HIRAM 2 06 primo - grandeoriente.it · HIRAM Rivista del Grande Oriente d’Italia n. 2/2006 •...

HIRAM

Rivista del Grande Oriente d’Italia

n. 2/2006

• EDITORIALE 3

Laicità è LibertàGustavo Raffi

La protomassoneria fiorentina15

Vittorio Vanni

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran 39Giuseppe Abramo

Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza 65Giulio Cesare Maggi

L'origine dell'uomo, la sua centralità, la sua immagine 73Pietro F. Bayeli

La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII secolo[seconda parte] 79

Daniele Tonini

• SEGNALAZIONI EDITORIALI 99• RECENSIONI 109

HIRAM, 2/2006Direttore: Gustavo RaffiDirettore Scientifico: Antonio PanainoCondirettori: Antonio Panaino, Vinicio SerinoVicedirettore: Francesco LicchielloDirettore Responsabile: Giovanni LaniComitato Direttivo: Gustavo Raffi, Antonio Panaino, Morris Ghezzi, Giuseppe Schiavone, Vinicio Serino, Claudio Bon-vecchio, Gianfranco De Santis

Comitato Scientifico:Presidente: Orazio Catarsini (Univ. di Messina)Giuseppe Abramo (Saggista) - Corrado Balacco Gabrieli (Univ. di Roma “La Sapienza”) - Pietro Battaglini (Univ. di Napoli) - Euge-nio Boccardo (Univ. Pop. di Torino) - Eugenio Bonvicini (Saggista) - Giuseppe Cacopardi (Saggista) - Giovanni Carli Ballola (Univ.di Lecce) - Paolo Chiozzi (Univ. di Firenze) - Augusto Comba (Saggista) - Franco Cuomo (Giornalista) - Massimo Curini (Univ. diPerugia) - Domenico Devoti (Univ. di Torino) - Ernesto D’Ippolito (Giurista) - Santi Fedele (Univ. di Messina) -Bernardino Fioravanti (Bibliotecario del G.O.I.) - Paolo Gastaldi (Univ. di Pavia) - Santo Giammanco (Univ. di Palermo) -Vittorio Gnocchini (Archivio del G.O.I.) - Giovanni Greco (Univ. di Bologna) - Giovanni Guanti (Conservatorio Musicale diAlessandria) - Giuseppe Lombardo (Univ. di Messina) - † Paolo Lucarelli (Saggista) - Pietro Mander (Univ. di Napoli L’Orientale) -Alessandro Meluzzi (Univ. di Siena) - Claudio Modiano (Univ. di Firenze) - Massimo Morigi (Univ. di Bologna) - GianfrancoMorrone (Univ. di Bologna) - Moreno Neri (Saggista) - Maurizio Nicosia (Accademia di Belle Arti, Urbino) - Marco Novarino (Univ.di Torino) - Mario Olivieri (Univ. per stranieri di Perugia) - Massimo Papi (Univ. di Firenze) - Carlo Paredi (Saggista) - Bent Parodi (Giornalista) - Claudio Pietroletti (Medico dello sport) - Italo Piva (Univ. di Siena) - Gianni Puglisi (IULM) - Mauro Reginato (Univ.di Torino) - Giancarlo Rinaldi (Univ. di Napoli L’Orientale) - Carmelo Romeo (Univ. di Messina) - Claudio Saporetti (Univ. di Pisa) - Alfredo Scanzani (Giornalista) - Michele Schiavone (Univ. di Genova) - Giancarlo Seri (Saggista) - Nicola Sgrò(Musicologo) - Giuseppe Spinetti (Psichiatra) - Gianni Tibaldi (Univ. di Padova f.r.) - Vittorio Vanni (Saggista)

Collaboratori esterni:Giuseppe Cognetti (Univ. di Siena) - Domenico A. Conci (Univ. di Siena) - Fulvio Conti (Univ. di Firenze) - Carlo Cresti (Univ. diFirenze) - Michele C. Del Re (Univ. di Camerino) - Rosario Esposito (Saggista) - Giorgio Galli (Univ. di Milano) - Umberto Gori( U n i v. di Firenze) - Giorgio Israel (Giornalista) - Ida Li Vigni (Saggista) - Michele Marsonet (Univ. di Genova) - Aldo A. Mola (Univ.di Milano) - Sergio Moravia (Univ. di Firenze) - Paolo A. Rossi (Univ. di Genova) - Marina Maymone Siniscalchi (Univ. di Roma“La Sapienza”) - Enrica Tedeschi (Univ. di Roma “La Sapienza”)

Corrispondenti esteri:John Hamil (Inghilterra) - August C.’T. Hart (Olanda) - Claudiu Ionescu (Romania) - Marco Pasqualetti (Repubblica Ceca) - Rudolph Pohl(Austria) - Orazio Shaub (Svizzera) - Wilem Van Der Heen (Olanda) - Tamas’s Vida (Ungheria) - Friedrich von Botticher (Germania)

Comitato di Redazione: Guglielmo Adilardi, Cristiano Bartolena, Giovanni Bartolini, Giovanni Cecconi, †Guido D’Andrea, OttavioGallego, Gonario GuaitiniComitato dei Garanti: Giuseppe Capruzzi, † Massimo Della Campa, Angelo Scrimieri, Pier Luigi Te n t i

Art director e impaginazione: Sara CircassiaStampa: E-Print s.r.l. - Via Empolitana, Km. 6.400 - Castel Madama (Roma)Direzione - Redazione: HIRAM - Grande Oriente d’Italia - Via San Pancrazio, 8 - 00152 Roma - Tel. 06-5899344 fax 06-5818096Direzione editoriale: HIRAM - Via San Gaetanino, 18 - 48100 RavennaRegistrazione Tribunale di Roma n. 283 del 27/6/94E d i t o r e: Soc. Erasmo s.r.l. - Amministratore Unico Mauro Lastraioli - Via San Pancrazio, 8 - 00152 Roma - C.P. 5096 - 00153 RomaOstienseP.Iva 01022371007 - C.C.I.A.A. 264667/17.09.62Servizio abbonamenti: Spedizione in Abbonamento Postale 50% - Tasse riscosse

ABBONAMENTI:ANNUALE ITALIA: (4 numeri) 20,64 - un fascicolo 5,16 - numero arretrato: 10,32ANNUALE ESTERO: (4 numeri) 41,30 - numero arretrato: 13,00La sottoscrizione in una unica soluzione di più di 500 abbonamenti Italia è di 5,94 per ciascun abbonamento annuale Per abbonarsi: Bollettino di versamento intestato a Soc. Erasmo s.r.l. - C.P. 5096 - 00153 Roma Ostiense - c/c postale n. 32121006Spazi pubblicitari: costo di una pagina intera b/n: 500.

HIRAM viene diffusa in Internet sul sito del G.O.I.: www.grandeoriente.itE-mail della redazione: [email protected]

EDITORIALE

Laicità è Libertà

di Gustavo RaffiGran Maestro del Grande Oriente d Italia

In this annual speech, delivered in the framework of the Grand Lodge 2006 (Rimini),the Grand Master Gustavo Raffi has dealt with the subject of the Masonic concep -tion of the Laical identity, to be considered as a common intercultural space, basedon the sharing of some fundamental rules and principles, and not like a sort of “noman’s land” located between two antagonist armies. In this perspective, the Laicalspace must also be considered at the service of all the Churches and religious com -munities, because it does not work against them. On the first hand, the Laical p r i n-c i p i a actually protect the neutral position of the State from any fundamentalismand from the pretension that one or another theological assumption may legitimatethe oppression of other parts of the society. But, on the second hand, these samep r i n c i p i a protect also the Churches from the State. Thus, this image of the Laicaltolerance has nothing to do with any revival of the ideology of the “Ethical State”,and does not suggest any exclusion of the Religions from the cultural and moralrole they can play in the modern society. But, in an open and multi-cultural com -munity, it is difficult to accept the idea that a modern State can subordinate its lawsand social rules to absolute patterns strictly determined from a particular theolo-gical orientation assumed in one or another Church, and which do not represent thegeneral point of view of many citizens and for instance other minorities. For thesereasons, the Grand Master has underlined the peculiar situation of Italy, where inparticular in the field of bioethics, our Society has been compelled to accept “reli -gious laws”, which have been imposed to everybody. Another important item has been that of the relevant role to be attributed to theeducative function of the Public (in the sense of “belonging to the State” and notprivate) School in Italy, in the framework of the progressive construction of a mul -ti-ethnic society. In fact, the School is, non doubt, the place where the commonideals of a free and laical society can be appreciated and transmitted, while, on thecontrary, the Religious (private) schools can support the formation of antagonistcommunities, making the intercultural dialogue more difficult. The Laical ideals of Freemasonry are at the service of the social peace and mutualrecognition, against any form of illiberality and intolerance. In this sense, theGrand Orient of Italy underlines its historical function as an association stronglyrooted in the contemporary world and not as a kind of old-fashion club; we do notpossess the final Truth, but with an open-minded attitude are looking for it througha continuous process of mutual correction and continuous improvement. OurMasonic community is, in fact, not extraneous to the real problems and sufferanceof the contemporary history, but, contrariwise, it tries to offer its intellectual andspiritual contribution to the edification of a more peaceful society without any poli-tical interference and, of course, in the limits of the old Landmarks.

Carissimi Fratelli,Signore e Signori,

l Grande Oriente d’I-talia di Palazzo Giu-stiniani è stato lieto di

accogliervi nel tempio deiLiberi Muratori per l’annualeallocuzione che si tiene nelquadro delle manifestazioniconnesse alla Gran Loggia,evento per noi estremamenteimportante ed il cui impiantomostra con patente evidenza ilconsolidamento di una sceltaculturale intrapresa dalla piùimportante e numerosa Obbe-dienza regolare libero-murato-ria italiana, ovvero quella diessere istituzione trasparente,aperta e dialogante c o n e, soprat-tutto, n e l l a società civile italiana ed euro-pea. Il nostro modo di intendere l’esperien-za massonica, infatti, ci fa sentire soggetti apieno titolo della modernità e non cultori diuna dimensione occulta e sfuggente, di cuiil mondo esterno non comprenderebbe ilsenso. Al contrario, come esplicitato neglistatuti del G.O.I., è nostro fermo desiderioche le finalità della nostra appartenenzalibero-muratoria siano pienamente com-prensibili da parte dell’opinione pubblica edi tutte le istituzioni in essa attive, giacchéil nostro intento è quello di contribuire inmodo costruttivo all’edificazione di unacoscienza di pace, tolleranza e libertà, alpieno servizio, quindi, degli altissimi idealicontenuti nella Carta Costituzionale. Pro-prio per tale ragione, in questa come in

• 4 •EDITORIALE

molte altre occasioni, desideriamo rivolger-ci al Paese per esplicitare contenuti, valori,princìpi, ma anche riflessioni e suggerimen-

ti che sono emersi nel corsodei nostri lavori durantel’anno passato e che con-tinueranno in quello pre-sente con ulteriori contenu-ti, sebbene essi si ispirinoalla ininterrotta tradizioneiniziatica e spirituale dellaMassoneria europea nataagli albori del secolo deiLumi.

La Libera Muratoria èu n ’ o fficina di libertà,innanzitutto intellettuale espirituale; essa costituisceun luogo di ricerca esoteri-ca, perché, attraverso sim-

boli e riti, i singoli cittadiniiniziati all’Arte latomistica sono chiamati amettersi in continua discussione ed a proce-dere su di un cammino di inesauribile per-fezionamento interiore. La Massoneria sipropone esplicitamente come una sorta dipalestra per spiriti liberi, che da punti divista diversi hanno trovato nel dialogo unostrumento di mutua educazione permanen-te. Da questo punto di vista, la Libera Mura-toria aspira a dare un contributo forte, manon dogmatico, alla costruzione dell’auto-nomia critica dei singoli, i quali non sonochiamati ad eseguire ordini o ad aderire adun punto di vista unico, ma a confrontarsitra loro e con il mondo reale, esaltando ivalori dell’eguaglianza, della fratellanza edella libertà, che insieme fondano i presup-posti intangibili della moderna democrazia.

• 5 •Laicità è Libertà, G. Raffi

Il progetto massonico non ha, pertanto, vel-leità cospirative o ambigue, né agisce nel-l’ombra per scopi incomprensi-bili. Esso mira esplicitamente,lo ripeto, a formare ed educareun cittadino maturo, capace dia ffrontare le sfide poste dallacomplessità sociale in que-st’epoca di angosce e conflit-ti, che sempre più emerg o n onella postmodernità, metten-do spesso in crisi la sicurezzae l’equilibrio del mondo.

Quali sono, allora, questiparticolari valori su cui iMassoni si ritrovano, pur cosìdiversi tra loro per lingua,cultura, religione, opinionipolitiche e filosofiche? Qualè il mistero che tiene insieme,in una secolare catena d’unione, così tantifratelli, che, altrimenti, mai si sarebberoincontrati nella vita profana? Quale il verosegreto di questa unione?

Nella tradizione alchemica, il vero ini-ziato non cerca l’oro profano ma la trasmu-tazione profonda della sua ipseità più vera eintima, per liberarla e sanarla dalle incro-stazioni e dalle contaminazioni che altri-menti trascinerebbero l’umanità verso per-corsi oscuri e tenebrosi. Così, il vero mas-sone percorre la sua strada cercando la luce,perché è mosso dalla certezza che egli nondetiene la conoscenza assoluta e che, quin-di, gli altri, anche i più diversi, sono per luiinterlocutori indispensabili e preziosi al finedi potersi avvicinare ad essa. Egli sa, infat-ti, che l’Ordine massonico non possiedea ffatto una verità rivelata – ed a tal proposi-

to non smetteremo mai di ribadire che laMassoneria non è né una religione né una

setta che possieda una sapienza teologicapropria da imporre agli altri –, ma sa

anche che la Massoneria, grazieal suo “saper di non sapere”,o ffre uno spazio di dialogoper avvicinarsi, senza para-occhi e steccati irremovibilio dogmatici, alla verità.

Il primo segreto massoni-co si rivela, allora, nellacapacità di ascoltare, la virtùfondamentale che è richiestaall’apprendista libero mura-tore che, arrivato dalla vitaprofana carico di tutte le sueconoscenze, è invece obbli-gato al silenzio, aff i n c h é

apprenda ad ascoltare gli altrie, quindi, solo successivamente a dialogarecon essi. Infatti, in loggia, non si deve con-vincere, non si deve convertire, non si deveuniformare nessuno. Ciascuno espone, dopoaverlo prudentemente meditato, il suo pun-to di vista, proposto agli altri come un veroe proprio dono di sé, che egli offre alla suacomunità e non come soluzione finale edefinitiva nel cammino della conoscenza.La parola, l’ordine del discorso, intesi comeestrinsecazione di una propria intuizione,sempre superabile, criticabile, falsificabilese necessario, ossia come pensiero fecondoin movimento ed in un continuo processo dievoluzione, costituiscono, pertanto, ilsecondo segreto della nostra esperienza. Ciòserve non solo a garantire la libertà indivi-duale del singolo, ma anche a sottolinearnela responsabilità ineliminabile. L’ i n i z i a t o

• 6 •EDITORIALE

ascolta, interviene, suggerisce, si corregge,procede nelle sue riflessioni e finalmenteagisce secondo la sua coscienza, plasmataattraverso un metododialogico, critico eaperto. È così che, apartire dal ‘700, uomi-ni di estrazione e for-mazione diff e r e n t ehanno appreso la pri-ma grande lezione del-la modernità, quelladella autonomia sog-gettiva di pensiero egiudizio, praticata traeguali, nonostante leallora radicate diff e-renze di censo e di reli-gione. Tale prassi ha fondato e scolpito inmodo indelebile la nostra concezione dellalaicità, vissuta non come antagonismo allefedi, ma come terreno comune di dialogo edi sociabilità condivisa nonché condivisibi-le tra soggetti diversi, ma non per questoantagonisti.

