MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina I

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina II

Laura Boella

Sentire l’altroConoscere

e praticare l’empatia

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina III

www.raffaellocortina.it

CopertinaStudio CReE

ISBN 88-6030-016-9© 2006 Raffaello Cortina Editore

Milano, via Rossini 4

Prima edizione: 2006

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina IV

Prologo. Grazie anche a te VII

Introduzione. Una strana storia XI

PARTE PRIMAConoscere l’empatia1. Un nuovo inizio 3

2. L’intreccio tra l’esperienza dell’io e quella dell’altro 17

3. L’emozione dell’incontro 31L’incontro dei corpi 33L’empatia ha bisogno di un volto? 42

4. Immaginare e comprendere 53Rallegrarsi, addolorarsi al pensiero 61La traduzione delle esperienze 64

5. Trasformazione di sé 71

PARTE SECONDAPraticare l’empatia1. Il valore etico dell’empatia 87

2. Esercizi di empatia 95Quando i corpi parlano 97Il dono di pensieri 100

Indice

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina V

3. L’empatia può fallire? 107Le illusioni dell’empatia 109L’empatia negativa 115

Epilogo. Verso la pratica dell’empatia 119

VI INDICE

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina VI

Questo libro onora un debito nei confronti di EdithStein e, in particolare, del suo studio giovanile Il proble-ma dell’empatia (1917). L’intuizione presentata in quellibro rimase per molti aspetti un programma di lavoro,rapidamente soverchiato da un’altra vocazione e da unprogetto ancora più vasto: la teoria della persona. Pro-prio il carattere incompiuto e insieme denso di sviluppidella teoria schizzata dalla giovane Stein mi ha spinta adandare oltre, a scrivere liberamente sull’empatia costruen-done la figura e i movimenti, lasciandomi alle spalle i cor-si universitari, i seminari, le conferenze che hanno rac-colto il mio lavoro sulla stessa Stein e sui pensatori –Husserl, Scheler, Heidegger, Merleau-Ponty – diretta-mente impegnati sul tema dell’intersoggettività. Le notene restituiscono volutamente un riverbero molto seletti-vo e mirato a stimolare la curiosità del lettore.

Il tema dell’empatia chiama a un confronto con l’e-sperienza vissuta, a un approfondimento delle emozio-ni, delle reazioni corporee, degli atti mentali che inter-vengono nel nostro rapporto con gli altri. Chiama so-prattutto a un passaggio dalla filosofia alla realtà vitalein cui tutti siamo immersi e in cui ogni giorno cerchia-mo di renderci degni di ciò che accade. Si è trattato di

PrologoGrazie anche a te

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina VII

un’occasione che non ho potuto lasciar perdere, l’oc-casione di esprimere il mio pensiero “traducendo” lafilosofia che ho studiato con amore, i pensatori e lepensatrici che frequento quotidianamente, in un lin-guaggio e su di un piano che ambirei fossero quelli chedanno voce a una delle realtà più importanti per la vitadi ognuno: la scoperta dell’esistenza dell’altro.

L’empatia sembra conoscere oggi un nuovo periododi fortuna. Si annunciano studi molto promettenti sullesue basi biologiche e neurofisiologiche; la psicologia,l’estetica, la riflessione morale tornano a darle un forterilievo. È vero che l’empatia viene spesso confusa con lasimpatia e con la compassione, oppure costretta in una“teoria della mente” che concerne soltanto le operazio-ni cognitive mediante le quali riusciamo a capire le in-tenzioni dell’altro. La cultura attuale, nonostante tutto,contrappone ancora molto nettamente quanto attienealla sfera naturale-organica e alla dimensione involonta-ria e inconscia della passività corporea all’esperienzamorale della responsabilità per l’altro, del condividerele sue sofferenze, del prestargli aiuto e soccorso. In mez-zo sembra che non ci sia niente, se non l’indifferenza e lachiusura su di sé dell’uomo e della donna contempora-nei o il miracolo di rapporti unici e rari, come l’amore,che si stabiliscono nel faccia a faccia tra due persone eche, spesso, danno vita a mondi separati da quello reale.Il mondo delle relazioni che possono intercorrere tra gliesseri umani, e che costituiscono il tessuto di ogni ambi-to di attività e di esistenza, assumendo un ruolo centraleper la vita non solo privata, ma anche pubblica, è lascia-to al senso comune sociologico o delle teorie della co-municazione, senza un approfondimento delle sue pre-messe, situate nell’esperienza concreta, emotiva, cogni-tiva, volitiva di ciascuno.

VIII PROLOGO

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina VIII

Restituire all’empatia la sua complessità e specificitàdi atto che sta alla base delle svariate forme del nostroentrare in relazione con gli altri mi è sembrato il modoper rendere più concreto il problema del nostro vivereinsieme agli altri e, al tempo stesso, per rispondere a unbisogno confuso, ma non per questo meno urgente, del-la nostra epoca. Numerosi problemi della società con-temporanea – dalla convivenza multietnica alla profon-da modificazione subita dal rapporto di donne e uominicon il corpo, la sessualità, la salute e la malattia in segui-to ai progressi della ricerca scientifica e delle biotecno-logie – mettono all’ordine del giorno la riattivazione diuna sfera complessiva di esperienza, quella del sentirel’altro, nelle sue molteplici possibilità di creazione e diinvenzione di sentimenti autentici, di modi di essere edi vivere come l’amicizia, l’amore, l’aiuto, il rispetto, lafiducia, la cura, l’ammirazione. Ognuna di esse modulain maniera sempre diversa il rapporto tra corpo, emo-zioni, vita della mente quale si struttura nell’esperienzache fa da fondamento: l’empatia.

Ho pensato che fosse utile costruire un profilo com-pleto del movimento empatico nelle sue diverse com-ponenti, perché ognuno possa farlo funzionare nellevarie situazioni della sua vita e della sua professione.

Il gusto degli altri, come nel film di Agnès Jahoui, nonè solo il sistema di sottili attrazioni e repulsioni che pas-sa attraverso i pregiudizi, i rapporti di potere, le conven-zioni e provoca le svariate forme di servitù volontaria. Èanche il piacere di assaporare la scoperta dell’esistenzadell’altro, con la sua educazione diversa dalla nostra, isuoi modi di esprimersi, le sue reazioni emotive.

In fondo, conoscere l’empatia vuol dire sottrarre al-la casualità i molteplici modi in cui viviamo le relazioni.“Vedere” e sentire gli altri non è una conseguenza au-

PROLOGO IX

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina IX

tomatica del nostro vivere in un contesto sociale, bensìpresuppone un desiderio di esistere diversamente e al-trove, un desiderio di libertà e di condivisione con altridelle nostre esperienze e passioni. Lo stesso desiderioche mi ha mossa nello scrivere questo libro, affrontan-do l’immensa sproporzione tra ciò che la filosofia per-mette di chiarire e di descrivere e la realtà di ciò chepuò solo essere vissuto.

A guidarmi in questo lavoro sono state le personeinsieme alle quali sto compiendo il mio cammino: imiei figli, le pensatrici cui mi ispiro, gli studenti, le ami-che e gli amici che mi hanno fatto sentire la bellezza, ladifficoltà e il valore di vivere un amore, un’amicizia, unincontro, facendo così nascere in me l’immagine delsentire l’altro. A loro sono infinitamente grata.

X PROLOGO

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina X

– La Francia è il posto che fa per me – gli confessò. – Parigi,Marsiglia, città dove gli uomini amano le donne e non vanno acaccia di ragazzine.– Apprezzo molto il temperamento gallico, – osservò lui speran-zoso, – e mi piacciono le donne mature.– Apprezzare non basta. – La sua voce si alzò, a manifestare lasua naturale inclinazione. – È di empatia che ho bisogno. Di unvero amico, ecco cosa mi manca da anni.– Sì, certo, capisco, empatia, – dichiarò lui dal profondo delcuore, da dove quasi non lo si sentiva... – Mi piacciono le donneche hanno vissuto, che hanno cullato i piccoli, provato le dogliedel parto, conosciuto la morte dei loro cari...– ... e dell’amore, – aggiunse lei, triste. – È raro, in un bel giovane.– Eppure io sono proprio così.

GRACE PALEY1

Il procedimento di immedesimazione emotiva (Einfühlung). Lasua origine è l’ignavia del cuore, l’acedia, che dispera di impa-dronirsi dell’immagine storica autentica, che balena fugace-mente. Per i teologi del Medioevo essa era il fondamento origi-nario della tristezza. Flaubert, che ne aveva conoscenza, scrive:“Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour res-susciter Carthage”. La natura di questa tristezza diventa piùchiara se ci si chiede con chi poi propriamente s’immedesimi lostoriografo dello storicismo. La risposta non può che essere:con il vincitore.

WALTER BENJAMIN2

IntroduzioneUna strana storia

1. “Una donna giovane e vecchia”, tr. it. in Piccoli contrattempi del vive-re. Tutti i racconti, Einaudi, Torino 2002, p. 24.

2. “Tesi VII”, tr. it. in Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ran-chetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 30-31.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XI

Il giovane Brahms, il cui genio fino a oggi non è stato vistogranché, contiene luoghi di tale travolgente tenerezza qualeriesce a esprimere di certo solo colui cui essa restò interdetta.Anche sotto questo aspetto l’equiparazione di espressione esoggettività è un modo rozzo di porre il problema. Ciò che vie-ne espresso soggettivamente non ha bisogno di essere uguale alsoggetto esprimente. In casi assai grandi esso sarà proprio ciòche il soggetto esprimente non è; soggettiva è ogni espressionemediata dall’anelito.

THEODOR W. ADORNO3

Essa si accomodò alla tavola, aggiustandosi con la mano sinistrala manica destra. In piedi vicino a lei, Necliudov osservava in si-lenzio quella schiena curva sul tavolo, scossa di tanto in tanto dasinghiozzi repressi. E il suo animo era combattuto da due senti-menti contrastanti: uno, cattivo, d’orgoglio offeso, l’altro, buo-no, di pietà per lei e per le sue sofferenze. Vinse il secondo. Provò subito compassione per lei o si ricordò anzitutto di sé, del-le proprie colpe, delle basse azioni commesse, simili a quelle cheora le rimproverava? Non avrebbe saputo dirlo. Ma, improvvi-samente, si sentì colpevole e nello stesso tempo la compatì.

LEV TOLSTOJ4

L’empatia è l’atto attraverso cui ci rendiamo conto cheun altro, un’altra, è soggetto di esperienza come lo siamonoi: vive sentimenti ed emozioni, compie atti volitivi e co-gnitivi . Capire quel che sente, vuole e pensa l’altro è ele-mento essenziale della convivenza umana nei suoi aspettisociali, politici e morali. È la prova che la condizione uma-na è una condizione di pluralità: non l’Uomo, ma uominie donne abitano la Terra.

Di empatia si parla e la si vive in molti modi, vera-mente disparati. A volte l’empatia viene avvicinata al-l’amore, alla simpatia, alla compassione fino a diventar-ne quasi sinonimo. A volte appare invece una sorta dicapacità di entrare in sintonia con i sentimenti più di-

XII INTRODUZIONE

3. Teoria estetica, a cura di E. De Angelis, tr. it. Einaudi, Torino 1975,pp. 390-391.

4. Resurrezione, tr. it. Rizzoli, Milano 1998, p. 344.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XII

versi, dalla gioia al dolore alla vergogna, ma con il ri-schio del gioco mentale, della freddezza derivante dallapretesa di ricostruire nella propria mente l’esperienzadell’altro, di rendere l’altro trasparente.

I brani riportati sopra offrono alcuni esempi deglisvariati modi in cui la relazione empatica viene nomi-nata e interpretata. In essi c’è una nota di disordine, tri-stezza, malinconia. Perché?

La donna indolente di Grace Paley sa benissimo che“non è quello” – “fare da serva all’uomo ridendo finoalla data di scadenza”5 – il suo bisogno di empatia.

Walter Benjamin è il critico più severo del metodostoriografico fondato sul rivivere il passato. Sa che allastoria viene restituita una falsa vitalità quando il suo ca-none è l’immedesimazione. Intuisce, tuttavia, ciò chesta al fondo della malinconia degli storici che fanno usodell’Einfühlung: essi non riescono ad accettare il fattoche le azioni, gli eventi del passato, appaiano spesso in-decifrabili e il più delle volte ingiustificabili. Si illudo-no che il passato possa svelare il suo senso e risponderealle loro domande. Come se fosse possibile instaurarecon i rovinosi fatti della storia lo stesso contatto vivoche avviene nella relazione amichevole, nella conversa-zione e nell’incontro.

La teoria estetica di Adorno è fondata interamentesull’idea di un’espressività dell’arte che nasce da unasorta di rinuncia alla reciprocità, alla corrispondenzatra la parola e la cosa, il significato. Eppure, in alcuniscritti adorniani sulla musica, l’aspra rinuncia, il silen-zio, appaiono abitati da un’incertezza, da una dolcezzaprodotte esclusivamente da spostamenti di masse tona-

INTRODUZIONE XIII

5. G. Paley, “Due brevi storie tristi di una lunga vita felice. I: Allevareragazzi usati”, tr. it. in Piccoli contrattempi del vivere. Tutti i racconti, cit.,p. 80.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XIII

li, da variazioni di timbri e di colori. È ciò che accadenel giovane Brahms. Forse incapace di tenerezza, eglianela tuttavia a essa. La sua musica dà corpo e trasmet-te (dona?) ad altri la tenerezza che a lui manca.

Accade anche, quasi inaspettatamente, che una scrit-tura letteraria a tesi, come quella del Tolstoj di Resurre-zione, descriva la sua eroina con il corpo di sbieco, i ca-pelli fuori posto, gli occhi strabici. Nasce così, da indiziterrestri ambigui, dall’indecisione profonda di bene e dimale che è di tutti, uno scambio tra due esseri cui vienedato il nome di compassione.

Accade dunque qualcosa negli ambiti più disparati:tra donne e uomini che si incontrano, nella riflessionesulla storia, che è lo sforzo sempre rinnovato di com-prendere le azioni delle generazioni che ci hanno pre-ceduti, di accettarne o rifiutarne l’eredità. Nelle vitevissute, nel timbro della scrittura filosofica più origina-le del Novecento, nella composizione dei testi musica-li, poetici e letterari, risuona al fondo l’eco, il desideriodi un rispondersi di sguardi, di parole.

“Chi è guardato o si crede guardato alza gli occhi.”6

Non importa che tale desiderio non sia avvertito oche venga considerato evanescente traccia di una per-dita, oppure che sia trasformato in tesi o programma.Importa forse di più che quel rispondersi e corrispon-dersi continui ad aleggiare e a cercare il suo pieno si-gnificato nei pressi di una parola: empatia.

Insidiata da drastici rifiuti e condanne, da usi impro-pri e abusi, l’empatia ha avuto una strana storia. Dopo

XIV INTRODUZIONE

6. W. Benjamin, “Di alcuni motivi in Baudelaire”, tr. it. in Angelus No-vus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962, p. 121. Lacitazione benjaminiana riguarda direttamente il fenomeno dell’“aura” e lacapacità che le cose hanno di restituire il nostro sguardo, la cui perdita rap-presenta uno dei tratti distruttivi della modernità.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XIV

essere stata uno slogan di moda nell’ambito della psi-cologia e dell’estetica tra la fine dell’Ottocento e il pri-mo decennio del Novecento, ha conosciuto un rapidodeclino.7 Ha però lottato per la sopravvivenza, conti-nuando a ottenere, anche in tempi recenti, come avvie-ne per certi film, un vastissimo successo di pubblico –giornali, riviste, discipline tra le più diverse si riferisco-no spesso e volentieri all’empatia – cui non corrispon-de, ironia della sorte, praticamente da quasi cent’anni,alcun successo di critica, ossia alcun serio tentativo diconoscere l’empatia e farne buon uso nella vita.

Empatia è una parola predestinata, sprigiona un in-negabile fascino, non privo di un alone di imbarazzo.Che si risalga alla radice greca, pathein (patire, soffri-re), da cui derivano il termine italiano e quello inglese(empathy), o ci si attenga al corrispondente tedesco,Einfühlung, che rimanda al verbo fühlen (sentire), essapone di fronte a una modalità del sentire che si qualifi-ca per il movimento di unione o identificazione con ilproprio oggetto.

L’empatia, fin dall’estetica del Settecento, è un immer-gersi nelle cose, un sentire se stessi, proiettare e travasare ipropri sentimenti e stati d’animo in ciò che ci sta davanti.

Ma che cosa vuol dire propriamente “sentire se stes-si in un oggetto”? Si deve pensare a un duplice movi-

INTRODUZIONE XV

7. Theodor Lipps, uno dei più importanti teorici dell’empatia nell’am-bito della psicologia e dell’estetica tra la fine dell’Ottocento e l’inizio delNovecento, la definiva già “un termine equivoco e molto equivocato”. VediT. Lipps, “Empatia e godimento estetico”, in Discipline filosofiche, 12, 2,2002, p. 31. Sono individuabili con una certa precisione i luoghi in cui Lip-ps si occupa dell’empatia. Vedi T. Lipps, Ästhetik. Psychologie des Schönenund der Kunst, Voss, Leipzig-Hamburg, Bd. 1, 1903, pp. 96 sgg. (capitoli 3-6), Bd. 2, 1906, pp. 1-32; Die ethische Grundfragen. Zehn Vorträge, Voss,Leipzig-Hamburg 1905 (2a ed.), pp. 12 sgg.; Leitfaden der Psychologie, En-gelmann, Leipzig 1909 (3a ed.), pp. 57, 241; “Zur Einfühlung”, in Psycholo-gische Untersuchungen, 2, 1913, pp. 111-491.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XV

mento: chi empatizza va verso, presso o dentro una co-sa o una persona, quasi dovesse rispondere a una suarichiesta, soddisfare una sua pretesa. In questo modo,si lascia penetrare dalle caratteristiche con cui si pre-senta l’oggetto. Percepisco un volto sorridente e subitoavverto che mi viene in qualche modo richiesto di cor-rispondere a tale contentezza, di atteggiarmi interior-mente in modo simile.8 Esito di questo duplice movi-mento è il ritrovare se stessi nella cosa o nella persona,il diventare tutt’uno con essa. Il momento unitivo, ilcomune sentire, è frutto di un movimento di interioriz-zazione, di un far risuonare nell’intimo le qualità del-l’altro. Il “sentire dall’interno” o “sentire all’unisono”– espressioni che traducono il significato della parolaempatia – alludono a una forma di esperienza che ha ilsuo cardine nella partecipazione emotiva, nella condi-visione, nel superamento della distanza.

Ciò avviene nelle diverse specie di empatia. Essa siesprime, innanzitutto, in una relazione con la natura,ovvero spiega il modo in cui trasferiamo su di un pae-saggio la nostra malinconia o la nostra serenità interio-re. E parliamo, appunto, di paesaggio “triste”, “sere-no”; lo riempiamo, cioè, del nostro contenuto spiritua-le. Qualcosa di analogo avviene nell’arte, quando tra-sferiamo un tratto della nostra personalità in una statuao in un quadro, scopriamo in essi qualcosa di noi e at-tribuiamo un’anima, dei sentimenti umani a una mate-ria inanimata. Oppure semplicemente, nel percepireuna linea, diciamo che si piega, si estende, oscilla, sitende, come se avesse un movimento vitale. Così di-venta anche possibile riallacciare il filo con il passato,

XVI INTRODUZIONE

8. Per la descrizione del duplice movimento di Ein-fühlen e Ein-dringen,dal soggetto all’oggetto e dall’oggetto al soggetto, vedi T. Lipps, “Fonti dellaconoscenza. Empatia”, in Discipline filosofiche, 12, 2, 2002, pp. 47-62.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XVI

restituire attualità e quindi prossimità a un avvenimen-to o a una grande personalità, avvicinandola a sé, rivi-vendola e trovando un senso di comunanza con essa.9

La storia dell’empatia è piena di stranezze, dovuteinnanzitutto al fatto che, come si è appena visto, l’espe-rienza del sentire la presenza di qualcosa che ci assomi-glia, o che crediamo di riconoscere, in un volto, in un’o-pera d’arte, è molto diffusa e facilmente descrivibile.Difficile, al contrario, è spiegare come ciò avvenga, perquali vie arriviamo a un comune sentire con altri. Diffi-cile, in particolare, è non accontentarsi della scopertadi questa mirabile e spesso ingannatrice prerogativadell’animo umano. Non è un caso che l’empatia, anchenel periodo di maggiore fortuna (tra la fine dell’Otto-cento e il primo decennio del Novecento), ispiri violen-te ripugnanze che imprimono su di essa la traccia inde-lebile dell’enigma. Enigmatica e ambigua, la parolaempatia sembra sempre suggerire qualcosa di troppo,sbilanciata tra la sua equivoca immediatezza e gli attimentali corrispondenti. Oggi, il suo uso retorico e su-perficiale in filosofia, psicologia e pedagogia può appa-rire uno dei tanti fenomeni di regressione della culturacontemporanea a nozioni superate, ma di facile presaemotiva.10

INTRODUZIONE XVII

9. Per una rassegna storica delle principali dottrine dell’empatia vedi A.Pinotti, “Arcipelago empatia. Per un’introduzione”, in Estetica ed empatia,Guerini, Milano 1997; “Empatia: un termine equivoco e molto equivoca-to”, in Discipline filosofiche, 12, 2, 2002, pp. 63-83, dove viene analizzata inparticolare la concezione lippsiana dell’empatia.

10. La letteratura sull’empatia è molto vasta ed eterogenea, e soprattut-to si articola in capitoli specifici (a volte poco comunicanti) a seconda dellearee disciplinari (filosofia, pedagogia, psicologia e psicoanalisi). È frequen-te, nel contesto anglosassone, l’uso di empatia come equivalente di com-passione, anche se è sempre più diffusa la consapevolezza dell’indetermina-tezza del termine. Vedi AA.VV., Empathy and Its Development, a cura di N.Eisenberg e J. Stayer, Cambridge University Press, Cambridge 1987; H.Kohut, Introspezione ed empatia. Raccolta di scritti 1959-1981, a cura di A.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XVII

Il primo e, probabilmente, fondamentale ostacolo alfar chiarezza sull’empatia deriva dal fatto che essa vieneperlopiù confusa con una famiglia di termini (simpatia,compassione, pietà, amore) che in realtà le si sovrap-pongono e spesso mascherano il suo vero significato.

L’empatia è stata infatti come schiacciata dall’ere-dità delle etiche della simpatia o della compassione, na-te in tutt’altro contesto, quello dell’empirismo inglese.Per pensatori come Smith, Hutcheson, Hume e ancheRousseau, il fondamento di ogni virtù morale sta nel-l’impulso naturale a non rimanere indifferenti alla sof-ferenza di un nostro simile. In effetti, il dolore, nellalunga e tormentata tradizione della pietà, della condi-visione della sofferenza altrui, si è rivelato l’esperienzafondamentale del passaggio dall’io agli altri. Il dolorescuote l’animo e provoca un avvicinamento degli esseriumani gli uni agli altri. La capacità di soffrire insieme,documentata anche dall’etologia, appare pertanto co-me il cemento naturale di ogni gruppo e comunità,svolgendo una funzione essenziale per la sopravviven-za e il riconoscimento interno dei suoi membri. Quan-do diventa partecipazione al comune destino di vulne-rabilità e fragilità dell’umano, può anche permetterel’accesso, come nel buddhismo o in Schopenhauer, alsenso più profondo dell’essere.11

XVIII INTRODUZIONE

Carusi, tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 2004; A.J. Vetlesen, Perception,Empathy and Judgement. An Inquiry into the Preconditions of Moral Perfor-mance, Penn State Press, Pennsylvania 1994; D. Koehn, Rethinking FeministEthics: Care, Trust and Empathy, Routledge, London 1998; E. Sober, D.S.Wilson, Unto Others. The Evolution and Psychology of Unselfilsh Behaviour,Harvard University Press, Cambridge, MA, 1998; M.L. Hoffmann, Empathyand Moral Development: Implications for Caring and Justice, CambridgeUniversity Press, Cambridge 2001; C.J. Dean, Fragility of Empathy after theHolocaust, Cornell University Press, Ithaca 2004.

11. Vedi A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, a cura di E. Lecaldano,tr. it. Rizzoli, Milano 1995; F. Hutcheson, Illustrations on the Moral Sense, acura di B. Peach, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971; D. Hume,

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XVIII

È molto significativo che Martha Nussbaum abbiarecentemente proposto una riabilitazione della fun-zione politica e morale della compassione, distinguen-dola nettamente dall’empatia. La compassione diven-ta nel suo ultimo libro un’emozione che fa da pontetra la naturale e fisiologica dipendenza di ogni essereda altri, tra la vulnerabilità di ognuno nei confronti deldolore fisico, della fame, della miseria, dei rovesci del-la sorte, e una morale e una politica della solidarietà edella giustizia.12

Nel suo rilancio della compassione, Martha Nus-sbaum ha colto molto bene la necessità di riportare ilcorpo e le emozioni, la fragilità e i bisogni di ognuno, lasua storia singolare di dipendenze e di attaccamenti, nel-la morale (altrimenti persa nel mito antico e modernodell’autosufficienza e del rispetto astratto della norma).

Le persone non giungono all’altruismo senza passareattraverso l’intenso attaccamento per qualcuno durantel’infanzia, senza ampliarlo gradualmente attraverso lacolpa e la gratitudine, senza estendere questo interesseattraverso l’immaginazione che è tipica della compas-sione. [...] Il bene degli altri non significa nulla per noiin astratto o a priori. È quando vengono poste in rela-zione a ciò che già comprendiamo – con il nostro inten-so amore per i genitori, il nostro appassionato bisognodi protezione e sicurezza – che queste cose comincianoa diventare profondamente importanti. [...] La compas-sione ci guida veramente verso qualcosa che sta al cuore

INTRODUZIONE XIX

Trattato sulla natura umana, a cura di E. Lecaldano, tr. it. Laterza, Bari 1987;J.-J. Rousseau, Emilio, tr. it. Mondadori, Milano 1997; A. Schopenhauer, Sulfondamento della morale, tr. it. Laterza, Roma-Bari 1983. Per uno sguardod’insieme sulle diverse tradizioni di pensiero e sui principali autori vediCompassione e giustizia, numero monografico di La società degli individui,18, 3, 2003.

12. Vedi M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, a cura di G. Gior-gini, tr. it. il Mulino, Bologna 2004, in particolare la seconda parte, dedicataalla compassione.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XIX

della morale, e senza cui ogni giudizio morale è unospettrale simulacro.13

Riabilitare la compassione e la sua capacità di poten-ziare la sensibilità delle persone per un comune destinoappare comunque, soprattutto oggi, un arduo tentati-vo. Perché la compassione, in tutta la sua tormentata sto-ria, si è imbattuta ripetutamente nella necessità, per esse-re autentica, di sfociare nell’azione altruistica e confor-me a giustizia e nella difficoltà, se non nell’impossibi-lità di riuscirci, soprattutto quando i suoi destinatarinon sono persone singole, con cui abbiamo un rappor-to di prossimità e somiglianza, bensì gruppi, popola-zioni completamente estranee. L’esperienza del dolore,è vero, è il ponte più efficace per aprirci all’altro, maquante volte notiamo che si tratta di una sorta di situa-zione di emergenza, che quasi ci costringe a essere buo-ni? In alternativa al problematico “soffrire insieme”,non si potrebbe invece pensare a un nuovo modo di es-sere della persona, che impari a non avere bisogno chel’altro soffra per amarlo?

L’urgenza, che sta alla base del forte richiamo eserci-tato oggi dai discorsi sulla compassione, riguarda diret-tamente la società contemporanea e la tendenza ad as-suefarsi allo spettacolo mediatico dell’infinito doloredel mondo.14 Viviamo in una società che non ha impa-rato nulla dalla riduzione, perpetrata dal totalitarismodel Novecento, di intere popolazioni ed etnie a insiemidi esseri “superflui”, privati di qualsiasi appartenenzaal consorzio umano.15 Oggi si proclama a parole una re-

XX INTRODUZIONE

13. Ibidem, pp. 464, 467.14. Vedi J.L. Boltanski, Lo spettacolo del dolore. Morale umanitaria, me-

dia e politica, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2000.15. Vedi H. Arendt, Le origini del totalitarismo, tr. it. Comunità, Milano

1967.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XX

sponsabilità illimitata nei confronti del sottosviluppo,delle discriminazioni e delle violenze che continuano ainvadere il pianeta, mentre, nella realtà, si vive una so-stanziale incapacità, prima ancora di aiutare gli altri, diattrarre il loro benessere o malessere nel proprio oriz-zonte di esperienza, di esserne toccati personalmente.

L’incapacità di sentire l’altro è sempre più alla ribaltadell’epoca contemporanea.

Questa constatazione può destare perplessità in rife-rimento all’epoca che ha acquisito la consapevolezzadefinitiva della struttura intersoggettiva della realtà. Lasociologia, l’antropologia e l’ermeneutica ci insegnanoche gli altri sono parte costitutiva del nostro orizzontedi vita, a cominciare dal fatto che parliamo una lingua,apparteniamo a una tradizione e a una comunità, usia-mo oggetti e strumenti che non siamo stati noi a fabbri-care. L’esistenza degli altri, l’essere insieme, la pluralitàè un dato di senso comune nella cultura contempora-nea. È ovvio, infatti, che altri calcano insieme a noi lascena del mondo: sono presenze, corpi, azioni che fan-no parte integrante del mondo di ognuno, delle sueemozioni e delle sue scelte di valore. Prima ancora chele scienze umane ne denuncino l’estraneità o plaudanoalla comunicazione, gli individui si incontrano, i lorocorpi sessuati con-dividono uno spazio, stanno insiemecon le parole, con l’attenzione, si rispondono, si ascol-tano, si guardano, si amano, si fanno promesse, si per-donano, diventano amici o nemici.

Se proviamo, però, a considerare con un po’ di at-tenzione queste affermazioni, ci accorgiamo che non cibastano più o ci aiutano ben poco a reggere l’incontrocon l’amico, con lo straniero.

L’acquisizione fondamentale che un soggetto nonsia mai isolato, ma che, nascendo, entri a far parte di un

INTRODUZIONE XXI

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXI

mondo che esisteva prima di lui e in cui incontra altriesseri umani,16 ha prodotto infatti un effetto gravido diconseguenze. Se ogni essere, originariamente, è indivi-duo e membro di una comunità, il legame con gli altridiventa un dato di fatto esistenziale e ontologico, com-pletamente indipendente dalla relazione vissuta con unaltro essere: gli altri diventano una componente dell’e-sistenza umana che sussiste anche quando non si tra-duce in esperienza reale di relazione.17

Intere biblioteche sull’empatia, sulla percezione del -l’altro, sull’esperienza dell’estraneo sono state spazzatevia dalla forza di questa tesi, che ha trovato in Heideg-ger la sua espressione più compiuta. Non c’è più nullada spiegare né da comprendere (soprattutto con glistrumenti ambigui della psicologia o della sociologia),per quanto riguarda l’incontro dell’io e dell’altro. Cheè da sempre presupposto nel rapporto con la realtà de-gli uomini che abitano il mondo facendone quotidiana-mente uso.18

XXII INTRODUZIONE

16. Vedi M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, tr. it. Longa-nesi, Milano 1976, pp. 148-162.

17. Vedi M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, acura di A. Fabris, tr. it. il melangolo, Genova 1988, pp. 154-170. Vedi ancheM. Scheler, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, a cura di G.Caronello, tr. it. Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1996, pp.635-636; Essenza e forme della simpatia, a cura di G. Morra, tr. it. Città Nuo-va, Roma 1980, pp. 331-333. In entrambi i testi scheleriani ricorre l’esperi-mento mentale di un Robinson che, solo sull’isola deserta, vive comunque alivello intuitivo l’“evidenza del Tu” e l’appartenenza a una comunità, senten-do il mancato adempimento di atti tipicamente sociali, come la promessa.

18. Vedi L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Da-seins, Max Niehans, Zürich 1953, p. 66. Vedi anche D. Zahavi, Husserl unddie transzendentale Intersubiektivität. Eine Antwort auf die Sprachpragmati-sche Kritik, Kluwer, Dordrecht 1996, pp. 102-104. Occorre ricordare che laposizione di Heidegger, divenuta canonica, ma non priva di relazione con latormentata e incompiuta riflessione di Husserl sull’intersoggettività, avevacome riferimento polemico anche le cosiddette filosofie del dialogo o del-l’incontro (con particolare riferimento a Martin Buber), fondate sul caratte-re originario della relazione io-tu. Vedi i lavori, molto rappresentativi per glianni Sessanta e Settanta, di M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozial-

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXII

Certo, se l’empatia viene considerata – come unaparte della sua storia potrebbe indurre a pensare – lamodalità secondo la quale un soggetto isolato si apre aun altro, allora essa decade a pseudoproblema, unavolta che l’essere umano venga concepito come origi-nariamente inserito in un mondo di cui fanno parte, in-sieme a lui, gli altri.

Su questo terreno, ma anche, per contraccolpo, nellafilosofia e nella cultura contemporanea, si è imposta laforza etica dell’altro – l’altro uomo, l’altra donna, il tu,l’egli, l’ospite, l’estraneo, il diverso, il nemico, l’amico.