Andare d’accordo quando si è tutti dellastessa opinione è molto facile; è un eserci-zio che non costa fatica, ma che allo stessotempo non porta grandi meriti. Costruire unterritorio di mutua riconoscibilità, di reci-proca legittimità, di identità trasversale, dirispetto interculturale ed interreligioso, que-sto è stato lo sforzo ed allo stesso tempo ilsuccesso straordinario realizzato dalla Mas-soneria nei suoi esiti migliori ed autentici.Tale risultato ha scatenato ostilità e perse-cuzioni di ogni tipo, sia da parte di quellereligioni che vi hanno ravvisato non solo unpericolo per le proprie teologie (nonostante

il fatto che la Libera Muratoria nascesse inInghilterra come istituzione strettamenteispirata dalle dottrine cristiane), ma anche

per motivi moltoconcreti, ossia dinatura politico-sociale e politico-economica e nonprettamente spiri-tuale, giacché leprime logge costi-tuivano, come lamoderna storio-grafia ha messodefinitivamente inluce, un fecondolaboratorio della

democrazia moder-na, del parlamentarismo, del superamentodelle classi sociali e dell’intolleranza reli-giosa. Non è un caso, quindi, che le piùimportanti e significative carte costituzio-nali dei paesi occidentali, oppure che laDichiarazione dei diritti dell’Uomo, si sia-no ispirate tutte in modo più o meno direttoa princìpi palesemente massonici e che sia-no state redatte con il concorso determinan-te dei liberi muratori attivi sulla scena inter-nazionale tra ‘700 e ‘800.

Per questi motivi, la profonda attenzionededicata dalla Massoneria universale, ed inparticolare da quella italiana, riguardo altema della laicità è rimasta sempre viva,anche se oggi, in modo quasi paradossale,tale costante viene ad assumere un’attualitàmolto più scottante e pregnante che neidecenni passati.

Abbiamo, infatti, tutti assistito, ed inmodo sempre più evidente attraverso i vor-


ticosi cambiamenti indotti dalla globalizza-zione, ad un violento ritorno del peso assun-to dalle religioni non per i profondi valorietico-morali e spiritualiad esse connessi, ma peril loro sempre più fre-quente voler agire sulpiano prettamente giuri-dico e istituzionale.

Da più parti, anche tralaici pentiti dell’ultim’o-ra, si afferma che la laici-tà moderna stia cantandoil canto del cigno. Fonda-mentalisti di diversa ispi-razione e tradizione han-no già preparato unampio repertorio bandi-stico per questo funerale.Ciò risulta preoccupante,poiché, una volta finito ilfunerale, le diverse bande smetteranno disuonare insieme ed inizieranno, come giàavvenuto in passato, ad intonare roboantimarce di battaglia, sempre ed immancabil-mente in nome di Dio, nella vana certezzadi riuscire a trionfare l’una sull’altra. Ma se,di fatto, si estinguesse la tanto esecrata lai-cità, lo stesso dialogo interreligioso si tra-muterebbe in un braccio di ferro non tantotra teologi ed intellettuali, ma tra istituzionipolitico-religiose, che finirebbero per nego-ziare i propri spazi reciproci in modo pro-porzionale alle proprie forze.

In questo senso, noi vogliamo sottoli-neare un concetto fondamentale: la laicitàintesa come spazio di tutti, condiviso e sicu-ro, garantito e garantista, e non come unasorta di terra di nessuno, posta tra due linee

di trincea, dove tutto può accadere coninaudita violenza, è e resta al servizio nonsolo dei cittadini, ma anche e soprattutto

delle Chiese e delle comu-nità religiose. Essa, infatti,attraverso la neutralità del -lo Stato, rimane uno stru -mento di salvaguardia pertutti ed impedisce che unavisione fondamentalistadella propria verità si tra -muti in un argomento perlegittimare l’oppressione ol’eliminazione dell’altro.Parliamo di laicità e non dilaicismo fondamentalista,né di estromissione dellereligioni dallo scenariosociale e culturale dellapostmodernità. La nostra

concezione della laicità sioppone apertamente ad ogni riesumazionedello Stato Etico, in qualsivoglia versione,iper-razionalista, materialista o confessio -nale. In una società aperta, il contributo cri -tico delle teologie, dei valori religiosi ecomunitari, rappresenta senza dubbio unarisorsa importante, giacché nessuno vuolecancellare la storia e la tradizione dei diver -si paesi. Allo stesso tempo, però, la pretesadi uniformare e subordinare le leggi delloStato ad una visione teologale esclusivacostituisce un pericolo molto serio edalquanto evidente. La funzione della laicitàmoderna non è quella di scardinare le leggio i sacramenti di questa o quella fede, ma distabilire, in modo equidistante, una serie dinorme che salvaguardino la libertà indele-bile dell’individuo dall’interferenza di altri

• 8 •EDITORIALE

poteri non pubblici e statali al contempomiranti ad orientare il diritto secondo prin-cìpi che non scaturiscono affatto dalla dia-lettica interna ad unasocietà aperta, ma da unafonte esterna allo Statostesso, la quale, invece,deterrebbe, nella suainfallibilità, un’autorevo-lezza divina e, quindi,indiscutibile.

Quanto accaduto nelcampo della bioetica esoprattutto della feconda-zione eterologa, con par-ticolare riguardo per ladiscutibile determinazio-ne dello statuto ontologi-co dell’embrione che ne èscaturita, ci sembra moltodiscutibile. La legislazionedel paese si è trovata a doversi conformarea princìpi fondamentalmente di carattereteologico, senza che opzioni filosofico-reli-giose, etiche e giuridiche di altra naturaispirativa avessero un qualche ascolto; eciò, nonostante le circostanziate denunce diampia parte della comunità scientifica, cheha sottolineato l’oscurantismo in cui venivacondannata tanto la nostra società sul pianodei diritti individuali, ma anche la stessaricerca scientifica, che, di fatto, è stataimbrigliata ben al di là di quella serie diminima moralia che erano ampiamentecondivisi tra le parti in causa. I diritti delledonne e dei nascituri sono stati così antepo-sti ad una sacralizzazione a priori dell’em-brione, mentre la negazione della feconda-zione eterologa si è fondata su criteri mora-

listici, rispettabili, forse anche condivisibilida parte dei singoli, ma non per questoimponibili per legge a tutta la società civile.

Riteniamo che vi siano temisui quali la scelta degliindividui, difficile, doloro-sa, contraddittoria, debbatrovare garanzie e non solu-zioni dogmatiche di naturareligiosa, valevoli per unafede, ma non per altre o percoloro che si ispirano adiverse opzioni di carattereetico-filosofico.

Non si dica o pensi, aseguito di tali riflessioni,che la Massoneria nondifenda la vita e non la tute-li. Una tradizione secolaredi martiri caduti a difesa

dei diritti umani e civili, con-tro la tortura, la pena di morte, l’intolleran-za, l’ineguaglianza, incarnata dalla LiberaMuratoria, lo dimostra ampiamente. Noiabbiamo intrapreso questo cammino, quan-do altri inquisivano chi parlava di libertà distampa e di ricerca, di libertà sindacali esociali, ma anche semplicemente di autono-mia della propria coscienza. Il problema ècome e con quali strumenti un valore fon-damentale come quello della vita e dellafelicità debba essere garantito e, soprattut-to, con quali priorità.

Ritorniamo, allora, anche se obtorto col -lo, sul tema del relativismo, che da più par-ti viene invocato come atto d’accusa neiconfronti della laicità, della modernità, edovviamente della Massoneria, che di talemalsana dottrina sarebbe stata l’ispiratrice.


Noi Massoni non ci sentiamo affatto relati-visti, sia perché ciascuno di noi ha le pro-prie concezioni religiose, etiche e filosofi-che, sia perché il relativismointeso come assoluto rifiutodi dedurre princìpi generali efondativi del nostro operare èlontanissimo dal nostro mododi vedere la realtà. L’indiscu-tibile impegno nella difesadei diritti umani e civili, ilcontinuo operare a tutela del-la democrazia e della libertà,la diffusione dei princìpi del-la fratellanza e del dialogo, lacentralità della ricerca inte-riore del cammino iniziaticoe, quindi, la sacralità dell’uo-mo e della vita, sono fatti evalori che distinguono la sto-ria della Libera Muratoria uni-versale ed in particolare quella del nostropaese. Ma l’accusa di relativismo cela mol-te ambiguità. Cosa è in realtà il relativismodi cui ci si accusa e si accusa la modernità?È in sostanza il non voler sottostare all’a s -solutismo di questa o di quella dottrina teo-logica, ossia il tessuto connettivo o, se sivuole, il sale della democrazia moderna,della libertà di coscienza contro l’intolle-ranza ed il fondamentalismo. Riconoscereche la storia e la scienza, quindi, il cammi-no continuo della conoscenza, hanno offer-to all’umanità nuove opportunità di benes-sere e di salute, scardinando visioni infon-date della realtà ed aprendo scenari nuovi,non ci sembra affatto una colpa. E se questoè un peccato, di esso sono cariche tutte leistituzioni religiose e le Chiese che, di epo-

ca in epoca, hanno cambiato il loro giudi-zio, la loro interpretazione teologica dellanatura, a seguito dell’ineludibile evidenza

prodotta da scoperte scientifi-che rivoluzionarie. Galileoera relativista? Ed Einstein? Ele nuove generazioni di fisici,biologi, etc.? Forse il relativi-smo è qualche cosa di diff e-rente e tale termine meritasenza indugi di essere megliodefinito e circostanziato. Inquesto sforzo ci aiutano lerimarchevoli considerazioniavanzate da due grandi filoso-fi del secolo scorso. Penso aKarl Popper ed a KarlJaspers. Per vie diverse,entrambi hanno sottolineatoche il relativismo non coinci-

de affatto con la disponibilità cul-turale e spirituale ad accettare la sfida delnuovo, che eventualmente falsifica e negaquelle che avevamo ritenuto verità acquisi-te, ma si identifica piuttosto con la pretesadi disporre di una conoscenza assoluta edindiscutibile, a cui subordinare, ed in cuicoartare, ogni nuova acquisizione scientifi-ca o storica. Relativisti sono, pertanto, colo-ro che ritengono, nel nome di una pretesaverità assoluta, di avere risposte a priori perogni quesito e che non si sottopongono néal criterio scientifico di falsificabilità deiloro presupposti, né che si mettono in dis-cussione dinanzi alla sfida rappresentata daschemi concettuali differenti. Le scoperte diGalileo erano inaccettabili dal punto di vistadi una determinata cornice teologico-filoso-fica del mondo e, quindi, da condannarsi.

• 10 •EDITORIALE

Chi lo condannò era relativista, e non Gali-leo o coloro che hanno ritenuto e ritengonoin fieri il camminodella conoscenza,pronti a mettere indubbio le proprieverità qualora l’evi-denza mostri cheesse sono fondatesu presupposti erra-ti o contraddittori.Il relativismo è,quindi, quel tipo didogmatismo checonsidera esauritala ricerca critica,che si ritiene supe-riore ad ogni verifi-ca scientifica, storica o filosofica, che repu-ta di essere esente da critiche e pertanto nonpiù perfettibile, perché autoreferenzialmen-te già perfetto e concluso. Nella sua corni-ce, nel suo hortus conclusus, il relativista,ossia il dogmatico, si ritiene perfetto, o per-lomeno assume il proprio punto di vistacome tale. Può solo porsi dinanzi agli altriin termini di superiorità spirituale e concet-tuale, può solo illuminare coloro che anco-ra dimorano nelle tenebre, ma non può esse-re illuminato dagli altri. Se mai, qualoraqualcuno, o qualche dottrina scientifica,mettesse in crisi i propri t h e o l o g o u m e n a,egli dovrà rifiutare tale evidenza e, se pos-sibile, vietarla o censurarla.

Queste riflessioni, in apparenza astratte,hanno riflessi concreti nel drammatico sce-nario internazionale, dove una nuova venta-ta di fondamentalismo nega alla radice laseparazione tra Stato laico e religione.

Il tentativo di mettere in crisi la laicità,nel contesto della globalizzazione e dellatrasformazione multietnica del sociale, vie-

ne a sottrarre allasocietà occidentaleuno strumento fon-damentale per gover-nare i conflitti inter-religiosi e per arg i n a-re forme inaccettabi-li di intolleranza.Soprattutto in questoquadro spinoso, senon drammatico, ilGrande Oriente d’I-talia ribadisce la suafortissima attenzioneper la difesa della

qualità e della centralità della Scuola Pub-blica, luogo primario ed essenziale di for-mazione del cittadino, che non si sottraealla complessità sociale, ma che, anzi, vipuò maturare la propria coscienza civica edemocratica, aperta e tollerante. L’ e n f a s ismodata per la privatizzazione del sistemascolastico a detrimento di quello pubblicocrea il rischio fondato di potenziare scuoleprettamente religiose, che formino non cit-tadini di una società aperta, ma fedeliappartenenti a comunità separate ed in pro-spettiva antagoniste. Vorremmo veder rea-lizzare una scuola dell’accoglienza, dotatapienamente dei mezzi necessari per aff r o n-tare una sfida secolare, quella di un’integra-zione rispettosa delle culture di provenien-za, ma non subordinata agli estremismiintolleranti, educante alla pace ed alla cono-scenza dell’altro e dei suoi valori: insomma,una comunità educante e non un ghetto di


lusso o per poveri, a seconda dei casi. Aquesto proposito, dobbiamo rilevare cheanche le recenti proposte di volere introdur-re l’insegnamento della religione islamicanelle scuole italiane – perseverando nell’er-rore commesso in precedenza a favore diquella maggiori-taria nel nostropaese – destanoin noi profondeinquietudini.

Al di là dellequestioni tecni -che (ad esempio,quale forma teo -logica di Islamb i s o g n e r e b b einsegnare, visto che ce ne sono diverse? Chidesignerebbe il docente, se come per la reli -gione cattolica, occorrerà il p l a c e t di unaautorità religiosa?), rimane una obiezionedi fondo: la scuola pubblica non è e nondeve essere un luogo dove si devono impar -tire catechismi di sorta, e per questa ragio -ne noi crediamo che di per se stesso ogniinsegnamento confessionale sia in tale sedeinappropriato e inopportuno.

Infatti, a lungo andare, il risultato nonsarebbe altro che quello di creare per como -dità classi chiuse, basate sull’appartenenzareligiosa, nuovi ghetti istituzionali e nonclassi multiculturali e multireligiose uniteda valori comuni, quali quelli della Costitu -zione e dell’appartenenza ad una societàlibera. Quando, al contrario, si pone il pro -blema di inserire nei programmi scolasticiuno studio serio e articolato della storia del -le religioni, che permetta di conoscere cul -ture e società diverse ma sempre più in

mutuo contatto, sì da creare i percorsi dellacoesistenza, del dialogo e della conoscenzadell’altro.

Come si vede, anche in questo caso, nonsiamo affatto relativisti, ma abbiamo inmente un modello, certamente perfettibile e

migliorabile, delprocesso di costru-zione di un equili-brio sociale, chegarantisca la laicitàdello Stato, una lai-cità non pensatacontro qualcuno,ma a favore di tuttala collettività, aff i n-ché essa possa

vivere in pace ed armonia e non in una sor-ta di tregua armata.

Carissimi Fratelli,Signore e Signori,

vi ringrazio per la pazienza e per l’atten-zione con cui avete seguito le moltepliciconsiderazioni che, attraverso la voce delGran Maestro, il Grande Oriente d’Italiarivolge, per tramite delle vostre persone, alpaese nel quale ci onoriamo di vivere, lavo-rare ed operare. Speriamo di aver mostratocome la nostra Istituzione viva con intensi-tà la sua adesione a quelli che reputiamoessere valori centrali della democrazia e diun modo equilibrato di vivere ed interpreta-re la postmodernità, mossi da un prudenteottimismo e da fede profonda nella centrali-tà dell’uomo e della sua grandezza. Se,infatti, non avessimo questa convinzione equesta speranza, non ci troveremmo ancorainsieme dopo due secoli di esistenza.


Chi si attendeva dal Gran Maestro indi -cazioni di voto, scelte di campo (destra osinistra), per le prossime tornate elettorali,sarà di certo rimasto deluso, ma la LiberaMuratoria del GrandeOriente d’Italia nonintende, né può svolgereun indebito ruolo politicoche non le compete, inquanto è rispettosa del -l’autonomia decisionale epolitica dei cittadini.

Essa esprime, promuo -ve grandi valori, agitaproblemi, stimola coscien -ze e soprattutto opera perevitare una conflittualitàtra Stato e Chiesa.

Ma questo non signifi -ca che debba assisteresilente alle pesanti ingerenze del Presidentedella Conferenza Episcopale Italiana, checon l’appello al voto ha inteso orientarequello dei cattolici, fissando il criterio perdecidere per chi votare, anche se non haindicato nomi e cognomi e partiti.

Vogliamo chiarire che non ci doliamo delfatto che l’alto prelato abbia ribadito posi -zioni che la Chiesa sostiene da tempo sullaprocreazione, l’aborto, le questioni di finevita, i diritti delle coppie non sposate, per -ché ha il diritto di manifestarle, ma ciò che ègrave è il fatto che le abbia riproposte nelcorso di una campagna elettorale; il che suo -na come chiamata alle armi o come richiestadi un impegno futuro a tradurre in leggiprincìpi religiosi da parte di quelle forzepolitiche e/o di coloro che intendono benefi -ciare del voto confessionale.

Maggiori sensibilità e cautela avrebberodovuto consigliare il silenzio e il rispettodell’autonomia politica dei cittadini cattoli -ci e, soprattutto, l’astenersi dal favorire

politici subalterni.Abbiamo da poco

concluso proprio lecelebrazioni dei due-cento anni di vita e diattività massonicadella nostra Obbe-dienza nella nostraamatissima patria, manon ci siamo limitatial ricordo ed al com-piacimento per i meri-ti acquisiti dai padrifondatori. Le diversemanifestazioni chehanno scandito il

bicentenario del G.O.I. hanno, infatti, volu-to, senza timori, offrire una rivisitazione,anche critica, della storia libero-muratoriaitaliana. Si sono evidenziati gli straordinarimeriti di coloro che, messi nella condizioneprofana di poterlo fare, hanno voluto il suf-fragio universale, la parità tra i cittadini, l’e-guaglianza tra i sessi ed i censi ed il votoalle donne, la scuola pubblica e gratuita, ilriconoscimento del diritto di sciopero e dio rganizzazione sindacale, la costituzionedelle società operaie e di mutuo soccorso, lafondazione di opere di solidarietà e dirisparmio, il rispetto dei diritti umani e l’a-bolizione di leggi inique come, ad esempio,la pena di morte.

Abbiamo avuto la forza morale didenunciare, ancora una volta, i pericoli insi-ti nell’abuso della denominazione “masso-


neria”, utilizzata per mascherare miseri finia ffaristici, di carriera e ancor peggio, sì dastravolgerne i princìpi:fenomeno, che nelpiduismo trovò la suapeggiore estrinsecazio-ne e di cui siamo stati leprime vittime.

Al riguardo abbia-mo formulato condannesenza appello.

Oggi in Italia operauna Libera Muratoriavivace, intelligente, alpasso coi tempi, in gra-do di interrogarsi sui grandi problemi del-l’umanità, sulle sfide aperte, sensibile alles o fferenze che da più parti della societàe m e rgono attraverso nuove forme di pover-tà e di emarginazione, solidale con i piùumili e con coloro che sono indifesi.

Essa rappresenta per la società un valoreaggiunto.

I grandi temi che sono stati toccati, però,mostrano che la società ha ancora bisognodi noi, dei valori della laicità, ma anche diuna cultura spirituale tollerante e critica,princìpi di cui, peraltro, siamo già stati por-tatori nei secoli precedenti. Chi riteneva chela nostra funzione storica si fosse ormaiesaurita è ora costretto a ricredersi. La Mas-soneria resta pienamente luogo di liberaaggregazione spirituale, capace di coniuga-re la moderna laicità con la ricerca dellaverità, ambito di confronto e di riflessione,che educa i diversi a stare insieme, ad esse-re fratelli pur nelle rispettive posizioni cul-turali, e, quindi, uniti nell’inesauribile cam-mino di ricerca che abbiamo intrapreso.

Non siamo uomini perfetti, altrimenti nonavremmo bisogno di questa istituzione che

parte proprio dallanecessità di unmutuo perfeziona-mento. Non siamouomini pieni di cer-tezze assolute, anzisiamo spesso atta-nagliati dai dubbi,da mille interrogati-vi. In un mondo chevende facili solu-zioni, come gadgetal supermarket, ma

che conosce un disagio sempre crescente, inparticolare tra i giovani, proponiamo unpercorso apparentemente arcaico, ma allostesso tempo modernissimo, quello che cimette sempre e comunque dinanzi allospecchio e che ci induce a superare le nostrepaure, le nostre debolezze, ma anche a miti-gare la superficialità, l’aggressività, lavoglia di chiuderci in noi stessi.

In una società che è cambiata e che cam-bia vorticosamente, anche la Massoneria ècambiata, pur restando fedele a se stessa,agli antichi doveri, che oggi professiamocon serenità, come una Istituzione che hamolto da dare ancora alla costruzione di unmondo più giusto, ed in cui il diritto allafelicità sia un fine collettivo e non un privi-legio di pochi.

Noi non dobbiamo nasconderci, perchénulla abbiamo da nascondere. La luce devebrillare e con essa il dialogo con tutti colo-ro che lo vogliano. Ma, se possibile, noiriteniamo che si debba cercare di dialogareanche con coloro che stentano a farlo. È un


impegno difficile e, talora, arduo, ma il per-corso massonico è sempre irto di ostacoli.Soprattutto quando si vuole essere interpre-ti critici della moder-nità senza prevaricarenessuno.

La laicità è undono costruito congrande fatica, anchedai Massoni. Difen-diamolo con saggez-za, con il dialogo, conla forza della ragione,ma anche con equili-brio e chiarezza. Per-dere o sminuire la centralità della dimensio-ne laica significa aprire le porte a nuove for-me di dispotismo e di illiberalità.

Compito della Libera Muratoria è senzadubbio stato ed è ancora anche quello dieducare, con l’esempio e con la testimo-nianza, alla laicità ed alla tolleranza. Poiché

non ci riteniamo depositari del vero, rico-nosciamo che ci sono molti uomini liberi eaperti che Massoni non sono e che, però, si

comportano come tali.Aiutiamo queste voci,da qualsiasi parte pro-vengano, a costruire undialogo vero, che inse-gni all’umanità a supe-rare gli schemi ed i pre-concetti, a non accecar-si nel nome di certezzeassolute.

Noi cercheremo diessere sempre lì dove

questa voce di saggezza, di pace e di tolle-ranza sarà necessaria, perché la Laicità è ilsale di una società aperta, il respiro dellaLibertà. Significa tolleranza, capacità di cre -dere nelle proprie idee senza restarne suc -cubi: mantenere una capacità critica edemanciparsi dal culto di sé.

La protomassoneria fiorentina

di Vittorio VanniScrittore, saggista, simbolista

Inigo Jones, Grand Master of the ancient operative English Freemasonry, wrotethat the idea of Freemasonry came from the Italian Platonic Academy. In the firstdecades of the XVI century, there were in Florence clear traces of a proto-mason -ry which used a specific simbology and where new winds of freedom and social di-gnity were growing, expecially in the field of Arts. The Drawing Academy, found -ed in 1563 by Cosimo I, derived from the ancient Confraternity of S. Luke, whosemembers still produce art and beauty, was an important forge for all the meta -physical and intellectual means that built the Florentine masonic supremacy.In the present contribution, the Author discusses many historical and icono -graphic proofs of this effective proto-masonry in Florence under the rule of theGrand Dukes.

La Massoneria fiorentina

a Massoneria fiorentina ha sem-pre avuto, ormai da quasi tresecoli, un’importanza partico-

lare nell’ambito della Massoneria italianaed internazionale, sia dal punto di vistanumerico (si contano a Firenze più dicinquanta Logge) sia da quello qualitativo,in quanto il pensiero, la storia, la culturamassonica hanno avuto un particolaresviluppo nella nostra città.

Non soltanto a Firenze nacque la primaLoggia Massonica, ma ebbe inizio anche laprima persecuzione antimassonica da partedella Chiesa Cattolica. Vi erano dunque par-ticolari motivi di questa genesi e di questaquasi immediata opposizione.

Per una corretta informazione sull’anti-massoneria cattolica è errata la considera-zione, che alcuni vogliono effettuare, dellasua virulenza solo nelle frange tradizionali-ste o integraliste del Cattolicesimo. L’ a n t i-massoneria è connaturata non soltanto allamentalità, ma alla stessa teologia cattolica,così come si è venuta formando dal IV- Vsecolo in poi.

Il testo della scomunica di Clemente, masoprattutto quella di Leone XIII, è benesplicativo sotto questo riguardo. La pub-blicistica antimassonica, dall’Abate Barruéla Don Bernardino Negroni, dal Concilioanti-massonico di Trento fino a quell’attua-le, ripete gli stessi temi. La Massoneria èconsiderata l’erede delle grandi eresie, inparticolare di quella di Mani; e soprattutto

della Gnosi, che la Chiesa Romana consi-dera la forma religiosa concorrente più pro-fondamente insidiosa e pericolosa.

L’avversione antimassonica di tipoecclesiastico non è solamentesocio-politica, ma d’ordineprofondamente teologico, enon è quindi legata agliavvenimenti temporali, maall’essenza stessa del Catto-licesimo. Non c’è comun-que da stupirsi della presen-za, nel mondo curiale roma-no, di personaggi che sidichiarano benevolenti ver-so la Massoneria o addirittu-ra a lei vicini, in buona ocattiva fede.

Ciò deriva dall’ammirevole visione, sto-rica e meta-storica, del Cattolicesimo, chelascia alle sue gerarchie la catena lenta, inmodo che ogni aspetto del contingente poli-tico, sociale, culturale ed ideologico sia inqualche modo “coperto” dai suoi quadri,così che qualsiasi evenienza storica possaessere compresa, anticipata e quindi esor-cizzata. Gli aspetti spirituali che possono inogni caso coesistere con questo pragmati-smo, anche se certamente degenerati, sonoperò sempre stati messi al servizio delloscopo temporale della Chiesa Romana,quello del controllo della società attraversola mente e il cuore degli uomini.

La Massoneria è sospettata di essereportatrice di germi protestanti, tramite l’in-fluenza anglosassone, nei paesi latini, e diesser l’ispiratrice e la protettrice del movi-mento New Age (o delle nuove religioni), equesto sospetto non è poi così peregrino, inquanto la libertà di pensiero, principio fra i

• 16 •

più alti dell’Ordine, necessita della plurali-tà e della soggettività delle espressioni reli-giose e spirituali.

Nessuno può porsi a mediatore fra l’uo-mo e la sua ricerca di un contatto diamore e di conoscenza di un pianosuperiore, indefinibile oggettiva-mente, ma solo soggettivamente.D’altro canto, ogni collettività hacertamente diritto e piena libertà didare forma e culto comune a talericerca individuale, ma nel pienorispetto della libertà altrui di farealtrettanto.

L’unica limitazione a tale liber-tà è il rispetto delle leggi moraliuniversali e di quelle dello Stato.La negazione della libertà di pen-

siero e di religione, che è costata secoli dilotte e di sangue fino al XX Settembre1870, in cui si è chiuso definitivamente uncapitolo fra i più oscuri dell’umanità, rico-mincia subdolamente a serpeggiare, no-nostante che certi sepolcri siano oggi rim-biancati dall’ecumenismo, che quell’appa-rente apertura universale è in realtà la nuo-va arma dell’intolleranza, ribadita, anche secon prudenza, dal nuovo Catechismo.

Vi è inoltre il maggior punto di contrastofra Massoneria e Chiesa Cattolica, e cioèl’esistenza di un “esoterismo” massonico,come importante branchia dell’esoterismouniversale.

Il termine “esoterismo” indica in realtàsvariati concetti. Se l’esoterismo è un lin-guaggio tecnico-simbolico di una comunitàlegata da comuni princìpi ed interessi, para-dossalmente anche il sindacato tramvieri hacertamente una sua propria forma di esote-rismo, così come lo ha la Chiesa Cattolica.

• 17 •La protomassoneria fiorentina, V. Vanni

L’occultismo, che per i massoni ha sem-pre avuto un significato volgare e deteriore,è comunque una libera espressione diun pensiero che, comunque lo sivoglia giudicare, resta lecito, anchese non sempre rispettabile.

Se poi con “occultismo” si vogliaindicare la degenerazione truff a l d i n ada ciarlatani o la genia infinita ericattatoria dei maghi oggi di moda,è cosa che può riguardare solo gliallocchi o i carabinieri e la stessadegenerazione si potrebbe dimostra-re, e lo potremmo ben fare, in uncerto Cattolicesimo “di frangia” chevanta oggi vasta popolarità.

Nella Firenze dei primi decennidel 1700 erano ancora presenti legrandi correnti culturali rinascimenta-li, indotte in tutta Europa dal Concilio diFirenze, che ristabilì gli interrotti rapportifra il mondo orientale e quello occidentalecon la traduzione e la diffusione dei testineo-platonici ed ermetici.

Queste correnti, rappresentate da alcunipersonaggi della prima Loggia fiorentina,quali il Lami ed il Cocchi, pitagorici e neo-platonici, e in modo più popolare, arguto esarcastico, dal Crudeli, erano da sempre sot-to l’osservazione curiale, che difendeva connotevole vigore la sua ortodossia in una cit-tà tradizionalmente portata all’eresia –spenta sempre con il sangue –, alla libertàpaganeggiante, allo scetticismo, alla satiradissacrante. Gli aneddoti sulla cosiddettablasfemia attribuita al Crudeli, che mettevain evidenza nei caffè e nei circoli intellet-tuali della città le contraddizioni della teo-logia e della catechesi sono molto indicati-vi a tale riguardo.

In questo contesto storico non è quindicasuale la presenza tradizionale a Firenze

ed in Toscana di una Masso-neria importante, attiva evivace quanto difficile einquieta, e nello stesso tem-po di un’antimassoneriacattolica attenta e sagace,altrettanto attiva e radicataquanto la Massoneria.