Portando all’estremo i limiti, gli eccessi, i punti cie-chi dell’avvicinarci e allontanarci l’un l’altro, Emma-nuel Lévinas ha fatto diventare l’altro, o meglio “altri”(Autrui), la figura di un linguaggio filosofico repentina-mente cambiato. L’altro è arrivato a imporsi comeevento traumatico che confuta qualsiasi pretesa delsoggetto di avere una presa sulla realtà, di conoscere edi riconoscersi.19 La relazione con altri è stata pertantoil formidabile detonatore che ha fatto esplodere l’os-sessione del pensiero occidentale per il medesimo, perla totalità, e per tutte le forme di ripiegamento del sog-getto su di sé. Questo soggetto ha scoperto così di nonessere padrone, bensì ostaggio, ospite, obbligato in-condizionatamente a qualcuno di totalmente separatoda lui, ignoto e inafferrabile. La responsabilità, in Lévi-nas, ha assunto il carattere dell’addossarsi le pene, lesofferenze dell’altro, vivendo al suo posto, sperimen-tando non la propria, ma la sua debolezza, fragilità,

INTRODUZIONE XXIII

ontologie der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin 1965, e B. Waldenfelds,Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in An-schluss an Edmund Husserl, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971.

19. Vedi E. Lévinas, “L’enigma e il fenomeno”, tr. it. in La traccia dell’al-tro, a cura di F. Ciaramelli, Pironti, Napoli 1979, pp. 51, 58.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXIII

mortalità, consegnandosi al destino umano come a qual-cosa che riguarda non noi, ma il nostro simile. L’incon-tro con l’altro avviene infatti nella forma della minimavicinanza, del contatto della pelle che non sa che cosacerca nella carezza e dell’estrema, più totale e irriduci-bile differenza, quella tra donna e uomo.20 Non è unafusione mistica, né un’esperienza diretta di autenticitào di verità, piuttosto è inquietudine, scompiglio, rela-zione con un mistero refrattario a ogni luce, sperimen-tazione del massimo abbandono di ogni pretesa di pos-sesso, di conoscenza.

Il gesto di Lévinas ha segnato profondamente la cul-tura e il pensiero del Novecento. L’enfasi etica postasulla responsabilità originaria, priva di reciprocità, ver-so l’altro, e la funzione a essa assegnata di spodestare ilsoggetto dal suo piedestallo, hanno esercitato un’enor-me funzione di ammonimento. L’appello a “non ucci-dere”, incarnato nel “volto” dell’altro, ha saputo espri-mere fino in fondo il bisogno di riscatto dalla muta vio-lenza del secolo dei totalitarismi e della Shoah. Tuttavia,nel momento in cui l’altro ha assunto un significato me-tafisico e teologico, per diventare simbolo dell’infinito,l’esperienza reale e vissuta con l’altro, per l’altro ha per-so qualsiasi tratto di riconoscimento e di scambio. L’as-solutezza dell’obbligo verso l’altro ha reso, in fondo,ancora più difficile situare l’ambigua, ma sempre rinno-vata tendenza a gettare un ponte tra noi e gli altri e, indefinitiva, a produrre una condivisione di emozioni e diesperienze.21

XXIV INTRODUZIONE

20. Vedi E. Lévinas, Il tempo e l’altro, a cura di F.P. Ciglia, tr. it. il melan-golo, Genova 1987.

21. Vedi R. Visker, “Contro la privazione. Lévinas e l’ossessione perl’‘Altro’”, in aut aut, 319-320, 2004, pp. 13-51; The Inhuman Condition.Looking for Difference after Lévinas and Heidegger, Springer, Frankfurt a.M.2004.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXIV

Siamo dunque diventati consapevoli che l’alteritànon solo caratterizza il vivere sociale, ma abita la dimo-ra che ognuno ritiene più propria, quella dell’interio-rità.22 Può sembrare paradossale, ma in questo modo siè saturato lo spazio in cui prendono forma le relazioniconcretamente vissute. Se l’esperienza dell’altro è giàda sempre avvenuta, se è l’esperienza in generale a es-sere costituita da e in una relazione, qual è la consisten-za reale dell’incontro sempre diverso e sempre avven-turoso con l’altro? Il problema non è più quello di rag-giungerlo, di ascoltarlo e di farsi ascoltare, perché l’al-tro è già qui, presso di noi, parla attraverso le nostreparole e spiazza ogni volta ciò che intendiamo dire.

È innegabile che abbiamo di fronte molti passaggibruciati, passaggi relativi a momenti concreti di vitaquotidiana, che probabilmente spiegano le enormi dif-ficoltà che caratterizzano l’esperienza della relazionecon altri. Non si può fare a meno di constatare che l’ur-genza della responsabilità per altri, anche quando siasentita in tutta la sua forza moralmente vincolante, nonequivale affatto alla capacità di fare esperienza appro-priata, viva della relazione.

Per questo motivo, occorre ripartire dal dato di sen-so comune dell’esistenza dell’altro e tornare a descri-verlo. In verità, la prima cosa che viene in mente èun’esperienza tipica della vita metropolitana: a una so-vreccitazione nervosa prodotta da un eccesso di stimolivisivi, uditivi, tattili corrisponde un vuoto di esperien-

INTRODUZIONE XXV

22. Vedi M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 207: “Lo stare a sentirecostituisce infatti l’aprimento esistenziale dell’Esserci al con-essere con glialtri. Il sentire è l’apertura primaria e autentica dell’Esserci al suo poter-es-sere più proprio, come ascolto della voce dell’amico che ogni Esserci portacon sé”. Vedi anche P. Ricoeur, Sé come un altro, a cura di D. Iannotta, tr. it.Jaca Book, Milano 1993; AA.VV., Scenari dell’alterità, a cura di P.A. Rovatti,Bompiani, Milano 2004.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXV

za sensibile o, meglio, un’insensibilità. Sono urtata, col-pita, spesso dolorosamente, da colori, odori, corpi chemi cadono addosso, che mi si impongono al contatto,che mi stanno troppo vicini su di un autobus, in un ci-nema. Si tratta, in realtà, di creature ignote e in certomodo invisibili, prive di forma e figura. Non hanno no-me, ma soprattutto non entrano realmente nel mio spa-zio vitale ed esistenziale: non le vedo e non le sento,non so nulla di loro, non le identifico in alcun modo.Nei non-luoghi del traffico metropolitano – hall di al-bergo, stazioni, aeroporti, sopraelevate, centri com-merciali – si incrociano non-persone.

In questi spazi molto affollati di solitudine, tutti so-no però in attesa di uno sguardo o di una parola.23

C’è dunque uno scarto profondo tra il dato oggetti-vo dell’infinità di scambi sociali in cui siamo giornal-mente coinvolti e l’esperienza corrispondente del sin-golo. La pluralità, l’essere insieme è dispersione e di-sparità, un incrociarsi di mondi privati a partire daiquali occorre istituire sempre di nuovo il senso dell’es-sere-in-comune così come dell’essere-in-relazione, se-condo il significato più profondo dell’idea di politicadi Hannah Arendt.24

Riprendiamo allora, in una prospettiva più precisa,l’affermazione, apparentemente ovvia, che gli altri fan-no parte della realtà quotidiana di ognuno. Vivo in uncontatto continuo con persone irriducibilmente estra-

XXVI INTRODUZIONE

23. Vedi M. Augé, Non luoghi. Introduzione a una antropologia della sur-modernità, tr. it. Eleuthéra, Milano 1993. Insuperato rimane il classico sag-gio di G. Simmel, “La metropoli e la vita mentale”, tr. it. in C.W. Mills (a cu-ra di), Immagini dell’uomo. La tradizione classica della sociologia, Comunità,Milano 1971, pp. 525-540.

24. Vedi E. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’ac-tion politique, Payot, Paris 1999; L. Boella, Hannah Arendt. Agire politica-mente, pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 2005 (2a ed.).

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXVI

nee o troppo note. In realtà, così come non riesco a co-gliere nel gesto di uno straniero la traccia di un’anticatradizione, spesso non mi viene nemmeno in mente dicogliere, nel vecchio che mi sta davanti, al di là dell’etào delle rughe, il “sentirsi” vecchio. Non è che io non ve-da o non senta: la mia esperienza dell’incontro con l’al-tro è ridotta ai minimi termini, atrofizzata, impoverita,strozzata. È carente sul piano conoscitivo, del ricono-scimento, dell’attestazione di chi è l’altro; sul piano eti-co, del rispondere alla sua richiesta di aiuto, di atten-zione; infine, sul piano linguistico, del trovare le parolenon equivoche. Le mie conoscenze, la mia educazionesentimentale sono quasi sempre solo un limite che miimpedisce di scambiare la mia esperienza con quella diun altro, rendendola momento di una relazione, facen-dola entrare nel contesto della vita altrui.

Verrebbe spontaneo trarre amare considerazioni sul-la povertà d’esperienza della nostra epoca, sul muroche ci divide dagli altri. Ci sono tuttavia molte ragioniper leggere questo aspetto fondamentale del mondocontemporaneo nei suoi margini di non ancora, di pos-sibilità. Il problema è chiedersi che senso diamo all’in-contro con l’altro: un senso solo privato, sentimentale,di sostegno e protezione contro le aggressioni del mon-do esterno, oppure un significato che ci permette di in-nestare la nostra storia privata in quella pubblica, disviluppare passioni ed emozioni, di rivelare pienamen-te chi noi siamo nell’orizzonte di un presente in cui vi-vono altri e in cui sono in gioco idee, valori, miserie?Occorre esplorare la possibilità specifica di fare espe-rienza dell’altro a partire dallo sviluppo dei nostri vis-suti in direzione dell’immaginazione, dell’anticipazio-ne, del desiderio, della reciprocità e della gratitudine.A partire, insomma, dalle possibilità originarie di fare

INTRODUZIONE XXVII

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXVII

esperienza, che coinvolgono la corporeità e la vita dellamente nella sua interezza, con la sua capacità di ricor-dare, di sentire, di immaginare, di volere.

Certo, occorre ripeterlo, ognuno di noi si trova in uncontesto intersoggettivo, cioè in una rete di scambi e re-lazioni sociali, ognuno di noi appartiene a una comunitàdi lingua e di tradizione prima del suo concreto incontrocon un altro. È tuttavia necessario, forse, riscoprire unsemplice dato di fatto: che l’incontro concreto (che puòanche non avvenire, e proprio per questo, allora, a mag-gior ragione) aggiunge qualcosa di nuovo, non si limitacioè a rendere esplicito il vincolo che ci lega agli altri.L’intersoggettività esiste, si sviluppa e produce alcunitra i valori più importanti di una civiltà, solo nelle reci-proche relazioni vissute tra soggetti che abitano unmondo. Se questo è vero, nascono nuove domande.

Come so che l’altro, l’altra, l’alterità delle cose mi co-stituiscono e costituiscono una dimensione essenzialedel mondo che mi circonda?

Una volta ammessa la realtà di altro, che tipo di rela-zione mi permette di viverla, di farne esperienza?

L’altro non è certo solo un masso erratico di espe-rienza, che io incontro come si incontrano le montagneo le facciate delle cattedrali. L’altro è nucleo di conden-sazione di una molteplicità di esperienze. Che cosa ac-cade a me, che cosa accade all’altro, che cosa facciamoaccadere entrambi quando ci incontriamo? Forse l’am-missione del mio trovarmi fin dalla nascita in un conte-sto di relazioni, appartenenze, legami di lingua, tradi-zione e cultura mi porta a smarrirmi, a essere invasa daciò che pensano, dicono gli altri? O non sarà piuttostoche vedo meglio e di più me stessa attraverso lo sguar-do degli altri? E il mondo che percepisco, uso e mani-polo, studio e analizzo, cambia forse nel momento in

XXVIII INTRODUZIONE

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXVIII

cui la presenza di altri si impone? L’incontro con altrifa succedere qualcosa di analogo al mio incontro di ti-po visivo, percettivo con una montagna o estetico conl’autoritratto di Rembrandt da vecchio? Ne risulta unaccrescimento del mio sapere oggettivo sulla realtà? Èforse un’esperienza di linee, luci, colori che creano for-me, figure da cui traggo piacere? O non vorrei piutto-sto che fosse un’esperienza significativa per la mia com-prensione del mondo in cui vivo, dei suoi innumerevolienigmi?

Sollevare queste domande vuol dire scoperchiareun recipiente di atti soggettivi e intersoggettivi: emo-zioni, operazioni della mente e vissuti psicofisici. Per-ché conoscere un altro soggetto vuol dire percepirenon solo un altro corpo, ma anche un’anima, vuol direaccostarsi a qualcuno che fa parte del mondo esterno,ma che possiede un’interiorità, che è un oggetto, mache è anche un soggetto, dotato di una vita propria.Vuol dire venire a contatto con un frammento viventedel mondo in cui vivo.

Esplorare l’esperienza dell’altro come possibilità in-terna alla nostra esperienza, e che ne coinvolge l’interoorizzonte cognitivo, emotivo e volitivo, apre una seriedi nuovi profili del mondo. Riconoscere la presenzadell’altro non è infatti solo un atto che riguarda il sog-getto. L’altro viene riconosciuto anche come esistentedi per se stesso. Viceversa, alle prese con l’altro, l’io siscopre ricettivo, non più esclusivo padrone di se stesso.Come se nel reciproco riconoscimento avvenisse unanuova nascita per entrambi.

Sono queste le domande che sollecitano una rinno-vata indagine sull’empatia. L’empatia deve essere sot-tratta all’occasionalità del suo accadere, che è la primacausa dell’uso improprio e dei numerosi fraintendi-

INTRODUZIONE XXIX

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXIX

menti che la insidiano tuttora. Non è questione, cometemono alcuni, di fare dell’empatia l’esclusivo modellodi riferimento dell’intersoggettività.25 È questione piut-tosto di rendere più concreta l’esperienza intersogget-tiva. L’equivoco più facile a proposito dell’empatia èquello di intendere lo scambio di esperienza tra sogget-ti, in cui essa consiste, come comunione sentimentale,sentire la stessa cosa o sentire insieme, assorbire l’emo-zione altrui o investire l’altro e riempirlo con la propriaemozione. L’empatia non coincide con la simpatia ocon la compassione, con il gioire insieme, soffrire insie-me. Certo, deve fare i conti con queste e altre forme dipartecipazione emotiva che sono richiamate dal suostesso nome, e che le danno compimento, quando èvissuta fino in fondo, ma può farlo adeguatamente solose, invece di essere assimilata in maniera frettolosa adeterminati vissuti emotivi, si presenta come capacitàspecifica di sentire l’altro.

La storia dell’empatia, con la sua incompiutezza, lesue contraddizioni e anche la sua ricchezza, insegnache il problema sta nell’affrontare globalmente il conti-nente del sentire l’altro, mettendo ordine tra le sue mo-dalità di espressione. Ragioni storiche, filosofiche e cul-turali – la scoperta dell’inconscio, la crisi del razionali-smo, i fenomeni di estraniazione nella società di massa– hanno fatto sì che il nostro senso degli altri si polariz-zasse tra due estremi: da un lato, l’esperienza involon-taria e inconscia di un’interdipendenza corporea, pre-cedente le stesse relazioni sociali, e il cui modello può

XXX INTRODUZIONE

25. Si fa interprete di questo timore D. Zahavi, “Beyond empathy. Phe-nomenological approach to intersubjectivity”, in Journal of ConsciousnessStudies, 8, 57, 2001, pp. 151-167. La sua critica appare in ogni caso legata auna concezione specifica dell’empatia come incontro faccia a faccia tra duepersone.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXX

essere la sessualità o la simbiosi madre-figlio, e, dall’al-tro, il fenomeno morale del patire per il dolore dell’al-tro. Il valore della scoperta di una passività corporeache ci lega originariamente agli altri è inestimabile. Ri-mane il fatto che le relazioni vengono vissute attiva-mente, non solo passivamente. E l’esperienza dell’ioche si apre a un altro non conosce solo i picchi ardenti(che a volte sono fuochi fatui) dell’amore e della com-passione tra due soggetti che spesso dimenticano diavere un corpo e di vivere nel presente.

Ecco perché oggi è all’ordine del giorno la riattiva-zione di una sfera complessiva di esperienza, quella delsentire l’altro, nelle sue molteplici manifestazioni (ami-cizia, amore, aiuto, rispetto, riconoscimento, fiducia, cu-ra, compassione), ognuna delle quali modula in manie-ra sempre diversa il rapporto tra corpo, emozioni, co-noscenza, volontà.

INTRODUZIONE XXXI

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXXI

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina XXXII

Parte prima

Conoscere l’empatia

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 1

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 2

La fortuna dell’empatia, insidiata dall’accusa di es-sere un tema irrazionalistico e troppo in debito con labiologia e la psicologia ottocentesche, si interrompebruscamente con l’avvento di una nuova corrente filo-sofica, la fenomenologia, che nel primo decennio delNovecento rivoluziona il metodo della conoscenza.Proprio tra il 1910 e la metà degli anni Venti, la feno-menologia, nella persona dei suoi massimi esponenti diallora, si trova di fronte a un bivio che riassume comemeglio non si potrebbe la strana storia dell’empatia.

Da un lato, Edmund Husserl dice dell’empatia(Einfü h lung) che si tratta di “un enigma [...] oscuro eaddirittura tormentoso”.26 Dall’altro, Max Scheler,

1Un nuovo inizio

26. E. Husserl, Logica formale e trascendentale, a cura di G.D. Neri, tr.it. Laterza, Bari 1966, p. 295. Per tutta la vita, spesso sotterraneamente, nonsmise mai di discutere con le teorie di Lipps nell’ambito del suo lavoro sul-l’intersoggettività. Per una ricostruzione storica vedi P. Ravalli, HusserlsPhänomenologie der Intersubjektivität in den Göttinger Jahren. Eine kriti-sche-historische Darstellung, Edition Zeno, Utrecht 2003. Occorre ricorda-re che, all’interno della prima scuola fenomenologica, c’era stata una messaa punto critica della questione dell’empatia, molto apprezzata da Husserl,per opera di M. Geiger, “Sull’essenza e il significato dell’empatia”, tr. it. inAA.VV., Estetica ed empatia, cit., pp. 61-94. Le ricerche di Husserl sul temadell’intersoggettività accompagnano l’intero suo percorso di pensiero, inparticolare (dato questo molto significativo) nei momenti in cui si profilacome urgente il problema della fondazione della fenomenologia. Nella mo-

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 3

pensatore agli antipodi di Husserl come formazione epersonalità, ma in quegli anni grande fenomenologo,tra il 1913 e il 1923 pubblica un libro, Essenza e formedella simpatia, in cui smonta l’edificio teorico delle eti-che della simpatia e compie un lavoro di distinzioneterminologica tra le diverse forme del “sentire insie-me” (Mitgefühl): il contagio emotivo, l’unipatia o iden-tificazione (Einsfühlung), la simpatia propriamentedetta o condivisione di un sentimento e l’empatia, cheperaltro rifiuta, considerandola una proiezione dell’iosull’altro.27

È molto significativo che tra Husserl e Scheler sia ingioco l’alternativa che ancora oggi si propone a chi la-vora sull’empatia: quella tra una visione più attenta aivissuti soggettivi (emotivi e cognitivi) che mettono incondizione di comprendere l’altro e una più interessa-ta ai fenomeni antropologici, culturali, di psicologiadello sviluppo, ma anche delle masse, in cui si verifica

4 CONOSCERE L’EMPATIA

le sterminata di manoscritti che costituiscono il lascito husserliano è stataoperata una scelta tematica, che ha portato alla pubblicazione di E. Husserl,“Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass”, inHusserliana XIII-XIV-XV, a cura di I. Kern, Martinus Njihoff, Den Haag 1973.Da questo continente sommerso emergono le parti del secondo volume(frutto del lavoro di riordino e rielaborazione degli appunti del maestro cheoccupò Edith Stein nel periodo in cui fu assistente di Husserl) di Idee peruna fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, a cura di V. Co-sta, tr. it. Einaudi, Torino 2002; Meditazioni cartesiane. Con l’aggiunta deiDiscorsi parigini, a cura di F. Costa, tr. it. Bompiani, Milano 1989 (in parti-colare la V Meditazione); Logica formale e trascendentale, cit., in particolareil capitolo 6.

27. Vedi M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathie-gefühle und von Liebe und Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur An-nahme der Existenz des fremden Ich, Niemeyer, Halle 1913. Occorre ricor-dare che Scheler ne pubblicò un’edizione ampliata, soprattutto per quantoriguarda l’ultima parte, dedicata alla percezione dell’io estraneo, in cui ten-ne conto di alcune obiezioni mossegli da Edith Stein. Vedi Essenza e formedella simpatia, cit. Le analisi dedicate da Scheler alla vita emotiva sono at-tualmente oggetto di nuovi studi. Vedi C. Bermes, W. Henckmann, H. Leo-nardy (a cura di), Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emo-tionalen Lebens, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 4

una fusione, un flusso di emozioni e di sentimenti pre-cedente (o che annulla) la distinzione tra l’io e l’altro.Chi per prima andò oltre le incertezze e i dubbi di Hus-serl e con grande autorevolezza mise a frutto la pro-mettente fenomenologia della vita emotiva di Scheler,fu una giovane donna, Edith Stein che, nel suo studio,Il problema dell’empatia (1917),28 si chiese con moltocoraggio che cosa fosse il fenomeno dell’empatia, delrendersi conto di quel che fa, sente, vuole, pensa l’al-tro. Da questo libro si deve partire per conoscere l’em-patia.29 Si tratta di un’opera sapiente e per alcuni aspet-ti acerba, che enuncia un ambizioso programma di la-voro. Essa ci sta di fronte, ancora oggi, come inizio diuna ricerca che tocca a noi sviluppare. Le sue lineeprincipali sono tracciate nelle dense pagine di quel li-bro giovanile, che rimane valido (nonostante la neces-sità di inquadrarlo nei successivi sviluppi della fenome-nologia) per due motivi di fondo: si libera dell’idea pa-

UN NUOVO INIZIO 5

28. E. Stein, Il problema dell’empatia, a cura di E. Costantini e E. Schul-ze Costantini, tr. it. Studium, Roma 1985; L’empatia, a cura di M. Nicoletti,tr. it. Franco Angeli, Milano 1986. La versione originale della dissertazione,discussa nel 1916, si intitolava Das Einfühlungsproblem in seiner historischenEntwicklung und in phänomenologischer Betrachtung e conteneva un primocapitolo di carattere storico (“Historische Darlegung des Problems”), eli-minato dal testo pubblicato l’anno successivo. Vedi E. Stein, Il problemadell’empatia, cit., p. 51. Sulla teoria steiniana dell’empatia, rinvio alla miaanalisi contenuta in L. Boella, A. Buttarelli, Per amore di altro. L’empatia apartire da Edith Stein, Raffaello Cortina, Milano 2000, capitoli 2, 3, 4.

29. Esso appartiene al contesto di ricerche, sensibilità e interessi dellaprima fase del movimento fenomenologico, corrispondente all’attività delcircolo di Gottinga (che raccoglie alcuni degli allievi monacensi di Lipps,come Moritz Geiger, Maximilian Beck) e di Friburgo e bruscamente inter-rotta da varie cause: lo scoppio della guerra, la diaspora e, in alcuni casi, lamorte al fronte di alcuni degli esponenti del circolo di Gottinga (comeAdolf Reinach). Decisivi furono poi la partenza di Husserl per Friburgo nel1916, il profilarsi dell’astro di Heidegger, i fraintendimenti e i contrasti discuola nell’interpretazione della dottrina husserliana. Vedi H. Spiegelberg,The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, MartinusNijhoff Publishers, The Hague-Boston-London 1982 (3a ed. rivista e am-pliata con la collaborazione di K. Schuhmann).

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 5

ralizzante che l’empatia sia un “enigma” e la affrontacome problema completamente autonomo dalla suacomplessa e ambigua storia.

L’empatia si presenta infatti a Edith Stein come pro-blema in un senso non molto dissimile da quello che og-gi ci riporta alle sue analisi anticipatrici. La prima cosada fare era ritrovare il significato specifico dell’empatiaa partire da un contesto denso e confuso, in cui si me-scolavano gli sviluppi dell’estetica, delle scienze psicolo-giche e storiche, il loro distacco dal naturalismo e positi-vismo ottocenteschi, ma anche il nascente interesse perla vita sociale e l’agire intersoggettivo (sono gli anni del-la nascita della sociologia moderna).

Ben consapevole delle difficoltà dell’impresa, EdithStein imposta il suo lavoro con la decisione che l’hacontraddistinta in molte altre situazioni. Il suo primoinsegnamento, la sua eredità, consiste appunto in que-sto, nell’aver effettuato una rottura di piani, nell’essersispostata su un altro piano rispetto a quello frequentatodai più influenti teorici dell’empatia, azzerandone all’i-stante i falsi problemi.

La sua ricerca mira infatti a chiarire l’essenza dell’at-to che sta alla base di tutte le forme attraverso le qualici accostiamo a un altro. Tale atto viene chiamato em-patia, “prescindendo da tutte le tradizioni storiche le-gate alla parola”.30

Non si trattava certo di una questione puramente in-terna al dibattito filosofico e culturale. E probabilmentenon bastava nemmeno fare una scelta rigorosa di meto-do che mettesse tra parentesi la psicologia, l’estetica e lealtre scienze dello spirito che si erano occupate dell’em-patia. Dedicarsi a un tema del genere voleva dire molto

6 CONOSCERE L’EMPATIA

30. E. Stein, Il problema dell’empatia, cit., p. 56.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 6

di più. Implicava mettersi alla ricerca di ciò che, in ogniessere umano, fonda l’unità di sensibilità, emozioni, co-noscenza, volontà, slancio verso l’assoluto.31

Occorre in ogni caso riflettere sul fatto che l’appar-tenenza al circolo dei fenomenologi di Gottinga, cheperlopiù si erano fermati a una molto ampia, a volte ge-nerica, pratica della fenomenologia come “ritorno allecose stesse”, si univa in Edith Stein a una penetrazionesenza pari nel laboratorio di pensiero husserliano.32

UN NUOVO INIZIO 7

31. L’orizzonte fenomenologico degli anni della formazione di EdithStein era attraversato da suggestioni analoghe. Vedi M. Scheler, Il formali-smo nell’etica e l’etica materiale dei valori, cit. Molti interpreti sottolineanoil ruolo giocato dalla fenomenologia dell’esperienza religiosa di Adolf Rei-nach sul pensiero steiniano. Vedi A.U. Müller, Grundzüge der Religionsphi-losophie Edith Steins, Alber Verlag, Freiburg-München 1992, p. 278. Suglianni di Gottinga e sulle figure dei pensatori citati vedi E. Stein, “Aus demLeben einer jüdischen Familie und weitere autobiographische Beiträge”, inEdith Stein Gesamtausgabe, a cura di M.A. Neyer e H.B. Gerl-Falkovitz,Bd. 1, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2002. D’ora in poi mi riferirò, ove sia-no già usciti, ai volumi della nuova edizione delle opere complete di EdithStein, rivista criticamente e accresciuta, curata da K. Mass per l’Istituto In-ternazionale Edith Stein di Würzburg con la consulenza scientifica di H.Gerl. Le corrispondenti traduzioni italiane si basano sulla precedente edi-zione delle Edith Steins Werke, curata da L. Gelber e P.F. Romaeus Leuvene sono in via di aggiornamento. Per quanto riguarda il testo autobiograficocitato vedi Storia di una famiglia ebrea. Lineamenti autobiografici: l’infanziae gli anni giovanili, a cura di B. Venturi, tr. it. Città Nuova, Roma 1998 (2a

ed.). La formazione di Edith Stein è stata analizzata, con particolare atten-zione agli studi a Breslavia con lo psicologo William Stern e il filosofo neo -kantiano Richard Hönigswald, da M. Paolinelli, La ragione salvata. Sulla “fi-losofia cristiana” di Edith Stein, Franco Angeli, Milano 2001.

32. Fonte essenziale per il rapporto di Edith Stein con il maestro Hus-serl è il carteggio con Roman Ingarden. Vedi E. Stein, Lettere a Roman In-garden (1917-1938), a cura di E. Costantini e E. Schulze Costantini, tr. it. Li-breria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001. È significativo che, anchedopo la conversione, e quando i suoi interessi andarono in direzione dellafilosofia tomista, Edith Stein non sentì mai il bisogno di sconfessare la feno-menologia, considerata la sua “lingua filosofica materna”. Vedi Essere finitoe Essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, a cura di L. Vigone,tr. it. Città Nuova, Roma 1988, p. 48. I numerosi studi dedicati al rapportodi Edith Stein con la fenomenologia perlopiù non si distaccano dal profilodesumibile dalle pagine autobiografiche e dalle lettere. Vedi A. Ales Bello,Edith Stein. La passione per la verità, Edizioni Messaggero, Padova 1998;A.M. Pezzella, Edith Stein fenomenologa, Pontificia Università Lateranense,Roma 1995; H.B. Gerl, Edith Stein. Vita – Filosofia – Mistica, tr. it. Morcel-

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 7

Nessuno, forse, più di lei assimilò il metodo fenomeno-logico attraverso le ricerche del maestro, i suoi ripensa-menti e l’apertura di spazi tematici sempre nuovi. La-vorando ai manoscritti per il secondo volume di Idee ealle lezioni sulla coscienza interna del tempo del 1904-1905,33 percepì chiaramente le potenzialità di sviluppoteorico delle indagini husserliane. E proprio perchéaveva fortissimo il senso dell’incompiutezza e non defi-nitività della dottrina fenomenologica, si sentì libera dileggere, nelle analisi sulla costituzione del mondo og-gettivo portate avanti da Husserl, l’apertura tematicache più la interessava.

La certezza che la realtà fuori di noi esista e che nonsia semplicemente un fantasma, un’allucinazione, unpunto di vista soggettivo, deriva, diceva Husserl, dalloscambio di esperienza con altri che, come noi, percepi-scono, sia pure in forme diverse, lo stesso mondo. L’ac-cesso alla realtà del mondo esterno è garantito dunquenon solo dalla percezione delle cose, ma anche dall’attoche ci restituisce l’esistenza degli altri e le loro prospet-tive: l’empatia (Einfühlung).34 Per Edith Stein, svilup-

8 CONOSCERE L’EMPATIA

liana, Brescia 1998. Per un approfondimento vedi i contributi raccolti inStudien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein-Sympo-sion, Eichstätt 1991, a cura di R.L. Fetz, R. Matthias e P. Schulz, Alber Ver-lag, Freiburg-München 1993; M. Savicki, Body, Text and Science. The Lite-racy of Investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, KluwerAkademic Publishers, Dordrecht-Boston-London 1997; E. Ströker, “DiePhänomenologin Edith Stein – Schülerin, Mitstreiterin und Interpretin Ed-mund Husserls”, in Edith Stein Jahrbuch, Bd. 1, Echter Verlag, Würzburg1995, pp. 15-35; H.R. Sepp, “Edith Steins Stellung innerhalb der phänome-nologischen Bewegung”, in Edith Stein Jahrbuch, Bd. 4, Echter Verlag,Würzburg 1998, pp. 495-509.

33. Vedi E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna deltempo, a cura di A. Marini, tr. it. Franco Angeli, Milano 1984.

34. Vedi E. Stein, Storia di una famiglia ebrea, cit., p. 246 (traduzione mo-dificata): “Nel suo seminario sulla natura e lo spirito, Husserl aveva parlatodel fatto che un mondo esterno oggettivo poteva essere conosciuto solo inmodo intersoggettivo, cioè da una maggioranza di individui conoscenti chesi trovino tra loro in uno scambio conoscitivo reciproco. Di conseguenza è

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 8

pare questa tesi non significava soltanto anticipare le ri-cerche husserliane sulla costituzione del mondo spiri-tuale, che avrebbero completato l’indagine del mondonaturale, bensì aprire un capitolo del tutto nuovo.

Si coglie infatti con tutta chiarezza in questo puntod’inizio il modo in cui Edith Stein costruì il problemadell’empatia. Il suo programma mirò infatti a riabilita-re un’ambigua, per quanto seducente esperienza emo-tiva, restituendole pari dignità rispetto agli atti dellacoscienza che ci fanno conoscere le cose. L’empatia,con le sue regole specifiche che interessano la vita delsentire, diventa così un tramite essenziale per l’accessoalla realtà. Essa rafforza il senso di realtà acquisito at-traverso la conoscenza della natura e delle cose che po-polano il nostro ambiente di vita, completandolo con idati relativi agli individui concreti e ai significati che es-si si scambiano all’interno del mondo storico, culturalee spirituale. All’epoca dello studio steiniano, ma il di-scorso vale ancora oggi, ciò significava aspirare a unaconcezione della realtà tanto più completa quanto piùcapace di accogliere i dati in cui maggiormente si riflet-tono le infinite variazioni dell’esistenza e del vissutopersonale. Assumono così valore, per un sapere dellarealtà, gli elementi propri di un mondo contrassegnatoda brusche trasformazioni sociali, politiche ed econo-miche, e da una corrispondente forte crisi della vitapersonale, sempre più chiusa nell’aridità e preda dellosmarrimento. Un mondo nel quale, allora (ancora unavolta non molto diversamente da oggi), risuonavano le

UN NUOVO INIZIO 9

premessa un’esperienza di altri individui. Collegandosi alle opere di Theo-dor Lipps, Husserl chiamava ‘empatia’ questa esperienza, ma non dichiaravain che cosa consistesse. C’era perciò una lacuna che andava colmata. Io vole-vo ricercare che cosa fosse l’empatia”. Vedi anche E. Husserl, Idee per una fe-nomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., vol. 2, pp. 81-91.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 9

ansie e il desiderio di redenzione di individui che vive-vano l’esperienza della loro fragilità a contatto con laguerra mondiale e l’imporsi della tecnica, in cui l’artecercava nuove forme e linguaggi per esprimere l’asso-luto e la filosofia guardava con rinnovata intensità allequestioni dell’ontologia e della metafisica.