Le motivazioni di questaparticolare importanza diFirenze, da questo punto divista, sono svariate:

1 ) La presenza storica aFirenze di molti aspetti pro-to-massonici, in particolarenel periodo del Rinascimen-

to e soprattutto in quello Manierista. Il quat-trocentesco Concilio di Firenze per la riuni-ficazione della Chiesa d’Oriente con quellaRomana, il cui mecenate fu Cosimo il Ve c-chio dei Medici, portò in Occidente l’anticasapienza dell’Impero Romano d’Oriente, laprisca theologia d’Ermete, il Neoplatonismodi Proclo, Giamblico, Porfirio. Questi aspet-ti prepararono certamente la rifioritura eso-terica e massonica del Settecento. 2 ) A l l amorte di Cosimo III (1723) il predominioecclesiastico in Toscana era consolidato,anche in presenza di un S. Uffizio attivo epotente. All’ascesa sul trono Granducale diGian Gastone, iniziarono però dei movi-menti di riforma che trovarono appoggio edanzi si identificarono con la nascente Mas-soneria. La prima Loggia fiorentina è, infat-ti, del 1731-32. 3 ) Il cosmopolitismo di cuiFirenze ha sempre goduto per il suo esserecittà d’arte e cultura. Nei primi decenni del

• 18 •

Settecento, una numerosissima coloniainglese portò a Firenze la Massoneriamoderna assieme a quegli aspetti di libera-lismo che qui trovarono un terreno già ferti-le e consolidato. 4 ) N o n o s t a n t el’oppressione ecclesiastica, leAccademie, i Teatri, i ritrovi let-terari di Firenze erano parago-nabili a quelli veneziani, dovela Repubblica permetteva note-voli libertà. 5 ) I primi massonifiorentini, il Cocchi, il M.seRucellai, il M.se Rinuccini, l’A-bate Niccolini, l’Abate France-schini, l’Abate Buondelmonti, ilLami etc. rappresentavano l’é l i -t e intellettuale dell’epoca, con-fluiti, in numero di circa sessan-ta, nella prima Loggia fiorentina,il cui Venerabile era Sir Horace Mann,Ambasciatore inglese presso il Granducato.6 ) All’avvento dei Lorena, troviamo già ilprimo Granduca, Francesco III di Lorena,iniziato alla Massoneria. Il M.se Rinuccinie Giulio Rucellai appartennero al ConsiglioSuperiore della Reggenza ed ebbero sempreben presenti i diritti dello Stato di fronte allaChiesa. 7) Dopo la persecuzione dei Fratel-li e la distruzione delle Logge da parte delregime fascista, la Massoneria fiorentina findal 1945 ha contribuito alla ricostruzionemateriale e morale della città, fino a subire,con l’assassinio del Fratello Lando Conti,Sindaco di Firenze, da parte delle BrigateRosse, un nuovo contributo di vita alla cau-sa della libertà. Di là dalle motivazioni sto-riche, comunque, vi è certamente un q u i dindefinibile nel rapporto fra la città e laMassoneria, forse dovuto al carattere dei

cittadini simile a quello della Massoneria,conservatore e rivoluzionario assieme, ele-mento in ogni caso d’equilibrio e di cresci-ta morale. La persecuzione del poeta To m-

maso Crudeli perché massone elibero pensatore fu il primoatto di guerra dell’Inquisizionecontro il liberalismo e la tolle-ranza religiosa affermate dallaMassoneria. Il suo processo ela sua condanna, che lo porta-rono alla morte, rimasero benimpressi nella memoria storicadei fiorentini. 8) I legami dellaMassoneria con la Rivoluzionefrancese prima ed il Risorg i-mento poi identificarono l’Or-dine con i nuovi tempi e la

nuova civiltà europea. 9 ) U nnuovo momento storico importante fu lacreazione, nel 1859, della Loggia “Concor-dia”, tuttora esistente, che, insieme alle altreLogge da lei nate ed a lei collegate, ebbeuna parte importantissima nel Risorg i m e n-to e nella restituzione di Roma all’Italia.

A Firenze vi sono sempre state, quindi,delle radici sotterranee di eterodossia reli-giosa e di libertà di pensiero, che solo nel-l’Era moderna sono quasi completamentevenute alla luce. Il grande alveo del fiumemassonico ha raccolto nei secoli infinitia ffluenti, anche da sorgenti sotterranee chea volte si manifestano, ma spesso poi sirioccultano. Seguire storicamente alcune diqueste affluenze è lo scopo di questa ricer-ca, dedicata a tutti coloro che nel cerchiomagico fiorentino dettero tributo di pensie-ro, ed a volte di sangue, alla causa del libe-ro spirito.


L’Esoterismo fiorentino nel Medioevo

Lo spirito di libertà è sempre stato pre-sente nella storia dell’uomo, così come lasua persecuzione e l’oppressione daparte dei potenti. Spesso vediamo ilMedioevo come un periodo in cuivi era spazio solamente per l’orto-dossia cattolica o per il suo contra-rio, l’eresia.

Ma l’eresia portava in sé compo-nenti metafisiche riservate, che unateologia eterodossa nascondeva.

Quali migliori testimonianze diquelle di chi predicava contro icosiddetti eretici?

In tempi in cui la comunicazioneera affidata solo alle sacre rappre-sentazioni ed alle prediche, strumen-to quasi unico di cultura popolare e di cro-naca, è ad esse che bisogna rivolgersi perseguire il nostro filo di Arianna.

Riporto di seguito alcuni punti e fontirilevanti per il nostro argomento:

> Ubertino da Casale.> Nel C o r b a c c i o di Boccaccio: si

evince che dal pulpito si parlava anche dimetempsicosi e storia delle religioni.

> Federico da Pisa: paragoni astrono-mici ed astrologici con citazioni da A r i s t o-tele e Platone.

> Frà Uberto Guidi confutava tenace-mente “le storie dei pagani e le favole deiloro poeti”. Evidentemente la mitologia eraconosciuta e radicata.

> Remigio Girolami (ultimo trenten-nio del 1300): professore dello Studio del-l’Ordine, come Priore di S. Maria Novella,allievo ed amico di Tomaso d’Aquino, inse-gnava non solo teologia e materie giuridi-

che, letterarie e politiche, ma anche astrolo-gia, alchimia e persino magia.

> Frà Giordano da Rivalta, successo-re di Frà Remigio: insegnava antichità clas-

siche ed era un ammiratored’Aristotele. Aveva studiato aBologna ed a Parigi ed avevauna straordinaria memoria.Predicava contro Pitagora ela sua numerologia, testimo-niando in questo modo cheanche il Pitagorismo era dif-fuso. Parlava anche due oredi seguito e uno dei suoifedeli lo confortava poi conun “fiaschettuzzo”. Duecentoanni prima di Pico, leggeva ilVecchio Testamento in greco

e si mise ad imparare da unebreo il “giudesco”; anche nelle sue allocu-zioni era violentemente antisemitico, fino alpunto di lodare un pogrom cui aveva assi-stito in Germania, in cui erano stati stermi-nati 24.000 ebrei. Giordano affermava chela Terra si librava nello spazio infinito comeuna palla, più piccola d’ogni altra stella, manel contempo predicava che l’uomo nondebba saper nulla di più di quanto gli è gio-vevole alla salvezza dell’anima, e che sidovesse prestar fede a ciò che insegnava laChiesa senza domandarsi altro. Le predichedi Frà Giordano, quelle che ci sono rimaste,sono un profondo pozzo da cui attingerenotizie ed umori sul XIV secolo a Firenze.

> I battuti, i pellegrinaggi (proibizio-ne dei viaggi in Terrasanta, 1216, Capitologenerale di Vallombrosa). La Chiesa a volteingiungeva come penitenza il pellegrinag-gio, ma solo perché ne poteva commutarel’imposizione in elargizione di contanti.

• 20 •

> Guido Cavalcanti, miscredente elibero pensatore si reca in pellegrinaggio aSantiago: la sua vita spendereccia ed unabella dama di Tolosa lo fermarono.

> Confraternita deiPellegrini d’oltre mare.Chi assumeva la croce, conl’impegno di parteciparead una futura crociata, eraesentato dalle tasse e daidebiti. Se si può ipotizzareuna sincera manifestazionedi fede, forse anche que-stioni più pragmatistichepossono esser considerate.

> La fede, anche se effettiva, siaccompagnava al disprezzo contro gliecclesiastici, anche perché questi godevanodi eccessivi privilegi di fronte alle mancan-ze di diritti della popolazione. Le beffe era-no continue, pungenti, ed espresse con quelparticolare ed acuto sarcasmo del popolofiorentino e toscano in genere.

> Il F i o r e, manuale dell’anticlericale.> Gli eretici furono spenti con la vio-

lenza nel 1200. Ma erano ben presenti,anche se nascosti nel 1300.

> Dalle interrogazioni degli inquisi-tori: si intravede uno spaccato della vitamedioevale fiorentina ben diverso da ciòche si crede comunemente: le domande ver-tevano su: l’aver posseduto o solo visti librieretici; se si conoscessero persone i cui usisi distaccassero dal normale o che non fre-quentassero delle chiese e se erano in gradodi denunciarli; se avessero adorato idoli ofatto delle magie con gli specchi, spade,bastoni d’ebano ed avorio, o un globo cele-ste e terrestre; se avessero usato per le loroarti magiche un teschio; se facessero fonde-

re piombo fuso per interrogare il futuro; seusassero i giorni “fausti” ed “infausti” egi-ziani; se avessero indotto uomini o donneall’amore o all’odio; se si credesse negli

influssi del Sole e dellaLuna, nei segni zodiacali,dei sogni etc.; se si credes-se che non era peccato lostare ignudi con donneignude etc.

> Molte di questedomande ci rivelano lanatura “magica” ed eversi-va dei movimenti ereticali,in particolare dei Fratelli

del Libero Spirito, degli Adamiti, dei FratiApostolici, dei Dolciniani etc. La compagnadi Frà Dolcino, Margherita, era fiorentina, edi lei si diceva, con religioso orrore, […] h apredicato lo spirito di libertà.

> Alvaro Pelayo, vescovo di Syles,nella sua opera Sulla tristezza della Chiesa,racconta che nel 1304, quando si trovava adAssisi, vi era un frate minore, chiamatoGiovanni l’apostolo, cui prestava rispetto edammirazione per la sua saggezza e perfe-zione di vita. A lui aveva confidato le sueproblematiche giovanili, essendo tormenta-to dal desiderio sessuale. Il frate gli avevarisposto sorridendo che non soffriva disimili tormenti. Alvaro pensò allora che fos-se un uomo miracoloso, ma quando l’apo-stolo fu arrestato assieme a molti altri fratiminori e laici, fu riconosciuto come il capodi una comunità dei Fratelli del Libero Spi-rito. Vi era quindi un senso recondito nellarisposta. Il Frate era poi morto nelle carceridell’inquisizione fiorentina.

> Le Confraternite di Laudesi, unicospazio relativamente libero concesso dal


potere, erano centri di pensiero eterodosso,ed avevano in genere carattere corporativo.

> Gli Ebrei erano considerati conodio e disprezzo, ma incutevano anchetimore per le supposteconoscenze “magiche”.Non erano vietati i rappor-ti con gli ebrei, ma il cano-ne penitenziale interdicevadi mangiare i loro cibi,considerati impuri. La pre-senza di alcuni personaggiebrei nella Firenzemedioevale influì certa-mente sulla cultura etero-dossa fiorentina. Possiamo citare ManuelLeoni, Eleazaro da Firenze, Mayr da Firen-ze, le cui professioni erano la medicina el’astrologia. A Pisa, città di traffici con l’A-frica settentrionale ed il Medio Oriente, lapresenza ebraica è citata fin dal XII secolo.Prima del XV secolo, la presenza ebraica aFirenze era ben poco diffusa. Solo nelle pre-diche erano citatissimi, e certamente nonerano lodati. Le costituzioni feudali delVescovo Francesco Silvestri minacciavanole autorità cittadine affinché non si tolleras-se la presenza di usurai ebrei nella città,d’altro canto sempre graditi dalle autoritàcivili, proprio a causa della loro professio-ne. Nel 1396 si invitarono gli ebrei a trasfe-rirsi a Firenze, ma l’imposizione del tassomassimo del 15% annuale non la rendevauna piazza troppo appetibile, fino a che nonfu aumentato al 20%. A Firenze giravanosoltanto dei vagabondi ebrei, convertiti opseudoconvertiti che, dotati di bolle papali,chiedevano l’elemosina o ingannavano ledonnette con rimedi magici. Nel 1324 tro-viamo a Firenze Datillus da Roma, dotto

medico ebreo, ma anche famiglie ormai fio-rentinizzate come i Leoni ed i Salomoni.Dante non fu tenero verso gli ebrei nella suaComedia:

Uomini siate, / e nonpecore matte / si che ilgiudeo tra voi / di voi nonrida.

Ma un curioso episodiodella “contesa” fra Dante eBicci Forese può far pen-sare ad una pratica all’usu-

ra del padre di Dante oaddirittura a qualche sua discendenza ebrai-ca. Bicci, nella sua polemica, afferma, rife-rendosi al genitore del poeta che: ben ti stri -gnea il nodo Salomone. E la pratica dell’u-sura, o ancor più qualche forma di giudai-smo, era a quell’epoca un’offesa sanguino-sa fra i guelfi “bianchi”. Comunque, le rarepresenze ebraiche furono tollerate. Solo nel1495, all’inizio dell’era moderna, gli Ebreifurono cacciati da Firenze, ma in seguitoreintegrati.

> Le superstizioni non erano soltan-to ereticali. La maggior parte erano canoni-che ed esercitate dal clero cattolico. Nel1294 fu vietato ai Domenicani di recarsinelle case per motivi di magia e profezia.

> Fino al Pontificale di Pio V vi eraaddirittura la pratica di esorcizzare i croci-fissi, nella preoccupazione che potesseroessere “occupati” da presenze diaboliche.Le cosiddette pratiche di “scienze diaboli-che” (astrologia, alchimia, magia, cabala),anche se sottoposte a grave sospetto e pre-giudizio, erano tollerate e potevano esseresercitate, con prudenza e discrezione anche

• 22 •

dai canonici, anche se la pratica non dovevaesser poi esposta con teorie che potesserodiscostarsi dall’ortodossia cattolica. Elia daCortona (morto al rogo), Cecco d’Ascoli(morto al rogo) e Pietro d’Aba-no (morto nel carcere dell’In-quisizione a Padova) non ebbe-ro tanto la colpa di esercitare le“professioni oscure” né quelladi renderle pubbliche, ma diavervi inserito proposizioni chepotevano contrastare con il con-trollo della società da partedegli ecclesiastici, tanto è veroche nello Studio Generale fio-rentino era insegnata l’astrolo-gia. Nell’immaginazione popo-lare, comunque, i sapienti, laicio ecclesiastici, erano personaggisospetti. Secondo Antonio Pucci, Dante,che aveva dannato all’inferno gli astrologi,era un “eccelso astrologo” e “mago”.

> I ricordi della paganità a Firenzeerano comunque presenti. Si ricordava, conil Villani e Dante che Marte era stato il pre-decessore di S. Giovanni Battista a patronodella città. Non è quindi da meravigliarsidella “rinascita degli dei” che il Rinasci-mento fiorentino produsse.

> Jacopo Passavanti, nello S p e c c h i odella vera penitenza, parla diffusamente dimagia, considerandola come una praticacomune della sua generazione.

> Dino Compagni, nella sua I n t e l l i -g e n z a, parla con competenza dei poterimagici delle parole, delle erbe e delle pietre,seguendo così i testi di Cecco d’Ascoli dacui Cagliostro aveva preso la definizionedei suoi poteri (in verbis, in herbis et inlapidibus).