In quanto fenomenologa, e insieme in quanto don-na impegnata in un cammino personale di ricerca dellaverità, Edith Stein non trovò nell’utopia politica o este-tica o nella speranza rivoluzionaria la via per esprimerela sua forte sensibilità rispetto alla crisi del suo tempo.Fu piuttosto l’empatia, un atto individuale che appar-tiene alla sfera emotiva e che, come si legge in unoscritto degli anni Trenta, “usiamo quotidianamente nelrapporto con altri uomini”,35 a rappresentare per lei larisorsa, radicata nella vita comune, capace di rilanciarele potenzialità dell’esistenza umana.

Edith Stein si chiede dunque che cosa sia l’empatia,una realtà che tutti viviamo, ma definita da una paroladi cui abbiamo perso il senso esatto, incrostata com’èdalle sovrapposizioni di significato subite nel corso del-la sua storia. L’opera di chiarificazione così avviata con-siste nel prendere le mosse dall’esistenza, nel mondoche ci circonda e in cui viviamo, non solo di cose, maanche di donne e uomini: corpi vivi che hanno sensa-zioni, emozioni, impulsi e desideri, che intrecciano illoro mondo con quello degli altri.

Parlare di empatia richiama infatti immediatamenteuna serie di esperienze quotidiane che permettono dipercepire l’esistenza dell’altro e insieme di “compren-derne” la personalità, le motivazioni che lo muovono

10 CONOSCERE L’EMPATIA

35. E. Stein, “Vita muliebre cristiana”, tr. it. in La donna. Il suo compito se-condo la natura e la grazia, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1995,p. 197.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 10

ad agire, e quindi di entrare in un rapporto di scambio,di comunicazione. L’empatia mette innanzitutto in con-tatto con la ricchezza infinita dell’esistenza di altri ac-canto a noi.

Noi sentiamo in molti modi la presenza intorno a noidi individui dotati di un corpo vivo e di un io e quindidifferenti dalle pietre e dalle cattedrali. Ma non ci fer-miamo a questo. Succede spesso che il rossore sulleguance non ci appaia il segno di una corsa affannata,bensì di un’emozione. Arriviamo anche a intendere un’e-spressione del volto come simulazione di un affetto, ri-pensamento interiore di un gesto. Si tratta di operazionifondamentali per la relazione intersoggettiva, per il rap-porto con il mondo della natura, nonché per la vita sto-rica, artistica, morale e spirituale, che si svolge in uncontesto comunitario e associativo e presuppone l’ope-ra e l’eredità di più persone, mette in dialogo le genera-zioni, le epoche e i sistemi di valori. Tali operazioni nonsono prerogativa esclusiva né di una teoria dei senti-menti, né dell’estetica, né dell’etica, ma attengono all’o-rizzonte generale del l’esperienza umana. Si tratta dellaconsistenza d’essere della realtà, in cui vive e agisce unapluralità di soggetti che stanno in un rapporto di reci-proca comprensione e attraverso lo scambio delle loroesperienze costruiscono un mondo intersoggettivo. Ec-co perché è necessario conoscere compiutamente l’em-patia: per osservare e descrivere il fondamento origina-rio del nostro esistere insieme agli altri.

Questo punto di partenza può apparire ovvio, so-prattutto oggi, ma resta in realtà decisivo per arrivare acapire che l’empatia non è la stessa cosa della simpatia,della compassione o dell’amore. L’empatia mette incontatto con un’emozione altrui, dolorosa o di altro ti-po, ma non è identificabile con la partecipazione emo-

UN NUOVO INIZIO 11

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 11

tiva, la condivisione di un affetto o con altre forme par-ticolari di comunicazione con gli altri. Essa è piuttostola via (come si vedrà, per nulla diretta, immediata) peraccedere all’intera persona dell’altro e rappresenta quin-di la condizione di possibilità dei sentimenti di simpa-tia, amore, odio, pietà, compassione, nonché delle mol-teplici forme di comprensione degli altri. L’attenzioneche prestiamo ai molti modi – emotivi, comunicativi,cognitivi – in cui viviamo, spesso intensamente, l’attra-zione, la repulsione, la vicinanza, la lontananza, l’estra-neità, l’affinità nei rapporti con gli altri rende, purtrop-po, a volte tortuoso, a volte frettoloso, l’accesso all’esi-stenza di altri che abitano il nostro stesso mondo. Fac-ciamo infatti spesso ricorso a costruzioni, finzioni, sche-mi convenzionali che impoveriscono l’esperienza, larendono troppo dipendente dagli attaccamenti e daivincoli naturali e pratici che rappresentano il modoistintivo di accostarsi alla realtà. Occorre sgombrare ilcampo per far emergere ciò che orienta dall’interno edà un ordine essenziale all’esperienza che facciamo de-gli altri. La quale si presenta allora, all’inizio del lavorodi Edith Stein, nella sua qualità unitaria di realtà vissu-ta, di fenomeno quotidiano, indipendente dai profili,prospettive, forme che essa può assumere nei diversicontesti oggettivi e soggettivi.

Lo sguardo gettato da Edith Stein sull’esperienzaglobale dell’empatia è decisivo per la sua valorizzazio-ne e per il suo riscatto da una controversa tradizione.Esso si radica, come risulta esplicitamente dalle pre-messe metodologiche del suo lavoro, in un’elaborazio-ne dell’approccio fenomenologico all’essenza dei feno-meni. Applicato all’empatia, questo procedimento lerestituisce spessore e densità reale, consentendole dimostrarsi in tutta la sua ricchezza e complessità, che al-

12 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 12

lude a strati di esperienza molteplici, non riducibili néagli stati affettivi né alle operazioni dell’intelletto, mache coinvolgono le dimensioni di ricettività e di parte-cipazione all’essere che sono proprie della vita sogget-tiva considerata nella sua profondità.

La coscienza, per il modo in cui Edith Stein inter-preta la fenomenologia, è contatto immediato, vissutocon l’essere del mondo e delle cose. Essa è pertanto at-tività che coinvolge il regime degli impulsi e dei deside-ri, la sfera del sentire e del volere, la dimensione storicae sociale delle strutture dello spirito e infine la trascen-denza della fede. Al fondo, la scelta dell’empatia – an-nunciando quello che sarà il progetto incompiuto diuna teoria della persona, vista nell’integralità delle suedimensioni,36 ma anche gli imminenti sviluppi della fe-nomenologia nello stesso Husserl e in Heidegger –configura un nuovo schema della vita della coscienza,non più fondato sul contatto che l’io ha con se stesso(riflettendo su di sé), bensì sulla relazione con gli altri econ ciò che è altro da noi. Nell’empatia si gioca un noc-ciolo dell’esperienza umana che non è né naturale, néinnato, ma non è nemmeno frutto di una “costruzione”dell’intelletto o della volontà. Esso corrisponde alla di-mensione del vivere comune in virtù della quale ognivolta che iniziamo a parlare, ci rivolgiamo a qualcuno:la dimensione del sentirsi chiamati (forse anche guar-dati) e di rispondere (che non è molto diverso dall’es-sere responsabili).

A Edith Stein non fu possibile andare fino in fondoal suo lavoro, acquisire piena consapevolezza della stra-da che aveva imboccato. La sua audace e precoce intui-

UN NUOVO INIZIO 13

36. Vedi E. Stein, La struttura della persona umana, a cura di A. AlesBello, tr. it. (non aggiornata sulla nuova edizione critica) Città Nuova, Roma2000.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 13

zione può far pensare che essa avesse investito un attoambiguo ed enigmatico come l’empatia di un carico ec-cessivo. Alla luce soprattutto degli sviluppi del pensierodi Husserl e della tematica del “mondo della vita”,37 puòsembrare perlomeno forzato concentrare nell’empatiail processo attraverso il quale la coscienza scopre di es-sere costituita da ciò che è estraneo o è incondizionata-mente altro e non primariamente da ciò che è propriodell’io. E, in effetti, lo studio della giovane Stein resti-tuisce solo le linee generali di un movimento di espe-rienza, come si vedrà, complesso e differenziato.

Quali che siano i limiti e le inevitabili approssima-zioni del suo metodo, del suo linguaggio e degli obietti-vi da lei perseguiti, essi non ostacolano affatto il rico-noscimento delle intenzioni profonde del suo lavoro,né mettono in ombra la sua intuizione, l’unica oggi ingrado di costituire il punto di partenza per capire checosa significhi sentire l’altro: l’essere in relazione è l’o-rizzonte entro il quale si manifesta la totalità dell’io, en-tro il quale il soggetto si presenta nell’interezza delle sueesperienze. Solo su questa base è possibile affrontare lequestioni legate alle disparate forme di estraneità e dicondivisione che caratterizzano la vita delle persone.

L’empatia è il fenomeno del nostro entrare quotidia-namente in rapporto con altri cogliendo la loro indivi-dualità di persone, dotate di corpo e di anima, di emo-zioni, di motivazioni, di valori, di una vita sociale, spiri-tuale e religiosa. Essa, quindi, invita a concentrare l’at-tenzione sulle dimensioni dell’esperienza il cui schemaè il movimento, il passaggio costante e reciproco dall’e-sterno all’interno, da sé agli altri, dai momenti senso-

14 CONOSCERE L’EMPATIA

37. Vedi E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia tra-scendentale, a cura di E. Filippini, tr. it. il Saggiatore, Milano 1961, in parti-colare la terza parte.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 14

riali-vitali legati al corpo e al mondo fisico-naturale – eche si riversano sulle emozioni, sulla volontà e sull’agi-re – al raccoglimento in ciò che può anche assumerevalore assoluto. Nella prospettiva dell’empatia, l’espe-rienza soggettiva comprende la dimensione fisiopsichi-ca, la presenza di altri soggetti e, con essi, la società, lastoria, la cultura, l’arte, la tradizione, la religione. E ciòsignifica che l’essenza della persona non si risolve nénella riflessione sui propri atti, né nella percezione econoscenza della realtà oggettiva esterna. Essa è piut-tosto momento sorgivo di apertura, di partecipazioneall’essere, e quindi ospita, nelle sue ombre e nelle sueluci, nelle sue angosce e nelle sue illusioni, le varieesperienze del dolore e della gioia, del desiderio di im-mortalità, del vivere nella comunità civile e politica, delcredere in Dio.

UN NUOVO INIZIO 15

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 15

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 16

L’analisi dell’empatia di Edith Stein parte dunquedal fenomeno concreto che si presenta a noi nell’espe-rienza e lo offre alla nostra attenzione:

Il mondo in cui vivo non è soltanto un mondo dicorpi fisici: in esso ci sono, esterni a me, soggetti che“vivono” e io so di questo vissuto [... Un] individuo psi-cofisico [...] è chiaramente diverso da una “cosa” fisica:non si presenta come un corpo fisico, ma come un cor-po vivente sensibile che possiede un Io, un Io che rece-pisce, sente, vuole, il cui corpo vivente non è solo inseri-to nel mio mondo fenomenico, ma è il centro di orienta-mento stesso di un qualche mondo fenomenico, gli stadi fronte ed entra con me in un rapporto di scambio[...]. Potremmo inoltre osservare le singole esperienzevissute di questi individui [...]. Non so soltanto ciò cheè espresso dal volto e dai gesti, ma anche ciò che si na-sconde dietro; forse vedo che qualcuno fa una faccia tri-ste, ma senza soffrire realmente. E ancora: sento chequalcuno fa un’osservazione indiscreta e vedo che ar-rossisce per questo; allora non soltanto capisco l’osser-vazione e vedo nel rossore la vergogna, ma noto che eglisi rende conto che l’osservazione era indiscreta e si ver-gogna di averla fatta [...]. Tutte queste datità del vissutoaltrui rimandano a una sorta di fondamento degli atti incui viene colto il vissuto altrui e che ora vogliamo desi-gnare, prescindendo da tutte le tradizioni storiche lega-

2L’intreccio tra l’esperienza dell’io

e quella dell’altro

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 17

te alla parola, come empatia [...]. Prendiamo un esem-pio per chiarire l’essenza dell’atto di empatia. Un amicoviene da me e mi racconta che ha perduto suo fratello eio mi rendo conto del suo dolore. Che cosa è questo“rendersi conto”? Non mi interessa qui capire su checosa si fonda il suo dolore o da che cosa io lo deduco.Forse il suo volto è sconvolto e pallido, la sua voce è rot-ta e priva di suono, o forse esprime il suo dolore anche aparole: tutto ciò può naturalmente venire indagato, maqui non ha importanza per me. Non per quali vie arrivoa questo “rendermi conto”, ma che cosa è in se stesso,questo è ciò che vorrei sapere.38

Cosa ci dice questo brano, con la sua esemplarechiarezza e concisione? Che la presenza di altre donnee uomini si rivela a ciascuno di noi attraverso l’espe-rienza globale e immediata di ciò che di essi è visibile (ilvolto, i gesti, i movimenti), udibile (le parole), tangibile(le carezze, lo sfiorarsi) e di ciò che nessuna manifesta-zione sensibile esprime, perché è invisibile (la gioia, ildolore, la vergogna, la simulazione). L’altra donna, l’al-tro uomo non si limitano a comparire nel nostro oriz-zonte visivo, tattile, uditivo con il loro corpo e i suoimovimenti e mutamenti: essi esprimono integralmentese stessi in quell’orizzonte, non semplicemente attra-verso di esso.

Quando guardo una persona negli occhi, allora sco-pro per dir così il suo essere un io, dalla direzione dellosguardo si esprime l’orientamento spirituale, il rivolgersia un oggetto (che non deve essere necessariamente l’og-getto percepito sensibilmente, che si trova nella direzio-ne del suo sguardo, benché gli attribuirò anche la perce-zione di questo oggetto, se il suo sguardo vi si poserà). Aun cieco attribuisco, anche sul fondamento della costitu-zione globale della sua personalità, un io puro e questo

18 CONOSCERE L’EMPATIA

38. E. Stein, Il problema dell’empatia, cit., pp. 55-57.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 18

“immediatamente”, cioè producendo semplicemente lapercezione unitaria dell’altro, non come risultato di unprocesso deduttivo. Ma qui non “vedo” l’io stesso, nonmi “parla” con i suoi occhi, come uno sguardo vivente.Del resto, ciò che gli occhi (la parte “più espressiva” delcorpo) hanno da dirmi non si limita alla pura egoità inquanto tale. Vedo anche il grado del suo essere desto o lasua tensione, nella fermezza del suo sguardo vedo la fer-mezza del suo orientamento spirituale e nell’irrequietovagare dello sguardo l’agitato vagare da un oggetto a unaltro. Inoltre vedo tutta la scala dei sentimenti, ira, gioia,tristezza, vedo l’orgoglio, la bontà e la nobiltà d’animo evedo anche il modo “totalmente personale” in cui questapersona è buona, affettuosa o scostante. La vivezza (Le-bendigkeit) con cui questa intera vita spirituale mi inva-de non si può affatto paragonare al modo in cui mi ven-gono a datità gli stati sensibili.39

Attestare con tanta precisione la presenza di donne euomini che stanno fuori di noi, non semplicemente co-me le pietre e le case, ma che ostacolano, popolano osvuotano il nostro campo visivo, il nostro orizzontespaziale, e insieme ci mettono di fronte a un’emozione,all’entusiasmo per una cosa bella o alla freddezza del-l’indifferenza, arrossiscono, tendono una mano, alzanoo inclinano la testa, hanno un certo modo di incedere eciò può significare tutto per noi, o anche niente, oppu-re un enigma, una sorpresa – rivolgere la propria atten-zione a tutto questo vuol dire sollevare un problemamolto più complesso di quello della percezione delmondo esterno.

Che cosa accade quando ci troviamo di fronte all’e-spressione di quel volto, a quell’emozione, a quello “sguar-do vivente”? Spesso non ce ne accorgiamo nemmeno,

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 19

39. E. Stein, Introduzione alla filosofia, a cura di A.M. Pezzella, tr. it.(parzialmente modificata) Città Nuova, Roma 1998, pp. 207-208.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 19

non “vediamo” né il rossore delle guance, né la vergo-gna, oppure, se percepiamo qualcosa del genere, nonci appare diversa dal colore di una foglia o da una rugasulla pelle e la indaghiamo nelle sue cause naturali opsichiche. Accade però che riusciamo a cogliere in quel -l’espressione, in quel gesto, il dolore o il pudore, lagioia, la malinconia, la protervia, la doppiezza. Come èpossibile? E che tipo di esistenza è quella della gioiadell’altra, dell’altro, la gioia che mi può essere ben notacome stato d’animo, ma non è la mia gioia, è la suagioia, che si prolunga nell’invisibile, nell’ignoto di unaltro cuore e ha un tratto irripetibile e unico, poichéappartiene integralmente all’altra, all’altro, alla sua sto-ria, ai suoi segreti?

E nel caso in cui io riesca veramente a cogliere lagioia, il dolore dell’altra, dell’altro, come vivo tutto ciò:immedesimandomi, mettendomi nei suoi panni, pro-vando anch’io gioia o dolore, riproducendo un’emo-zione già vissuta, rivivendola, partecipandovi oppureandando ad attingere a nozioni acquisite, a ricordi?

La semplice descrizione della realtà dell’esistenza dialtre donne e altri uomini, sottoposta allo sforzo di an-dare all’essenziale, di descrivere il fenomeno nella suapurezza, indipendente da pregiudizi, idee convenzio-nali, abitudini, schemi mentali, porta a scoperchiare ilrecipiente della relazione con gli altri, fa scorgere signi-ficati, processi che non ci assomigliano, che non riu-sciamo a prevedere in base a quanto sappiamo dalla no-stra esperienza, ma di cui sentiamo, per quanto oscura-mente, l’intima rilevanza. Diventa così inevitabile in-terrogarsi su un margine di esperienza personale coin-volgente e prossima eppure lontana e indecifrabile, so-prattutto per l’uomo e per la donna contemporanei. Nonè un caso che essa venga spesso semplicemente identi-

20 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 20

ficata con la propria, ricondotta nel recinto del propriosé, oppure codificata secondo gli schemi impersonalidelle spiegazioni scientifiche.

Con il semplice gesto di mettere ordine nella con -fusione e imprecisione dei significati dell’Einfühlung,Edith Stein ottiene un primo, fondamentale risultato.Dà realtà piena alle modificazioni di sé che vengono al-lo scoperto nel momento in cui si incontra, ci si rivolgea un altro.

Tale esperienza esce così dall’umbratilità ed evane-scenza delle spiegazioni psicologiche, che poi, per de-scriverla e studiarla, si vedono costrette a darle l’unicarealtà suscettibile di “scienza”, quella della cosa e delprocesso impersonale. Viene all’ordine del giorno unadimensione dell’esperienza tutta giocata sul confine trail sensibile e lo spirituale, l’interno e l’esterno, in cuiqualcosa mi sta di fronte come esterno/estraneo, manon nel senso dell’oggetto/cosa (a meno che io non lorenda tale con spiegazioni impersonali), bensì nellaforma del corpo e dell’anima di chi mi chiama a un in-contro con ciò che esiste, accade fuori di me.

Nel groviglio dei problemi appena sollevati, EdithStein prende una posizione molto netta, che elimina findal principio dal suo discorso lo sterile dilemma: l’em-patia è una forma di sapere congetturale, di proiezionedi proprie immagini mentali sull’altro, o è una magicacomunicazione delle anime? L’empatia è il fondamentodi tutti gli atti (emotivi, cognitivi, volitivi, valutativi,narrativi ecc.) con cui entriamo in rapporto con un’altrapersona. L’empatia è cioè il modo specifico in cui “in-contriamo” l’altra, l’altro, ci rendiamo conto che i suoiocchi “parlano”, che non solo le sue mani, ma anche ilsuo cuore “trema”, che non solo il suo volto è incisodalle rughe, ma che lei, lui “si sente” vecchia, vecchio.

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 21

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 21

Per “renderci conto” di tutto questo, attiviamo l’interanostra sensibilità e l’intera vita della mente: sensibilità evita della mente che, integrate e fondate nell’ambitodell’empatia, acquistano caratteri specifici. Le attivitàcognitive si colorano emotivamente, le emozioni svilup-pano un’intenzionalità verso ciò che sta fuori dell’io,che le rende modulabili e dotate di effetti di conoscenzae di guida dell’agire.

L’empatia, a questo punto, può diventare a pieno tito-lo il termine unitario con cui nominare l’ambito di espe-rienza entro il quale si danno le molteplici forme del sen-tire l’altro, l’amicizia, l’amore, la compassione, l’atten-zione, la cura, il rispetto, il riguardo. Queste trovano nel-l’empatia il loro fondamento nel senso che da essa sonoguidate, ispirate, motivate, da essa ricevono il loro orien-tamento, in essa trovano il loro autentico significato.

La parola chiave nella descrizione steiniana dell’attodi empatia è “rendersi conto” (gewahren). Si tratta diun termine che fa parte dell’esperienza del mondoesterno in un senso si direbbe iniziale o dal lato del sog-getto. Esso infatti designa un momento appena prece-dente lo stare di fronte a qualcosa di esterno, di ogget-tivo. Il “rendersi conto” cui fa riferimento Edith Steinè l’osservare, il primo percepire, l’accorgersi di qualco-sa che, “affiorando d’un colpo davanti a me, mi si con-trappone come oggetto (come le sofferenze che leggosul viso dell’altro)”.40

C’è una sequenza, quasi simultanea, in cui l’altro e ilsuo dolore sono immediatamente un evento che è lì, difronte a me, ma in una forma particolare, quasi si pre-sentassero per un istante al confine tra la mia interioritàe l’immagine esterna. L’esperienza del dolore dell’altro

22 CONOSCERE L’EMPATIA

40. E. Stein, Il problema dell’empatia, cit., p. 62.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 22

mi mette in contatto con il mondo esterno, ma ne ridise-gna fortemente i tratti. È vero che la sofferenza sul vol-to dell’altro mi compare davanti come un oggetto, faparte della realtà esterna. Solo che non mi sta di frontecome un albero, che posso attrarre nel fascio di lucedel mio atto percettivo, afferrare direttamente con lavista, e al tempo stesso rimane lì, al suo posto, diverso efuori di me perché è una cosa. Certo, sto di fronte aldolore dell’altro, e indirizzo l’attività della mia coscien-za per coglierlo in maniera appropriata. Ma per farquesto, io vado presso di lei, di lui; l’altra, l’altro misposta verso di sé “come se” fosse un oggetto esterno,in realtà mi attrae verso di sé, in un pieno sentire che haluogo anche se non sono presso, ma fuori di me:

Mentre cerco di chiarire a me stesso lo stato d’animonel quale l’altro si trova, questo non è più oggetto insenso proprio, ma mi ha coinvolto (hineingezogen) in sé.Ora non sono più rivolto verso di lui, ma sono in lui ri-volto verso il suo oggetto, sono presso il suo soggetto,sono al posto di questo.41

Sono infatti colpita, ho sentore, “mi accorgo”, mi“rendo conto” del dolore altrui, ma sto vivendo conpiena intensità qualcosa che non mi appartiene, il dolo-re di un altro. Ciò che sta accadendo può presentarequalche analogia con l’“effetto” che un’altra, un altro,può avere su di me, comunicandomi il suo entusiasmo,la sua tristezza. C’è estraneità e familiarità, attrazione erepulsione, vicinanza e lontananza, soprattutto c’èqualcosa che mi colpisce, ma non è spesso nemmeno inparte riconducibile a elementi, cause, processi sensibi-li, e ancor meno a “ragioni” note, a cose sapute. Sta av-

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 23

41. Ibidem.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 23

venendo infatti un rovesciamento nel mio abituale ri-volgermi a ciò che è fuori di me.

In realtà, non ci sono solo io, da una parte, e, dall’al-tra, la gioia, il dolore vissuti da un amico. Si sta apren-do piuttosto lo spazio di una nuova esperienza, che at-trae e coinvolge sia me sia l’amico. Il contenuto del miovissuto emotivo infatti non mi appartiene, è la gioia, ildolore di un altro, eppure lo sento e lo vivo interior-mente, non “come se” fosse il mio dolore, la mia gioia,al contrario, lo sento e lo vivo e quindi lo accolgo den-tro di me “come” il dolore dell’amico.

Questo è il miracolo e il paradosso dell’empatia: fac-cio esperienza interiore di un’esperienza che non è lamia, vivo un sentimento che non è il mio. Che cosa si-gnifica questo? Che cos’è l’empatia se non si traducenel provare lo stesso dolore, la stessa gioia? Ma anche:che cos’è l’empatia, se non consiste nel “sapere” checosa sente l’altro? In realtà, empatia non vuol dire gioi-re, soffrire insieme all’altra, all’altro, e nemmeno avereun’esatta nozione delle ragioni e delle cause del sentirealtrui. Empatia vuol dire allargare la propria esperien-za, renderla capace di accogliere il dolore, la gioia al-trui, mantenendo la distinzione tra me e l’altro, l’altra.Empatia è “rendersi conto”, cogliere la realtà del dolo-re, della gioia di altri, non soffrire o gioire in prima per-sona o immedesimarsi. Può accadere, spesso accade,che in un secondo tempo intervenga una partecipazio-ne emotiva nella forma del gioire, del soffrire insieme.Ma ciò può avvenire solo se c’è stata empatia, se l’oriz-zonte della mia esperienza si è ampliato e ha accolto ildolore, la gioia, di un’altra, di un altro.42

24 CONOSCERE L’EMPATIA

42. Ibidem, p. 63 (traduzione modificata): “Empatizzando la gioia del-l’altro, io non provo alcuna gioia originaria, questa non sgorga viva nel mio

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 24

L’empatia attesta dunque la possibilità della circola-zione o comunicazione dell’esperienza, non perché duesoggetti diventino uno, si confondano o trovino un’ana-logia e un’identità misteriosa, ma perché è possibile ave-re accesso alla realtà vissuta di un altro essere umano.

Mettere in rilievo la distinzione tra me e l’altra, l’al-tro, vuol dire una cosa molto importante: la scopertadella realtà di ciò che vive un’altra persona è il centro eil fondamento primario di ogni relazione. L’empatia hatutta l’intensità del sentire, non è una forma di cono-scenza intellettuale, benché possieda un valore “cogni-tivo” molto speciale, che consiste nel “rendersi conto”dell’esistenza dell’altro, ossia in una comprensione pri-maria che è sapere di non essere autosufficienti, bensìlimitati e aperti a qualcosa d’altro.

Io “so” del dolore, della gioia, delle ansie dell’altro,dell’altra e ciò non significa l’acquisizione di chissà qua-le sapere sulle sue condizioni, il suo stato d’animo, la suastoria, bensì che riconosco e accolgo nella sua interezzala persona dell’altro, dell’altra. Questa è l’empatia.

Non mi avvicino al dolore fuori di me mediante unatto intellettuale, attraverso la rappresentazione (“ca-pisco...”) o la riproduzione di un dolore da me prece-dentemente vissuto (“anch’io ho provato lo stesso...”).Tale “sapere” è falso, immaginario, è restare presso disé, parlare di sé, non aprirsi ad altro.

Io incontro il dolore direttamente nel luogo in cui èal suo posto, presso l’altro, l’altra che lo prova, magarilo esprime nei tratti del volto o lo comunica in altri mo-

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 25

io e non ha nemmeno il carattere di essere-stata-viva-una-volta, come lagioia ricordata, tanto meno quello di essere puramente fantasticata senza vi-ta reale [...]. Nel mio vissuto non originario mi sento lo stesso guidato da unvissuto originario che non è vissuto da me e tuttavia esiste e si manifesta nelmio vissuto non originario”.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 25

di. Non mi abbandono, né proietto o trasferisco le miequalità su di lui o su di lei.

L’empatia è un’esperienza specifica, non una cono-scenza più o meno probabile o congetturale del vissutoaltrui. L’empatia è acquisizione emotiva della realtà delsentire altrui: si rende così evidente che esiste altro e sirende evidente a me stessa che anch’io sono altra. Èpertanto un “atto d’esperienza sui generis” (erfahren-des Akt),43 che ha “la duplicità (Doppelseitigkeit) di unvissuto proprio in cui se ne manifesta un altro”.44

Questo è il passo decisivo compiuto da Edith Stein eil programma di lavoro che ha lasciato in eredità. Si èstaccata definitivamente dalla tradizione di pensiero re-lativa all’empatia e ha aperto il problema del modo in cuil’esperienza dell’altro si intreccia con l’esperienza dell’io.

La ricerca steiniana deve essere proseguita in dire-zione di uno sviluppo pieno delle potenzialità dell’attoempatico. Ciò implica tener conto di un contesto di ri-cerche più ampio, ma soprattutto della necessità dimodellare l’empatia sulla realtà dell’esperienza a noipiù vicina. Cercherò quindi di tradurre le intuizionisteiniane e fenomenologiche in un nuovo contesto, conl’obiettivo di arrivare a una comprensione più comple-ta possibile del significato dell’empatia nell’ambito del-l’esperienza umana.

Riprendiamo il concetto di empatia dalle sue basi.Una relazione tra esseri umani è un’avventura esisten-ziale che comincia molto prima del momento in cui sicolgono e comprendono le esperienze particolari di unaltro (la tristezza, la gioia) sino a giungere perfino a vi-

26 CONOSCERE L’EMPATIA

43. Ibidem. 44. Ibidem, p. 74 (traduzione modificata).

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 26

verle insieme. L’empatia è qualcosa di più profondo epreliminare: essa si configura come l’esperienza di unaltro in quanto soggetto vivente di esperienza come me.Condividere le emozioni, comprendersi reciprocamen-te può essere un’affermazione retorica o un’illusione senon ha alla base la trasformazione della propria espe-rienza prodotta dal tener conto della persona dell’al-tro. L’empatia invita a scoprire quanto di solo apparen-temente ovvio e spontaneo c’è in questo “tener contodella persona dell’altro”. Esso implica infatti riorganiz-zare i momenti cognitivi, emotivi, volitivi della nostravita. Si tratta di un’operazione molto complessa, a par-tire dal fatto che, come si è visto, l’atto empatico ha unaduplice natura: è compiuto dall’io, in prima persona(che si rende conto del dolore dell’altro), ma non con-siste nel fare esperienza diretta di quel dolore, che ri-mane inequivocabilmente il dolore dell’altro. Il valoredell’altro, di ciò che lui, lei è e vive, e il desiderio, spessoanche il gusto di questa scoperta, sono il centro dell’em-patia, che così diventa un’esperienza tra le più impor-tanti, ma anche tra le più sfuggenti.

L’empatia prende dunque le mosse dalla totale auto-nomia del mondo di esperienza dell’altro. Al tempostesso, è la prova vivente della possibilità di renderloaccessibile, per vie tutte da scoprire.45

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 27

45. Si tratta di un’ammissione centrale nella trattazione husserliana deltema della costituzione dell’altro. Vedi E. Husserl, Logica formale e trascen-dentale, cit., p. 296: “Si deve comprendere come il mio io trascendentale,base di tutto ciò che per me ha valore d’essere, può costituire in sé un altroego trascendentale (e in questa direzione anche una pluralità aperta di taliego), un ego estraneo, nel suo essere originale assolutamente inaccessibile almio ego, eppure riconoscibile per me come esistente ed esistente in questo mo-do” (corsivo mio). Vedi anche Meditazioni cartesiane, cit., p. 134: “Il carat-tere d’essere dell’estraneo si fonda su questo processo in cui l’originaria-mente inaccessibile è raggiunto confermativamente”. Vedi ibidem, p. 140,dove si parla di “abisso” tra l’io e l’altro. Molto significativo è in ogni caso ilgioco di inaccessibilità/accesso (Unzugänglichkeit/Zugänglichkeit).

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 27

Entro questa cornice avvengono infatti degli strani eimprevedibili movimenti. Perché l’empatia mostra cheentrare in relazione con l’altro non è semplicementeun’apertura o proiezione dell’io verso l’esterno, oppu-re l’attingere a un livello di esperienza comune indiffe-renziata, bensì il compiersi di una serie di passaggi flui-di e poco oggettivabili tra l’io e l’altro. Si tratta di stranimovimenti che non implicano semplicemente un’oscil-lazione tra l’io e l’altro, ma coinvolgono momenti diesperienza fondamentali.

È possibile, a questo punto, delineare il movimentoempatico nei suoi momenti fondamentali, ognuno deiquali permette di scoprire la complessità dell’entrare inrelazione e dischiude la ricchezza e la creatività insite nelsentire l’altro.

– L’emozione dell’incontro. L’altro mi compare difronte, tutto d’un colpo, in persona, mi sta di fronte co-me una cosa, ma non è una cosa, ha un corpo vivo comeme. Ciò che mi sconvolge, mi spaventa, mi incanta è larivelazione della relazione tra me e l’altro. Vivo innanzi-tutto il mio essere un corpo di donna che incontra altricorpi di donne e di uomini. Tuttavia non riesco a domi-nare il mio scoprirmi immersa in una trama relazionaleche mi lega e mi separa da altri finché mi misuro con es-sa rimanendo uguale, senza liberarmi dell’ingombrodell’immagine che, a ragione o a torto, ho di me stessa.Iniziano esperienze di somiglianza e dissomiglianza, difocalizzazione dell’attenzione su un aspetto del corpo(il volto), di decifrazione delle espressioni e dei gesti(tendere, stringere la mano).

– Immaginare e comprendere. Dopo l’emozione del-l’incontro e la scoperta dell’esistere con altri, sento ilbisogno di ristrutturare la mia identità. Forse mi illudoche basti rientrare nella roccaforte della mia presunta

28 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 28

autosufficienza. In realtà, l’unico modo per tornare afare i conti con me stessa consiste ormai nel cercare dicomprendere l’altro, immaginando il suo stato d’ani-mo, le motivazioni del suo agire, la sua personalità. Ilponte verso l’altro viene gettato, se sarò in grado dicompiere nell’immaginazione insieme a lui il suo vissu-to, di lasciarmi guidare dal suo dolore e dalla sua gioiafino a essere trascinata dentro, quasi vivessi la stessaesperienza, ben sapendo che non mi sarà mai dato diviverla direttamente al suo posto.

– Trasformazione di sé. Arrivo a vivere sentimentiche non mi appartengono; attraverso il riconoscimen-to e lo scambio reciproco di forza interiore arrivo asentire la fragile umanità che mi accomuna agli altri einsieme sovrasta me e gli altri.

L’INTRECCIO TRA L’ESPERIENZA DELL’IO E QUELLA DELL’ALTRO 29

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 29

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 30

Il movimento dell’esperienza empatica è regolatoinnanzitutto dal fatto che l’altro esiste, con la totalitàdelle sue esperienze. Tutto inizia con l’apparizione diun essere, che impone ai miei movimenti verso di lui odi lei il limite e la legge dell’esistenza di un altro nellospazio del mondo in cui vivo. L’emozione dell’incontroè questo: lo sconvolgimento, lo stupore, la sorpresa deri-vanti dal nascere di una ricerca destata dall’apparizionedell’altro.

Siamo di fronte a un primo punto molto importan-te: non sono io a riconoscere l’esistenza dell’altro a par-tire dalla coscienza che ho di me stessa e in seguito al“vedere” davanti a me l’altro. Vivere l’emozione del-l’incontro vuol dire scoprirsi d’un colpo dentro la rela-zione. L’interdipendenza tra me e l’altro ne rappresen-ta il cuore di carne, che non posso governare con glistrumenti consueti della percezione, della vista, del tat-to, dell’udito o dell’accumulo di dati, di informazioni.Innanzitutto perché a incontrarsi non sono corpi ases-suati, bensì corpi di donne e di uomini che, come per-lopiù accade, iniziano a dare significato al loro esserenati donne o uomini scoprendosi in relazione gli unicon gli altri.

3L’emozione dell’incontro

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 31

Incontrare l’altro non è un movimento spontaneo,né leggero.

L’apertura, quando c’è, e quando non è semplice-mente volontà di fare presa, di entrare in possesso diqualcosa dell’altro o anche solo di rassicurare se stessi,trovando conferma dei propri schemi e delle propriecertezze, ha una sua pesantezza, è faticosa, impegnatacom’è a parare il colpo dell’esistenza dell’altro. L’imma-gine più veritiera dell’incontro non è infatti quella di untrasporto, di una pulsione che spinge verso l’altro. Piùverosimile è che innanzitutto ci siano due guerrieri che,per quanto inavvertitamente, si scrutano. Ciascuno hala sua postazione ed è giusto che la mantenga, ma lo sta-re di fronte non è neutro, né privo di avvenimenti. Glifa infatti da contraltare l’ingombro del sé, che, con i suoispasmi, le sue illusioni e le sue cecità, fa resistenza a la-sciarsi segnare dall’incontro, troppo occupato com’ècon il caos dei propri sentimenti e stati d’animo, schiac-ciato sui propri avvenimenti interni e desideroso dipreservare indisturbato un’immagine consolidata, co-struita chissà come, ma in fondo rassicurante.

Il sussulto emotivo determinato dall’emozione del-l’incontro, con la sua mescolanza di invasione e di ab-bandono, provoca, anche se poco avvertito, quasi unafuoriuscita da se stessi. In un attimo, si è troppo vicini,si rischia di mangiare l’altro, e insieme ci si consegnatotalmente a lui. Per esempio: si parla moltissimo di sé,si vuole dire tutto, ci si vuole travasare nell’altro e insie-me si dipende inermi dal suo tempo, dal suo spazio.Accade anche di sentirsi imprigionati dall’immagineche l’altro si fa di noi. Ma anche nel caso in cui ci spec-chiamo nell’altro, trovando molte somiglianze tra lui enoi, sentiamo che c’è una zona della sua esperienza checi è interdetta. La sua presenza in carne e ossa ha un li-

32 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 32

mite: non saremo mai esattamente al suo posto e, se lofossimo, l’altro diventerebbe il nostro sosia, il nostrodoppio.

L’incontro dei corpi

Il primo turbamento e la prima minaccia alle più omeno tranquille occupazioni dell’io con se stesso vienedal fatto che l’altro si presenta come un corpo, quindicome un oggetto fisico davanti a me. Spesso vorremmoche rimanesse tale. Preferiamo guardare un corpo, co-me si guardano le case e i ponti, spettatori attenti, am-mirati o curiosi, ma che non rischiano lo spostamentoverso l’altro. Innanzitutto perché sappiamo benissimo(e la cosa spesso ci spaventa) che l’essere lì, diretto, sen-sibile, di un corpo è il tramite di qualcosa d’altro.

Il corpo dell’altro non è infatti solo una cosa tra le co-se, ma è un corpo vivo. E questo dato di fatto ha una pri-ma, fondamentale conseguenza: non c’è percezione del-l’esistenza dell’altro, neanche a questo primo livello in-teramente sensibile dell’incontro dei corpi, se l’altro èconsiderato esclusivamente come un corpo fisico, daguardare come se fosse un quadro, una macchina o unapietra. L’esistenza dell’altro ci viene incontro, insieme,che ne siamo più o meno coscienti e anche nel caso in cuivolutamente o no lo ignoriamo, come corpo fisico-orga-nico e come corpo vivo animato da una vita psichica.46

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 33

46. Le magistrali analisi di Husserl sulla costituzione del “corpo vivo”(Leib), completate da Merleau-Ponty, sono indispensabili per fissare il pun-to a partire dal quale si innesca il movimento dell’empatia. Vedi E. Husserl,Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, cit., vol. 2,pp. 59-78, 146-163; Meditazioni cartesiane, cit., p. 119; M. Merleau-Ponty,Fenomenologia della percezione, a cura di A. Bonomi, tr. it. Bompiani, Mila-no 2003, pp. 111-274. La letteratura sul “corpo” nelle sue diverse accezioni(“corpo proprio”, “carne” ecc.) è molto ampia soprattutto nel contesto fe-nomenologico e postfenomenologico francese, e ha condotto in alcuni casi

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 33

D’altra parte, la possibilità, che irrompe nell’espe-rienza di ognuno, dell’incontro dei corpi è il punto dipartenza indispensabile per innescare il movimento del -l’empatia.

Il corpo vivo rappresenta la prima esperienza di in-treccio tra l’io e l’altro, interamente calata nella realtàdello spazio in cui ci muoviamo e in cui percepiamo lecose. Esso sta infatti in una zona di confine, rappresen-ta una sorta di interfaccia tra l’io e il mondo. Qui haorigine il ruolo determinante che il corpo vivo giocanell’intersoggettività.47 Esso mostra infatti come la realtàesterna possa entrare nell’esperienza dell’io medesimo,possa essere vissuta con i toni e la sensibilità di ciascu-no. Emerge un dato di grande importanza. L’empatia sifonda su un’esperienza di passività e interdipendenzacorporea inestricabilmente connessa alla percezione vi-siva del corpo di un’altra persona. Nell’incontro nonmi trovo di fronte né solo all’apparenza fisica di un al-tro, né a un mondo di sentimenti ed emozioni nascosti.Io incontro una persona che è un tutto unitario, le cuiesperienze non sono nascoste nella testa, ma espressein gesti corporei e in azioni.

L’incontro dei corpi avviene nel regno della realtànaturale e sociale. Improvvisamente, un altro entra nelmio campo visivo, come gli alberi e gli edifici, lo ostrui-

34 CONOSCERE L’EMPATIA

(per esempio in J-L. Nancy) a un netto distacco da Husserl. Vedi J. Derrida,Le toucher. Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. Per un’analisi e un bilanciocritico aggiornato delle diverse posizioni vedi E. Lisciani-Petrini, La passio-ne del mondo. Saggio su Merleau-Ponty, Edizioni Scientifiche Italiane, Na-poli 2002, pp. 80-139; M. Carbone, “Carne. Per la storia di un fraintendi-mento”, in M. Carbone, D.M. Levin, La carne e la voce. In dialogo tra esteti-ca e etica, tr. it. Mimesis, Milano 2003; G. Piana, Conoscenza e riconoscimen-to del corpo, Mimesis, Milano 2005. Il mio riferimento a questa tematica ri-mane fedele alla sostanza della dottrina fenomenologica della corporeità,che offre gli strumenti essenziali per descrivere l’incontro dei corpi.

47. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia feno-menologica, cit., vol. 2, p. 83.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 34

sce, lo riempie, ne mette in ombra una parte. I corpi so-no realtà fisico-organiche, dotate di caratteristiche par-ticolari. Basta pensare al fatto che il medico studia e in-terviene sul mio corpo, spesso su un organo, con sofi-sticati macchinari, a volte lo scruta, lo ausculta, lo foto-grafa nel suo interno. Ma io non vedo il mio corpo an-dare a passeggio, né sono in grado di vederne alcuneparti, tanto meno gli organi interni. Mai riuscirò, d’al-tra parte, a separarmi dal mio corpo. Posso muovermifinché voglio, me lo porterò sempre dietro. Sappiamoche liberarsi della propria ombra significa vendere l’a-nima al diavolo, non solo per Peter Schlemil.48

Prima che il nostro corpo diventi un oggetto per ilmedico o per il fotografo o semplicemente per lo sguar-do che lo ammira, noi siamo un corpo vivo, che è il pri-mo e originario mezzo di comunicazione con il mondo.Attraverso di esso percepiamo le cose ed entriamo incontatto con gli altri. Per afferrare un oggetto, la manoscivola su di esso e lo palpa, per vedere un volto, l’oc-chio si dirige verso di esso, percorre le sue linee, il suoprofilo, a volte si smarrisce, a volte sprofonda in esso.La realtà è per ciascuno di noi quello che è, con i suoicolori, le sue forme, le sue ombre e le sue luci, le sue an-golazioni prospettiche, solo nel contesto delle possibi-lità percettive e motorie del corpo vivo. Luogo di unapassività affettiva e pulsionale, delle sensazioni di intro-,proprio- ed eterocezione, il corpo vivo introduce le va-riazioni soggettive nell’esperienza del mondo. Esso èinnanzitutto centro di orientamento spaziale: ogni cor-po ha un suo lontano e un suo vicino, una sua destra euna sua sinistra, il suo alto e il suo basso, un suo qui e

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 35

48. Vedi A. von Chamisso, Storia meravigliosa di Peter Schlemil, a curadi G. Schiavoni, tr. it. Rizzoli, Milano 2000.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 35

un suo là, del tutto indipendenti dalla geometria dellospazio oggettivo, ma fondati su una percezione incon-sapevole della posizione di ciascuno nello spazio.

Il corpo vivo ha una mobilità spontanea non dipen-dente da fattori esterni, possiede un centro vitale attivoe, di conseguenza, ha un processo di sviluppo, fasi dicrescita e di declino, stati vitali di freschezza e di stan-chezza, salute e malattia, giovinezza, maturità e seni-lità. Esso ha inoltre una sensibilità che si estende a tuttala sua superficie – la pelle – e permette di localizzare lesensazioni prodotte da agenti esterni non come mericolpi, urti o pressioni, ma come risposte del corpo vi-vente a quanto accade a esso e in esso. Sento con la ma-no il tavolo gelato, e sento insieme la mano che si raf-fredda al contatto.

Io sento il mio corpo vivo con la massima immedia-tezza, sento il mio corpo che si muove, che ha sentimen-ti e stati d’animo, è fonte di atti di volontà e di decisionidi agire. Il corpo vivo è infatti il luogo della vita psichicacon il suo tipico intreccio di processi fisici e spirituali. Ilcuore “batte” per l’ansia, si stringe per il dolore, il respi-ro si blocca per la paura. Analogamente, un processo fi-siologico sfocia in un comportamento, un atto istintivosi trasforma in sentimento, o viceversa un’azione volutacontinua come automatismo o riflesso.

Accade tuttavia che, quando un altro irrompe nelmio spazio visivo, io gli attribuisca un corpo vivo. Io“vedo” non solo il corpo fisico dell’altro, ma anche lasua mano che “preme” sul tavolo e giace rilassata o te-sa. “Vedo” tutto ciò, esistente e reale davanti a me, manon come se si trattasse della mia mano, bensì di unaparte del corpo altrui. Vedo tutto ciò con una certa ela-sticità, in quanto sono in grado di riconoscere comemano che preme la mano di un bambino, molto più

36 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 36

piccola della mia, o raffigurarmi il dolore alla zampa diun cane. Allo stesso modo delle sensazioni, colgo senti-menti e stati d’animo, “vedo” la tristezza sul volto diuna persona. Come avviene tutto ciò?

Il corpo vivo e l’intreccio di momenti sensibili e psi-chici che esso mette in luce, è proprio di individui, ossiadi esseri che si distinguono gli uni dagli altri in seguito avissuti ciascuno dei quali reca l’impronta indelebile eunica della singolarità. Ciò significa che l’apparizionedi un corpo – il primo momento dell’incontro – è l’ap-parizione di un’individualità in carne e ossa. Nel mo-mento tuttavia in cui attribuisco naturalmente all’altroun sentirsi corporeo analogo al mio, questi non risultaun duplicato letterale del mio corpo vivo, una ripetizio-ne senza specificità propria. Il suo corpo, che percepi-sco con gli occhi, il tatto, l’udito, non è una semplicesuperficie senza consistenza, liscia e trasparente. Il cor-po che l’altro mi dà a vedere ha qualcosa di spesso e diopaco, una pienezza che è dell’ordine dell’indefinito.Posso infatti vedere sempre più lontano, ma mai pas-sarlo da parte a parte, attraversarlo. La sua differenzapone una barriera alla presa diretta da parte dei mieisensi, della mia vista, del mio tatto, del mio udito. Èproprio questo che io sperimento dell’altro: il suo nonessere il mio sosia, il suo sottrarsi alla presa, l’accessosbarrato a qualcosa, a molto di lui. L’incontro dei corpi,che farebbe pensare alla massima immediatezza delrapporto con l’altro, quasi l’uno diventasse riflesso del-l’altro, implica anche un elemento di mediazione.

La differenza (che sotto alcuni profili appare comeinaccessibilità) è dunque innanzitutto l’esperienza che ioho dell’altro. Il che vuol dire, per nulla paradossalmen-te, che la differenza inizia a strutturare l’incontro con ilcorpo dell’altro. In che modo? Nella forma di possibili

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 37

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 37

somiglianze o analogie con la mia esperienza, o sempli-cemente del richiamarsi vicendevole, del rimando traciò che è direttamente percepito e il suo orizzonte im-plicito.49 In fondo, nell’incontro dei corpi non si giocaun conflitto assoluto tra differenza, inaccessibilità del-l’altro e identità. L’io e l’altro non sono né totalmentedifferenti, né assolutamente identici. Stiamo toccandoil punto in cui si svela piuttosto un’originaria comu-nanza di comportamenti e di funzioni. La ricerca diuna somiglianza non è pertanto dettata da una volontàdi possesso, bensì è animata dal presentire uno scam-bio di funzioni, dall’avere sentore della possibilità chel’altro diventi personaggio della mia scena, che sia qual-cuno in grado, innanzitutto per la sua conformazionepsicofisica, di farmi da controparte.

Il luogo in cui l’io si ritrova originariamente in rela-zione con altri, come suggeriscono studi neurofisiologicirecenti, non può che essere identificato con processi cheriguardano il sistema neuronale e che sono caratterizzatida risonanze e rispecchiamenti tra le nostre azioni e leazioni degli altri. Due soggetti si interpellano l’un l’altrorisvegliandosi alla vita concreta intersoggettiva, già nelmomento in cui, per vie organico-funzionali, vivono unasituazione di interdipendenza, di possibilità di accop-piamento e replica l’uno dell’esperienza dell’altro.50

38 CONOSCERE L’EMPATIA

49. È noto, e anche molto discusso, che Husserl ha tentato di costruirela comprensione dell’esperienza dell’altro secondo il filo conduttore dell’a-nalogia. Vedi in particolare E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., pp. 129-132. La trattazione più approfondita di questo punto cruciale delle indaginihusserliane sull’intersoggettività è quella di N. Depraz, Transcendance et in-carnation. Le statut de l’intersubjectivité comme alterité à soi chez Husserl,Librairie Philosophique Vrin, Paris 1995, pp. 125-191. Sul tema dell’analo-gia come “condizione ontologica che rende possibile il rapporto intersog-gettivo” vedi V. Melchiorre, La via analogica, Vita e Pensiero, Milano 1996,p. 135 e, in generale, il capitolo 3.

50. Nel suo interessante libro Differenza sessuale e fenomenologia, Sas-sella, Roma 2004 (in particolare pp. 79-90, 129-138), Federica Giardini ri-

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 38

Il mio corpo vivo e il corpo vivo dell’altro sperimen-tano un funzionamento simile del loro stile corporeo,tattile, uditivo, visivo e propriocettivo, del loro compor-tamento incarnato nel mondo e delle loro abitudini e at-ti affettivi. Scoprire che l’altro ha un sistema suo propriodi coordinate spaziali, analogo a quello che definisce lamia collocazione individuale nello spazio, è decisivo perinstaurare una differenza rispetto a me e per attribuirgliun io che sente, pensa e vuole. Il mondo che vedo dalmio punto di vista, con i miei organi di senso, può appa-rire a un altro in un’altra prospettiva. Ma non si trattasemplicemente della possibilità di vedere il mondo og-gettivo da una pluralità di punti di vista. L’incontro deicorpi produce piuttosto un effetto incrociato tra il miocorpo e quello dell’altro. Nel momento infatti in cui at-

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 39

prende uno dei punti cruciali dell’analisi husserliana, la Paarung (accoppia-mento, appaiamento), esperienza di una vissuta rassomiglianza corporea, ela definisce “relazione costituente” che interviene nell’esperienza dell’altroper istituire, prima di ogni attività cosciente e volontaria, un riconoscimentodi somiglianza. In quanto “sintesi passiva per associazione”, la Paarung sa-rebbe forma universale e fondamento dell’esperienza dell’estraneo e mo-mento primo del vivere sociale. La Paarung, elevata da Federica Giardini a“relazione corporea che, come relazione costituente, ha a che fare con tuttal’esperienza e le sue forme” (p.131), si propone come fondamento collocatoin una sfera passiva, affettiva e pulsionale, a partire dal quale l’empatia appa-re una variazione minacciata dall’oscuramento della relazione corporea o dauna chiusura egologica. Considero importante lo sviluppo della nozionehusserliana di Paarung, in particolare in direzione di una visione molto con-vincente del “movimento” della differenza sessuale, ma ritengo che l’empa-tia non possa essere relativizzata a una delle varie forme della relazionalitàoriginaria. Essa, al contrario, dà conto della complessità delle operazioniche sfidano l’inaccessibilità dell’altro ed è la chiave fondamentale per co-struire attivamente le relazioni. In ogni caso, il luogo della nozione husserlia-na di Paarung dovrebbe oggi essere ripreso in considerazione a partire dallascoperta, a opera di G. Rizzolatti e del suo gruppo, dei sistemi di “neuronispecchio”, nonché dei numerosi studi recenti di brain imaging relativi alcoinvolgimento delle aree affettive nella comprensione dell’altro. Vedi G.Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni spec-chio. Raffaello Cortina, Milano 2006; L. Boella, “Empatia e neuroscienze”,in AA.VV., Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperien-za cosciente, a cura di M. Cappuccio, Alboversorio, Milano 2006.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 39

tribuisco all’altro un corpo che ha il suo “qui”, diversodal mio “qui” (che per lui è un “là”, come per me il suo“qui” è un “là”), intuisco la possibilità che il mio corpovenga visto a distanza, come oggetto fisico. Ricevo laconsapevolezza del mio corpo fisico-organico in cambiodel riconoscimento che l’altro ha un corpo vivo. Soloperché l’altro è là – e mi può guardare come io sto guar-dando lui – arrivo a capire che il corpo che dico “mio”non mi appartiene fino in fondo, ha un margine di estra-neità, in certa misura mi sfugge. Certo, nell’esperienza,sia io sia l’altro siamo già interamente corpo fisico e cor-po vivo, ma, l’uno attraverso l’altro, ci accorgiamo di es-sere depositari di una profondità di cui era impossibileaccorgersi da soli. Come se avvenissero degli scivola-menti dell’uno verso l’altro, un investimento di recipro-che onde di senso, un lento disvelamento dell’accessibi-lità di ciò che pare inaccessibile. La differenza che pote-va sancire un’impossibilità della comunicazione, grazieal sentirsi corporeo, diventa una caratteristica fonda-mentale dell’approccio verso l’altro.

Nell’incontro dei corpi avviene dunque un incrocioe una trasformazione dell’esperienza che ciascuno hadel suo corpo. La capacità dei miei occhi di vedere odelle mie mani di toccare il corpo dell’altro trova il suolimite, si ferma sulla soglia dei processi neurologici, deisentimenti, delle emozioni che attribuisco all’altro, mache non posso in alcun modo né “vedere” né “tocca-re”. Allo stesso modo, il senso di “proprietà” e unicitàdella mia collocazione spaziale nel mondo si relativizzae diventa piuttosto compresenza e coesistenza, e ancheesposizione agli altri.

L’incontro dei corpi ci dice che l’esperienza dell’al-tro avviene originariamente nella forma del sentirecorporeo, che è anche passività di legame, di rassomi-

40 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 40

glianza, orizzonte primario di ogni rapporto con l’alte-rità. Il corpo, che è realtà naturale e insieme attività,perché si muove, tocca, afferra, percepisce, organizzail proprio orizzonte percettivo, è la condizione di pos-sibilità perché si instaurino relazioni con altri corpiche si trovano nello spazio circostante. Lo scambio trail mio corpo e il corpo dell’altro è mosso dal sentireche essi si assomigliano, dall’attribuire all’altro qual-cosa che mi è proprio. Tale somiglianza originaria nonannulla tuttavia la differenza tra l’io e l’altro e rivela aciascuno una nuova profondità del proprio corpo,perché avviene in seguito a un gioco di esperienza di-retta (la passività corporea) e indiretta, immediata emediata. Mi sento originariamente apparentato all’al-tro, lo interpreto come a me somigliante (almeno peralcuni aspetti), ma ciò non significa che mi impadroni-sca dell’altro o che lo scopra come il mio duplicato,perché allo stesso tempo vengo portato fuori dal lega-me diretto con il mio corpo, esposto a qualcosa chenon riuscirò mai a rendere “mio”.

Tra i corpi avviene dunque un duplice riconoscimen-to esattamente corrispondente alla dinamica dell’in-contro descritta all’inizio, con il suo doppio movimen-to di uscita da sé e di restare in sé. All’altro attribuiscosensazioni ed emozioni a partire dall’esperienza delmio corpo vivo, e insieme lo riconosco come colui chea se stesso e di per se stesso si dà in un modo che nonsarà mai accessibile direttamente a me. Allo stesso tem-po, lo sguardo dell’altro mi libera dal vincolo con ilmio corpo, mi rende ciò che per me stessa non saròmai, un oggetto, e insieme mi vincola a sé, in una di-pendenza dall’immagine che lui, lei si fa di me.

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 41

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 41

L’empatia ha bisogno di un volto?

Il ruolo del corpo nell’emozione dell’incontro deveessere approfondito in relazione a un aspetto fonda-mentale dell’empatia, già apparso nell’esempio del“rendersi conto” del dolore altrui. Il dolore dell’altro,sappiamo, non è uguale a un bicchiere appoggiato sultavolo. È altrettanto vero che esso mi compare davantiattraverso l’espressione sofferente del volto, attraversoquindi una serie di dati sensibili che percepisco allostesso modo del colore di una foglia. L’emozione del-l’incontro, che mi ha fatto scoprire l’originario e incon-sapevole essere legati e separati dei corpi, si sviluppaben presto in un concentrarsi dell’attenzione versoparti specifiche del corpo dell’altro, il volto, le mani, gliocchi. La smorfia sulle labbra, l’aspetto triste, gli occhiumidi di lacrime, il tono della voce sono essenziali percogliere il dolore dell’altro? Non è facile rispondere aquesta domanda, perché si rischia di ribadire il privile-gio, convenzionalmente attribuito alle parti del corpo(gli occhi, il viso, le mani) che si ritiene “parlino” diret-tamente all’anima e dell’anima, da una cultura in fondoostile alla corporeità e che ha assegnato da sempre ilprimato all’organo della vista. Emmanuel Lévinas, cheha fatto del “volto dell’Altro” il varco verso un’alteritàinfinita, ha deliberatamente escluso di considerarlo lamanifestazione dei dati sensibili (il colore della pelle, lerughe, l’espressione sofferente) che si offrono alla vi-sta. Il “volto”, per Lévinas, è la rivelazione dell’altroche ci può venire dalle spalle ricurve rivolte a noi: il suoappello non ha alcun bisogno di interpretazione, né diun destinatario.51 Si tratta di una posizione che giusta-

42 CONOSCERE L’EMPATIA

51. Vedi E. Lévinas, Etica come filosofia prima, a cura di F. Ciaramelli, tr.it. Guerini, Milano 1989, pp. 81-83.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 42

mente afferma l’assolutezza dell’esistenza dell’altro, mafinisce per negare qualsiasi reciprocità e qualsiasi desi-derio di scambiarsi sguardi ed emozioni tra gli esseriumani. In realtà, il modo in cui, a partire dal processoevolutivo, il volto è diventato sempre più una proiezio-ne visibile del sé e degli stati affettivi, rende le sue diffe-renti manifestazioni un elemento fondamentale nellarelazione intersoggettiva.52

Innanzitutto, ricordiamo che le espressioni di doloredell’altro non sono il “suo” dolore. Potrò compiere tut-ti gli spostamenti di prospettiva, “girare intorno” alleespressioni di dolore come giro intorno a un tavolo percoglierne i lati, ma il dolore non mi si darà mai diretta-mente. Si tratta infatti del dolore dell’altro, di un’emo-zione che esce dal raggio della mia esperienza, che nonvivo in prima persona, anche se spesso, come si vedrà,la distinzione tra i due tipi di esperienza del dolore nonè affatto facile: io non sto soffrendo lo stesso dolore del-l’altro, sto piuttosto rendendomi conto del suo dolorein maniera per nulla cerebrale, bensì con l’intensità delmio sentire, che mi porta a riconoscere la sua emozionee insieme a riconoscerlo come persona.

È altrettanto vero che il cambiamento del volto checolgo come espressione provocata dal dolore non puòessere interpretato esclusivamente come una sequenzadi fenomeni somatici. Non è d’altra parte nemmeno unprocesso mentale o spirituale cui posso avere accessotramite una rappresentazione o un atto conoscitivo.

L’empatia mi mette di fronte al vissuto psichico al-trui in una forma invero paradossale. Sto vivendo infattiun’esperienza emotiva – l’empatia non è un atto cono-scitivo o rappresentativo, bensì, ricordiamolo, un senti-

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 43

52. Vedi J.D. Cole, About Face, MIT Press, Cambridge, MA, 1998.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 43

re – sto attivando una possibilità percettiva di me stessacome soggetto sensibile, non mera psiche o esclusiva-mente occhio che guarda, con il corpo che agisce comebase di risonanza. L’empatia mi mette pertanto in con-tatto sensibile, mi rende accessibile qualcosa di inacces-sibile, a volte di incomprensibile. L’altro mi sta infattidavanti con le posture del suo corpo, i suoi gesti, il suovolto, che posso toccare e vedere, mi sta davanti con ciòche di lui è visibile, ma anche con ciò che è invisibile.

Come spiegherei altrimenti il fenomeno dell’espres-sione, il fatto che nel rossore del volto, non attraversodi esso o per suo tramite, ma in esso, simultaneamentee tutto d’un colpo, mi si dà la vergogna, il pudore eanalogamente nell’inclinazione dello sguardo mi si puòdare l’ombra di ipocrisia di un gesto di generosità?53 Inrealtà, l’altro mi compare davanti nella sua interezza,come corpo e come anima, nel suo apparire e nello stilesingolare e irripetibile attraverso il quale ciò che appa-re di lui si prolunga verso l’ignoto e l’invisibile.

I miei occhi dunque, a un tempo, vedono e non ve-dono, le mie orecchie sentono e non sentono, come semi apparisse, mi si manifestasse nell’esperienza sensibi-le qualcosa che appartiene all’essenza propria dell’altro,che ha anche una serie di manifestazioni fenomeniche,ma non ha nulla a che vedere con ciò di cui posso fareesperienza in presenza, perché non posso attrarla com-piutamente sotto il fascio di luce della mia coscienza equindi controllarla, dominarla, almeno dal mio puntodi vista. “Rendersi conto” del dolore sul volto dell’altroha qualcosa di simile all’esperienza dell’altrove, come seio sperimentassi un’eccedenza di ciò che percepisco.

44 CONOSCERE L’EMPATIA

53. Vedi L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, acura di R. De Monticelli, tr. it. Adelphi, Milano 1990.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 44

L’espressione è il modo speciale, proprio del corpo,di apparire nella sua indissolubile unione con l’anima,la capacità propria del visibile di fare da ponte versol’invisibile. E ciò accade solo con un essere umano e inuna forma diversissima da ciò che avviene con le cose:l’espressione mi comunica in un istante l’interezza del-la persona – il suo essere triste, malinconica, allegra,pudica – oppure non mi comunica nulla di essa. Nonc’è via di mezzo.

Importante è precisare subito che ciò non significache l’espressione di un volto sia un accesso diretto al-l’anima altrui. L’espressione è il modo in cui il doloresul volto dell’altro mi viene dato anche nel suo profiloimpenetrabile, enigmatico, segreto, simulato.

Il fenomeno dell’espressione può ammaliare chi sioccupi dell’empatia e rappresentare una scorciatoia ri-spetto alla sua complessità. Si può essere infatti indottinella tentazione di assumere l’espressione come la viadiretta e univoca che conduce dal sensibile allo spiri-tuale a partire dal dato di fatto inconfutabile che mani-festazioni somatiche come arrossire per la vergogna,aggrottare le sopracciglia per la rabbia non sono sem-plicemente il mezzo (fisiologico) per manifestare unsentimento, bensì sono legate all’emozione da un rap-porto di stretta inerenza: nel rossore è insita la vergo-gna, nell’aggrottare le sopracciglia è insita la rabbia.54

Tutto dipende dal modo in cui si intende tale affa-scinante implicazione.

Ci sono buone ragioni per affermare che l’espressioneci mette a contatto con i diversi significati, non puramen-te fisico-naturali, della realtà. Se, ricevuta la notizia di

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 45

54. Il tema dell’espressione rappresenta il contributo più importantedato alla questione della percezione dell’altro da M. Scheler, Essenza e for-me della simpatia, cit., 365-370.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 45

aver vinto un concorso, un mio amico mi guarda sconso-lato, ho buoni motivi per considerare la sua espressioneinadeguata all’avvenimento. Ciò implica che il suo vol-to non mi dà solo la possibilità di “vedere” una piegadelle labbra, ma anche il movimento interiore di un’a-nima, per quanto incomprensibile. Da questo punto divista, l’espressione potrebbe essere considerata unaforma di percezione psichica,55 che prolunga per cosìdire quella dei dati sensibili e, con la stessa immediatez-za, consente di cogliere le qualità spirituali di un vissu-to: la gioia, l’imbarazzo, il pudore. È vero che le perso-ne e molto spesso le cose sono “campi espressivi” allostesso titolo del mondo in cui agiscono ed entrano incontatto. La capacità espressiva, la capacità di “dirci”qualcosa, di assumere un significato per noi, rappresen-ta uno dei vincoli amorosi più forti tra noi e la realtà. Lesvariate manifestazioni sensibili degli esseri umani – ilmodo di camminare, il tono di voce, il modo in cui bus-sano alla porta quando sono ansiosi o felici, il modo incui tacciono o guardano lontano – trasmettono e incar-nano una molteplicità di significati morali, spirituali,esistenziali. L’importanza dei fenomeni espressivi per lacomprensione dell’altro sembrerebbe rafforzata dallaconstatazione che le espressioni di gioia, dolore, paura,ira, sorpresa, disgusto, tristezza, sdegno hanno una lorouniversalità o perlomeno alcune di esse sono uguali intutte le culture.56

46 CONOSCERE L’EMPATIA

55. R. De Monticelli, in L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Gar-zanti, Milano 2003, p. 43, riduce sostanzialmente l’intero fenomeno del-l’empatia alla semplice “percezione psichica”.