> Mastro Boncompagno afferma che aiprimi del 1200 tutti si interessavano d’al-chimia.

> Nel 1300 ai Dominicani fu proibi-to di interessarsi d’alchimia.

> Magia, astrologia e alchimia,pratiche ben comuni in tutti i seco-li dell’umanità erano nel Medioe-vo tollerate, se politicamente eteologicamente “corrette”.

> Era comunque ben cono-sciuta, e sottoposta ad indagineinquisitiva continua, la naturaeversiva e liberatoria della metafi-sica esoterica. La società occiden-tale ha percorso una strada didolore e di sangue, attraverso laRiforma e le Rivoluzioni, pera ffermare un principio di libertà

civile senza il quale non esiste libertà spiri-tuale. Quando le condizioni culturali, socia-li e politiche lo permisero, gradualmente ciòche era necessariamente occulto fu rivelato.È da tale indispensabile gradualità che deri-vano i limiti del “metodo storico”. Secondola definizione di Réne Guènon, la P h i l o s o -phia Perennis può essere seguita più dalpolline del suo pensiero, che feconda ognievo, che dalla rigida analisi storica. Ma unanuova storiografia, che esamina oggi gliinflussi del pensiero metafisico negli avve-nimenti umani, può trovare nuovi elementi,esumare le testimonianze sepolte negliarchivi. Può riconsiderare la storia non solocome un susseguirsi di necessità e delleconseguenti risoluzioni, fino a ritrovarequel fresco zefiro della Primavera botticel-liana che potrebbe rinnovare umanamenteuna civiltà sempre più disumanizzata.


Dante Alighieri (1265-1321)

Fra gli splendidi aff r e s c h idella Cappella Brancacci, nel-la Chiesa del Carmine aFirenze, vi è una curiosa raff i-gurazione di Dante A l i g h i e r i ,corrispondente a ciò che latradizione, sia colta sia popo-lare, attribuiva alla mitica efavolosa personalità del gran-de fiorentino.

Filippino Lippi ci ha tra-smesso il noto profilo, aquili-no e sdegnoso, sotto le spo-glie di Simun Mago, denun-ciante a Nerone gli apostoliPietro e Paolo come nemici dell’Impero,perturbatori della quiete pubblica, corrutto-ri della gioventù e falsi profeti.

Questo leggendario episodio deriva daun aneddoto narrato da Ippolito Romano,una singolare figura di santo (canonizzato)e nel contempo antipapa, che nel IV s e c o l oscrisse il suo P h i l o s o p h u m e n a contro glieretici, in particolare contro gli gnostici.

Questo episodio, certamente apocrifo, cidimostra, nella mancanza di notizie storichedei primi secoli cristiani, come le correntignostiche erano considerate più vicine allasocietà pagana e forse anche a lei alleate.Eppure Dante stesso si scaglia, nel CantoXIX dell’Inferno contro Simon Mago ed isimoniaci:

O Simon mago, o miseri seguaci /Che le cose di Dio, che di bontade /Deon esser spose, voi rapaci / Per oroe per argento avolterate.

Il gioco inquietante di Filippino, cheinserisce la già mitica e affabulata persona-

lità di Dante in un’allusiva leg-genda, è un sofisticato c o l l a g etemporale a testimonianza del-la trasmissione di conoscenzefilosofiche e simboliche attra-verso l’arte.

Nella stessa Cappella Bran-cacci, Filippino si identificanell’Angelo (sensualmente bot-ticelliano) che libera S. Pietrodal carcere, allontanando nelcontempo se stesso dalleinfluenze masacciesche.

Si chiude qui la dicotomiaetica fra la due universalità.

Quella pagana, imperiale e misteri-ca e quella del monoteismo dogmatico delCattolicesimo, risolta nella mitologia esteti-ca e psicologica del Rinascimento, cheaccomuna Dee e Madonne nella carnalebellezza dell’umano, popolando le Chiesed’altissime forme d’arte cristiana ed i giar-dini e le dimore (i paradisi fiorentini delRinascimento) di forme pagane di trionfan-te bellezza.

Se l’inquadramento allusivo e simbolicodella figura di Dante in Filippino risulta benchiaro a chi conosca l’origine dell’allegoriausata, ancor più facile risulta inquadrarenell’ambiente storico ed artistico fiorentinoi presupposti filosofici e metafisici che indi-cavano l’uso di un preciso simbolismo.

Proprio a Firenze ed in quel tempo tor-navano alla luce i concetti del Neoplatoni-smo e di quella prisca religio, che, pur nonrinnegando la salvezza cristiana, ammiravaed affermava nel contempo la spiritualitàmisterica del passato.

• 24 •

Le Arti, pur essendo org a n i z z a z i o n ipragmatistiche di mestiere, avevano unaloro connotazione religiosa e meta-fisica, in quanto, nella mentalitàdella loro epoca, ogni azioneumana era retta solo nell’allinea-mento micro-macrocosmico, cioènello svolgimento dell’azioneumana come cosciente partecipa-zione a quella divina. Il Sansovi-no ci ricorda come nelle associa-zioni artistiche, comunementecollegate a confraternite religiose,s’operano cose religiose, perciòquasi come in Accademie o scuolepubbliche si impara.

All’Arte degli Speziali eranoascritti tutti i pittori, scultori, architetti edartisti in genere, per la dipendenza dellematerie prime, ed è in lei che si potevaesprimere quella spiritualità tutta latomisti-ca che si estrinseca simbolicamente neglistrumenti del costruire e dell’ornare.

Dante appartenne a quest’Arte, in unqualsiasi modo la esercitasse, ma solo per ilfatto che senza iscrizione alla matricola diun’Arte Maggiore non era possibile concor-rere ad incarichi politici.

Non si è mai potuto spiegare perchéDante si iscrisse a quest’Arte particolareanziché ad un’altra più consona all’attivitàfamiliare (si presume che suo padre avessesvolto attività finanziarie): si potrebbe ipo-tizzare che l’interesse di Dante per la parti-colare Arte fosse dovuto all’esistenza in leidi un esoterismo di tipo proto-latomisticoindotto dagli artisti dell’epoca.

Negli ultimi anni del XIV secolo, nel-l’Arte degli Speziali si formò una compa-gnia di Laudesi chiamata la Compagnia di

S. Luca Evangelista a cui potevano apparte-nere soltanto pittori, scultori, architetti ed

artisti in genere, a cui naturalmen-te faceva capo l’intera famigliaLippi (Luca, Filippo e Filippino).

Questa Compagnia ebbe l’o-nore di una cripta funebre nellachiesa della SS. A n n u n z i a t a ,opera del Montorsoli, la cuilastra tombale è ricca di simbolilatomistici.

Negli ultimi decenni del XVIsecolo la Compagnia formò lebasi storiche della nuovaA c c a-demia del Disegno, sotto la pro-tezione di Cosimo I di cui il pri-mo Provveditore fu Don Vi n c e n-

zo Borghini, benedettino, Priore degli Inno-centi, insigne umanista ed ermetista.

I nuovi tempi e l’assunzione da parte deiMedici del Ducato prima, e del Granducatopoi, imponevano un più stretto controllomediceo sulle organizzazioni di mestiere.

Sia Cosimo che Francesco poi si glorifi-carono della loro qualità di patroni ed“accettati”, nel Salone dei 500 in PalazzoVecchio dove sono ambedue effigiati con inmano la squadra e il compasso dei costrut-tori. Alcuni secoli di ricerche storiche sulsimbolismo della Divina Commedia e sullapersonalità di Dante hanno donato una note-vole mole saggistica sull’argomento, mapurtroppo è ancora nella quiete degli archi-vi l’influenza della metafisica esoterica,latomistica e compagnonica sulla formazio-ne delle confraternite civili e religiose dellaFirenze fra Medioevo e Manierismo.

Pochi anni dopo la morte di Dante, lasua leggenda, popolare e colta assieme, loindicava come eretico, cabalista, Fedele


d’Amore, Templare, ma anche eccelsoastrologo – come lo definiva Antonio Puc-ci, trombetto del Comune,poeta e cronachista – maanche stregone, come lo rite-neva Giovanni XXII, che loaccusò, su testimonianza diGaleazzo Visconti, di avertentato assieme al vecchioM a ffeo Visconti di procurar-gli morte, attraverso immagi-ni di cera e varie malie.

Ma al là di qualsiasi ipo-tesi, accusa ed elogio, l’im-magine di Dante è quella di un’altera sfingedal volto impenetrabile, amaro, doloroso,che non cede facilmente il suo mistero. Frale immagini tramandate di Dante, solo inGiotto il suo volto acquista trasparenza echiarezza, in una giovinezza attenta e rac-colta, dagli occhi chiari e limpidi, immen-samente pieni di quella luce calma ed inten-sa che rompe il buio dei vicoli fiorentini.

Nel volto giottesco permane, viva, unafiduciosa umanità, in un momento forse dimomentanea pace cittadina, tanto eff i m e r ae bugiarda quanto nascostamente fosca d’o-dio profondo e di faide omicide. Dopo Giot-to il volto di Dante è quello di un’immotamaschera, raggelata nel suo silenzioso sde-gno, nella sua interiore e quasi disumanaspiritualità.

Quanto vorremmo veder aprirsi quellelabbra sottili e serrate ed udire la preghieraermetica di Bernardo alla Ve rgine, nel XIIIcanto del Paradiso, l’aulica retorica del D eM o n a r c h i a, le rime d’amor sacro e d’amorprofano. Quella maschera muta tuttavia saancora vibrare di quell’amor che muove ilsole e l’altre stelle per chi sa vedere con gli

occhi dello spirito la Rosa e la Croce del-l’Empireo.

Un’amore, biblicamente piùforte della morte, che vibraancora in una Firenze chevogliamo e speriamo nasco-stamente viva, in cui possanorisuonare ancora gli echi deipassi di Dante in Santa Croce,dei canti perduti di Casella,delle dispute bizzarre di GuidoCavalcanti, delle rime leggia-dre di Lapo Gianni.

Dante ed i Fedeli d’Amore

Negli ultimi giorni del XIV s e c o l o ,Franco Sacchetti, cronachista fiorentino,scriverà:

Come posso sperar che surga DanteSe già chi l’sappia legger non si trova?

Già pochi anni dopo la sua morte, i con-temporanei temevano che l’opera dantescafosse di troppo difficile lettura per poternecomprendere a pieno il significato. D’altrocanto, anche la semplice lettura e declama-zione, anche a quei tempi, non era facile.

Il volgare, così come Dante lo chiama,non era certamente la lingua del popolo, mauna sua trascrizione ideale, letteraria, colta,poetica. Una leggenda coeva tramandavache l’opera di Dante sarebbe stata compre-sa solo sei secoli dopo la sua morte.

Coloro che, a cavallo del XIX e XXsecolo reinterpretarono Dante, si sentironoautorizzati ad affermare che avevano inter-pretato Dante anagogicamente, cioè al piùalto livello simbolico.

• 26 •

Per comprendere le motivazioni di que-sta reinterpretazione, può essere interessan-te indicare chi ne fossero gli autori, ed inquale periodo scrissero i loro testi:Mario Caetani Duca di Sermo-neta, 1852 precursore; A r o u x ,1870; G.A. Scartazzini, 1890;Giovanni Pascoli, 1898; E.Parodi, 1914; L. Pietrobono,1915; Luigi Valli, 1922; P.Vinassa De Regny, 1928; Cosi-mo Ricolfi, 1930; René Guè-non, 1933.

Tutti questi autori avevanoqualcosa in comune: l’apparte-nenza alla Massoneria.

Dopo il 1859 la Massoneriaitaliana, dopo la seconda guerra d’indipen-denza, voleva fortemente il totale compi-mento dell’unità italiana, soprattutto la libe-razione di Roma dalla teocrazia papale.Qualcuno, con arguzia, ha notato che labreccia di Porta Pia non ha portato soltantoRoma all’Italia, ma soprattutto ha portato ilVaticano in Italia. Anche i massoni, a volte,possono essere strumenti di una “provvi-denza” non desiderata.

Le pulsioni risorgimentali trovavanoresistenza nel sentimento popolare, favore-vole all’unità, ma cattolico nella stragrandemaggioranza. Le ragioni di stato sabaudedovevano tener conto di questo sentimentopopolare, così come delle relazioni con glistati esteri, favorevoli al mantenimento del-la sovranità papale su Roma. Si doveva cosìcreare un movimento culturale e politicoche indicasse nella gloria nazionale lanecessità di avere a capitale Roma.

Mario Caetani, Duca di Sermoneta,appartenente ad una famiglia d’antichissime

origini romane, era uno degli ideologi di uncerchio ristretto d’intellettuali ed esoteristiche vedevano nel Cristianesimo una dege-

nerazione religiosa e sociale, cheaveva prodotto sia la distru-zione dell’Impero Romano siadelle sue idee di forza nellagiustizia, che ne avevano pro-dotto la sovranità imperiale.

Il suo testo su Dante, pri-mo di una lunga serie ripresada molti altri autori vedeva,nell’ottavo e nono Canto del-l’Inferno, le tracce di una dot-trina segreta professata da unOrdine esoterico, d’originecataro-gnostica ed in conflitto

permanente con il cesaro-papismo; quel-l’alleanza cioè fra Chiesa e Stato che avreb-be prodotto la sconfitta della tradizioneromana ed imperiale dell’antica Roma.

Successivamente, la creazione della“Società Dante Alighieri”, pur moderata edu fficiale nell’interpretazione dell’operadantesca, portò all’interesse popolare versoil sommo poeta, considerato come il supre-mo interprete ed il cantore dell’unità italia-na e del suo compimento con l’annessionedi Roma al nuovo regno.

Nasce così, da numerosi autori, il mitodi Dante mago, eretico, templare, astrologo,cabalista, pitagorico, Fedele d’Amore, unmito che, pur fondandosi su alcuni elemen-ti reali, costituiva un c o r p u s simbolico attoa scatenare nella massa il risveglio d’arche-tipi sempre presenti nell’umanità.

L’elaborazione e la speculazione simbo-lica, che la pubblicità mass-mediatica cono-sce oggi assai bene, è uno dei fondamentidella metodica massonica. Molto spesso,


non è la storia a formare i miti, ma questistessi a formare la storia. Gli elementi cul-turali e storici con cui questa nuova inter-pretazione si fondava non erano purtuttaviauna novità, ma circolavano giàai tempi di Dante.

La leggenda medioevaleindicava già in Virgilio il mago,e la sua scelta come guida carat-terizzava già il discepolo. Nonvi sono ragioni sufficienti perritenere Dante eretico. Lo sde-gno contro gli eresiarchi nell’In-ferno ne è una prova suff i c i e n t e .

Le simpatie di Dante per imovimenti dei fraticelli e deipauperismi, la difesa dei Te m p l a r iingiustamente perseguitati da Filippo il Bel-lo e da Clemente non eccede le opinionicolte del tempo suo ed in esse non vi è trac-cia d’eresia.

Certo, Dante e la fazione dei Bianchi cuiapparteneva si opponevano all’estendersidell’influenza politica di Bonifacio VIII: D eservitio faciendo domino Papae nihil fiata.

La prima opposizione di Dante al tem-poralismo era di natura politica, e solo suc-cessivamente diviene filosofico-religiosa.Dante afferma nel De Monarchia che l’au-torità deriva da Dio e dal popolo romanoche n’è il mandatario e che al Pontefice sideve soltanto la r i v e r e n z a, che è l’unicoappannaggio del potere spirituale.