56. Max Scheler parla di una “grammatica universale dell’espressione”,comune anche agli animali. Vedi Essenza e forme della simpatia, cit., pp. 56,149-150, 311, 338. Il tema è stato ripreso anche da M. Merleau-Ponty, in Fe-nomenologia della percezione, cit., pp. 244-274. Vedi il recente studio di P.Ekman, Emotions Revealed. Understanding Faces and Feelings, Weidenfeld

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 46

Che rapporto c’è tuttavia tra l’espressione del volto,il gesto o la mimica del corpo e il vissuto psichico o spi-rituale corrispondente? Una donna in ginocchio con lemani giunte: in questo fenomeno visivo è data la pre-ghiera con la stessa immediatezza con cui è data l’im-magine ai nostri occhi? Tra la vergogna e il rossore, lemani giunte e la preghiera, si è visto, non c’è una rela-zione di causa/effetto. I primi teorici dell’empatia par-lavano di “relazione simbolica”:57 il rossore non è sem-plicemente segno della vergogna, come se a un datocorporeo corrispondesse in modo univoco un dato re-lativo alla vita interiore. Una manifestazione fisiologica– il rossore, le mani giunte – piuttosto si prolunga e siapprofondisce in un significato psichico e spirituale.

Il fenomeno dell’espressione ci dice dunque, e in ma-niera inconfutabile, una cosa molto importante, che lecose e le persone hanno un’“anima”, cioè qualità e valo-ri, indipendenti dalle operazioni che un soggetto puòcompiere – per esempio, attribuendo o proiettando ilproprio senso della vita, le proprie emozioni e valori su-gli altri. Se non consiste in un atto intellettuale di inter-pretazione, la comprensione dei sentimenti, delle qua-lità, dei valori delle persone non si esaurisce, tuttavia,nella semplice presa d’atto di un dato (di un gesto, di unamimica facciale). È necessario piuttosto che inizi una ri-cerca del senso di un gesto, di una smorfia, che io vada ariprendere per mio conto la relazione fra il tremito sullelabbra di un’amica e il significato complessivo, che cicoinvolge entrambe, di un’assenza o di una presenza.

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 47

& Nicolson, London 2004, basato sullo studio dei muscoli facciali, a provadell’invarianza biologica di base del fenomeno espressivo.

57. Si tratta di uno dei temi caratteristici delle teorie dell’empatia di fineOttocento-inizio Novecento. Vedi in particolare T. Lipps, “Das Wissen vonfremden Ichen”, in Psychologische Untersuchungen, 1, 1907, p. 721.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 47

Se comunque approfondiamo il significato della pro-posizione “esprimere la collera impallidendo e parlan-do con voce alterata”, non possiamo fare a meno di con-statare che le esperienze psichiche e spirituali delle per-sone si compiono, “terminano” in gesti del corpo, inuna mimica del volto, in alterazioni del colore della pel-le e viceversa. Ma accade sempre così? Non sempre. So-prattutto cosa significa propriamente questo fenomenoche consideriamo naturale?

Esso ha sicuramente a che vedere con i processineurofisiologici che accompagnano ogni vissuto e cheattestano il tipo di regolazione dell’equilibrio dell’or-ganismo che interviene a ogni sollecitazione dell’am-biente (attivazione di aree del cervello, modifiche delsistema immunitario, processi biochimici ecc.).58 C’èun “effetto” del fisico sullo psichico e viceversa (la pau-ra paralizza l’intelletto, per la gioia il cuore “cessa dibattere”, determinate capacità, come il potere di osser-vazione, la capacità di distinguere i colori, possono es-sere affinate dall’uso o smussate dall’abitudine).

La vicenda dell’intreccio psicofisico non è tuttaviasolo questione di “effetti”. Posso infatti arrossire dallavergogna, dalla rabbia o dalla fatica. In tutti questi casiho la percezione che “il sangue mi salga alla testa”, mauna volta percepisco questo processo come espressio-ne della rabbia, un’altra come espressione di vergogna,un’altra ancora come effetto causale della fatica. Sonodunque diverse le forme attraverso le quali un vissuto“finisce” o “si esprime”.

Questo processo può essere seguito in maniera più

48 CONOSCERE L’EMPATIA

58. Vedi E. Stein, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per unafondazione filosofica, a cura di A.M. Pezzella, tr. it. Città Nuova, Roma 1996.Vedi anche A. Damasio, Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cer-vello, tr. it. Adelphi, Milano 2003.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 48

soddisfacente se lo si considera la manifestazione di unasorta di sviluppo in profondità e in ampiezza dell’espe-rienza. L’intreccio tra anima e corpo non è infatti una ri-soluzione dell’uno nell’altro, né mai una corrisponden-za piena. L’anima non esiste senza il corpo, ma è ancheun che di intangibile, che sfugge costantemente allapresa. Pensiamo a una pietra che, lanciata nello stagno,apre cerchi sempre più ampi. Il corpo vivo, con il suoparallelismo psicofisico, rinvia a processi ulteriori. C’èuna “libertà”, un “volere” che un determinato vissutosi compia in un modo o nell’altro. Perché tanto spesso“non vogliamo credere” a una cattiva notizia oppure“imprigioniamo” il dolore in una mimica facciale imper-turbabile? Inseriamo ciò che stiamo vivendo nel com-plesso della nostra esperienza passata e presente nellaforma della negazione o rimozione (che la cattiva noti-zia sia vera), della fuga o rifiuto (del dolore). Qui si gio-ca di certo una resistenza al vivere pieno di un’esperien-za, al parteciparla con tutto il proprio essere. E ciò puòdipendere dall’educazione, dall’autocontrollo, dal ca-rattere freddo e impersonale della società moderna.

In ogni tipo di esperienza c’è un’energia vitale edemozionale che deve essere “scaricata”. E i modi in cuiciò avviene sono diversi e anche contrastanti. Un motodi angoscia può compiersi in un atto di volontà, l’illu-minazione derivante dalla comprensione della Criticadella ragion pura può dare luogo alla composizione diuna poesia, il desiderio di grandi imprese di una giova-ne donna può portarla a fantasticare di morire sul rogocome Giovanna d’Arco, un sentimento passionale puòsfociare in un atteggiamento freddo e distaccato. Que-ste sono tutte forme di “espressione” di un sentimento– che siano fantasticate o reali, intense o fredde. Neconsegue che è necessaria molta attenzione per trasfor-

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 49

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 49

mare l’espressione percepita sensibilmente (l’impassi-bilità, la smorfia di collera) in vero e proprio accesso al-l’individualità di un altro. Il modo in cui le varie espe-rienze “si esprimono”, “finiscono” in gesti, azioni, ri-flessioni, non è semplicemente la rivelazione di un va-lore, di un’intenzione in una manifestazione sensibile-corporea. Si tratta piuttosto di un provenire dell’azio-ne dal volere, del volere dal sentire, dell’espressionedal vissuto, in una concatenazione di senso, che è il mo-do concreto e sempre diverso in cui ognuno vive il pas-saggio da un momento all’altro della totalità dell’espe-rienza. Ciò non ha niente a che vedere con la presa diret-ta o l’avere accesso a un dato della “vita interiore”. È ilrapporto “vissuto” tra le esperienze che permette di com-prenderle e dare loro un’unità. C’è una risonanza tra sen-sazioni corporee, stati d’animo, intenzioni pratiche e spi-rituali, una sorta di eco tra queste diverse forme di ri-sposta di un soggetto a ciò che gli accade, che spiega lamodulazione, sempre diversa, dell’intreccio di corpo eanima. Spiega anche come in molte esperienze è comese non accadesse nulla, nulla ci raggiunge effettivamen-te, esse rimangono alla superficie, non lasciano tracce,mentre in altre è come se ci entrasse dentro qualcosa, ene rimaniamo segnati.

Nel ritmo, nella misura che si instaura in questo si-stema di echi e di risonanze si cerca il filo conduttore,che fa da guida, orienta e dirige. La ricerca del “senso”e dei passaggi che fanno maturare o avvizzire uno statod’animo, un’emozione è il modo in cui comunichiamocon gli altri, li comprendiamo, e spesso per questa viaarriviamo a conoscere meglio noi stessi.

Il fenomeno dell’espressione, di per sé tanto signifi-cativo per l’accesso al mondo di esperienza degli altri,deve dunque essere chiarito in relazione al rapporto tra

50 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 50

corpo e anima che ne è il presupposto. L’ipotesi che esi-sta una corrispondenza diretta tra manifestazioni sensi-bili e vissuti spirituali non è sufficiente per accedere al-l’integrità della persona dell’altro, per sentire l’altro,poiché presuppone che il corpo, inteso come mera sen-sibilità, dia quasi miracolosamente accesso allo spirito.In questo modo, infatti, perde autonomo rilievo l’espe-rienza vivente della corporeità. In particolare, la rela-zione diretta tra l’espressione sofferente del volto e ildolore, ove fosse verificabile, implicherebbe che l’altro,il suo corpo e la sua anima, si diano attraversoun’“evidenza” analoga a quella degli alberi – lo spetta-colo del dolore, che rappresenta uno dei punti più criti-ci di molte teorie della compassione. Accettare questopunto di vista, significa attribuire al dolore un’oggetti-vità, si vorrebbe dire, in presa diretta (come purtroppoaccade, bisogna ripeterlo, in televisione), del tutto indi-pendente dall’instaurazione di una relazione. Il sogget-to che “vede” un essere che soffre e prova compassionee magari si indigna ed è spinto all’altruismo, rimanechiuso dentro se stesso, con tutta la sua bontà e la suapartecipazione emotiva al destino altrui. La compassio-ne, ove sia fondata esclusivamente sulla percezione di-retta del dolore dell’altro, non richiede, anche qualorail soggetto la viva con forte intensità, la modificazionedel suo contesto di esperienza.

Si è visto che l’incontro dei corpi mette di fronte al-l’altro come soggetto di esperienza nella sua comple-tezza. I corpi sono cose tra le cose, partecipano alle re-lazioni causali della natura fisica e psichica, hanno ma-nifestazioni visibili e qualità spirituali, danno rispostesensibili alle sollecitazioni esterne, si muovono non so-lo per effetti meccanici, ma in seguito a un libero movi-mento dell’io, vivono e si sentono stanchi, vecchi, vigo-

L’EMOZIONE DELL’INCONTRO 51

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 51

rosi, energici, in stato di tensione o di rilassatezza. Peraccedere a una qualsiasi di queste dimensioni di esi-stenza dell’altro, non è sufficiente una presa d’atto og-gettiva o un’operazione rappresentativa o di altro ge-nere della mente. Quando il nostro interesse per l’altroprende la forma dell’attenzione alle emozioni che il suovolto, le sue mani, i suoi gesti “esprimono”, “incarna-no”, ci sembra di avere raggiunto infine una solida pre-sa sulla profondità della persona. In realtà, anche i fe-nomeni espressivi, proprio nel metterci a contatto conla visibilità dell’invisibile, confermano che rivolgersi al-l’altro e comprenderne gli stati d’animo assomiglia mol-to poco al rapporto con qualcosa di oggettivo. Per sen-tire l’altro è necessario un atto di empatia, ossia unaforma specifica di elaborazione dell’esistenza dell’altroe di messa in rapporto della sua differenza (di tuttoquanto appartiene a lui solo e lo caratterizza) con la no-stra esperienza.

52 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 52

L’empatia è un atto unitario. Essa permette di coglie-re l’altra persona nella sua globalità attraverso un’atti-vità qualitativamente diversa rispetto a quella con cui sipercepiscono gli alberi e le case, si studia la Critica dellaragion pura, si scrive un romanzo, una lettera, si svolgela professione di avvocato o di insegnante.

Occorre allora far emergere le modalità che spiega-no come nell’incontro dei corpi e nello sguardo gettatoverso il sentire, le qualità e i valori dell’altro, reso possi-bile dal fenomeno dell’espressione, possa avvenire ef-fettivamente il passaggio all’esperienza altrui. Questa èla posta in gioco che rende tanto significativa l’espres-sività dei corpi, dei volti. Cogliere un’espressione è diper sé così importante perché rappresenta la soglia delcomprendere l’altro. Nel cogliere la tristezza dell’amiconon avviene infatti semplicemente un completamentodella percezione dell’aspetto triste con quella dello sta-to d’animo, la tristezza. Non si tratta del passaggio dal-la parte al tutto, da una serie di indizi al raggiungimen-to di un quadro oggettivo completo.

Avviene qualcosa di diverso. Cogliere la tristezzadell’amico presuppone un incontro tra due soggetti euno scambio di esperienza. Si è visto che l’incontro è

4Immaginare e comprendere

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 53

uno strano movimento di apertura verso l’altro e insie-me di scoperta di campi più ampi di esperienza senso-riale. L’altro, il suo corpo vivo, è irrimediabilmente di-verso, ma è allo stesso tempo riconoscibile. Si scopre illegame profondo, inconsapevole con un essere diversoda noi. L’emozione dell’incontro porta al reciproco ri-conoscimento dei corpi come portatori di una vita psi-chica, mette di fronte alla capacità espressiva deglisguardi, delle pieghe delle labbra.

Non si tratta che dell’inizio, sconvolgente e indi-spensabile, dell’esperienza del sentire l’altro, la qualeeffettivamente mira a compiersi in quella che comune-mente si chiama la comprensione dell’altro. Siamo difronte a un momento che per molti rappresenta il cen-tro di una relazione e spiega l’intensità dei sentimentidi simpatia, di compassione e di amore, ma che richie-de un’analisi approfondita.

Qualcosa deve passare tra i due esseri, tra i due indi-vidui concreti e reali, nel duplice senso dello scambio edell’accadere.

Tra due amici, uno triste e l’altro che empatizza la suatristezza, si instaura una relazione. L’espressione tristeo di qualunque altro genere è solo l’inizio: sappiamoche è il modo, qualche volta affascinante, sempre scon-volgente, in cui una persona si mostra nel mondo og-gettivo e che può essere interpretata come la modalitàin cui il visibile rinvia all’invisibile o il corpo all’anima.L’aspetto triste diventa però una domanda, un’implo-razione, una seduzione, un rimprovero, insomma, uninsieme di significati, di intenzioni destinato a qualcu-no. Esattamente come avviene nella relazione tra chiparla e chi ascolta. La cultura contemporanea ha ap-profondito molto lo scambio linguistico, che è un fon-damentale, benché non l’unico, modello di relazione.

54 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 54

Molto meno indagato è ciò che avviene quando la rela-zione prende la forma della trasposizione dell’esperien-za dell’uno in quella dell’altro.

Torniamo alla descrizione iniziale dell’atto di empa-tia e in particolare al movimento immediatamente suc-cessivo all’emozione dell’incontro, che, come si è visto,è un incontro/scontro con qualcosa di presente e di rea-le, ma che non è una pietra. È apparso chiaro che sareb-be molto riduttivo intendere l’avvedersi della gioia del-l’altro semplicemente come presa d’atto dell’emozioneprovata da qualcuno. Accorgersi della gioia dell’altroassurge a elemento di un’esperienza empatica nel mo-mento in cui diventa scoperta dell’essere in relazione, ri-velazione dell’esistenza di un’altra persona. In questa ri-velazione sono impliciti desideri, bisogni inconsci, pia-ceri, gusti e disgusti. Così nasce il desiderio di capire leragioni di quella gioia, la sua origine, il suo rapportocon l’esistenza dell’altro. Inizia un movimento di com-prensione che segue un andamento molto particolare.

Cercare di chiarire a se stessi lo stato d’animo nelquale l’altro si trova implica seguirne il decorso, andar-gli dietro, dedicarsi, forse abbandonarsi a esso. La gioiadell’amico si presenta diversamente: non mi rivolgo aessa come a una manifestazione della gioia in generale,ma le entro dentro, vado nei pressi e nel posto in cui ilmio amico sta vivendo la sua gioia. Avviene uno sposta-mento verso l’amico, un’attrazione verso di lui, un es-sere trascinata dentro la sua esperienza, un accompa-gnarla e viverla “quasi che” fosse la mia esperienza.Come se capire i motivi della gioia del mio amico fossepossibile solo all’interno del suo orizzonte o contestodi intenzioni ed emozioni. Una volta concluso questostrano movimento, si ripristina tuttavia la distinzionetra me e lui: la gioia dell’amico torna a essere la sua

IMMAGINARE E COMPRENDERE 55

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 55

gioia. Io però non sono più la stessa, ho accolto in me lagioia di un altro.

Sappiamo che si tratta di una specie di gioco delleparti che scombina alquanto la distinzione tra l’io el’altro e ripropone il movimento dello slancio in avantie in fuori tipico dell’empatia. Il soggetto che empatizzavive infatti qualcosa che assomiglia all’esperienza inprima persona, che ha tutta l’intensità del sentire, ma èguidata interamente dal vissuto dell’altro, ne segue ildecorso, ne assume il contenuto.

Si potrebbe dire che il soggetto, in questo particola-re momento dello sviluppo dell’empatia, si dimenticadi sé. In realtà, non si dissolve affatto nell’altro. Il suorapporto con la gioia dell’altro è infatti indiretto, nonarriverà mai a fondersi con essa.

Altrettanto legittimamente si potrebbe infatti sup-porre il contrario, ossia che in questa fase di un atto, co-me l’empatia, tanto squilibrante verso il fuori, il mondoesterno, il soggetto e la sua attività rientrino in campo,diciamo pure a fini di preservazione o ricostituzione del-l’identità messa in pericolo dall’emozione dell’incontro.

In realtà, è iniziato un processo di comprensione, perora molto vago. Potrebbe trattarsi di volontà di sapere econoscere dati, elementi della storia, del vissuto dell’al-tro, desiderio di penetrare nel suo intimo, nei suoi se-greti. La volontà di capire l’altro segue tuttavia una stra-da molto diversa, alla quale si allude nel linguaggio cor-rente, quando si usano espressioni del tipo: mettersi neipanni dell’altro, al posto dell’altro. Si tratta di espressioniradicate nel vivere comune e che indicano bene l’am-pliamento d’orizzonte, il trasferimento di esperienza incui consiste la comprensione. Esse possono tuttavia rife-rirsi a processi molto diversi – associativi, analogici,proiettivi, imitativi – ognuno dei quali implica impor-

56 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 56

tanti variazioni della funzione attribuita all’io. È quindinecessario precisarle attraverso un riferimento all’im-maginazione,59 ossia all’attività mentale intrisa di emo-zione che permette di riprodurre interiormente un’e-sperienza altrui e di sentire un sentimento altrui.

Siamo di fronte a uno snodo molto delicato – e presospesso e volentieri a bersaglio dai critici dell’empatia. Sipotrebbe persino affermare che in questo punto l’em-patia molto spesso abbia fallito o abbia acquisito il ca-rattere di operazione cerebrale, che sfida la differenza el’ignoto dell’altro e pretende di renderlo totalmente tra-sparente. Qui l’empatia appare gravata da un’ombra disospetto e di distanza. È infatti possibile “rendersi con-to” dell’esperienza di un criminale, senza pensare mini-mamente a condividerla, se si è, per esempio, tra i giura-

IMMAGINARE E COMPRENDERE 57

59. Uso il termine molto in generale, facendo tesoro, innanzitutto, dellaripresa arendtiana del tema dell’immaginazione in Kant in riferimento allaseconda massima del senso comune, il “pensiero allargato” che si mette alposto degli altri, amplia le proprie opinioni e prospettive, saggiando la lorocapacità di essere condivise e comunicate. Vedi I. Kant, Critica del giudizio,a cura di V. Verra, tr. it. Laterza, Roma-Bari 1987, § 40, pp. 267-270. VediH. Arendt, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant,a cura di P.P. Portinaro, tr. it. il melangolo, Genova 1990. Il tema dell’imma-ginazione, nel suo rapporto con la Phantasie, la Bildbewusstsein e il ricordo,rappresenta peraltro un nucleo fondamentale della riflessione husserlianasull’esperienza dell’altro e ne segna il netto distacco dalla concezione del-l’empatia come immediata proiezione di sé nell’altro propria di TheodorLipps. Vedi N. Depraz, Transcendance et incarnation, cit., pp. 145-160, 259-268. Per un inquadramento generale del tema vedi V. Ghiron, La teoria del-l’immaginazione di Edmund Husserl. Fantasia e coscienza figurale nella “fe-nomenologia descrittiva”, Marsilio, Venezia 2001, e M. Richir, Phantasia,imagination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie phénoménolo -gique, Bernin, Millon 2004, che offre un’ampia analisi della psichiatria feno-menologica e, in particolare, del pensiero di Ludwig Binswanger, che ha ap-profondito il momento del “comprendere” nella relazione psicoanalitica.Occorre in ogni caso ricordare l’importanza della riflessione di WilhelmDilthey sul “comprendere” (Verstehen), che ha come elemento fondamen-tale il “trasferirsi dentro” (Sichhineinversetzen). Vedi R.A. Makkrel, FromSimulation to Structural Transposition: a Diltheyan Critique of Empathy andDefense of Verstehen, in AA.VV., Empathy and Agency. The Problem of Un-derstanding in the Human Sciences, a cura di H.H. Köfler e K.R. Stüber, West -viewpress, Boulder 2000, pp. 181-193.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 57

ti di un tribunale. Spesso un attore può avere grandeempatia con il suo personaggio, senza provare alcunaemozione sincera. Nascono qui anche i pericoli di inaf-fidabilità dell’empatia: l’immaginazione può staccarsicompletamente dall’altro essere e attribuirgli arbitraria-mente sentimenti ed emozioni.60

L’emozione dell’incontro, si è visto, provoca unoslancio verso l’altro, composto da una mescolanza diinvasione e di abbandono e, quasi per contraccolpo,un bisogno di ricostruire la propria identità, che va in-sieme, ancora una volta, alla tendenza a penetrare nelmondo dell’altro. Anche nel secondo momento del-l’empatia, si ripropone, in un diverso dosaggio, la com-presenza della spinta, più o meno controllata, dell’ioverso ciò che sta fuori e di quella contraria, verso di sé.

Nell’empatia, guardata con attenzione, la posizionedell’io e dell’altro non è mai fissa, domina piuttosto unmovimento verso il dentro e verso il fuori, di avvicina-mento e di allontanamento. Non dimentichiamo chequesto movimento è la relazione.

Il fenomeno dell’espressione, con tutto quanto di ter-ribile e anche di magico restituisce, non ci ha accontenta-ti. Ci ha immessi nella vastità delle emozioni e dei loro va-

58 CONOSCERE L’EMPATIA

60. Per questa serie di motivi, M. Nussbaum, L’intelligenza delle emo-zioni, cit., pp. 393-403, limita notevolmente il ruolo giocato dall’empatianella compassione. La posizione assunta nei confronti dell’empatia, proba-bilmente condizionata dalla teoria psicoanalitica anglosassone, mette benein luce i caratteri del richiamo, presente da tempo negli scritti della Nuss -baum, all’immaginazione. Questa è assunta in un’accezione eminentementenarrativa come momento di una pedagogia che educhi all’humanitas e svi-luppi la compassione. La studiosa impiega una nozione di immaginazioneletteraria, legata ai processi di partecipazione e immedesimazione con lasorte altrui tipici della lettura di un testo epico, drammatico o di un roman-zo. Vedi M. Nussbaum, Il giudizio del poeta. Immaginazione letteraria e vitacivile, a cura di G. Bettini, tr. it. Feltrinelli, Milano 1996; Coltivare l’uma-nità, a cura di G. Zanetti, tr. it. Carocci, Roma 1999. Vedi anche F. Abbate,L’occhio della compassione. Immaginazione narrativa e democrazia globaliz-zata in Martha Nussbaum, Studium, Roma 2005.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 58

lori e significati, nello spessore di invisibile insito nelleapparenze sensibili che ci circondano – corpi, volti, vi-brazioni quasi impercettibili. In realtà, ci ha guidati oltre,verso un cerchio di passaggi fluidi, “vissuti” e concatena-ti gli uni agli altri, tra esperienze corporee, emotive, voli-tive, cognitive di un individuo. Si è così ampliato e fine-mente determinato il rinvio del sensibile allo spirituale.

Ritorna la domanda: il non accontentarsi di quantopuò dare il fenomeno espressivo, preso nella pienezzadelle sue implicazioni, e l’ulteriore operazione di rico-struire e rivivere nell’immaginazione l’esperienza del-l’altro, non saranno il segno di una rivincita dell’io, delsuo tentativo di neutralizzare la differenza che ha in-contrato, ricomponendola dentro di sé, riordinandolanella propria mente, facendola venire a patti con il pro-prio contesto di esperienza?

Non bisogna dimenticare che è già avvenuto un pas-saggio fondamentale, quello dell’intreccio tra l’espe-rienza di sé e l’esperienza dell’altro, nonostante la faticae a volte gli squilibri propri dell’emozione dell’incontro.Il passaggio ulteriore, allora, non può più essere un ri-pristino della situazione di autosufficienza dell’io, chetenterebbe di riportare a sé quanto ha sperimentato nel-l’incontro con l’altro. È piuttosto un movimento contra-rio, che ha la profondità di un coinvolgimento attivo,non più solo passivo, del soggetto in relazione. Si trattadi un esperimento di sé nell’alterità, in cui vengono saggia-te nuove possibilità di essere a contatto con l’altro. L’eser-cizio nella modificazione del proprio orizzonte di espe-rienza – in cui in definitiva consiste l’empatia – sta conti-nuando. Continua alle prese con l’aspetto meno gratifi-cante e, come si è detto, a rischio di freddezza razionalee anche di arbitrio, dell’empatia: il carattere indiretto delrapporto con l’esperienza dell’altro.

IMMAGINARE E COMPRENDERE 59

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 59

L’altro è lì, in carne e ossa, esiste nella sua interezzadi persona che abita il mio stesso mondo, ma io nonposso vivere direttamente la sua gioia, il suo dolore, lasua vergogna, per quanto li “senta” empaticamente, emi sia quasi dimenticata di me, compiendo insieme alui il suo vissuto, mettendomi al suo posto, nei suoipanni: questo dato di fatto, essenziale per distinguerel’empatia dai processi di proiezione e immedesimazio-ne, sembra in realtà porre dei limiti enormi alla capa-cità di sentire l’altro. Ancora una volta si spiega la pre-ferenza spesso accordata alla simpatia, alla compassio-ne, alla condivisione della gioia e del dolore. Rallegrar-mi o dolermi insieme all’altro sono una forma concre-ta, non equivoca e non frustrante, di partecipazione al-la sua esperienza, di apertura della mia esistenza allesue esigenze. Nella simpatia e nella compassione la re-lazione con l’altro diventa quasi naturalmente (o alme-no così si ritiene) altruismo, aiuto, solidarietà.

In verità, l’empatia vuole essere l’atto che dà un or-dine, una guida, un senso d’esperienza a ciò che avvie-ne tra me e l’altro nel momento in cui mi rendo contodel suo dolore, della sua gioia, del suo sdegno. Per que-sto motivo, non può mirare impazientemente all’espe-rienza diretta, attuale, che la fisserebbe sul dolore piut-tosto che sulla vergogna, e che in ogni caso restringe-rebbe l’orizzonte del sentire l’altro ai suoi effetti, allesue eventuali conseguenze e, in particolare, alla condi-visione (che può essere anche momentanea) di unospecifico stato d’animo o situazione esistenziale. Al-l’empatia spetta piuttosto spiegare la possibilità del rivi-vere, dell’accompagnare, del lasciarsi guidare dal doloredell’altro nel senso molto più impegnativo dell’integrarel’esperienza dell’altro nella propria esperienza.

60 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 60

Rallegrarsi, addolorarsi al pensiero

Rivivere un sentimento dell’altro, quando non èprovare lo stesso sentimento o condividerlo diretta-mente (rallegrarsi per la sua gioia), è una forma di “ca-pire” ciò che l’altro prova, forse anche di accorgersi diciò che l’altro desidera. Lo si può esprimere meglio: èun modo di “rallegrarsi al pensiero” della sua gioia, di“addolorarsi al pensiero” della sua pena.

Tentiamo di precisare un’espressione comune, mol-to bella e ricca di significati. Si sta alludendo a un’espe-rienza che viene dopo (nel tempo) rispetto a quella ori-ginaria e, per così dire, la ripete, la riproduce, assumen-dola a modello?

Decisiva è l’analogia con il lavoro della memoria. Lamente che ricorda va a riprendersi nel passato un’espe-rienza e la rende presente. Ciò che la mente illuminacon il fascio di luce della presenza è l’immagine del ri-cordo, che non è assolutamente identica all’esperienzapassata. Ricordare è un atto che mette in relazione ilsoggetto che ricorda con ciò che ha vissuto nel passato.Tale atto necessita tuttavia di una mediazione attiva,che consiste nell’elaborare il passato, nel richiamare al-la memoria ciò che spesso è sprofondato nei recessidella coscienza, spinto ai margini da tutto quanto urgenel presente e stimola l’attenzione. In questo senso, illavoro della memoria consiste nel costruire immaginidel passato che non hanno nessuna somiglianza conuna fotografia, bensì sono piene di lacune, intessute dioblio, o hanno anche spesso carattere sintetico, quasiellittico: si ricordano unità di vissuto – l’infanzia, unagita, un profumo – per molti versi costruite alla luce dichi siamo o non siamo diventati, di quali sono i nostridesideri e le nostre nostalgie nel momento in cui ricor-

IMMAGINARE E COMPRENDERE 61

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 61

diamo. L’attività compiuta nell’atto di ricordare – ren-dere presente l’assente – amplia l’orizzonte della nostraesperienza in una forma che mantiene netta la distin-zione tra ciò che siamo nel presente e ciò che eravamo.Ricordare è un’esperienza vivente dotata di grandi po-teri. Si può arrivare fino a rivivere nel ricordo la gioiacon la stessa vivezza del passato. Viceversa, si può ri-cordare come patetico un avvenimento che si era vissu-to come divertente. Nessuno potrebbe in ogni caso di-re, soprattutto dopo aver letto Proust, che l’immaginedel ricordo sia un freddo prodotto della mente, privodei colori e dell’intensità del vissuto reale. Spesso, anzi,è più ricca, svela significati rimasti nascosti, favorisce laripresa di fili sotterrati o spezzati della personalità.

Quando ci mettiamo nei panni dell’altro per rivive-re il suo vissuto, per reintegrarlo nella nostra esperien-za, rendiamo presente a noi stessi qualcosa su cui nonabbiamo una presa diretta poiché non rientra nell’oriz-zonte di ciò che stiamo vivendo attualmente. Il nostrorapporto con l’emozione di un’altra persona è tuttaviamolto diverso dal ricordo di un’esperienza passata. Lospostamento che compiamo a livello mentale non av-viene infatti semplicemente all’interno della totalità deinostri vissuti: quando ricordiamo, andiamo a cercarequalcosa che è sprofondato nell’ombra o che ha cessa-to di produrre effetti sul presente, ma che, anche sepunteggiato da rotture e discontinuità, ci appartiene, èstato reale una volta, è stato vissuto da noi, per quantoin una fase della vita in cui eravamo diversi, perfino ir-riconoscibili a noi stessi.61

62 CONOSCERE L’EMPATIA

61. Il diverso ruolo della “presentificazione” nel ricordo e nell’immagi-nazione è stato lungamente trattato da Husserl nel corso della sua riflessionesul tempo. Vedi E. Husserl, Lezioni sulla coscienza interna del tempo, a curadi A. Marini, tr. it. Franco Angeli, Milano 1981; “Phantasie, Bildbewusst-

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 62

Per “capire” che cosa prova l’altro dobbiamo effet-tuare spostamenti, variazioni di prospettiva, di puntodi vista che hanno alcune analogie con il lavoro dellamemoria, ma che devono necessariamente tenere con-to della distinzione delle reciproche sfere di esperien-za. Questo è propriamente il lavoro dell’immaginazio-ne. Per quanto io possa immaginarmi (in base a espe-rienze passate e alla mia capacità di sintonizzarmi conuna persona) lo stupore ammirato di fronte ai toni do-rati del lungarno pisano in una sera di giugno, non po-trò mai vivere la stessa dolcezza e beatitudine provateda mio figlio a Pisa in una sera del mese di giugno. Lerisorse della mente, pur essendo molto potenti nel con-sentirmi di operare variazioni immaginative nella miaesperienza, hanno dei limiti ben precisi, quando si trat-ta di “mettersi nei panni dell’altro”. Sbagliato sarebbepensare che l’immaginazione ci porti a riprodurre inte-riormente fino a “sentire”, a percepire vivamente den-tro di noi il dolore o la gioia dell’altro (cosa che, spesso,non succede nemmeno nel ricordo). Ciò vorrebbe diretrasformare l’altro in un fantasma inesistente, o in unsosia. Necessario è invece fare i conti con la presenzareale dell’altro, con il suo esistere, in carne e ossa. Il suocorpo vivo chiama costantemente alla verifica e al con-trollo del “mettersi al posto dell’altro” con i dati dellapercezione sensibile, di ciò che si mostra alla vista, al-l’udito e al tatto. Allo stesso modo, la sua personalitànon accetta di essere scambiata con quella di un altro,per quanto molto interessato e partecipe delle sue vi-

IMMAGINARE E COMPRENDERE 63

sein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärti-gungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925)”, in Husserliana XXIII, a curadi E. Marbach, Martinus Njyhoff, Den Haag 1980. Una recente sintesi dellaproblematica della memoria, con una rilettura dei testi principali della tradi-zione, da Agostino a Bergson a Husserl, è quella di P. Ricoeur, La memoria, lastoria, l’oblio, a cura di D. Iannotta, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2003.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 63

cende. Bisogna tener conto della duplicità dell’empatia,che ha una somiglianza con la percezione esterna, inquanto la realtà dell’altro c’è, esiste, come quella dell’al-bero che ho qui davanti, e non è una costruzione men-tale. Al tempo stesso, l’empatia mette in relazione conl’intero della persona, con la profondità costitutiva diun’individualità vivente, che oltrepassa la mia sfera diesperienza e non è riducibile a ciò che di essa, di volta involta, appare a me o che io sono in grado di cogliere.

È un’illusione dunque quella di potersi raffigurareche cosa prova l’altro? È inganno o vuota retorica il“rallegrarsi, addolorarsi al pensiero”? Un pensiero emo-zionato fallisce di fronte al fatto che io e l’altro siamodue esseri distinti, con unità di esperienza reciproca-mente autonome, oppure non rappresenta che una delletante forme di appropriazione che rendono definitiva-mente l’altro inconoscibile, indistinguibile da un sogno,una fantasia, un’ossessione?

L’integrazione della mia esperienza con quella dell’al-tro non può in ogni caso che avvenire per questa strada.

La traduzione delle esperienze

Proviamo a seguire da vicino che cosa avviene quan-do “mi metto nei panni, al posto dell’altro”. Sottomet-tersi all’arbitrio dell’altro, seguirne letteralmente il per-corso o farlo coincidere forzatamente con il proprio,non ha nulla a che vedere con il “capire” che cosa proval’altro. Più verosimile è che si sentano risuonare dentrodi sé echi della psicologia dell’altro. Si tratta di connes-sioni che non vanno seguite con eccessiva fiducia, per-ché facilmente depistano, posto che, ove sussistano,non si trovano mai dove crediamo di trovarle.

Inizia piuttosto una ricerca nel profondo di sé di

64 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 64

qualcosa che dia vita e carne a una persona. Si esplora-no le proprie possibilità di essere raggiunti da qualcu-no, di accogliere e ospitare un’altra qualità di esperien-za. In gioco è la capacità di trapianto di qualcosa di sé,non per ritrovare se stessi, ma in attesa dei frutti chepossono venirne in un nuovo terreno.

Quando si parla del ruolo dell’immaginazione nel-l’empatia, frequente è il riferimento all’attore o allo scrit-tore, che si trasferiscono in un personaggio e compionocon lui, per poi suggerirlo allo spettatore e al lettore, unviaggio in mondi lontani o imprevisti dell’esistenza.

Ancora più utile, e soprattutto più ricco di sugge-stioni relative al sentire l’altro, è il riferimento alla tra-duzione da una lingua all’altra di un testo poetico o let-terario. Il traduttore deve rendere riconoscibile o pre-servare il movimento che in una poesia o in un romanzoporta a una visuale nuova e imprevista sulle cose. Il pas-saggio da una lingua all’altra non produce così una sor-ta di resurrezione dell’originale, bensì apre la possibi-lità che il lettore trovi la via per una relazione con unalingua diversa. Occorre intuire, immaginare il percorsodella mente del poeta nel suo sforzo espressivo, alleprese con un momento della realtà, con la parola e conlo stile. E restituirlo, non nella sua purezza, ma cometraccia vivente perché parli anche in una nuova lingua.Tra sé e un altro le esperienze passano infatti come pa-role straniere che vengono tradotte, perché risorgano,rinascano altrove, con un altro corpo e un’altra carne.

Che cosa di sé è trapiantabile, traducibile, trasferibi-le? Che senso ha usare questi termini? Si potrebbe pen-sare che inevitabile, in un passaggio del genere, sia pre-sumere che il proprio modo di essere abbia un valore,forse superiore a quello dell’altro. Oppure che lo scam-bio avvenga in un orizzonte in cui tutto è sullo stesso

IMMAGINARE E COMPRENDERE 65

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 65

piano, ove non ci sono distinzioni di valore. Decisivo èil tra, il passaggio che connota espressioni come tradur-re, trasferire, trapiantare. Che non possono semplice-mente alludere a un movimento a senso unico o tragrandezze fisse, di travaso dall’io all’altro o di impiantodi parti dell’io nell’altro. La traduzione delle esperienze– propria di questo momento dell’empatia – avviene giàall’interno della relazione che si è rivelata nel momentodell’incontro dei corpi, della scoperta dell’esistenza del-l’altro. Da quel momento, ricordiamolo, l’io e l’altrohanno iniziato a scambiarsi le parti, ad allontanarsi e av-vicinarsi, non sono più rimasti al loro posto. La relazio-ne non è un mezzo per unire le rive opposte di un fiu-me. La relazione è il ponte che permette di transitaredall’una all’altra. E i due soggetti che si sono incontratiadesso non abitano più ciascuno sulla propria riva. Simuovono avanti e indietro sul ponte.

Il carattere indiretto dell’empatia, che sembra pri-varla del calore che viene dall’immedesimazione, dallapartecipazione emotiva, trova la sua espressione più ade-guata proprio nella traduzione delle esperienze. Che ègià una forma scaturita dall’incontro, il segno lasciatodall’essere in relazione. Qual è il modo in cui avvienel’attribuzione al corpo vivo degli altri di una vita psichi-ca? Mediante procedure di “trasferimento”, di “coor-dinazione”, di coesistenza di elementi sensoriali e dielementi psichici, che usiamo comunemente per orga-nizzare i dati della nostra percezione. Come se si speri-mentasse sull’altro l’ampliamento della propria espe-rienza che avviene per via di connessioni indirette, ditrasposizioni. Ricordiamo di nuovo che l’incontro deicorpi non avviene grazie alla vista piuttosto che al tattointesi come organi specifici, ma in virtù di una sensibi-lità che coinvolge il corpo nella sua interezza. Si crea co-

66 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 66

sì uno spazio di risonanza corporea in cui realtà esterna(l’altro) e realtà interna (l’ingombro dell’io) vengono apatti, trovano una misura reciproca. Il lavoro dellamente, che deve rappresentarsi l’esperienza di un altro,ha pertanto dei tratti concreti che ben poco hanno a chevedere con operazioni intellettuali, fredde e astratte.

“Mettersi nei panni dell’altro” vuol dire sperimenta-re se stessi al di là delle vie battute, al di là dei propriconfini. Ciò che appunto fa l’immaginazione, amplian-do lo spazio di movimento dell’io, che prova a dirigersiverso l’esperienza dell’altro, si trasferisce presso di essa,accetta di esserne trascinato dentro e se ne lascia guida-re. L’immaginazione è decisiva in questa traduzione cheè una resurrezione. Il soggetto dell’empatia, che usal’immaginazione per comprendere l’altro, dà vita nellasua mente a qualcosa che non è reale, perché non rien-tra nelle sue attuali possibilità di esperienza, bensì ri-guarda l’altro. Non si tratta di un libero volo della fan-tasia, giocoso o drammatico. Non dimentichiamo checomprendere l’altro è un desiderio, un movimento ditutto il proprio essere nato dalla scoperta della relazio-ne. Colui che immagina non è un soggetto isolato, alcontrario, sta allargando la sua mente, sta “mettendosinei panni dell’altro”. L’immaginazione che permette latraduzione delle esperienze dà esatto significato a que-sta espressione molto usata, ma anche vaga. Essa lavoracome una forma di amore. Come l’amore, di cui si diceessere cieco, ma che, in realtà, vede di più e oltre ciò cheè visibile, l’immaginazione usa la propria libertà rispet-to alla realtà sensibile anticipando uno sviluppo ideale edi valore di sé e dell’altro. In questo senso, l’immagina-zione è già un frutto creativo della relazione, è percezio-ne più viva della pluralità di sbocchi di ciò che è acca-duto in un incontro, è sguardo d’insieme che mette in

IMMAGINARE E COMPRENDERE 67

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 67

discussione il semplice gioco delle parti tra l’io e l’altro,alza la posta a un valore, un’idea, un’utopia, una passio-ne che può nascere e crescere tra i due.

La prima importante conseguenza è la riconfigura-zione del rapporto con ciò che è esterno. Nell’immagi-nazione si crea infatti uno sfondo prospettico per i mo-vimenti dell’io. Il paesaggio interiore cambia, si profila-no primo piano e sfondo, luci e ombreggiature cangian-ti. Si apre uno spazio in cui l’io, muovendosi con una li-bertà che assomiglia a quella della fantasia, svincolatadall’obbligo della conferma nel reale, scopre che c’è al-tro e diventa capace di ospitarlo, di accoglierlo. Si alleg-gerisce il peso di ciò che è esterno, estraneo, che può es-sere sperimentato nella forma, non del conflitto fronta-le, della conquista e dell’occupazione, bensì del vicen-devole rendere conto di sé, della contrattazione sincera.Senza l’ascolto dentro di sé dell’altro, senza la risonanzainteriore dell’esperienza estranea, è difficile che avven-ga un vero contatto tra gli esseri. Sperimentare se stessinel vissuto altrui vuol dire fare entrare l’altro nel pro-prio paesaggio interiore. E ciò non ha più nulla a chevedere con l’appropriazione, perché il paesaggio inte-riore ha acquisito prospettiva e profondità grazie allarelazione, allo spostamento da sé verso l’altro, all’espe-rienza vivente di qualcosa che non è proprio.

Molteplici sono gli strumenti di cui si serve l’imma-ginazione. La fine ricettività nei confronti di tuttoquanto ci circonda, la capacità di scorgere analogie, dibilanciare e cogliere rapporti, misure, proporzioni esproporzioni. Si tratta di dispositivi che attingono a unfondo di sé fluido, che è già contatto con ciò che lo ol-trepassa – con il mondo, con l’essere – e in cui l’altro al-lora è ospite e compagno. L’integrazione dell’esperien-za dell’altro nella propria è dunque una traduzione, un

68 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 68

trasferimento da un luogo all’altro, da una lingua all’al-tra perché avviene nel segno del tra, che è passaggio,ponte, ma anche oltrepassamento. L’esperienza dell’al-tro è vissuta ora sotto il profilo di un trasferimento cheè anche superamento di un limite. L’io ha oltrepassatoil confine della propria esperienza perché non accettala separazione totale. Per questo motivo si è specchiatonell’altro: invece di trovare solo la sua immagine rifles-sa, ha oltrepassato una soglia e ha trovato un altro esse-re, abitante dello stesso mondo e portatore di nuove,sconosciute esperienze. Non ha completamente abban-donato se stesso. Ha compiuto un movimento indiret-to, di trasposizione e trasferimento altrove di qualcosadi sé. In tale movimento, l’altro, l’estraneo non si è datocome totalmente separato, ma in relazione. A questopunto, l’io si riconosce abitato – e diviso – da ciò che èproprio e da ciò che è estraneo. Nasce la possibilità diintendersi, di conoscersi e di capirsi reciprocamente,di orientare il proprio giudizio nel labirinto di ciò cheaccade.

IMMAGINARE E COMPRENDERE 69

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 69

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 70

La traduzione delle esperienze, operata attraversol’attività della mente che si è aperta nell’immaginazio-ne, ha prodotto il vero riconoscimento dell’altro.

Sappiamo che l’emozione dell’incontro comporta in-nanzitutto sollecitazioni psicofisiche. Un uomo, unadonna sono comparsi di fronte a me e le sfumature delloro incarnato, la loro postura, i loro gesti, si sono cari-cati per me di sentimento. Un sentimento che non ha an-cora nome – non è amore, non è odio, non è compassio-ne, non è amicizia – ma può rappresentarne il germe, ilprimo inizio. Perché nascano amore, odio, amicizia, te-nerezza, paura, dedizione devo infatti innanzitutto sen-tire l’altro, aver acquisito il significato dell’esistenza dialtri per la mia esistenza. Il che non è una decisione dicomportamento, bensì è il primo segno, spesso purtrop-po inavvertito, dell’empatia suscitata dall’appa rizionedi altri nel mio campo visivo, dall’entrare in contatto at-traverso un incrociarsi di sguardi o un semplice sfiorarsi.

L’esperienza sensibile, nella sua immediatezza, spes-so è inespressiva, opaca. Non succede nulla. Oppureaccade qualcosa. Inizio a entrare in contatto con la no-vità che si è manifestata, con ciò che sta vivendo l’altroin questo momento e che traspare dal suo volto, dai

5Trasformazione di sé

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 71

suoi gesti: è allegro, è triste, ha appena ricevuto una no-tizia funesta, è entusiasta di un film o è concentratonello studio. Sento anche, per quanto oscuramente, illegame della sua tristezza, della sua allegria, del suo en-tusiasmo con la sua storia, la sua cultura, la sua perso-nalità. Sul contenuto dell’esperienza dell’altro, l’empa-tia non permette di trarre conclusioni, perché l’espe-rienza dell’altro è sua, non mia. Si mettono tuttavia inmoto dispositivi immaginativi per tradurre, trasferirela sua esperienza in un orizzonte di comprensione incui la mia esperienza, allargandosi, scambia qualcosacon la sua. L’altro non viene quindi “conosciuto” o“compreso” nel senso di un sapere, della raccolta didati, dell’elaborazione di un giudizio. Viene piuttosto“riconosciuto” come destinatario dell’atto di empatia e in-sieme come se stesso, centro vivente di esperienza.

L’empatia scava nell’esperienza. Fa accadere qual-cosa, approfondisce l’esperienza dischiudendo la suaqualità di relazione vivente.

Leggere il dolore sul volto di un altro rappresentaun’intensificazione del vivere, è, in fondo, vivere unanuova vita all’interno della nostra vita.

È accaduto qualcosa: l’altro non mi sta più di fronte,come gli oggetti reali e ideali, ma “si rivolge a me” e “iomi rivolgo a lui”. L’altro mi emoziona, mi piace, mi inte-ressa, mi preoccupa, mi tormenta perché mi sono resaconto che è un essere che sente, desidera, vuole, ragio-na. Mi sono “resa conto” del suo “sentirsi” stanco o ad-dolorato. Ho immaginato la sua stanchezza, il suo dolo-re per far transitare nella mia esperienza ciò che gli ap-partiene. L’incontro con l’altro non è il mistero della co-municazione delle anime. Significa innanzitutto render-si conto di ciò che si è modificato in me o ho scoperto dime, a partire dal momento in cui la gioia, il dolore di un

72 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 72

altro ha “mosso” la trasmissione del sentire tra me e lui.Si è aperto il vasto cammino di una conoscenza di sé chepassa attraverso il sentire l’altro e che può crescere ematurare nella coltivazione dei veri e molteplici senti-menti che ci legano agli altri: l’amore, l’amicizia, la com-passione, la fedeltà, la gratitudine, la dedizione.

Siamo al punto decisivo in cui l’io oltrepassa se stes-so, modifica l’orizzonte del proprio esistere. Come si èvisto, l’empatia è molto sbilanciata verso il mondo del-l’altro, il suo ignoto, il suo altrove, come se io scivolassi“quasi” al suo posto, mi ponessi “quasi” nel luogo incui egli è. In ogni caso, rimane fortemente ancorata al-l’attività dell’io, perché sono io a operare uno sposta-mento fuori di me, ad andare presso l’estraneo. Com-pio questo spostamento con gli organi più sensibili cheho a disposizione, mettendo in atto, in definitiva, unatrasformazione di me stessa, impegnandomi in un sen-tire e in un pensare, non facendomi invadere o sosti-tuendomi, così come sono, all’altro.

Nello sviluppo dell’empatia seguito finora sono emer-si momenti di esperienza particolari: la reciprocità cheil corpo insegna a mettere a frutto tra la nostra costitu-zione fisiologica, la natura esterna e la psiche, la dutti-lità dell’immaginazione, che insegna a vivere sentimen-ti che non sono di nostra proprietà e così facendo met-te in movimento un’energia amorosa che crea il valoredell’altro.

Momenti di esperienza caratterizzati da dipendenzae fragilità (gli “effetti” sul corpo degli stati d’animo eviceversa), e insieme dalla capacità della mente diespandersi oltre il raggio di ciò che è noto e vissuto inprima persona, di immaginarsi altrove, al posto di unaltro. Tutto ciò richiede fine attenzione, sguardo chevada oltre le apparenze, interesse e cura, sensibilità per

TRASFORMAZIONE DI SÉ 73

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 73

ciò che è vivo e personale, per la persona presa nella suacompletezza.

La comprensione dell’altro propria dell’empatia fapertanto ricorso ad attività del corpo e della mente con-notate da una speciale ricettività allo sviluppo armonio-so e integrale di un essere vivente. Ecco perché l’empa-tia produce una conoscenza di tipo specifico, fatta di in-tuizione e sensibilità, che non costruisce giudizi o sinte-si intellettuali, ma mette a contatto con il senso globalee profondo di un essere umano, così come si presenta aun altro essere umano in un dato momento.

La trasformazione di sé prodotta dall’empatia portaa guardare il soggetto sotto il profilo non più di una(presunta) compattezza e autosufficienza, bensì dellaricettività e della disponibilità ad accogliere quanto esi-ste e accade fuori di sé. L’empatia rivela che in ognunodi noi c’è una profondità che accoglie o respinge, cheaccetta o rifiuta di sperimentarsi oltre l’orizzonte chegli è proprio. In questo modo, essa dà conto di quantosta nel cuore di carne dell’esperienza, della possibilitàdella svolta, del cambiamento di rotta, della rinascitaspirituale.

Non è certo solo l’empatia a permetterci di ampliarela nostra esperienza, di formarci e di trasformare la no-stra vita. Adempiono egregiamente a questo scopo il pia-cere estetico, la ricerca spirituale, la conoscenza, l’azione.

L’empatia ha tuttavia un suo modo del tutto pecu-liare di educare a vedere e a interpretare i segni prepa-ratori del bisogno di cambiamento e anche di assolutonella vita ordinaria: essa dà loro il volto e la voce di unaltro, di un’altra. Quante volte il desiderio di essere mi-gliori, di vivere diversamente, si esprime come deside-rio di stare vicino, di ascoltare e di parlare con un’altrapersona! Ciò significa che l’empatia è una delle vie più

74 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 74

naturali per gli esseri umani per comprendere l’espe-rienza come qualcosa che fa rinascere e che trasforma,in quanto i capovolgimenti creativi, i processi dolorosi,ma salutari subentrano imprevisti e inattesi, e non soloce li immaginiamo, ma spesso li viviamo nelle sembian-ze di qualcuno fuori di noi che ci rianima, ci dà nuovaforza o nuova vita.

La trasformazione di sé si manifesta innanzitutto inuna nuova vita di sentimenti, di emozioni e di valoriche fiorisce dentro la vecchia vita. Come avviene il pas-saggio dal mettersi in relazione con un altro essere aimolteplici sentimenti e forme di condotta che possonodare alla nostra esistenza l’impronta della cura, dellaresponsabilità, dell’amore per gli altri?

Occorre prestare attenzione innanzitutto alla ten-denza dell’empatia a superare il carattere “indiretto”, acompletarsi, a diventare, non solo “rallegrarsi al pen-siero” della gioia dell’altro, ma rallegrarsi in prima per-sona della gioia altrui, vivere una vera gioia per la suagioia. Ciò avviene quando l’accorgersi dell’emozionedell’altro “tocca” fortemente il nostro intimo, ci afferrae risveglia in noi lo stesso sentimento. Le forme posso-no essere diverse: dall’assorbimento inconscio di unentusiasmo da parte dell’ambiente alla condivisionesimpatetica di un sentimento o giudizio altrui (colgo latristezza dell’altro e divento triste, comprendo e ap-provo le ragioni dell’indignazione suscitata da un epi-sodio di ingiustizia).62 Comunque si giudichi ciascunodi questi casi, essi mostrano come la vita della persona,attraverso il contatto con la vita di un altro, ne subiscainnanzitutto l’influsso e ne tragga alimento.

TRASFORMAZIONE DI SÉ 75

62. Chi ha differenziato con notevole precisione i vissuti che la tradizio-ne raccoglieva nell’ambito della simpatia è stato M. Scheler, Essenza e formedella simpatia, cit., pp. 49-90.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 75

Lo stimolo che la nostra vita emotiva può riceveredagli altri non si limita tuttavia all’accendersi per sim-patia di un sentimento. Ben più profondo è l’effettoprodotto dal nuovo sguardo che l’empatia permette digettare su noi stessi. Sappiamo infatti che l’osservazio-ne interiore ci restituisce a stento un’immagine di noistessi: troppe ombre, troppe censure, una fondamenta-le ambiguità relativa a ciò che veramente ci appartieneo che abbiamo assorbito dall’ambiente, dalla tradizio-ne. In fondo, il peso maggiore dell’oscurità rispetto anoi stessi non riguarda tanto un’irraggiungibile lucesulla nostra interiorità, quanto piuttosto l’immensitàdelle voci non ascoltate, delle esperienze cui non si èdato risposta, degli stili di vita, degli esempi da cui nonabbiamo tratto ispirazione. L’empatia ci trasforma per-ché illumina la posta in gioco morale dell’esistenza e diconseguenza induce a riaprire le porte troppo frettolo-samente chiuse, a ridare una chance a eventi che cre-diamo irrevocabilmente conclusi.

Il lavoro fondamentale dell’empatia consiste nel por-tarci a scorgere nel mondo che ci circonda, per esempioin una folla, un essere umano, una persona dotata di in-dividualità, e non solo esemplari del genere umano. Ac-cade allora che questo significato e valore venga traspo-sto su di sé. Attraverso la comprensione degli altri – ri-cordiamo che essa avviene attraverso il fine eserciziodella traduzione delle esperienze, nella forma del “melo immagino”, “credo di sapere cosa prova” – ci rendia-mo conto di strati di valore, nostri e degli altri, che sca-turiscono dall’essere insieme.

L’altro, cui stringo la mano, cui mi rivolgo parlando,ammira le opere d’arte, ha un sistema di valori e una vi-ta spirituale, è partecipe cioè di un livello di realtà – l’ar-te, la cultura, la scienza, l’etica, la religione – che pre-

76 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 76

suppone una pluralità di soggetti, un’eredità trasmessatra le generazioni e le epoche, una sempre nuova inter-pretazione e creazione di opere, linguaggi, tradizioni.La caratteristica principale del soggetto con cui si em-patizza è il suo far parte di un mondo comune. Eccoperché i nostri personali vissuti ora non si rivelano piùnel loro esclusivo carattere privato, ma appaiono comepezzi di mondo e rimandano al legame intersoggettivoche fonda l’universo comune di esperienza.

La trasformazione di sé che corona l’atto di empatiaè un arricchimento di tipo molto specifico, consistentenella crescita e maturazione della verità, della bellezza,della tenerezza dei propri atti. La comprensione dell’al-tro, che porta a sviluppare l’empatia, non è infatti pernulla un atto a senso unico: essa innesca piuttosto unacircolazione di senso, diventa l’apertura di uno spaziopiù ampio di comprensione della realtà e quindi anchedi noi stessi. Ciò presuppone d’altra parte che si prendaatto della sottile inadeguatezza, dell’inconsolabile po-vertà dell’esperienza del singolo: l’empatia scava nell’e-sperienza soggettiva in una maniera che non è per nullaconsolatoria, poiché fa risaltare, spesso con crudezza, ladisparità tra atti intellettuali e morali anche molto ele-vati e l’intima adesione a una realtà, a un valore.

C’è un ricorrente squilibrio, un’immobilità, una re-sistenza interiore a vivere pienamente ciò che si vive.La gioia e il dolore possono essere “imprigionati”, sipuò “non voler credere” a Dio o alla verità. Posso rico-noscere la bassezza di un sentimento e non riuscire aindignarmi, posso ammettere il valore particolare di unuomo, ma non essere capace di amarlo. Posso essereanche incapace di ammirare un quadro di cui pure co-nosco il valore estetico. Oppure mi entusiasmo perun’opera d’arte, non perché sono convinta del suo va-

TRASFORMAZIONE DI SÉ 77

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 77

lore, ma perché così vuole il gusto del mio ambiente.Accade anche lo “spegnersi” di un desiderio, che èqualcosa di più del suo controllo o repressione da par-te della volontà: è il suo non essere nutrito da energiavitale o spirituale, il non trovare spazio dentro di meperché devo finire un lavoro o non ho le forze sufficien-ti per tenerlo desto.

L’empatia, che è sperimentare il proprio agire, pensa-re, sentire, volere in relazione con l’altro, mette di fronteal fatto che spesso compiere determinati atti, avere de-terminati impulsi e desideri non vuol dire “viverli”. Co-sa manca allora in molte esperienze che pure facciamo?Qualcosa che si potrebbe definire un intimo consenso,che spesso si maschera con pretesti, giustificazioni, sal-vo svelarsi o tradirsi, come non a caso si usa dire, attra-verso turbamenti, piaceri o dispiaceri corporei.

In realtà, non è così semplice vivere ciò che si sta vi-vendo: occorre un ribaltamento, un’inversione di mar-cia, direzione e qualità. Bisogna imparare a dire di sì al-la profondità del nostro essere, a tutto ciò che ci sta av-venendo, che qualche volta ci viene tolto, che non ciappartiene e da cui dipendiamo perché ci è stato dona-to e costantemente indicato, fatto esistere dagli altri oda altro, da chi ci ama o dalla bellezza di una poesia.

Il compimento del vivere – in tutti i suoi aspetti:pratico e teorico, quotidiano, spirituale – di cui, ancheinavvertitamente, sentiamo il bisogno, ci viene datodall’empatia. Essa implica infatti che noi siamo intima-mente toccati, afferrati da ciò che viviamo.

Vediamo come l’empatia, per esempio, possa esserela premessa di un autentico atto di perdono. Essa, cheha avuto inizio con l’“accorgersi” del pentimento dichi ci ha offesi, non si accontenta, è incalzata da ulte-riori movimenti. Per recepire la richiesta di perdono

78 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 78

deve trasformarsi in ascolto dell’altro, farla risuonareall’interno di sé attraverso l’ampliamento del propriopaesaggio interiore che avviene con la traduzione delleesperienze. Solo adesso l’atto del perdono può avveni-re nella forma più compiuta: solo dopo che l’empatiaha permesso di riconoscere il pentimento dell’altro, didare a esso il proprio consenso interiore e quindi di ac-coglierlo dentro di sé.

Si tratta di un movimento analogo a quello del nonaccontentarsi di un’ammirazione “fredda” o del soffri-re del fatto che i nostri atti intellettuali abbiano un trat-to di impersonalità, non rechino la cifra del nostro sen-tire profondo.

L’atto dunque che ci mette in contatto con l’altro, ri-conosciuto nella sua qualità di esperienza originaria equotidiana, guida e regola ogni tipo di attività nel sensodi un compimento specifico, quello di essere recepita ecompresa. L’empatia porta l’esperienza a un’adeguatezza– rispetto alle esigenze più profonde dell’essere umanosensibile e morale – che compie e dà senso ai modi piùusuali nei quali facciamo esperienza del mondo (percepi-re, parlare, giudicare, volere).

Mi rallegro insieme a molti miei concittadini del suc-cesso elettorale del candidato per cui ho votato. Non èla stessa gioia quella che provo io e prova un mio ami-co. Forse l’altro valorizza di più il risultato, lo ritienepiù significativo. L’empatia – rendermi conto della gioiadell’altro – mi permette di cogliere questa differenza edi giungere pertanto a quegli aspetti della vittoria elet-torale che erano rimasti vaghi o non significativi perme. Il mio entusiasmo si motiva meglio e si accendecon maggiore vivacità. Lo stesso può accadere ad altri el’empatia mostra di essere la via per aderire in modopiù pieno a una determinata situazione.

TRASFORMAZIONE DI SÉ 79

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 79

Accade che i nostri gesti, per esempio quelli di gen-tilezza, non siano totalmente spontanei, ma venganocompiuti per ottenere l’approvazione del nostro am-biente. È possibile che un altro, empatizzando la miagentilezza, si accorga che il mio sguardo vaga alla ricer-ca di un consenso. Ne scaturisce un giudizio sulla miapersonalità che può aiutarmi a vedere meglio e con piùchiarezza le ombre del mio comportamento.

Spesso, solo empatizzando l’altro che soffre arrivo apensare me stessa come essere vulnerabile e fragile. Eciò perché le parti più espressive del corpo sono sot-tratte allo sguardo. La vista delle emozioni altrui mi in-segna a conoscere la vita della mia anima come si pre-senta osservata dall’esterno. Appunto questo scambioreciproco aiuta a chiarire alcuni tratti del nostro vivereche sono rimasti inavvertiti, ma sono visibili agli altri.

Nell’empatia si produce dunque un salto oltre ciòche posso vedere e sperimentare nel raggio d’azionedella mia coscienza, del mio essere. Questo salto tutta-via non annulla affatto il mio io, al contrario, lo poten-zia, amplia lo spazio dell’esperienza, implica una ricet-tività più fine, aprendo lo spazio per altro.

Attraverso l’empatia possiamo scoprire nuove espe-rienze. È molto probabile che essa mi metta a contattocon valori ed emozioni – il coraggio, un lutto, un gran-de amore, la fede – che non ho ancora vissuto in primapersona, perché non ne ho avuto l’occasione, perchénon appartengono al mio contesto sociale, culturale.Empatia è anche “immaginarsi” la situazione di un al-tro che compie un atto di coraggio o di vigliaccheria: ècapire, per esempio, le ragioni per cui un eroe può sa-crificare la vita per una causa, senza che io abbia maicreduto in una causa con lo stesso radicalismo. Empa-ticamente si può cogliere il valore della fede in Dio, pur

80 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 80

non essendo credenti. È chiaro che queste forme dicomprensione empatica non lasciano le cose uguali aprima. Si sentirà dentro di sé un senso oscuro di man-canza, un’inquietudine, inizierà una ricerca, sorgeran-no nuove domande.

Questi esempi dicono con quanta forza l’empatia cimetta di fronte al fatto che ciò che chiamiamo “espe-rienza” nasconde molto spesso vuoti e lacune, che nonderivano da una mitica capacità o incapacità individua-le di accumulare avventure, sapere, ricordi. Essi hannopiuttosto a che fare con l’intreccio tra noi e gli altri, inparticolare con il divario tra quanto cogliamo all’ester-no di noi – la fede, una grande passione – e la sua inac-cessibilità, anche casuale o temporanea, perché in noic’è qualcosa che resiste, che non riesce a sbocciare. Edè noto a tutti che la sensazione di chiusura e il corri-spondente desiderio di avvicinarsi a un valore, a unideale sono molto più forti, o magari semplicementepiù vivi e sinceri, quando si destano in una relazione trapersone, quando la pratica della fede o l’ammirazionesi incarnano nel volto e nei gesti di una persona, piutto-sto che quando si presentano nella forma impersonaledella Verità o del Verbo.

L’empatia non crea né presuppone la comunità so-ciale o politica o la condivisione dei valori. La sua fun-zione consiste nel disporre a vivere il mondo come rive-lazione degli atti attraverso cui gli esseri umani si scam-biano emozioni e significati. Sta qui la portata generaledell’empatia: essa mostra la necessità di commisurare ilrisultato di ogni atto, di ogni vissuto, al fatto dell’esi-stenza di altri, al fatto che ogni esperienza avviene inun mondo comune fondato sulla ricerca della risonan-za interiore di ciò che si vive.

Ogni nostra ricerca di senso, di compiutezza, ogni

TRASFORMAZIONE DI SÉ 81

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 81

desiderare sempre di più si confronta perennementecon l’incertezza e l’imperfezione dei suoi risultati. Aquesta inguaribile inadeguatezza l’empatia dà l’ordinee la misura dell’esperienza più comune e più intensa:l’incontro con un’altra persona. Sviluppata nella natu-ralezza e nella ricchezza dei suoi movimenti, essa rivelainfatti come i vissuti sensibili si prolunghino verso ciòche è spirituale o anche solo vago e inafferrabile.

Un altro, un’altra entra nel mio orizzonte di vita: pos-so aprirmi o chiudermi all’incontro. Può non accaderenulla, può accadere qualcosa. Inizia in ogni caso uncammino del tutto diverso da quello che compiamo perorientarci e padroneggiare il mondo oggettivo. Da unincontro, da un amore, da un’amicizia, da una relazioneepistolare, da una collaborazione professionale, da unrapporto educativo, possono nascere molte cose: unoscambio di parole, una partecipazione affettiva, unapoesia, nuove conoscenze, opere e azioni di vario tipo,una scelta di vita – tutto ciò trae la sua autorizzazione dal-l’esperienza (multiforme) della relazione. Cosa c’è di piùsentito e vissuto con il corpo e con l’anima di un incon-tro tra due esseri? Le creazioni più pregevoli dello spiri-to, come i più comuni atti della vita quotidiana trovanoqui il loro valore di esperienza di vita. Ognuno di noitende a conferire significato a ciò che fa. Perlopiù ciò im-plica attribuire alle proprie azioni un valore economico,morale, ideale, artistico. Ben diverso è rendersi contoche ciò che “autorizza” a parlare, a scrivere, a cercareuna sorta di corrispondenza tra l’azione, il pensiero e l’i-deale, è l’esperienza fondamentale e quotidiana della re-lazione tra due persone, segnata dalle analogie e corri-spondenze che permettono di riconoscere su un voltouno stato d’animo e di penetrarne il senso, entrando conl’immaginazione in contatto con il punto in cui la gioia

82 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 82

dell’uno e la gioia dell’altro si toccano, aprendosi ciascu-na nella sua irripetibile differenza.