Gli accenni astrologici nell’opera dante-sca sono numerosi e non mancano alcuniaccenni di mistica ebraica, che solo nel XIIIsecolo cominciò ad avere connotazionicabalistiche.

La Divina Commedia rappresenta unas u m m a della cultura medioevale e dimostra

in Dante non soltanto il genio poetico e let-terario, ma anche la sua immensa cultura,che tuttavia non si discosta – e non potreb-be essere altrimenti – da quella dei suoi

tempi.Vi sono quindi due linee inter-

pretative per comprendere la real-tà interiore di Dante, ciò chee ffettivamente era e quali erano lesue opinioni ed appartenenze.Una consiste nell’esaminare sen-za alcun pregiudizio tutta la lette-ratura che dalla metà dell’Otto-cento in poi ha reinterpretatoDante. La mole e la profondità diquesta saggistica non si può elu-

dere, e rappresenta una branca di stu-di danteschi ormai indispensabili.

Ma la prima consiste nell’esame dellavita di Dante nel suo contesto familiare, cit-tadino, culturale, prima che la figura delgenio prenda corpo e vita. La moderna sto-riografia ha superato i limiti che le impone-va la metodica ottocentesca, ricercando l’o-rigine della vita pubblica e dei grandi avve-nimenti nella vita privata, negli avvenimen-ti quotidiani.

L’immaginazione vede in Dante ad untempo il gigante ed il genio, ma molto spes-so non è conosciuta la realtà vivente dellasua esistenza, della sua città, degli ideali edelle crisi che coinvolgevano il suo mondo.

Cercheremo quindi di dare un ritrattofedele e neutrale di quest’ambito, mettendosoprattutto in risalto ciò che lo stesso Dantedice di sé. Soltanto dopo questa sintesipotremo verificare se le fonti del mito sonogenuine. Non si può staccare Dante dal-l’ambiente in cui è nato e vissuto, perché fuuomo dei suoi tempi e della sua città.

• 28 •

Io fui nato e cresciuto sopra il gran fiumed’Arno alla gran villa.

Questo è tutto ciò che dice Dante dellasua infanzia e della sua adolescenza. Maquesta gran villa in che consiste-va? Vicino ad un borgo etrusco,identificato in un piccolo qua-drato fra Piazza S. Firenze, Bor-go dei Greci, via dell’Anguilla ePiazza S. Croce, nel I secolo a.C.i Romani edificarono le muradella prima cerchia, un quadrila-tero di circa 1800 metri, circa 20ettari, bastante per ospitare2000/2500 abitanti.

La cerchia antica in cui vive-va Cacciaguida, l’avolo di Dan-te, risale al 1078. Fu edificata daMatilde di Canossa, per la continua minac-cia dei cavalieri tedeschi, al tempo della lot-ta per le investiture tra Enrico IV ed il PapaGregorio VII. La cerchia matildina potevaospitare circa 20/25.000 abitanti. Dante abi-tò nel periodo della costruzione della secon-da cerchia comunale, resasi necessaria perconglobare i vari borghi che erano natiall’esterno della prima.

All’inizio del XIV secolo i vari focolaricomportavano 85.000 abitanti. Per i para-metri dell’epoca Firenze era davvero unagran città, considerando che Parigi, nellostesso periodo, non superava le centomilaunità. La città era caratterizzata, come tuttele città medioevali, da alte torri e da vicolistrettissimi, con una grave carenza di piaz-ze in cui la popolazione poteva radunarsi.

La Piazza della Signoria, la cui costru-zione fu il compimento delle lunghe e gravilotte fra il Comune e le famiglie feudali, fu

edificata solo dopo che l’antica famigliadegli Uberti, che aveva case e torri in quelluogo, venne distrutta.

Ai piedi delle torri (alte al massimo 50braccia fiorentine, 29 metri) e delle case di

pietra fortificate delle fami-glie magnatizie vi eranocatapecchie di legno o dimateriale di recupero, di unasola stanza, con un focolare,che ospitavano la parte piùpovera della popolazione. Ilpavimento era di terra battu-ta, ricoperto di fieno o distoppie, anche per le caseb o rghesi o magnatizie. Il pic-colo negoziante, l’artefice diconcetto aveva a volte due

stanze, una per la cucina ed unaper il letto. Ma anche le grandi dimore nonavevano molti agi. La poca luce passavaattraverso le “inpannate”, specie di impostedi tela grezza a copertura di finestrine minu-scole. I gabinetti erano spesso fatti di tavo-le di legno fra una torre e l’altra, e scarica-vano nel “chiassetto” di sotto, quando nonsi gettava tranquillamente il vaso ed il suocontenuto direttamente nella strada, comeben ricorda il Boccaccio. Le cucine e lelavanderie erano o fuori della torre, o all’ul-timo piano per i rischi d’incendio.

L’alimentazione era problematica datoche solo il grano era importato e le derrateprovenivano direttamente dal contado, dovea volte i raccolti erano scarsi e producevanocarestie. Firenze poi non aveva porti proprie dipendeva da Pisa, spesso nemica.

Dante, che è un conservatore ed un l a u -dator temporis acti critica spesso i cosid-detti lussi della sua epoca, ma non ha nien-


te da dire sull’alimentazione che era sparta-na anche al tempo suo. Comunque, perquanto scarsa e sottoposta a cicliche care-stie, l’alimentazione era suf-ficiente e la solidarietà nutri-va anche i più poveri.

I pasti principali eranodue: il d e s i n a r e, fra le novee le dieci, e il c e n a r e, ininverno al tramonto, l’estatepoco prima. Per i ricchi, lam e r e n d a, a metà giornata.Ma soprattutto venivanoconsumate grandi quantitàdi pane, base dell’alimenta-zione, scuro ed integrale, enon solo di grano, ma anche diorzo, vecce, segale, lupini etc.

Si cucinava solo al mattino e la sera siconsumavano i resti. Zuppa di legumi, conpane raffermo o senza, formaggio, olive e“rizzati” come dicono i fiorentini. Due vol-te la settimana (giovedì e domenica) un po’di bollito di manzo o arrosto di pecora,vitello, agnello.

N e l l e v i g i l i e, il venerdì e la quaresima,rigidamente osservate, si consumavanocereali (ceci, fagioli, vecce, lupini, orzoetc.) e verdure. Chi poteva permetterselo, ose li pescava, pesci d’Arno o ranocchi. To n-no, tonnina e acciughe erano considerategran leccornia; le aringhe ed il baccalà nonerano ancora importate dalla Norvegia. Peri ricchi, pesce di mare, non freschissimonaturalmente.

Nei giorni di festa, piccole quantità dimaiale, selvaggina, pollame. Un lusso eral’usare una gran quantità di pepe, soprattut-to a causa della scarsa possibilità di conser-vazione della carne: altrimenti, aceto.

Come bevanda acqua o vinaccia annac-quata (“acquerello”). Il vino pretto era soloper gli uomini, all’osteria. I grassi alimenta-

ri sono scarsi. La coltivazione del-l’ulivo non era ancora nella suamassima espansione e per cucina-re si consumava per lo più lardoo, per i più poveri, anche lasugna.

Un piatto tipico e quotidianodella tavola fiorentina popolare?Si mette nel paiolo un trito dicipolla ed aglio, un po’ di sugna,a “miccino”, e cavoli affettati. Siaggiungono poi acqua e sale.Dopo la bollitura si aggiungono

fette di pane abbrustolite.Anche l’insalata si condisce spesso con

un po’ di pancetta o lardo sciolti in padella.Un bicchiere d’acquerello (detto anchesprezzantemente ed amaramente c e r b o r e a)rallegrava, per così dire, il pasto. Di tutto nedoveva rimanere anche per la cena.

Il senso del tempo era diverso dal nostro.I rari che scrivevano di notte lo misuravanocon la candela graduata, con l’a r e n a r i o oclessidra; con la meridiana di giorno.

Ma soprattutto con le campane, in parti-colare con quella di Badia, con cui s’indica-va e terza e nona, vale a dire, secondo ilcommentatore dantesco Jacopo della Lana,l’ora di inizio e della fine del lavoro.

La campana del Palazzo dei Priori pesa-va 5.775 chili e richiedeva dodici uominiper muoverla. Qual era la giornata del fio-rentino medio? Sveglia alle sei, un’abluzio-ne molto sommaria, viso, mani e collo. Percolazione – il latte era derrata cara – un toz-zo di pane con l’immancabile acquerello etutti, soprattutto le donne, a messa. Gli

• 30 •

uomini andavano al lavoro con una mela, opoco più, in tasca, accompagnata dal con-sueto seccherello (pane raffermo).

Gli uffici pubblici aprivano all’alba echiudevano alla “nona” (le 15), orario cuidovevano smettere il lavo-ro anche gli artigiani. Maprobabilmente lavorava-no tutti finché durava laluce del giorno (circa leore 18, Vespero).

Dopo la cena a letto,tranne che d’estate,quando si poteva passeg-giare fino al coprifuoco. Solo i bordelli e leosterie potevano restare aperti fino a c o m -p i e t a, ma chi era fuori a quest’ora era consi-derato con sospetto.

Il sabato pomeriggio era libero e dedica-to alle pulizie della casa e della persona. Lestufe, nelle antiche terme romane, permet-tevano una pulizia meno sommaria di quel-la quotidiana del mattino.

Domenica la messa era obbligatoria ed illavoro interdetto, tranne nel caso dei bar-bieri, dei fornai, dei calzolai e degli spezia-li. Le riunioni pubbliche di privati cittadinierano ammesse solo per motivi religiosi.

Da ciò deriva l’incredibile sviluppo del-le confraternite religiose dei Laudesi, unicaoccasione di aggregazione sociale. A n c h eai matrimoni, funerali e battesimi era impo-sto un numero massimo di partecipanti. Ilcontrollo politico, in mano alle Arti, erarigoroso ed opprimente. In questa Firenzeaustera, poco luminosa, grigia e monotona,le uniche attività più vivaci erano la parte-cipazione alle cerimonie religiose, quellaalla vita pubblica, per quanto molto perico-losa, e lo studio.

L’immensa cultura di Dante da dove erastata tratta? Qual era la sua ideale bibliote-ca? Quali furono i suoi maestri e dove tras-se la sua dottrina?

Le scuole erano del tutto private, ma unasocietà di mercanti, giànel ‘200, era coscienteche un minimo diistruzione era necessa-rio. A Firenze in que-st’epoca ai bambiniera insegnato a legge-re ed a scrivere. Nelle

famiglie di medio ceto,fino alle più ricche, l’insegnamento ele-mentare era impartito anche alle bambine.

A chi aveva speranza di raggiungere unMaestrato artigiano, era insegnato l’abbaco,l’algoritmo, la matematica, ed elementi difrancese. A coloro che aspiravano ad unMaestrato professionale il latino, la gram-matica, la logica e rudimenti di filosofia.

Ma lo studio più approfondito si svolge-va nello Studio Generale di Santa Crocedove Dante apprese la massima parte dellacultura dell’epoca. L’incontro fondamenta-le di Dante fu quello con Brunetto Latini,che, ritornato dall’esilio, prese particolar-mente a benvolere – fino a vaticinarne ilfuturo genio – il giovane Dante che lo ricor-da nei suoi famosissimi versi:

Che n’la mente m’è fitta ed or m’accora,la cara e buona immagine paterna,di voi, quando nel mondo ad ora ad ora,m’insegnavate come l’uom s’etterna; [ . . . ]

Sarebbe molto utile, per approfondire lanostra tesi, esaminare le fonti bibliografichedelle opere dantesche. Uno dei più grandi


eruditi del Rinascimento, Don Vi n c e n z oBorghini, affermava che i suoi Maestri era-no i libri, e, dalla ricostruzione diun’ideale biblioteca dantesca,potremmo trovare le origini delsuo stesso pensiero. Dante stessoci parla delle sue cognizioni lette-rarie, scientifiche e filosofiche, nelIV Canto dell’Inferno:

E vidi Elettra con molti compagni,Tra’ qui conobbi Ettore ed EneaCesare armato con li occhi grifagniVidi Camilla e la PantasileaDall’altra parte, e vidi ’l re LatinoChe con Lavinia sua figlia sedea:Vidi quel Bruto, che cacciò Tarquinio:Lucrezia, Julia, Marzia e Corniglia;E solo, in parte, vidi il Saladino:Poi ch’innanzi un poco più le ciglia,Vidi l’maestro di color che sannoSeder fra filosofica famiglia.Tutti lo miran, tutti onor gli fanno:Quivi vid’io Socrate e Platone.Che n’anzi agli altri più presso gli stanno;Democrito che l’mondo a caso pone,Diogenes, Anassagora e Tale,Empedocles, Eraclito e Zenone:E vidi il buon accoglitor del qualeDioscoride dico; e vidi OrfeoTullio e Lino e Seneca morale;Euclide geometra e TolomeoIppocràte, Avicenna e Galieno;Averroe, che l’gran comento feo.

Dante fu un fiorentino spirito bizzarro,vale a dire, quando il termine non aveva lostesso significato di “eccentrico” che oggiha, un uomo “iracondo”. Forse, più che l’in-dole, furono le amarezze, le delusioni sub-ite a trasformare il suo carattere. Nell’invet-

tiva Dante è terribile, soprattutto verso isuoi concittadini:

Filippo A rgenti degli A d i-mari Caviccioli:

Tutti dicevano: A FilippoArgenti!E ’l fiorentino spirito bizzarroA sé medesmo si volgea codenti

Della famiglia A d i m a r iCaviccioli

L’oltracotata schiatta che si indracaDietro a chi fugge, ed a chi mostra il denteOvver la borsa, com’agnel si placa

I Visdomini

Color che quando nostra chiesa vaca, si fanno grassi stando a concistoro

I Fiorentini in genere:

Vecchia fama nel mondo li chiama orbiGente avara, invidiosa e superba[…]quell’ingrato popolo malignoche discese di Fiesole ab anticoE tiene ancor del mondo e del macigno[…]faccian le bestie fiesolane stramedi lor medesme e non tocchin la piantaS’alcuna sorge ancora in lor letame[…]Godi Fiorenza che se così grandeChe per mare e per terra batti l’aleE per lo ’ferno il tuo nome si spande!

• 32 •

Dante denuncia come compagnia malva -gia e scempia la sua parte politica e benpochi scampano alla sue irose raffigurazio-ni poetiche: ma vi sono dellerare eccezioni.

Le parole d’affetto, com-passione, amore, Dante le riser-va a coloro che sono in piccio -letta barca:

O voi che siete in picciolettabarcaDesiderosi d’ascoltar, sèguitiDietro al mio legno che can -tando varca.Non vi mettete in pelago; ché forsePerdendo me, rimarreste smarriti.L’acqua ch’io prendo, giammai non sicorse:Minerva spira e conducemi ApolloE nove Muse mi dimostran l’Orse.Voi pochi altri che drizzaste il colloPer tempo al pan degli angeli, del qualeVivesi qui, ma non sen vien satollo.Metter potete ben per l’alto saleVostro naviglio, servando mio solcoDinanzi all’acqua che ritorna equale.

Paradiso, Canto II

Per pochi amici ebbe stima e rispetto,soprattutto per quel grande personaggio chefu Guido Cavalcanti, e per Lapo Gianni, latriade fiorentina degli anni migliori e dellapiù perfetta affinità spirituale: ricordate ilsonetto?