L’empatia insegna che tra gli esseri umani c’è unacircolazione di senso per cui ciò che viviamo di perso-na si completa e si integra con ciò che si apprende rico-noscendo ciò che vivono gli altri. Ciò che non ci appar-tiene, che è fuori di noi e forse anche estraneo, nell’em-patia diventa relazione, parola, ascolto. Come se nel-l’empatia si sperimentasse la possibilità dell’infinito di-schiudersi del senso, basata sulla percezione sensibile,sulla ricchezza e molteplicità delle sue figure, e resa ac-cessibile dalle forme concrete delle relazioni umane. Ilraggio di esperienza ampliato che ne consegue tornaquindi ad alimentare la nostra vita come energia for-mativa. I libri di filosofia, i romanzi e i quadri, così co-me i codici e le costituzioni, attingono allo scambio trasé e gli altri oltre che a saperi o tecniche o dati oggetti-vi. Come se il rigore di un concetto, l’esattezza di uncalcolo, l’efficacia di un provvedimento economico, lachiarezza di una lezione, la bellezza di un verso conser-vassero il segno di ciò che in fondo li ha fatti nascere:una persona che si è incontrata e che ha donato la suapresenza e l’intima certezza che solo la relazione dapersona a persona può dare. Il sentirsi interiormentetoccati, che è proprio dell’empatia, il riconoscimentoche scaturisce dal fatto che uno si rivolge a me e avver-to la sua presenza, è il modello di ogni vera esperienza.Ogni convincimento interiore o conoscenza attraversolibri o discorsi deve trovare compimento in qualcosache assomiglia al “diventar intimi” proprio dell’incon-tro tra due persone. Le quali esperiscono una sorta diinconscia e imprevista attesa l’una dell’altra – attesache giunge a compimento nell’incontro reale senza chequesto elimini in alcun modo la differenza e anche l’i-

TRASFORMAZIONE DI SÉ 83

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 83

gnoto tra i due. Il ricercarsi e il ritrovarsi, il parlarsi el’ascoltarsi che muove gli uni verso gli altri gli esseriumani può dare così una misura, una fiducia intima,anche alle ricerche che mirano a ciò che non è in poteredegli esseri umani conquistare.

84 CONOSCERE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 84

Parte seconda

Praticare l’empatia

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 85

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 86

Nel frattempo però si era messa in moto un’altra parte dellamente. Aveva visto qualcosa di completamente nuovo, che ri-chiedeva nuovi occhi per vederlo chiaramente: un’umanità nel-l’abiezione, in preda a uno squallore quale non aveva mai nep-pure sospettato. Non che avvertisse ancora un senso di terrore odi pietà. Occorreva tempo alla sua solida testa di scozzese perassimilare l’esperienza.

EVELYN WAUGH63

La complessità strutturale dell’atto empatico mettedi fronte a una sua duplice valenza. L’empatia è innanzi-tutto esperienza costitutiva di chi ciascuno è in un mon-do intersoggettivo. Essa è l’atto attraverso cui ci rendia-mo conto dell’esistenza di altri soggetti e della loro vitainteriore, sviluppando e approfondendo il nostro origi-nario vivere il mondo insieme ad altri. Ma sentire chel’altro ha emozioni, pensieri, un carattere, una storia equindi riconoscerlo come centro di esperienza vivente,è forse un’acquisizione conoscitiva priva di rilievo eti-co? Che cos’è l’empatia senza simpatia o compassione?Forse che la gioia o il dolore dell’altro assomigliano a unpaesaggio rivissuto nel ricordo o a una melodia riascol-

1Il valore etico dell’empatia

63. Compassione, tr. it. Adelphi, Milano 2002, p. 49.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 87

tata nella memoria? Scoprire la ricchezza dell’empatianon porta insomma a un punto morto, che potrebbegiustificare la preferenza per i sentimenti di condivisio-ne, in cui il riconoscimento dell’altro e il valore dell’al-truismo e della solidarietà fanno tutt’uno?

Questa domanda attraversa ogni riflessione sull’em-patia e getta su di essa un’ombra di freddezza, o anchesolo di distanza nei confronti della sorte dell’altro, di in-capacità o impossibilità di farla propria. Oppure rinviaalla pratica dell’empatia nell’esercizio della professionepsicoanalitica, che investe un campo applicativo moltoimportante, ma in un certo senso autonomo. Quest’ulti-ma necessita infatti di una rigorosa distinzione tra com-prensione della psiche del paziente e coinvolgimentoemotivo dell’analista e a questo scopo si è data regole etecniche talmente specifiche e variamente articolate danon poter essere assolutamente estese all’esperienza co-mune del sentire l’altro.64 Rimane il fatto che quell’in-terrogativo si pone ogni volta che si separano un po’sbrigativamente i sentimenti altruistici della simpatia edella compassione dalle operazioni mentali di un sog-getto che vuole arrivare a comprendere l’altro.

Una conoscenza compiuta dell’empatia non auto-rizza più tali semplificazioni, ma non toglie valore alladomanda appena formulata. Ne amplia piuttosto laportata. In gioco infatti non è semplicemente la possi-bilità, del tutto verosimile e anche auspicabile, chel’empatia si completi con la partecipazione o la condi-visione dell’emozione dell’altro. L’empatia conduce in-

88 PRATICARE L’EMPATIA

64. Soprattutto nell’area anglosassone, l’impiego dell’empatia nella pra-tica psicoanalitica come ricostruzione dei processi mentali dell’altro ha in-fluito molto sulla diffusione di una concezione “fredda”, neutrale e a voltetecnica di empatia. Per un profilo storico e una riflessione sul tema vedi S.Bolognini, L’empatia psicoanalitica, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 88

fatti a un’acquisizione fondamentale, quella del valorecognitivo del dolore, della gioia dell’altro. Da questopunto di vista, è vero che, come recita il coro nell’Aga-mennone di Eschilo, si impara dal dolore.65 Rendersiconto dell’emozione dell’altro insegna il radicamentoin un mondo comune di attaccamenti materiali e di-pendenze affettive, di esposizione agli avvenimenti ealle azioni altrui, di fragilità, smarrimenti e possibilisviluppi delle proprie potenzialità. Si è visto che la co-noscenza, frutto dell’empatia, ha un carattere specifi-co: è riconoscimento dell’altro. È infatti una conoscen-za che non si misura su dati obiettivi, non persegue unacompletezza di riscontri, di verifiche empiriche, bensìpermette di ritrovare un contatto con l’essere e la vitadell’altro, di seguire la traccia di un destino comune.

Se l’esperienza compiuta dell’empatia rappresentala scoperta del valore del nostro esistere insieme agli al-tri, la rivelazione del potere creativo e trasformatoredelle relazioni, è giusto allora porsi la domanda relativaall’assunzione di un atteggiamento di cura, di pietas, dipartecipazione alle emozioni altrui.

L’empatia disegna lo spazio della relazione. Essa è lapercezione affettiva che un soggetto ha di un altro sog-getto, l’incontro con il volto, i gesti, le espressioni di unaltro. Sento chi è l’altro senza fermarmi al che cosa fa elo colgo come parte di un mondo comune. Nell’empa-tia c’è un intreccio virtuoso tra esperienza di sé ed espe-rienza dell’altro: sperimentando la possibilità di trasfe-rirmi nel modo di essere dell’altro, esco dalla prigionia

IL VALORE ETICO DELL’EMPATIA 89

65. Vedi Eschilo, Agamennone, in Agamennone, Coefore, Eumenidi, acura di D. Del Corno, tr. it. Mondadori, Milano 1981, pp. 14-15 (vv. 175-178): “Ma chi devotamente il canto di vittoria / a Zeus intona, otterrà sanasaggezza, / per lui che a saggezza avvia i mortali, / valida legge avendo fissa-to; / conoscenza attraverso dolore”.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 89

dei limiti della mia individualità. Il mondo mi apparein una nuova prospettiva. Eppure, proprio per la suaricchezza, l’empatia non può essere solo una splendidaavventura intellettuale e nemmeno esclusivamente undispositivo, essenziale per gli esseri sociali che noi sia-mo, di comprensione della mente altrui. Ancora menopuò essere considerata valida ed efficace solo in situa-zioni di reciprocità o di complessa codificazione e re-golamentazione del gioco delle parti (come nella tera-pia psicoanalitica). Essa è piuttosto una scelta che pos-siamo compiere oppure no, che può non avvenire oesaurirsi in fretta, finendo per essere null’altro che unatto mancato o fallito. L’empatia può rispondere a undesiderio o scontrarsi con una resistenza interiore. Co-me si è visto, conoscere l’empatia vuol dire sapere esentire che il vissuto dell’altro, accolto e ospitato dame, mi tocca, si radica nel mio centro e mi trasforma. Èl’intero compimento dell’esperienza empatica, con ilsignificato assunto dal corpo e con le nuove possibilitàdi espansione dei sentimenti, dell’immaginazione, del-la capacità di comprensione, a segnare il fondamentalepassaggio alla pratica di relazione, che si può sviluppa-re e affinare e che richiede un’elaborazione, un rilanciodei sentimenti empatizzati.

In questo punto, l’empatia diventa assunzione di re-sponsabilità verso l’altro considerato come soggetto chesoffre o che gioisce, che ama o che odia. L’empatia acqui-sta rilevanza etica.

L’empatia deve essere fatta accadere, deve essere pra-ticata, soprattutto deve essere riconosciuta nella varietàdelle esperienze di relazione che accompagnano l’esi-stenza di ciascuno. Ciò significa che la si può insegnare,che si può educare all’empatia? Sbagliato sarebbe pen-sare all’apprendimento di una serie di tecniche, anche

90 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 90

se di fatto l’empatia richiede esercizio, impegno, deveessere coltivata come un’essenziale capacità umana.

Formare la capacità di sentire l’altro è tanto più im-portante se si tiene conto della complessità dell’attoempatico e soprattutto dei suoi componenti: l’emozio-ne dell’incontro, l’immaginarsi l’esperienza dell’altro,il vivere una nuova vita facendosi attraversare da quelladell’altro. Ricordiamo che l’empatia inaugura un nuo-vo rapporto con il mondo cui corrisponde una riorga-nizzazione dell’esperienza soggettiva. Si tratta di unarisorsa vitale e spirituale derivante dal “rendersi con-to” della profondità di sé e degli altri. Da questo puntodi vista, l’empatia ha una forza vitale positiva, in quan-to spinge a toccare la vita che c’è nell’altro, e non solo avederlo attraverso schemi astratti o sentimentalismivuoti. L’empatia, si è visto, non è attrazione miracolosadelle anime. È piuttosto capacità di instaurare un con-tatto fondato inizialmente su uno scambio di energiavitale – l’incontro dei corpi – che costituisce la basesensibile da cui prende avvio la concreta conoscenzadell’altro, dei suoi vissuti, del suo contesto sociale, eco-nomico, spirituale.

Il punto cruciale della pratica dell’empatia sta in ef-fetti nel gestire attivamente la relazione. Se nell’empatiaè in questione la capacità di sentire che cosa sente e checosa desidera l’altro, praticarla mette immediatamentedi fronte alle particolarità del suo esercizio e della suamessa a frutto.

Sappiamo che l’empatia permette di sintonizzarsi suun’esperienza estranea, anche senza compierla (peresempio, senza provare dolore in prima persona) o pe-netrarla pienamente dal punto di vista conoscitivo. Pra-ticare l’empatia apre pertanto un territorio molto piùvasto del semplice passaggio a comportamenti altruisti-

IL VALORE ETICO DELL’EMPATIA 91

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 91

ci e solidali. Si scoperchia infatti il problema della nonreciprocità che può sussistere tra chi empatizza e il desti-natario dell’empatia. Tutto sembra facile quando empa-tizzo con nature affini alla mia e dallo scambio di espe-rienza che ne deriva traggo anche l’impulso a sviluppa-re ciò che in me è assopito o non ancora realizzato. Laposta in gioco dell’empatia, come sappiamo, concerneil cogliere la struttura globale di una persona. La com-prensione dell’azione di un altro non si risolve quindisemplicemente nel coglierla come singola esperienzavissuta (un gesto d’ira, un episodio di rancore), ma nelviverla come proveniente da una persona consideratanella sua interezza. Quanto io colgo delle esperienzedell’altro dipende allora da quanto io posso figurarmi apartire dalla mia propria struttura, dal mio modo di es-sere. È necessario viversi come persone per riconoscerenegli altri la qualità di persone. Questo presuppostofondamentale mette di fronte a un’interazione tra chiesercita attivamente l’empatia e chi ne è il destinatarioche non ha nulla né della circolarità né della reciprocità.

Probabilmente sta qui la pietra d’inciampo della pra-tica dell’empatia. Una qualità dell’empatia è infatti quel-la di svelarci l’intreccio profondo tra noi e gli altri. D’al-tra parte, nell’esercitare l’empatia, questo intreccio, cherimane presupposto, si sgrana, non si propone come da-to di fatto scontato o assunto retoricamente, bensì co-me il lavoro che attraversa il margine più o meno gran-de di separazione, di differenza, di disparità di destino,di mancanza di scambio che sussiste tra gli esseri umani.

Più precisamente, il fatto che sia necessario viversicome persone per riconoscere negli altri la qualità dipersone, implica che l’empatia sia nutrita da un interes-se vitale, da un desiderio e quindi anche da un’anticipa-zione ideale relativa all’essere persone, sia per quanto ci

92 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 92

riguarda sia per quanto riguarda gli altri. Nessuno dinoi può sapere se ha raggiunto la qualità di persona au-tentica. Tutti però possiamo essere vivamente interessa-ti a essere persone autentiche e quindi capaci di antici-pare idealmente questa qualità nell’altro.

Conoscere l’empatia non è semplicemente un presup-posto per praticare l’empatia. Detto altrimenti: sentirel’altro non pone semplicemente il problema del passag-gio all’aiuto, alla partecipazione emotiva. Sapere fino infondo che cosa significhi sentire l’altro nello sviluppopieno dell’emozione dell’incontro, della traduzione del-le esperienze e della trasformazione di sé dispone inrealtà a fronteggiare la caratteristica fondamentale diogni pratica: l’incognito, l’imprevisto e l’indesiderato.

Com’è possibile in effetti far accadere l’empatia nelcaso di persone che non riesco a ricondurre a un “tipo”o a un genere in cui mi riconosco? Se resto ferma allamia propria determinazione individuale, resto prigio-niera della mia particolarità e l’altro rimane un enigmaindecifrabile o malamente modellato sulla mia immagi-ne. E se l’altro è totalmente chiuso e muto, è possibilel’empatia nei suoi confronti? È necessaria almeno unpo’ di reciprocità perché ci sia empatia tra due perso-ne? Grandi sono le possibilità di errore e i rischi diogni relazione. E queste pesano sull’empatia in almenodue modalità: attribuire all’altro dei sentimenti che eglinon prova (illusioni dell’empatia); trovarsi in dissidiocon il sentire dell’altro (empatia negativa).

Praticare l’empatia vuol dire ricominciare sempre dinuovo. Si tratta di un costante esercizio, che si muoveattraverso errori, tentativi e correzioni di rotta, finaliz-zato allo sviluppo di una competenza nell’entrare in re-lazione, senza invadere lo spazio vitale dell’altro e sen-za lasciarsi schiacciare dalle sue esigenze.

IL VALORE ETICO DELL’EMPATIA 93

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 93

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 94

La pratica dell’empatia fa saltare quasi sempre la re-ciprocità che siamo abituati a pensare sia l’elemento di-namico di una relazione, l’energia che la nutre e che ledà vita. In realtà, il rispondersi e corrispondersi – “chiè guardato, alza la testa” – che è un movimento del cor-po e segna l’involontario e inconsapevole sentire l’altroe insieme il bisogno che ne abbiamo, tanto smisuratoda farci pensare spesso che si tratti di una mancanza in-colmabile, è una risposta abitata dall’asimmetria, dallasproporzione, da strane restituzioni di ciò che non ab-biamo dato o che non abbiamo neppure chiesto.

Siamo abituati a pensare che alla reciprocità, con lasua logica di scambio, di rilancio, di restituzione, facciada contraltare il dono gratuito, a fondo perduto, chenon si aspetta niente in cambio.66 Praticare l’empatia èun esercizio fondato su una scommessa di tipo diverso.Si tratta di affinare le possibilità di relazione che nasco-no dalla scoperta e messa a profitto delle risposte impre-

2Esercizi di empatia

66. Su quest’antitesi si è sviluppata la riflessione sul dono nella filosofiafrancese contemporanea. Vedi J.-L. Marion, Dato che, a cura di R. Caldaro-ne, tr. it. SEI, Torino 2001; J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa, a cu-ra di G. Berto, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 1996. Per una ricognizioned’insieme e una discussione critica vedi S. Labate, La verità buona. Senso efigure del dono nel pensiero contemporaneo, Cittadella Editrice, Assisi 2004.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 95

viste che scavalcano i nostri desideri e obiettivi. Non èdetto che l’asimmetria, il gesto senza ritorno non sianoun rispondersi e corrispondersi. Da questo riconosci-mento dipende la sorte di quasi tutti i rapporti umani.

In particolare, esso è una premessa indispensabileper affrontare le difficoltà e soprattutto i fallimenti nel-la pratica empatica. Le illusioni dell’empatia, l’empatianegativa non sono semplici incapacità o errori, bensìmomenti di un arduo confronto con l’imprevisto, l’in-desiderato, l’inaccettabile della sorte dell’altro. Vivereuna relazione mette in gioco scelte e possibilità di azio-ne. L’avventura, la fatica, la gioia di una relazione non èallora questione di una capacità misurabile, che garan-tisca il successo, bensì di un confronto con quanto del-l’accadere è sottratto al nostro controllo, spiazza le no-stre aspettative, i nostri canoni abituali di comporta-mento. Esercitarsi all’empatia significa innanzitutto es-sere chiamati a un esercizio con se stessi, a correggere ea completare la percezione che ognuno ha di sé, arri-vando ad accettare anche la novità e la durezza di pos-sibilità di essere, provenienti dall’altro, che possonoentrare in conflitto o indebolire l’idea che, a volte confatica, ci siamo fatti di noi, ma che non possiamo asso-lutamente escludere siano presenti nella nostra profon-dità più intima oppure possano un giorno travolgere lacostruzione operosa della nostra identità. Ricordiamosempre che l’empatia mette a contatto due ambiti di-stinti di esperienza: sentire l’altro non è immergersi to-talmente in un vissuto altrui, lasciandosene sedurre ospaventare, bensì ammettere che altre vite, anche incondizioni estreme, incarnano possibilità di esistenzacui, nel momento dato, per circostanze tra le più varie,non abbiamo accesso.

96 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 96

ESERCIZI DI EMPATIA 97

Quando i corpi parlano

Esercitarsi all’empatia comporta cercare innanzitut-to una familiarità con il proprio corpo e con quello deglialtri, anche quando ciò implica un’avventura nell’ignotoe nell’inconfessabile. Imparare a guardare negli occhi, asentire il timbro, il suono della voce dell’altro e a modu-lare il proprio. Fare attenzione anche ai movimenti delcorpo, se riescono a parlare prima dell’espressione ver-bale. Dare la giusta importanza ai bisogni materiali e im-materiali di un corpo, all’ordine, al gusto, ai colori diuna stanza, di un abito, di un cibo. Il corpo non è soloqualcosa che si possiede, ma è parte costitutiva dell’in-dividualità, dell’essere al mondo di ciascuno. Sapere cheuna mano sulla spalla, uno stare accanto, senza dire e fa-re nulla (secondo il significato letterale di “assistere”,stare seduti vicino a una persona), è già relazione.

Mancavano poche ore alla capitolazione. Ed ecco lafigura pesante, goffa, chiaramente riconoscibile di Bon-ger che se ne stava lungo l’Ijsclub, occhiali azzurri suquella testa pesante e originale; guardava le nuvole cheda lontano sovrastavano la città, provenienti dal portodelle petroliere dato alle fiamme. Non dimenticheròmai quella scena – quella figura goffa, con la testa di tra-verso, che guardava le nuvole di fumo in lontananza. Inuno slancio spontaneo ero corsa fuori senza mantello,l’avevo raggiunto e gli avevo detto: buongiorno prof.Bonger, ho pensato molto a lei in questi giorni, l’accom-pagno un pezzetto. E lui mi aveva guardata di traversocoi suoi occhiali azzurri e non aveva la minima idea dichi potessi essere, malgrado due esami e un anno di le-zioni; ma in quei giorni c’era una familiarità così grandetra le persone, che avevo continuato a camminargli ac-canto. Non ricordo con precisione il nostro dialogo. Erail pomeriggio in cui tutti cercavano di fuggire in Inghil-terra, gli avevo chiesto: crede che abbia senso fuggire?E lui: la gioventù deve rimanere qui. E io: crede che la

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 97

democrazia finirà per vincere? E lui: vincerà di certo,ma alcune generazioni ne faranno le spese. E quel fero-ce Bonger era indifeso come un bambino, era quasi dol-ce, io avevo sentito il bisogno irresistibile di mettergliun braccio intorno alla vita e di guidarlo come un bam-bino – e così, col mio braccio intorno a lui, avevamocamminato lungo il Club. Sembrava affranto, era pienodi benevolenza. Tutta la sua passione e la sua virulenzasi erano spente. Il cuore mi si gonfia quando penso acom’era quel giorno, il burbero delle nostre lezioni. Earrivati allo Jan Willem Brouwersplein, lo avevo saluta-to, mi ero piantata davanti a lui e gli avevo preso unamano fra le mie, lui aveva chinato un po’ il capo contanta gentilezza, mi aveva guardata attraverso gli oc-chiali azzurri che gli nascondevano gli occhi e mi avevadetto, quasi con comica solennità: mi ha fatto piacere!67

Etty Hillesum descrive così l’ultimo incontro con ilburbero professore, che poche ore dopo si sparerà alla te-sta, privo ormai di ragioni per sopravvivere al precipitaredella guerra e della persecuzione degli ebrei olandesi.Etty Hillesum guarda la testa “pesante e originale” e nevede esattamente il combinarsi per nulla simmetrico conil corpo di Bonger. “Di traverso” rispetto alla figura gof-fa, la testa accompagna un guardare di traverso dietro gliocchiali azzurri che nascondono gli occhi. La testa, cheverrà chinata con gentilezza alla fine dell’incontro, sta ditraverso, non perché contrasti il corpo o se lo tiri dietrocome una zavorra, ma perché lo anticipa, lo fa parlare.

Etty rivolge al professore domande impegnative sul-la situazione politica – ha senso fuggire, la democraziavincerà? – e ne ottiene una risposta ferma e sottotono: igiovani devono restare, ci vorranno alcune generazioniprima che la democrazia vinca. Nei giorni precedentiEtty aveva “pensato molto” a lui. Appena lo vede, esce

98 PRATICARE L’EMPATIA

67. E. Hillesum, Diario 1941-1943, tr. it. Adelphi, Milano 2000, p. 44.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 98

di slancio senza cappotto per “accompagnarlo un pez-zetto”. Pensare a una persona, probabilmente chieder-si che cosa sente, come affronta gli avvenimenti – che ègià mettersi in contatto attraverso l’immaginazione –prepara l’agire, l’andare da lei, appena se ne riconoscela figura. Non accade nulla o quasi: un breve tratto distrada fatto insieme. Eppure accade molto di imprevi-sto, perché molte cose vengono rovesciate. Il contattocorporeo rovescia il rapporto della studentessa con il“feroce” professore: Etty gli mette il braccio intornoalla vita, gli prende la mano. L’uomo disperato, d’altraparte, pronuncia un giudizio pacato e coraggioso sulmondo che verrà. Si congeda con una frase urbana egentile: “Mi ha fatto piacere”.

Non è accaduto nulla. Nulla è intervenuto a cambia-re la decisione estrema del professore, la sua studentes-sa non ha fatto altro che scendere precipitosamente dalui, accompagnarlo un pezzetto, parlargli. Bonger eraarrivato alla fine. Etty sentiva che il suo mondo si stavasvuotando di amici, di persone conosciute. Eppure ilcomportamento, le parole, le espressioni di entrambihanno, nel tempo di un breve incontro, una risonanzacosì vasta rispetto al loro stato d’animo immediato daarrivare quasi a esserne l’opposto. La vicinanza fisica,quel braccio attorno alla vita, è stata il frutto di unoslancio, e insieme di un’attenzione esatta al contattodei corpi, al complicato intrecciarsi di anima e di corponello sguardo attraverso le lenti, nella posizione dellatesta, nella dolcezza di un uomo che sta per suicidarsi.È avvenuto il contatto tra due esseri che sono rimastiidentici a se stessi – la cortesia del vecchio professore,l’irruenza affettuosa della giovane studentessa. I corpihanno fatto parlare le anime, è avvenuto uno scambiodi pensieri, un reciproco indugiare l’uno nell’atmosfe-

ESERCIZI DI EMPATIA 99

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 99

ra dell’altro. Etty Hillesum non rappresenta due esseriche si aggrappano disperatamente l’uno all’altro, bensìun’intimità completa liberata nel momento in cui è av-venuto lo scivolare di un braccio intorno alla vita, cheha fatto scivolare altrettanto dolcemente la consapevo-lezza del legame della vita e della morte.

Il dono di pensieri

Per sintonizzarci con altri mondi e altre esperienzedobbiamo esercitare l’immaginazione. A che cosa attin-ge l’immaginazione? Come vive in noi? È forse soltantouna facoltà che ci allontana dalla realtà e ci trasporta nelmondo dei sogni e delle congetture senza consistenza?L’immaginazione libera lo spazio del puro possibile co-me spazio di gioco affrancato da ogni vincolo reale? Sap-piamo che nel bambino è una dote spontanea molto svi-luppata, che lo aiuta ad aprirsi al mondo, ad affrontar-ne senza troppi traumi le infinite avventure. Nell’adultospesso è come se si spegnesse, a volte soffocata dagli im-perativi della vita reale. Ma è sempre possibile riattivarla,per esempio, attraverso la frequentazione dei testi poeti-co-letterari. Essi rappresentano infatti una delle vie perapprofondire la sensibilità per l’altro e, in particolare,per uscire dai canoni convenzionali dell’interpretazionedei comportamenti. Le storie narrate rendono plausibilile trame emotive degli avvenimenti, danno ragione del-l’imprevedibilità dei caratteri e delle azioni umane, invi-tano a seguire le logiche del cuore e non quelle dell’inte-resse economico o della legge impersonale.68

C’è però una trama più profonda dell’immaginazio-

100 PRATICARE L’EMPATIA

68. Vedi M. Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Li-terature, Oxford University Press, New York 1990, in particolare pp. 148-166; Il giudizio del poeta. Immaginazione letteraria e vita civile, cit.; Coltivare

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 100

ne, che sicuramente dà ragione della capacità della lette-ratura, della poesia, della musica di insegnarci ad aprirela nostra mente, ma che deve essere riconosciuta all’ope-ra in ogni nostro atto. Ciò che scopriamo nel sogno, nelmito, nella poesia è una direzione profonda, spesso ine-splorata, della nostra esistenza corrispondente al fattoche ogni percezione, ogni presa d’atto del mondo reale,è attraversata dall’immaginazione. Come potrebbe spie-garsi altrimenti la fragilità, la leggerezza, lo stare in bili-co, in sospeso, di ogni manifestazione del reale “in carnee ossa”? Ogni volta che una cosa o una persona entra nelnostro spazio visivo, percettivo, è come se si annuncias-sero promesse, segreti, vuoti, mancanze, possibilità dinon-essere-quello. In questa stratificazione profonda stail tenore emozionale intrinseco della percezione. Un’esi-tazione, un’attesa riempiono la frazione di secondo incui alzo gli occhi e credo di vedere la sagoma familiare diun amico. Un istante dopo, mi rendo conto che si tratta-va della figura disegnata dai rami mossi dal vento. Lapossibilità di un darsi diversamente della realtà resta nelcuore del mio sguardo che non ha visto l’amico, ma i ra-mi di un albero in movimento.69

Nessuno dei modi più comuni di mettersi in rappor-to con il mondo – la percezione, la sensazione – sfuggeal potere dell’immaginazione nelle sue diverse forme.Tanto più ciò è vero per l’empatia e per il suo essenzialemovimento di trasposizione dell’esperienza di un sog-getto in quella di un altro soggetto. Nella pratica del-l’empatia, l’immaginazione non è affatto una ricostru-

ESERCIZI DI EMPATIA 101

l’umanità, cit.; L’intelligenza delle emozioni, cit. Questi testi rappresentanolo sviluppo oggi più significativo di un modello di educazione letteraria eumanistica alla vita pubblica.

69. Vedi le osservazioni di N. Depraz, Lucidité du corps. De l’empirismetranscendantal en phénomenologie, Kluwer, Dordrecht-Boston-London 2001,pp. 125-126.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 101

zione mentale distaccata dell’esperienza altrui, distintadalla partecipazione emotiva al suo destino. Non ènemmeno la prefigurazione di una pura possibilità op-posta alla realtà effettiva che abbiamo di fronte.

L’immaginazione è al contrario una risorsa fonda-mentale nel passaggio dal “sentire l’altro” all’assumersiuna responsabilità per il suo destino di essere che pati-sce, che gioisce. Essa chiama in causa la capacità di an-ticipare il senso e il valore del dolore, della gioia dell’al-tro. Per fare questo, occorre compiere un passaggio, avolte anche una rottura di piani rispetto al decorso cheun’esperienza può avere nel contesto delle regole delnostro ambiente o conformi alla nostra cultura, ai no-stri valori. Si tratta di riuscire a mettere accanto o nellospazio di profondità dell’esperienza che ci è nota o chesemplicemente ci riguarda direttamente (e che cometale rimane valida e reale, nei suoi aspetti negativi o po-sitivi) la possibilità di un’altra logica, di un altro even-tuale esito, su un piano diverso.

Questo passaggio – e la sua necessità – sono crucialiper la pratica dell’empatia. Lo riconosciamo ogni voltache l’empatia, la comprensione dell’altro, ci vede coin-volti e partecipi in esperienze che non ci appartengonoo ci sovrastano – la malattia, la distruzione delle possi-bilità vitali di intere popolazioni o etnie – e di conse-guenza si scontra con la sproporzione tra la nostra per-sona e gli avvenimenti o i casi della vita che colpisconoaltri, noti e ignoti. Qui sta in fondo il nodo del rapportotra empatia e atteggiamento di cura, partecipazione ededizione all’altro che produce tanti paradossi, primofra tutti quello di un (apparentemente) impossibile te-nere insieme la propria personale misura (i propri limiticome le proprie capacità), il proprio personale processodi formazione, che magari mira all’armonia, all’equili-

102 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 102

brio, alla disciplina, e rischia di essere travolto e sbilan-ciato dal tormento, dalla sventura dell’altro, e la parte-cipazione più intensa ed efficace al destino altrui.

Proviamo a osservare il modo in cui partecipiamocon emozione a eventi rispetto ai quali siamo impotentidal punto di vista pratico o da cui siamo fortunatamen-te immuni o che ci sono totalmente estranei. Per esem-pio, una sventura da cui non dobbiamo farci travolgereoppure che è lontana dal nostro orizzonte di esperien-za e pertanto incomprensibile. La via più facile, peruna cultura retorica come la nostra, è assumere un at-teggiamento impersonale, facendo appello a grandi evuote parole, a schemi di comprensione elaborati op-pure a una spesso inconcludente volontà di agire, di in-tervenire. Il problema è come non rimanere freddi e in-differenti al cospetto di realtà in cui la ristrettezza delnostro ambito di esperienza individuale pone ferrei li-miti alle nostre possibilità di azione. Se, come è natura-le, sentiamo la necessità di sintonizzarci, di empatizza-re con chi è direttamente coinvolto da una guerra, dauna catastrofe naturale, da una grave sventura perso-nale, dobbiamo fare una duplice, in apparenza con-traddittoria, operazione: accettare l’accaduto come ir-revocabile e insieme lasciarci coinvolgere, essere parte-cipi. Ciò è possibile operando un passaggio di piano.Passare su un piano diverso permette di tradurre – let-teralmente, di trasferire, trasporre in un altro ambito,su di un’altra persona – il nostro essere colpiti, il nostropensare a ciò che è accaduto. Questo passaggio è operadell’immaginazione, che segna la nostra partecipazionenell’unica forma possibile, quella di renderci conto diciò che è successo alla luce di un’utopia, di un amore, diun’idea, che getti un ponte tra noi e l’altro, gli altri. Inquesto punto, letteralmente, spesso non facciamo nien-

ESERCIZI DI EMPATIA 103

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 103

te, rimaniamo in attesa, abbiamo bisogno di tempo perpensare, per guardare, per far maturare le nostre emo-zioni. In questa apparente sospensione, l’immaginazio-ne è al lavoro con il suo fondamentale movimento dianticipazione, che permette di rivolgerci ad altri, dicondividere e capire il destino altrui, creando una retedi rapporti spirituali, attivando la nostra capacità di in-tuire le implicazioni di civiltà, di cultura, di concezionedella morte e della vita, la stessa idea di Dio e di futuro,che scaturiscono dagli avvenimenti e dalle persone concui cerchiamo di entrare in contatto, in empatia.

L’immaginazione è il cuore dell’empatia e l’intelligen-za di ogni forma di compassione, di partecipazione al de-stino altrui, perché dà pienezza a quanto spesso dicia-mo e concretamente sentiamo, senza forse dargli trop-pa importanza: “ho pensato a te”, “ho pensato a quel-l’avvenimento”. Quando non sono formali o intellet-tualistici, questi modi di dire alludono a un dono di pen-sieri, che è trasmettere all’altro, che sta su di un altropiano (quante volte si dice, su un altro pianeta, che è di-stanza geografica e temporale e lontananza di spiriti, diesistenze), le ragioni, il senso di un desiderio di com-prendere, di un vedere, sentire, pensare oltre e di più ri-spetto al cerchio dell’esperienza soggettiva.