Guid’io vorrei che tu e Lapo ed ioFossimo presi per incantamentoE messi in un vasel cad’ogni ventoAl voler vostra andasse e al mio.E Monna Vanna e Monna Lagia e poi,con quella ch’è sul numer delle 30 […]

Quella ch’è s u l numer delle trenta èBeatrice. Molto spesso Beatrice ha rapporticon il numero 9 nella Divina Commedia; il

nove è l’ultimo dei numeridispari, divini secondo Pita-gora. Ma 30 è formato da3x9+3 ed è il numero dei coriangelici che sono più prossi-mi a Dio. Un antico testoermetico afferma che, giuntoal 9, il saggio si tacque.

È in questa terna di perfe-zione che consiste la critto-grafia dei Fedeli d’Amore, il

mistero profondo dellaSophia, la Sapienza santa. Beatrice, Gio-vanna, Selvaggia, sono le D o m i n a e, leSignore, le terribili entità f e m i n i n e che for-mano l’entità animica dei loro Fedeli.

Vi è uno splendido monologo biblicoall’Altissimo della Sapienza femminina,increata e diaframmatica fra il visibile el’invisibile, fra il possibile e l’impossibile,fra il potenziale ed il potenziato, così comeera Ekate di fronte a Zeus.

L’Altissimo mi ebbe con sé all’inizio del -le sue imprese, prima di compiere qual -siasi atto, da principio. Ab A e t e r n u msono stata costituita, anteriormente allaformazione della terra. Io ero già genera -ta e gli abissi non esistevano e le fontidelle acque non scaturivano ancora, né imonti ancora sorgevano con la loro gra -ve mole; prima ancora dei colli fui gene -rata; non aveva ancora creato la terra, néi fiumi né i cardini del mondo. Quandodisponeva i cieli fui presente, quandoaccerchiava gli abissi nel giro regolaredei loro confini, quando fissava in alto leatmosfere e sospendeva le fonti delle


acque, quando segnava intorno al mare ilsuo confine e poneva un limite alle acqueaffinché non oltrepassassero le sponde,quando gettava i fondamenti della ter -ra, assieme a lui disponevo di tutte lecose e mi deliziavo in tutti quei gior -ni, trastullandomi di fronte a lui con -tinuamente, trastullandomi nel cer -chio della terra e la mia delizia eravivere con i figli degli uomini.

dalla Bibbia: I Proverbi

La Donna dei Fedeli d’Amore eraspeculare alla loro interiorità, la lorostessa anima. Ma quest’entità fem-minea aveva una parte oscura e terri-bile, con caratteri cabalistici delle“Signore delle Tenebre”.

Nell’albero Sephirotico della cabalà lacolonna del Rigore è Hocmah, la Madre.Ma è una madre tellurica, non celeste; cto-nica, non cillenia. È l’aspetto oscuro di Isi-de, Astarte, Ekate, Cibele, Durga Kalì.

Quest’entità si esprime nella materiacome Venere Pandemia, l’Eros volgare del-la massa, che deve metaformizzarsi inVenere Urania, la Vi rgo, che è sublimazio-ne della madre e del femminile.

Quest’antichissimo concetto è stator i d i ffuso da Carl Gustav Jung. Le concezio-ni psicoanalitiche di Jung sono spessodesunte dalla filosofia esoterica. La sua for-mazione massonica, presso la Loggia“Modestia cum Libertate” all’Oriente diZurigo, di Rito Scozzese Rettificato, doveraggiunse il massimo grado di “Gran Pro-fesso”. Questa stessa Loggia, che frequentòassieme a Kerényi, il grande mitologo del-l’antica Grecia, gli consentì una preparazio-ne iniziatica, che Jung stesso definì comegnostica.

Jung portò nel campo della psicologial ’A n i m u s e l’A n i m a. L’Animus era l’arche-tipo dell’anima insito nella donna, l’Anima

era la versione maschile diquesto simbolo arcano. L’A-nima, la Sophia dei Fedelid’Amore doveva congiun-gersi ermeticamente con lospirito, l’Intelletto, per poteresulare dalla dualità di Rigo-re e Misericordia, nellacolonna sephirotica dell’E-quilibrio.

Così l’amore terreno erasoltanto l’allegoria e l’ana-gogia dell’amore celeste, la

veste materica della donna, ilparadigma della Nostra Donna Interiore, laPietra grezza e n i g r a che doveva trasmutar-si in pietra cubica.

È la Dòmina a cui portano Amore i Fra -tes Lucis ed i Frates Tenebris, forse il nomesegreto di un Ordine cui si presume appar-tenne Dante. Quest’Ordine avrebbe avutouna metafisica che, nella sua speculazione,aveva anche scopi politici, ed usava il sim-bolo dell’Aquila, che era quello stesso del-l’Impero Romano e del suo Imperatore.

La sconfitta politica del ghibellinismofece sì che i grandi signori cui Dante richie-se pane e asilo non fossero più così ospitali.

Il grande vate dell’idea imperiale era untestimone scomodo nei nuovi tempi bor-ghesi e il poeta dovette adattarsi a guada-gnarsi la vita frusto a frusto e ad assaporarecome sa di sale lo pane altrui, e com’è durocalle lo scendere ed il salir le altrui scale.

Ma la sua grandiosa visione metafisica,universalmente ed atemporalmente descrit-ta nel Paradiso, superava gli accadimenti e

• 34 •

le contingenze, e la sua Beatrice, cui certa-mente si congiunse in un’unità spirituale, sitramutò nella Virgo Celestis, quella stessacui Dante fece rivolgere a S. Ber-nardo la famosa invocazioneermetica:

Vergine madre, figlia del tuo figlioUmile ed alta più che creaturaTermine fisso d’etterno consiglio.Tu sei Colei che l’umana naturaNobilitasti sì che l’suo fattoreNon disdegnò di farsi sua fatturaNel ventre tuo si raccese l’amorePer lo cui caldo nell’etterna paceCosì è germogliato questo fiore.

La grandezza di Dante è tale che nellasua Comedia si potrebbe rintracciare qual-siasi radice e qualsiasi foglia, fino all’ulti-mo ramo, del pensiero universale. Gli studisulle tracce di metafisica esoterica nellaC o m e d i a sono opera, in particolare, dellaMassoneria ottocentesca, che ebbe agio esapienza di commentarle e diff o n d e r l e .L’assioma fondamentale di questa partico-lare interpretazione iniziatica della storiadel pensiero consiste nella credenza che esi-sta una sola fonte di verità e conoscenza,dalla quale sono scaturite innumeri correntidiverse, ma composte comunque dalla stes-sa acqua. Una catena ininterrotta di sapien-ti ha tramandato ciò che la moderna storio-grafia definisce la “filosofia perenne” e chegli antichi definivano, da Marsilio Ficino aGiordano Bruno la prisca philosophia, lafilosofia primordiale. Questi sapienti, perquanto esprimano a volte la stessa essenzacon forme diverse, sono archetipalmenteconcordi ed appartengono alla stessa fami-glia, alla stessa fratellanza secolare. Potrem-

mo seguire questa trasmissione in ognimomento della storia, intravedendo cheessa effettivamente è la maschera tempora-

le della eterna metastoria.

Il concilio di Firenze

Eugenio vescovo, servo deiservi di Dio, a perpetua memo -ria. Col consenso per quantosegue del nostro carissimo figlioGiovanni Paleologo, nobileimperatore dei Romani, dei rap -presentanti dei venerabili fratel -

li nostri patriarchi, e degli altriche rappresentano la Chiesa orientale. Si ralle -grino i cieli ed esulti la terra: è stato abbattuto ilmuro che divideva la Chiesa occidentale e quellaorientale ed è tornata la pace e la concordia, poi -ché quella pietra angolare, Cristo, che ha fattodelle due cose una sola, vincolo fortissimo dicarità e di pace, ha congiunto le due pareti e leha unite e le tiene strette col vincolo della per -fetta unità. E dopo la lunga nebbia della tristez -za e la scura e spiacevole caligine della lungaseparazione, è apparso a tutti il raggio serenodella desiderata unione. Gioisca anche la MadreChiesa, che ormai vede i suoi figli, fino a questomomento separati, tornare all’unità e alla pace;essa, che prima piangeva amaramente per la loroseparazione, ringrazi l’onnipotente Dio conineffabile gaudio per la loro meravigliosa con -cordia di oggi. Esultino tutti i fedeli in ogni par -te del mondo, e i cristiani si rallegrino con laloro madre, la Chiesa cattolica. Ecco, infatti: ipadri occidentali ed orientali, dopo un lunghis -simo periodo di dissenso e di discordia, esponen -dosi ai pericoli del mare e della terra, superatefatiche di ogni genere, sono venuti, lieti e gioio -si, a questo sacro concilio ecumenico col deside -rio di rinnovare la sacratissima unione e l’anti -ca carità. E la loro attesa non è stata vana.


Il 6 luglio 1439 così il vescovo Eugenioapriva la prima sessione del Concilio tenu-ta a Firenze. Cosimo il Vecchio con la suaabilità diplomatica, riuscì a portare a Firen-ze i padri occidentali edorientali, aprendo così aFirenze non solo la cultura ela teologia di Bisanzio, chefino ad allora era stata tenutaseparata dalle nazioni euro-pee occidentali, ma le porteeconomiche dell’Oriente.

Le conseguenze del Con-cilio di Firenze furono incal-colabili nel percorso di civil-tà dell’Occidente, rendendoinnanzitutto inevitabile la Rifor-ma. La riaffermazione della supremazia delPapato produsse la rivolta contro Roma e lasua corruzione.

Le cause della separazione tra Orienteed Occidente, dallo scisma di Fozio (IXsec.) al 1204 (saccheggio di Costantinopolida parte dei Crociati) erano in gran parte daimputarsi alla prevaricazione della Chiesadi Roma. Nel 1215 (Concilio Laterano IV)si proibì la compresenza in una diocesi diun vescovo latino e un greco. I vescovi lati-ni strapparono ai greci, con la violenza, lecattedrali a Costantinopoli, in tutta la Gre-cia e nei territori della Repubblica venezia-na. Ma Costantinopoli costituiva una bar-riera commerciale ai traffici con le ricchez-ze orientali ed era sempre più necessariaall’espansione europea. Il Concilio cercòquindi di risolvere i punti di disaccordo nel-le questioni teologiche, in quanto senza laloro risoluzione le rispettive Chiese nonavrebbero mai potuto tollerare un accordopolitico.

Il contendere verteva sulla legittimitàdell’aggiunta del F i l i o q u e (processione del-lo Spirito Santo dal Figlio oltre che dal

Padre) operata dai latini nel C r e d o, l’e-sercizio del primato papale, l’usodel pane azzimo nell’eucaristia, l’e-piclesi (invocazione dello SpiritoSanto) nella preghiera eucaristica,l’esistenza del Purgatorio.

I resoconti dei dibattiti, che cisono pervenuti, non hanno la fred-dezza dello scontro teologico, masono pieni di vivace apertura sullavita di quel mondo ormai lontano,ed affrontano temi politici, civili esociali. I Greci richiesero aiuto eco-

nomico e militare ai Latini per la guer-ra contro i Turchi, che costituiva il maggiorinteresse politico dell’Impero Romano d’O-riente al raggiungimento dell’unione, maanche l’accordo sul mantenimento econo-mico dei padri greci, che sarebbe statoassunto dal Papa durante il concilio.

L’accordo sui punti principali fu rag-giunto e venne ratificata l’unione con i Gre-ci nel luglio 1439. Seguirono le bolle diunione con i Copti e gli Armeni. Dopo quat-tro secoli sembrava che l’unione fra le dueChiese separate avesse termine, ma al ritor-no in patria dei padri le contraddizioni inter-ne esplosero. A Costantinopoli gli antiunio-nisti prevalsero, per la debolezza locale del-la Chiesa latina e per l’ambiguità dell’atteg-giamento dell’Imperatore. Nel Sinodo riuni-to a Costantinopoli nel 1484, dopo aver sta-bilito la formula per i Latini che si converti-vano, la Chiesa greca ripudiò uff i c i a l m e n t eil Concilio di Firenze. Il risultato teologicofu dunque nullo, ma nello scontro la Chiesain Occidente fortificò il primato papale e

• 36 •

credette, se non altro, di poter ottenere uncontrollo assoluto sulla società dell’epoca.Ma la prisca philosophia dei testi ermeticiera ormai passata, sgusciandofra le tonache dei venerabilipatriarchi, e producendo ilritorno estetico e filosoficodegli antichi dei, la bellezzaeterna dei miti dei pagani, econ essa il Rinascimento.

Lorenzo de’ Medici ed ilNeoplatonismo fiorentino

L’A l t e r c a z i o n e che Lorenzoscrisse in età giovanile (1473-1474) è una disturna fra Lauro, il potentecarico di affanni e cure, che si rifugia nellanatura agreste di Careggi, ed Alfeo, sempli-ce pastore che pascola le sue greggi:

Da più dolce pensier tirato e scorto,fuggito avea l’aspra civile tempestaper ridur l’alma in più tranquillo porto.

Lauro lamenta la sua condizione ed esal-ta la vita semplice dei campi e dei boschi;Alfeo, a sua volta, rammenta la durezza el’isolamento della sua condizione, critican-do l’atteggiamento del Signore, che tacciadi affettazione ed ipocrisia:

[…] non so’ per qual cagion tanto ti piacequel che tu laudi e poi laudato fuggi,e come tu non segui tanta pace.

Buon giudice, interviene qui il n o v e lP l a t o, quel Marsilio a cui Cosimo e Loren-zo avevano donato il podere di Careggi, d itanta rendita che potesse ben viverci assie -me ad un amico.

La stima e l’ammirazione che Lorenzoportava a Marsilio può esser descritta soloda Lorenzo stesso, nel momento stesso in

cui ode la sua voce:

Pensai che Orfeo al mondo ritor -nasseo quel che chiuse Tebe col suondegnosi dolce lira mi parea sonasse.

L’A l t e r n a z i o n e è in realtàun s u m m a del pensiero delNeoplatonismo fiorentino,che, pur basandosi sulla gran-dezza e profondità di pensierodi Platone, Porfirio, Proclo,

Giamblico e Plotino, ha nelle sue concezio-ni una vena di melancolia, di una dolcissi-ma tristezza.

L’abilità politica di Lorenzo, la suadiplomazia perfetta, ben servirono allegrandi ambizioni politiche e culturali diFirenze, non solo producendo la più grandestoria, ma dandole senso e colore e vita eda ffidandola così non solo all’eternità, maanche all’attualità, all’eterno presente dellospirito.

Ma in Lorenzo ogni processo materico èe ffimero e temporale perché nel doman nonv’è certezza. Persino nella attrazione eroticadi Bacco ed Arianna, l’un dell’altro ardenti,la forma più alta del fuoco del divino nel-l’uomo, vi è il senso della caduta, dell’an-nientamento della “certezza”.

Anche nella passione estetizzante medi-cea per l’arte vi è la coscienza erotica di unsuperamento e di una caducità del “bello”.Diotima, la donna di Mantinea, nel S i m p o -s i o è la maestra di Socrate nelle questionid’amore, materia di cui lo stesso filosofo


riconosce di non saper niente. In Diotima,l’ideale estetico della Grecia classica sisupera, superando la forma e l’apparenza,quando afferma:

Io non amo il mio amore perchéè bello, ma perché produce bellezza.

La passione amorosa nelNeoplatonismo rinascimentale èla forza più forte di ogni forza,perché produce conoscenza, nel-la triade Ve n e r e - E r c o l e - M i n e r v a .

Nell’ascesi erotica del desi-derio la bellezza si sposta dallaperfezione del corpo al “bello insé”, che è bellezza eterna.