Il senso della melanconia? Solo una sofferenza abis-sale che non riesce a significarsi e che, avendo perduto ilsenso, perde la vita. Questo senso è l’affetto insensatoche l’analista andrà a cercare con un massimo di empa-tia, al di là del rallentamento motorio e verbale dei suoidepressi, nel tono della loro voce oppure ritagliando leloro parole devitalizzate, banalizzate, logore, parole dal-le quali è scomparso ogni appello all’altro, per tentareprecisamente di mettere insieme l’altro nelle sillabe, neiframmenti e nella loro ricomposizione. Un simile ascol-to analitico presuppone del tatto.

104 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 104

Che cos’è il tatto? Intender vero con il perdono. Per-dono: dare in più, scommettere su quello che c’è perrinnovare, per far ripartire il depresso (questo stranieroripiegato sulla sua ferita) e dargli la possibilità di unnuovo incontro.70

Il silenzio risonante dell’ascolto, il rumore del respi-ro, i borborigmi della pancia, sono le note che accom-pagnano l’altro. E la storia dell’accompagnamento cheattraversa la storia della musica può far da guida a unascelta che è anche tecnica. Quando c’è solo da improvvi-sare sulla voce dell’altro, fare suonare i timbri che nonsa di possedere, quando invece l’accompagnamento èpoco più di un sussurro, oppure è necessario un inse-guimento veloce, da togliere il fiato, sapendo che la no-stra musica può essere quel pezzo cangiante a quattromani che richiede ogni volta una diversa forma di ac-compagnamento dove ciascuno è, anche, il respiro, lavoce, il ritmo, le pause, la melodia dell’altro.71

La pratica analitica affronta quotidianamente, conun lavoro paziente e molto profondo, la sproporzione,l’asimmetria, il non ritorno tra paziente e analista. Neiframmenti di riflessione citati, essa insegna che ogni re-lazione ha un ritmo e quindi necessita di “tatto” (che èanche “tocco” pittorico e musicale, senso della misura,grazia, garbo) e di tecnica dell’accompagnamento. Ilche vuol dire giocare, scommettere su quel che c’è perfare una pausa, assecondare il silenzio o adottare unritmo veloce. Il dono di pensieri, il ponte gettato tra duepiani, tra due momenti di esistenza, tra situazioni com-pletamente eterogenee, è la fine modulazione dellapossibilità di una misura diversa, di una melodia nuovacantata con gli stessi suoni o silenzi.

ESERCIZI DI EMPATIA 105

70. J. Kristeva, Sole nero. Depressione e malinconia, tr. it. Feltrinelli, Mi-lano 1987, pp. 162-163.

71. N. Janigro, “Sarabande”, in Rivista di Psicologia Analitica (nuovaserie), 19, 71, 2005, pp. 103-104.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 105

Diventa così possibile rispondere alla domanda fon-damentale che sta al centro di ogni pratica dell’empatia.Si può coltivare il talento empatico verso coloro che,per le cause più disparate, appaiono lontani dalla possi-bilità di instaurare relazioni, di incontrarsi con l’altro,di mettersi in risonanza con l’altro? Si può non saperecosa avviene nell’altro, quali i suoi pensieri, quali i suoideliri. Ma il fatto dell’essere in relazione, questo è unfatto reale. Anche solo l’incontrarsi per incombenze quo-tidiane, come avviene nella grande varietà dei lavori dicura – questo sì può essere vissuto come luogo d’incon-tro e di scambi. Ecco allora la cura di salvaguardare laparte della persona con cui è possibile instaurare uncontatto, anche solo quel minimo di bellezza e di sollie-vo che viene da un corpo accudito, da una stanza arieg-giata, avendo soprattutto fiducia nelle sue potenzialitàinvisibili. Il dono all’altro, se c’è, è fatto perché è lui,perché è lei, passione e fiducia subentrano alla cono-scenza, reciprocità e similitudine sono sostituite dal-l’anticipazione che si espone al futuro, che ama ciò chepotrà essere. Anticipazione è essere vivamente interes-sati a ciò che l’altro potrà fare. Di qui nasce la capacitàdi raccogliere tempestivamente e apprezzare i suoi mo-vimenti impercettibili. Chi, in una situazione del gene-re, esercita il proprio talento empatico, aguzza lo sguar-do per intercettare ciò che non è solo fisico. Prima e alposto della parola, l’attenzione alla vita quotidiana nelsuo complesso, l’attenzione e la cura del corpo con ilsuo linguaggio sospeso fa da prezioso substrato alla tra-gica impossibilità dell’altro di rappresentare pienamen-te il proprio essere. Dove non c’è reciprocità, né scam-bio, c’è tuttavia la possibilità che la persona senta chesiamo vivamente interessati al suo destino.

106 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 106

La pratica dell’empatia deve misurarsi innanzituttocon il desiderio, presente in ciascuno di noi, che in ogniavvenimento, dai più brutali come un rovescio dellafortuna, un lutto o una fatale inadeguatezza, a quelli na-turali, come l’invecchiamento o il semplice perdersi etrovarsi nelle vicende della vita, si ricostituisca una co-munione vivente, una comunità di affetti. Sappiamo chela relazione con l’altro è iscritta dentro di noi, nel tessu-to più intimo della nostra esistenza. Per questo motivodesideriamo essere riconosciuti per ciò che siamo stati eche potremo ancora essere, quando la malattia o unevento doloroso stravolge il nostro comportamento, lanostra immagine sociale e le nostre condizioni di vita, oanche quando, stranieri, parliamo un’altra lingua daquella dell’ambiente in cui siamo appena entrati, com-piamo altri gesti, abbiamo diverse reazioni emotive. Al-lo stesso modo, desideriamo capire le intenzioni, i senti-menti di un altro e quindi corrispondere alla sua richie-sta di aiuto, di ascolto, di comprensione.

Questo desiderio può incontrare ostacoli, contraddi-zioni e generare pertanto dubbi, sospensioni, incertez-ze. Che senso ha, in fondo, parlare di sintonia, corri-spondenza, intima comprensione? A che cosa serve tro-

3L’empatia può fallire?

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 107

vare ciò che è comune? Forse a neutralizzare le differen-ze, a conciliare e addomesticare il trauma dell’incontrocon l’altro? L’empatia gode di cattiva fama, non in ulti-mo, per il suo presunto carattere edificante e consolato-rio, che non farebbe i conti con la guerra più o menoguerreggiata che da sempre domina i rapporti umani.Rivestendo di buoni sentimenti la realtà della relazione,l’empatia rischia inoltre, a ogni passo, di essere scorrettae arbitraria. Non sarebbe più educativo compiere verifi-che empiriche della correttezza dell’atto empatico, ri-pristinando nei suoi diritti l’oggettività di chi ci sta difronte, anche nella sua violenza, nella sua drammaticità?

Forse non viene spontaneo o inquieta chiedersi sel’empatia può fallire. Troppo radicata è ancora in noi l’i-dea che, in fondo, nelle relazioni contino la spontaneitàdei sentimenti, il caso fortunato o sfortunato degli in-contri, le doti naturali e, se si commettono errori fatali,ci sia ben poco da indagare e soprattutto da rimediare.Che cosa significa, in realtà, non riuscire a empatizzareoppure sbagliare nell’attribuire all’altro intenzioni esentimenti? Capire che cosa pensa e che cosa sente unaltro è forse una predisposizione organica, ampiamentestudiata in ambito neuroscientifico, essenziale per il vi-vere insieme e tragicamente compromessa in malattiecome l’autismo o la schizofrenia?72 Oppure è una voca-zione, come fare il monaco o il compositore, o una com-petenza che si acquisisce adottando determinate tecni-che? Quali sono gli ostacoli che si frappongono tra me e

108 PRATICARE L’EMPATIA

72. Mi riferisco agli studi che occupano un vasto spazio nell’ambito del-le scienze cognitive riguardanti la “Theory of Mind” nelle sue diverse arti-colazioni sempre più influenzate dalle nuove tecniche di imaging per lo stu-dio del cervello. Vedi P. Carruthers, P.K. Smith, Theories of Theories ofMind, Cambridge University Press, Cambridge 1966; per una rassegna del-la vastissima bibliografia vedi R. Saxe, S. Carey, N. Kanwisher, “Understan-ding Other Minds: Linking Developmental Psychology and FunctionalNeuroimaging”, in Annual Review Psychology, 55, 2004, pp. 87-124.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 108

un individuo con il cui stato d’animo non posso accor-darmi? Perché non è di nessun aiuto all’altro, e spessorovinoso per chi lo prova, un atteggiamento di totaleimmedesimazione nel suo dolore? Se praticare l’empa-tia è andare oltre una cultura divisa tra il luogo comunedella bontà delle relazioni e il suo rovescio speculare, ladenuncia dell’impossibilità di relazioni autentiche, pro-viamo a vedere che cosa succede quando l’empatia nonfunziona. Ci renderemo conto che un atto empatico chenon riesce a compiersi, che rimane superficiale o incon-tra ostacoli insormontabili, non deve essere interpreta-to in termini di insuccesso o di incapacità. Un’empatianon riuscita rilancia piuttosto il senso profondo dellenostre relazioni, ci dice che in gioco non è la sempliceconvivenza, ma l’infinito esercizio del desiderio di daresignificato alla nostra e all’altrui esistenza.

Le illusioni dell’empatia

La questione delle illusioni dell’empatia riguarda di-rettamente il rapporto stretto, ma non di coincidenza,tra percezione ed empatia. Sappiamo che la relazionetra due esseri inizia con atti percettivi: si vedono i trattidel volto, le espressioni, i gesti, i colori, si tocca un brac-cio, la spalla, si stringe la mano, si ascolta il tono di voce,l’urlo, il silenzio. Quando “vedo” la tristezza o l’ama-rezza sul volto di un amico, entro in contatto con il suostato d’animo esercitando la stessa attività percettiva,che mi permette di vedere il colorito pallido o la piegadelle labbra? Che cosa “vedo” in realtà quando vedouna persona triste? La domanda è legittima, innanzitut-to per la capacità che ogni nostra percezione ha di spor-gersi oltre quanto cade nell’ambito dei sensi, di sugge-rirci non solo il volto nascosto delle cose, ma anche l’in-

L’EMPATIA PUÒ FALLIRE? 109

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 109

canto, la meraviglia e l’inquietudine di uno sguardo, diun gesto. È altrettanto vero che posso sbagliarmi, inter-pretando come tristezza un atteggiamento composto eriservato oppure una forte indignazione morale. Il mioerrore sarà forse suscettibile di correzione mediante unritorno a ciò che “vedo” con i miei occhi (il colore delvolto, la piega delle labbra) oppure per la via della rac-colta di informazioni, di dati, di un sapere oggettivo sul-le persone tristi, sui loro atteggiamenti? O non dovràpiuttosto essere commisurato a quanto di un altro mi èignoto e soprattutto si discosta dal mio modo, frettolo-so e superficiale, di vivere?

Max Scheler, filosofo molto attento al fenomeno delmentire, descrive così ciò che “vedo” dell’altro:

Io non vedo solamente gli “occhi” di un altro, ma ve-do anche che “egli mi guarda”, anzi vedo “che egli miguarda, quasi voglia evitare che io veda che egli mi guar-da”! Io quindi percepisco pure che egli solamente “dà acredere” di provare ciò che in effetti non prova, che eglispezza il nesso a me noto tra la sua esperienza el’“espressione naturale” della medesima, e che pone unaltro moto espressivo al posto in cui la sua esperienza po-stulerebbe un determinato fenomeno espressivo. Cosìposso sapere che egli mentisce, per esempio, non solo at-traverso la prova che egli deve avere in mente una cosache presenta in altro modo, mentre le cose stanno ben al-trimenti da come egli dice – ma, date le circostanze, pos-so anche percepire immediatamente il suo stesso menti-re, per così dire l’atto stesso del suo mentire. Così possoanche sensatamente dire a uno: “Lei intende qualcosa didiverso da quel che dice; lei non si esprime bene”; io,cioè, afferro il senso del suo pensiero, che certamentenon può esser qui dedotto dalle sue parole, giacché nonpotrei affatto correggere queste parole secondo il “pen-siero” datomi in precedenza.73

110 PRATICARE L’EMPATIA

73. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, cit., p. 367.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 110

È evidente che l’avventura della circolazione dell’e-sperienza è descritta in questo brano nei termini di unafferramento immediato e diretto. Quasi fosse possibilecogliere ciò che un altro intende – il “senso del suo pen-siero” – senza compiere operazioni cognitive di alcun ti-po (deduzione dalle sue parole, prove di fatto, giudizi).Si possono nutrire molte perplessità su questa immedia-tezza, ma ciò che più importa è che per questa via Sche-ler suggerisce che la comprensione dell’altro non ha nul-la a che fare né con la verifica empirica, né con atti cogni-tivi. Molto spesso, quando ci troviamo di fronte a unapersona che mente, in questione non è tanto l’oggetto oil contenuto del suo mentire, bensì il fatto che egli menta,l’ignoto e l’imprevisto dei moti del suo animo. La men-zogna è una catastrofe della relazione, non tanto o nonprimariamente perché ci troviamo in balia di dati falsatirelativi a una situazione, ma perché è saltato il quadro dicomprensione di una persona. Come si dice comune-mente: non crediamo più a una persona che ci ha menti-to, neppure se ci dice che ore sono o che giorno è.

Questa impostazione aiuta molto a capire l’eventua-lità opposta, le peripezie, le approssimazioni, le conclu-sioni arbitrarie e scorrette che costellano ogni sforzo dicomprensione dell’altro. È importante però precisareche, quando sbagliamo nel comprendere un’altra per-sona e quindi non arriviamo a “sentirla”, non incorria-mo in un errore, bensì in un’illusione dell’empatia.74 Sesi trattasse di un errore, in questione sarebbero dati oragionamenti, veri o falsi. L’illusione ha invece a che ve-dere con la realtà, è una mancata o difettosa accettazio-

L’EMPATIA PUÒ FALLIRE? 111

74. La nozione di illusione e la sua distinzione dall’errore costituisce ilcentro del saggio di M. Scheler, “Gli Idoli della conoscenza di sé”, tr. it. inM. Scheler, Il valore della vita emotiva, a cura di L. Boella, Guerini, Milano1999, pp. 47-154.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 111

ne di ciò che è reale. Si tratta di qualcosa di analogo al-l’illusione ottica: sappiamo benissimo che il bastone im-merso per metà nell’acqua è intero, ma lo percepiamovisivamente come se fosse rotto.75 In questo caso, l’illu-sione concerne i sensi, ha una causa fisica, la rifrazionedella luce. Essa non riguarda la maggiore o minore com-pletezza o esattezza della nostra ricezione di ciò che èoggettivo, bensì il modo in cui la realtà fuori di noi entranel contesto della nostra esperienza. Pensiamo allora aquanto più vasta possa essere la portata dell’illusionequando essa ha a che vedere con la percezione dell’esi-stenza degli altri, quando manchiamo in tutto o in partela rivelazione, che non è una semplice constatazioneempirica, che un altro, un’altra, esiste.

Tutto il percorso dell’empatia ci ha insegnato che,nel momento in cui entra in relazione con un altro, unsoggetto, prima di scambiare dolore, gioia o altruismo,deve rimodellare la propria esperienza, tenendo contodell’esistenza dell’altro. Per quanto sembri paradossale,siamo noi che incorriamo in una particolare forma dimenzogna, quando non capiamo un’altra persona. Sitratta di un mentire che non ha a che fare con falsifica-zioni di dati di fatto o inganni, bensì con la nostra vitaemotiva. Sbagliarsi nel movimento empatico non ècompiere un errore cognitivo o percettivo, bensì è fre-nare, interrompere il sentire nel suo cammino orientatoverso l’incontro con l’altro.76 Come a volte si dice nel

112 PRATICARE L’EMPATIA

75. Vedi ibidem, pp. 53-54, dove Scheler riprende un famoso esempiodi Cartesio.

76. Vedi ibidem, p. 64: “Nell’illusione [...], un’apparizione ‘pretende’ divalere per qualcosa che essa non è. È come un ‘mentire’ che non abbia il suopunto di partenza in me, ma nell’oggetto [... Il] suo meccanismo genetico sisvolge indipendentemente da quell’io che si comporta in maniera consape-volmente attiva, riflettendo e giudicando e che sa deliberatamente ripartirela sua attenzione”.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 112

linguaggio corrente, non “si vede” l’altro, non lo siprende in considerazione. Si tratta di una sorta di cecitàemotiva in relazione agli stati d’animo dell’altro, comese si distogliesse lo sguardo e si chiudessero gli occhi.L’illusione si forma dunque lungo il cammino dell’espe-rienza, prima ancora che intervengano atti cognitivi,giudizi e quindi menzogne consapevoli. Essa riguarda ilmodo incompleto o scorretto in cui l’altro viene accoltonella coscienza. Nell’illusione non ci si sposta di piano,non si esce da sé, la direzione del sentire resta rivoltaverso di sé, il che ostacola l’accoglimento della situazio-ne e delle intenzioni dell’altro. Accade che lungo talecammino qualcosa si perda, ma accade anche che qual-cosa si presenti in una forma distorta, in particolare chesi dia un’interpretazione convenzionale o riduttiva deimoti affettivi dell’altro, senza valutarne adeguatamenteil significato e la realtà. Per esempio, interpretiamo ungesto di pudore semplicemente come sublimazione del-la pulsione erotica in omaggio alle convenzioni, e nonriconosciamo alcuna consistenza al suo eventuale signi-ficato spirituale. Invece di acquisire pienamente la realtàdell’altro, ci accontentiamo di un’immagine falsata, diuna pallida ombra. L’illusione non è lo scacco della pre-tesa di conoscere direttamente l’altro, come se fosse unoggetto davanti a noi. Non è mancanza di risorse cogni-tive e nemmeno volontà di spacciare il falso per vero. Èpiuttosto mancato contatto con la pienezza dei suoi mo-ti affettivi, con il loro scaturire dalla sua essenza indivi-duale e non semplicemente dal suo ruolo o immaginesociale. Così vengono rifiutati i momenti di senso cheuna persona è pronta a trasmettere, come se non si vo-lesse varcare la soglia verso ciò che l’altro è.

Preoccupati come siamo, in ogni campo della vita,dell’inadeguatezza delle nostre conoscenze e compe-

L’EMPATIA PUÒ FALLIRE? 113

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 113

tenze, non facciamo più attenzione a un’inadeguatezzaben più profonda, quella che corrisponde alla mancatao carente sensibilità per ciò che le persone e le cose so-no, con le loro qualità piccole e grandi, positive e nega-tive, con il loro modo di essere, ogni volta unico. L’illu-sione sorge infatti quando al posto dell’essere reale sipresenta un fantasma. Essa è una sorta di resistenza con-tro la pretesa dell’altro di valere per quanto si offre, è unfar valere l’altro per ciò che non è. Nell’illusione ci sba-gliamo sull’altro senza coscienza e perfino in buona co-scienza. Si tratta dunque di un movimento, quello di cre-dere che un fantasma sia reale, che ha radici nella profon-dità della vita affettiva e spirituale, nella sua noncuranzae disattenzione verso ciò che sta fuori e che viene perce-pito o sentito altrove, in altri ambiti della vita dello spi-rito. Più che chiamare a una verifica empirica o ad atticognitivi presupposti – ho visto giusto? ho interpretatomale? – l’illusione richiama a un’incoscienza colpevole,a un mettere da parte, a un non sopportare il peso dellarealtà, a elementi che fanno tutti parte di una vita stor-dita o prigioniera.

Le illusioni dell’empatia si eliminano praticando l’em-patia medesima, ossia non lasciando che la percezionedell’altro rimanga per così dire impalpabile, priva di ef-fetti, non vissuta fino in fondo. Nell’illusione non è chel’altro non venga colto, lo è in maniera debole, resa fragi-le dai numerosi altri atti di un vivere che si compromettea causa di quella forma di resistenza alla realtà che hamolte somiglianze con il mentire. L’illusione assomigliaall’ inconsapevolezza di un sentimento d’amore che, purvivo e presente, giace per così dire impotente e ineffica-ce. Il superamento dell’illusione è comunque possibilein virtù del fatto che l’altro è stato fermato sulla soglia,ma è stato, sia pur flebilmente, percepito e riconosciuto.

114 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 114

L’empatia negativa

Una delle obiezioni più frequenti rivolte all’empatiaè che essa si propone come modello di rapporti umaniin cui avviene ciò che noi consideriamo “buono”. L’em-patia autentica, in via di principio, sarebbe sempre e so-lo positiva, un incontro e un riconoscimento dal qualeresterebbero escluse le ombre che gravano su ogni rela-zione, le ambivalenze dei legami di cui non sempre si èconsapevoli. Proprio qui nasce il problema dell’empatianegativa. Esso tocca due punti cruciali della strutturadell’atto empatico: la distinzione che permane tra l’e-sperienza dell’io e quella dell’altro e il fatto che l’empa-tia, in quanto atto fondante l’entrare in relazione, non èvincolata a giudizi sul valore positivo o negativo di ciòche l’altro sta provando. L’empatia mette in relazionecon l’intera individualità dell’altro e quindi prende av-vio dal “sentire” il suo mondo emotivo come la consi-stenza di una persona. A partire di qui, il movimentoempatico può assumere un profilo inquietante. Possorendermi conto di un ghigno beffardo e rifiutarlo contutto il mio essere. Posso scoprire il risvolto oscuro diipocrisia e di simulazione in un atto di generosità. A es-so non posso acconsentire, in esso non ritrovo un’inti-ma nostalgia della mia essenza o un potenziamento delmio essere. In esso, al contrario, avverto una vita checonfligge con la vita che si manifesta in me. È allora em-patia questa? Troppo semplice sarebbe sostenere chel’empatia negativa non è una vera forma di empatia.77

Oppure ritenere che nella neutralità dell’empatia ri-

L’EMPATIA PUÒ FALLIRE? 115

77. È questa la posizione di T. Lipps, Fonti della conoscenza. Empatia,cit., pp. 52-53, 54, il quale ritiene che nel caso dell’empatia negativa la con-nessione con l’oggetto esterno venga meno e si abbia una sorta di “partizio-ne” (Teilung) dell’io, che apre alla possibilità dell’individuazione.

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 115

spetto al male e al bene risieda un’ulteriore prova dellasua scarsa affidabilità, del suo essere esposta ad arbitriie forzature e quindi poco adatta per assumere un atteg-giamento di vera partecipazione al destino degli altri.

È vero che l’empatia può avere esiti molto diversi.Assolutamente arduo da accettare è il fatto che il sadicotorturatore debba pur avere la capacità di empatizzareil dolore della sua vittima, se mette in gioco molta abi-lità e prova piacere nell’infliggerglielo. L’empatia puòdunque servire per approfittare di un essere umano, perusargli violenza, producendo effetti del tutto immorali?È altrettanto vero che numerosi scrittori hanno esplora-to empaticamente gli abissi della psicologia perversa odelirante dei loro personaggi, a volte rischiando l’auto-distruzione, a volte mantenendo un’amara imparzialità.L’empatia, che ha aperto la porta su destini eccentrici,folli o criminali, è servita loro per conoscere e rappre-sentare, per assumere la voce e lo sguardo di un altro.

Gli esempi appena fatti dicono qualcosa sull’usodell’empatia, che può servire al perseguimento di finicriminali o rimanere moralmente imparziale o indiffe-rente, ma non toccano propriamente l’empatia negati-va. Essa può invece essere considerata la rappresenta-zione fedele del passaggio dalla distinzione tra l’io e l’al-tro – essenziale perché ci sia empatia e non immedesi-mazione, contagio, invasione – alla distanza, che può di-ventare distacco e ripulsa. In questo passaggio, decisivaè la possibilità o l’impossibilità che l’empatia assuma ri-levanza etica, in altri termini, che si possa sviluppare lacreatività della relazione nei suoi molteplici sensi, dalloscambio di esperienza all’assunzione di una responsa-bilità per l’altro. Una relazione può bloccarsi non solo acausa del venir meno di un comune sentire, ma ancheper la mancanza di un senso o di un valore da persegui-

116 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 116

re con l’altro, per l’altro. Ciò avviene perché il suo svi-luppo è interrotto dall’indesiderato, dall’inaccettabile.In fondo, l’empatia negativa mette di fronte all’alteritàdell’altro nella sua nudità, e soprattutto nel suo costi-tuire un ostacolo al pieno sviluppo della relazione. Èpossibile che io mi trovi di fronte l’altro come una per-sona che mi è radicalmente estranea, con cui dissento,in cui non mi riconosco. Se l’incontro con l’altro non silimita all’incontro con la mia immagine riflessa, il fattoche io non accetti qualcosa di lui non dovrebbe, di persé, essere sufficiente a giustificare il rifiuto della sua in-tera persona, anche se occorre tener conto della ten-denza a trasferire sulla persona nel suo complesso, vistacome un tutto unitario, una sua caratteristica negativa.L’empatia ha infatti un tratto di ricettività imparziale,che può benissimo coesistere con un’apertura confor-me al discernimento del suo valore positivo e del suovalore negativo. È altrettanto vero che l’empatia puòscontrarsi con la non accettazione radicale dei valori diuna persona. L’empatia negativa mette allora in gioco idiversi possibili sviluppi di una relazione. Posso consi-derare con distacco una persona e lasciare che il suo la-to positivo e il suo lato negativo agiscano su di me inconformità al loro valore. Quando il mio sentire l’altroincontra però un ostacolo insormontabile, la relazionenon produce nulla, se non la conferma dell’incompati-bilità di due ambiti di esperienza.

Il problema dell’empatia negativa diventa molto scot-tante in casi in un certo senso opposti, quando, più cheapparire bloccata o rifiutata in seguito all’emergere diciò che dell’altro non si desidera e non si approva, l’em-patia c’è, non può essere usata sicuramente per fini im-morali, ma il suo verificarsi appare comunque alquantoproblematico. Sono i casi raggruppabili sotto il detto

L’EMPATIA PUÒ FALLIRE? 117

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 117

comune comprendre c’est pardonner. Che tipo di peri-colosa empatia è “comprendere” la disperazione di unterrorista? Non diventerà poi molto difficile condan-nare il male da lui compiuto? Forse che un giudice nondeve avere empatia perché entrare in relazione con ilmondo personale del criminale è già assolverlo? Quan-do uno storico cerca di capire e di raccontare l’autodi-struttività di Hitler, il suo correre inesorabilmente ver-so la disfatta, fa un’operazione rischiosa, che porta infondo a mitigare il giudizio storico?

In effetti, “comprendere” non deve essere “perdona-re”, se perdonare vuol dire dimenticare, rinunciare algiudizio sul bene e sul male. In un processo di compren-sione che sappia anche mettere in gioco il sentire empa-tico, e quindi la capacità di assumere il punto di vistadell’altro, di allargare la propria mente ad altre possibi-lità di azione, avviene tuttavia che ci si senta implicati,come cittadini o come contemporanei di un’epoca, in unfatto politico delittuoso, in un dramma collettivo. In ma-niera del tutto indipendente da responsabilità di tipopersonale, ci sono molte situazioni nel mondo contem-poraneo nelle quali è difficile sentirsi innocenti. Quelladi un giudice, del regista e dello spettatore di un film su-gli ultimi giorni di Hitler o dell’autore di un libro di sto-ria, è una forma di empatia da trattare con molta delica-tezza, un’empatia rischiosa, certo, ma che accresce laconsapevolezza del vivere comune in una determinataepoca. Essa ci dice che la volontà di comprendere, benlungi dal perseguire assoluzioni o dal ricercare giustifi-cazioni del male commesso, di un evento accaduto, èanimata dal desiderio, che prende anche la forma diun’assunzione di responsabilità, di rilanciare il legamecon il mondo in cui viviamo, chiedendosi – e chiedendo –il perché di determinati comportamenti.

118 PRATICARE L’EMPATIA

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 118

Non c’è certezza del risultato, né nel chiarire e de-scrivere che cosa sia l’empatia, né nel metterla in atto.Le nostre parole e il nostro sentire hanno dei limiti e de-vono quindi essere usati creativamente, anche con il ri-schio di fallire. Le ragioni per continuare a tentare deri-vano semplicemente dal fatto che, come mostrano glieventi della cronaca quotidiana, ogni atto di violenzacompiuto contro un essere umano, ogni sventura cheaffligge un giovane, un vecchio, guardati in controluce,rivelano anche relazioni tra persone che esistono, e resi-stono, pur offese.

L’asimmetria tra ciò che si può capire e spiegare del-l’empatia e ciò che diventa vita vissuta è testimoniatadalle due sezioni di questo libro. Tale disparità può di-ventare feconda se diventa luogo di una pratica, che necomprende molte, di modificazione di sé e di esplora-zione delle possibilità di un reciproco rispondersi e ri-conoscersi tra gli esseri umani. Una pratica verso cui cimuoviamo, anche inconsapevolmente, ogni volta che,leggendo un libro, ascoltando un racconto, osservandouna scena per strada, andiamo alla ricerca di una sto-ria, di un esempio di relazione tra persone.

EpilogoVerso la pratica dell’empatia

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 119

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 120

MINIMA

1. J. Hillman, Animali del sogno

2. T. Moser, Grammatica dei sentimenti

3. T. Doi, Anatomia della dipendenza

4. C. Formenti, Piccole apocalissi

5. E. Goshen-Gottstein, Ritorno alla vita

6. K. Jaspers, Il medico nell’età della tecnica

7. D. Lopez, Il mondo della persona

8. E. Jabès, Il libro dell’ospitalità

9. P.A. Rovatti, L’esercizio del silenzio

10. K. Kerényi, J. Hillman, Variazioni su Edipo

11. C. Nakane, La società giapponese

12. A. Prete (a cura di), Nostalgia

13. C. Le Brun, Le figure delle passioni

14. R. Berger, Il nuovo Golem

15. G. Celli, Etologia della vita quotidiana

16. E. Jabès, Il libro della condivisione

17. H.S. Krutzenbichler, H. Essers, Se l’amore in sénon è peccato...

18. S. Viderman, Il denaro

19. J. Hadamard, La psicologia dell’invenzione in campo matematico

20. S. Ferenczi, Thalassa

21. A. Dal Lago, P.A. Rovatti, Per gioco

22. H. Maturana, Autocoscienza e realtà

23. J. Derrida, “Essere giusti con Freud”

24. R. Prezzo (a cura di), Ridere la verità

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 121

25. G. Bocchi, M. Ceruti, Solidarietà o barbarie

26. I. Illich, Nella vigna del testo

27. V. Jankélévitch, Pensare la morte?

28. J. Warr, Una scintilla nella cenere

29. C. Dutt (a cura di), Dialogando con Gadamer

30. G. Bateson, “Questo è un gioco”

31. M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima

32. K. Jaspers, La questione della colpa

33. A.A. Semi, Venezia in fumo

34. D. Demetrio, Raccontarsi

35. M. Foucault, Malattia mentale e psicologia

36. M. Collins, La strada per la libertà

37. A. Oliverio Ferraris, Grammatica televisiva

38. P. Santangelo, Il sogno in Cina

39. P.A. Rovatti, Il paiolo bucato

40. A.N. Whitehead, Simbolismo

41. E. Funari, La chimera e il buon compagno

42. E. Tiezzi, La bellezza e la scienza

43. D. Demetrio, Elogio dell’immaturità

44. P.-A. Taguieff, Il razzismo

45. F. Jullien, Elogio dell’Insapore

46. R. Chiaberge, Navigatori del sapere

47. J.-P. Sartre, Merleau-Ponty

48. R. Girard, Il risentimento

49. R. Ivekovic, Autopsia dei Balcani

50. E. Morin, La testa ben fatta

51. F. Basaglia, Conferenze brasiliane

52. U. Curi, Lo schermo del pensiero

53. V. Jankélévitch, La menzogna e il malinteso

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 122

54. J.-B. Pontalis, Limbo

55. M. Cacciari, M. Donà, Arte, tragedia, tecnica

56. L. Boella, A. Buttarelli, Per amore di altro

57. S. Zizek, Il godimento come fattore politico

58. W.F. Fry, Jr, Una dolce follia

59. E. Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro

60. M. Bettetini, Breve storia della bugia

61. M. Ferraris, Una ikea di università

62. L. Scarlini, La musa inquietante

63. J.-L. Nancy, Il ritratto e il suo sguardo

64. S. Cagliano, L’impronunciabile bisogno

65. J. Derrida, P.A. Rovatti, L’università senza condizione

66. P. Virilio, L’incidente del futuro

67. U. Volli, Figure del desiderio

68. E. Severino, Tecnica e architettura

69. P. Bertolini, Educazione e politica

70. M. Foucault, Il sogno

71. D. Demetrio, Autoanalisi per non pazienti

72. J.-L. Nancy, All’ascolto

73. G. Bocchi, M. Ceruti, Educazione e globalizzazione

74. P. Virilio, Città panico

75. P. Adamo, Il porno di massa

76. R. Girard, Il sacrificio

77. K. Jaspers, La fede filosofica

78. G.P. Quaglino, A. Romano, A spasso con Jung

79. D. Demetrio, Filosofia del camminare

80. G. Bateson, L’umorismo nella comunicazione umana

81. S. Morini, P. Perconti, E-mail filosofiche

82. L. Boella, Sentire l’altro

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 123

Finito di stampare nel maggio 2006da Nuove Grafiche Artabano, Gravellona Toce (VB)

per conto di Raffaello Cortina EditoreMilano, via Rossini 4

Ristampa Anno

1 2 3 4 5 2006 2007 2008 2009 2010

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 124

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 125

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 126

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 127

MIN-82 _I-XXXII-124: I-XXXII 18-05-2010 9:39 Pagina 128