Il “Marsiglio” Laurenziano, per quantoimpegnato, con Pico stesso, a tentare un’im-possibile comparazione e fusione di Platoneed Ermete con il Cristianesimo, è uno deiprimi ad affermare la divinità nell’uomo edell’uomo (ma anche Cristo disse: Voi sietedei […]), da cui Giordano Bruno indusse ilsillogismo che se l’uomo è dio, e dio è libe-ro, anche l’uomo avrebbe dovuto esserelibero. Marsilio aperse le cateratte di acqueantiche eppur nuovissime ad ogni genera-zione, quando nelle sue opere De Sole, D eV i t a e De Amore ripropone l’uomo comea ffine e specchio dell’universo, un micro-cosmo ed un macrocosmo che si influenza-no analogicamente e magicamente. L’ u n i-verso è la machina mundi, non materiainerte, ma essenza vivente, cosciente edintellettuale perché animata dallo s p i r i t u sm u n d i. Il pensiero umano ha il fine di rag-giungere l’autocoscienza districandosi dal-le illusioni materiche, attraverso l’illumina-zione indotta dall’immaginazione (s p i r i t u s,

f a n t a s i a)alla razionalità (r a t i o) e dall’intel-letto (mens).

La divinizzazione dell’uomo nasce quin-di dalla consapevolezza primadella sua perfettibilità, dellasua immortalità. I mezzi perquest’opera sono le s i g n a t u r a er e r u m, quei s y m b o l a p r e s e n t inel cosmo e nell’astrale, gero-glifici o archetipi originati dalmondo celeste.

La M e n s tende all’E n s,quell’Uno che per i neoplato-nici era il superamento deldualismo materico, cagionedel male. Nella platonica

caverna in cui l’umanità è pri-gioniera, ed in cui appaiono le ombre ed ifantasmi delle idee e del reale, l’anima stes-sa è unico elemento di liberazione. Marsilionella sua Theologia Platonica afferma:

L’anima imita Dio con l’unità, gli ange -li con l’intelletto, la specie propria con laragione, gli animali bruti con il senso, lepiante con il nutrimento, le cose chemancano di vita con l’essere. È dunquel’anima dell’uomo in certo modo tutte lecose.

La Philosophia Perennis, quella stessa dicui un ramo non minore è la Massoneria,ripete qui i suoi massimi assiomi: la libertàspirituale dell’uomo come identificazionecon il divino, la liberazione dalla materiacome elemento di disidentificazione, con imezzi stessi che questa, ombra di Dio, con-cede all’uomo: il corpo e la mente.

Le Accademie Platoniche di Firenze e diRoma, che Inigo Jones, Gran Maestro dellaMassoneria del Seicento inglese aff e r m a v a

• 38 •

esser state il “modello” della Libera Mura-toria, formarono anche il modello dell’Ac-cademia del Disegno di Cosi-mo I, che fu la prima entitàproto-massonica manifestatanella storia.

Appunti d’iconografia pro -to-massonica a Firenze

Orsammichele:La nicchia della Compa-

gnia dei Maestri di Pietra e diLegname; raffigurazione deiQuattro Coronati. Nella predel-la tutti i simboli dell’Arte.

Piazza della Signoria:Palazzo Vecchio; Salone dei Cinque-

cento; affreschi: Maestà di Cosimo deiMedici con squadra e compasso in mano;la conquista di Siena dove Cosimo deiMedici medita la conquista di Siena consquadra e compasso nelle mani; lo “studio-lo” di Francesco I, un gabinetto ermeticodel Rinascimento.

La Fontana dell’Ammannati, con ilsegno astrologico dei Gemelli che eseguo-no la “griffe” del Maestro.

Piazza SS. AnnunziataChiesa della SS. Annunziata; la Cappel-

la funeraria della Compagnia del Disegno,opera del Montorsoli, con i simboli dell’Ar-te; nel dipinto Hiram presenta a Salomone i

progetti della costruzione del Tempio. Inquesto quadro sono raffigurati i maggiori

artisti del tempo, compresoMichelangelo. Alla base i sim-boli dell’Arte.

Porticato degli Innocenti:Cosimo investe don Vi n-

cenzo Borghini, umanista edermetista, della carica di Prov-veditore dell’Arte del Dise-gno, con caratteristiche ed ico-nografie protomassoniche.

Cosimo fonda l’Ordine diS. Stefano, riviviscenza rinasci-

mentale dell’Ordine del Tempio.

Santa Maria del Fiore:L’orologio di Paolo Uccello: l’unica

testimonianza dell’antica “ora magica”; lognomone di Paolo Toscanelli dal Pozzo; lagrande scienza senza computer; il “Rebis”sulla tomba di un Cardinale ermetista.

Battistero; lo zodiaco medioevale.

San Miniato al Monte:Il grande zodiaco romanico sul pavi-

mento della chiesa.

Palazzo Pitti:Nell’ultima sala della Galleria Palatina,

n e l l ’ a ffresco del soffitto, Cosimo è seduto,in veste di dio greco, su uno sfondo di pal-me e piramidi. In mano, porta squadra ecompasso.

Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran

di Giuseppe AbramoGran Segretario del Grande Oriente d Italia

(Palazzo Giustiniani)

Which are the possible relations between Cabala and Christianity and the Qum -ran’s Essenes? After an attempt to catalogue the so called “Qumran’s Library”, thesupport of the texts has been invoked, in order to try to throw light upon theEssenes’ beliefs and characteristics, and to confirm and bolster the thesis of distin -guished scholars, who have sustained the relationship between the Qumran com -munity and the Jewish mystic tradition.Moreover, because of the fact that the Qumran’s documents bear precious infor -mation which largely enrich the knowledge about the period of Jesus’ birth and theprimitive Christianity, the study and the research have been directed to what manydefine “an upsetting discovery”: the so called papyrus 7 Q 5. Its fragments, veryprobably, can be identified with a passage of Mark’s Gospel. This fact has genera-ted some more questions: first of all, why this sect – which more than one scholarhas indicated as a sect of sure and strict Jewish observance – was related with themovement of a self-styled Messiah, who had not been recognized as such byJudaism, and who had little or nothing to do with that sect.It could be strange that someone has tried to find out the answers to such impor -tant questions in a piece of a papyrus of the size of a stamp. But, as a matter of fact,according to the inevitable conclusions to which it leads, it reveals itself like a“missing link” between different worlds: the Essene world and the Christian world,and it gives a clue that is different from that used during the centuries, which hasseparated the historical Jesus, absolutely unapproachable, from the Jesus of theFaith, a result of the elaboration made by the Christian community, and mostly byPaul and his followers.

Introduzione

el 1947, quando lo Stato diIsraele non era ancora nato e lerive del Mar Morto si trova-

vano parzialmente sotto il dominio gior-dano (la riva orientale) e parzialmente sot-to il mandato inglese (la riva occidentale),dopo duemila e forse più anni di sepoltura,

nelle grotte sul fianco di una pericolosascarpata, in località Khirbet Qumran, inPalestina, odierna Giordania, venneroritrovati – tra il 1947 e il 1956 – numerosimanoscritti contenuti in giare di terracotta:si trattava degli ormai famosi “Rotoli delMar Morto”.

La storia della scoperta è ben nota. Laprima grotta, come le cronache riferiscono,

• 40 •

fu scoperta per caso da un giovane pastorebeduino (Mohamed adh-Dhib, il “Lupo” ola “Volpe”) che probabilmente era in cer-ca di una capra smarrita in prossimitàdella riva nord occidentale; subitodopo cominciarono gli scavi e lericerche archeologiche e furonoritrovate ben undici grotte.

Senza polemizzare in alcunmodo e con nessuno, dobbiamo rife-rire che la storia degli studi su queidocumenti è, per così dire, avvoltanell’ombra, e forse non tutto il mate-riale disponibile è stato classificato epubblicato. Purtroppo, per almenotrent’anni dalla prima scoperta, ireperti sono stati posti sotto uno stret-to monopolio che, attraverso un auten-tico sequestro, ne ha impedito l’accesso almondo accademico internazionale.

Per fortuna, all’inizio degli anni ‘90,qualcuno ha reso di pubblico dominio lecopie fotografate dei manoscritti, aprendo lapossibilità di effettuare l’analisi del mate-riale in un clima libero dai monopoli e daicondizionamenti di parte. Ma molti annioccorreranno, nonostante l’encomiabilelavoro di studiosi indipendenti, per disin-quinare la conoscenza del materiale qumra-nico dalle parzialità interpretative che anco-ra dominano questo argomento. Ciò pre-messo dobbiamo cercare di capire le ragio-ni di questi eventi, in quanto le motivazioniad essi sottostanti, molto probabilmente,possono offrire una chiave di lettura delmateriale di Qumran.

Senza avere la pretesa di fare una storiadei singoli ritrovamenti o delle diverseacquisizioni dei due Paesi maggiormente

interessati – Giordania e Israele – partiamodall’inizio degli anni ‘50, quando il padre

domenicano Roland De Vauxo rganizza, sotto la supervisionedel governo giordano, un gran-de scavo delle rovine di Qum-ran che portano alla scoperta diun antico insediamento; que-sto si rivela essere il quartieregenerale della C o m u n i t à, inebraico Y a c h a d ( “ i n s i e m e ” ) ,che produsse la biblioteca diQumran. Per alcuni studiosi sitrattava di un monastero, peraltri di una villa, per altri ancoradi una fortezza, probabilmenteusata dagli Zeloti e distrutta dai

Romani nel 68 d.C.Comunque riteniamo che, per

quante informazioni si possano otteneredagli scavi, le rovine di Qumran svolgeran-no sempre un ruolo di secondo piano rispet-to alle grotte e ai loro contenuti.

Nel 1952 il Museo Archeologico Palesti -n e s e (oggi Rockefeller Museum) riunisce unComitato di studiosi di fama internazionale,cui affida il compito di raccogliere e deci-frare i documenti, ai quali, peraltro, nonavranno accesso studiosi ebrei. Forse qual-cuno a titolo personale.

Nel 1954, dopo l’acquisto di alcunimanoscritti (per ben 250.000 dollari, fruttodi una donazione anonima), il governoisraeliano costituisce anch’esso una com-missione di studio sotto la direzione diYigael Yadin una delle massime autorità inmateria, erede del prof. S u k e n i k, famosoarcheologo dell’Università di Gerusalem-me; quest’ultimo fu il primo ad individuare

• 41 •Percorsi cabalisti e cristiani a Qumran, G. Abramo

e a decifrare la scrittura ebraica dei Rotoli ea capirne l’importanza.

Le commissioni sono assolutamenteindipendenti e lavorano separatamente, sen-za alcuna possibilità di comunicazione, acausa anche dei cattivi rapporti fra Israe-le e Giordania.

Ma nel 1967, la politi-ca e la guerra imprimonouna svolta agli eventi.Infatti, con la guerra deisei giorni, non solo ilMuro Occidentale delTempio, il famoso Murodel Pianto, dopo duemilaanni tornò in mano israelia-na, ma con esso Gerusalemmeest ed anche il Rockefeller Museum checonteneva gran parte dei manoscritti delMar Morto.

Come Dio impiegò sei giorni per crearela Terra Santa, così Israele impiegò sei gior-ni per conquistarla, e con un sol colpo tuttii Rotoli finirono di fatto sotto il suo domi-nio. Oggi sono conservati nello Shrine ofthe Book (“Santuario del Libro”), all’inter-no dell’Israel Museum, a Gerusalemme. Inpratica si tratta di un vano sotterraneo, il cuis o ffitto, che ricorda la forma del coperchiodelle giare, è costantemente annaffiato perevitarne il surriscaldamento. Il visitatorescendendo sottoterra ha quasi la suggestio-ne di entrare in una grotta.

Dopo la conquista dei Rotoli da parted’Israele, l’indagine sul materiale di Qum-ran di fatto non fu sottratto a Padre De Va u xe agli altri membri del “suo” Comitato.Infatti il governo d’Israele non entrò nel

merito dell’attività specifica degli studiosi esi limitò a chiedere l’ingresso nel Comitatodi studiosi ebrei. Ma tutto questo non fu

s u fficiente ad impedire la“protesta” internazionale

su certe forme dimonopolio che con-

tinuavano ad esse-re esercitate, fino aquando una note-

vole quantità delmateriale raccolto,

se non tutto, divenne didominio pubblico.

Anche di fronte a questo le pole-miche non si placarono. Basti pensare,

infatti, che alcuni studiosi continuarono aporre ostacoli, perfino giudiziari, alla pub-blicazione e alla diffusione delle copie deiManoscritti, come se qualcuno potesse van-tare un diritto di copyright su un tesoro cheappartiene all’umanità.

È stato necessario ricostruire brevemen-te questi eventi perché la loro stessa crona-ca lascia trapelare i motivi che li determi-narono e che – come ormai è generalmenteammesso dalla maggior parte degli studio-si – furono condizionati dal timore, nem -meno troppo coperto, che dalla documenta -zione di Qumran potesse emergere qualco -sa che avrebbe potuto modificare o turbareuna storia ormai consolidata da millenni dicredenze o che potesse portare a ripensa -menti critici del Cristianesimo primitivo,tenuto anche conto della circostanza, nien-te affatto trascurabile, che qui ci si muovesu un terreno minato e sensibile qual è quel-lo rappresentato dai rapporti tra Ebraismo eC r i s t i a n e s i m o .

• 42 •

Probabilmente padre De Vaux avevaavvertito la necessità, condivisa dalla Chie-sa cattolica, o quantomeno dalla sua com-ponente più conser-vatrice, di c o n t r o l l a -re ogni elemento chepotesse mettere indiscussione i presup -posti della dottrinacattolica ed anchedella figura storica emessianica di Gesù.La scoperta archeo-logica, senza dubbiopiù sensazionale del XX secolo, ancora nonpienamente compresa nell’importanza del-le sue conseguenze, poteva portare ad unanon desiderata (o addirittura malaugurata)rivoluzione.

Ma prima di andare oltre è d’obbligoconoscere di che cosa parlano questi Roto-li, e quindi cercare di ricostruire la storia, lavita e l’epoca di chi li scrisse, le vicende dichi li “mise insieme” (il “Maestro di giusti-zia”) e del suo nemico (chiamato “uomo dimenzogna” o “sacerdote empio”) di cuiabbiamo vaghe ma numerose indicazioniche fanno emergere uno scenario di vita e dimorte, di misteri e di fede.

Il contenuto dei ManoscrittiCominciamo dai contenuti dei quali, in

verità, non è facile avere un quadro chiaro,

in quanto la maggior parte delle pubblica-zioni sui Manoscritti ha un’impostazione

accademica e dottrinaletale da escludere i piùdal ristretto ambito degliaddetti ai lavori.

Si direbbe che glispecialisti, quasi di pro-posito, abbiano prodottotesti all’insegna dellastranezza e della indeci-frabilità del linguaggio.

Ciò premesso, sche-matizzando molto i con-

tenuti dei Manoscritti,potremmo formulare una sorta di catalogo,nel quale possiamo elencare almeno sei tito-li: 1) Scrittura; 2) Commentari; 3) Inni; 4)Ordinanze e Leggi; 5) Escatologia; 6) Apo-crifi, pseudoepigrafi e testi eterogenei.

In sostanza, semplificando e riducendoall’essenziale, i documenti possono esseresuddivisi in due grandi categorie: da un latoi testi biblici e i relativi commentari (1 e 2)e dall’altro i testi che contengono regole,princìpi, statuti propri della comunità che liraccolse (3, 4, 5 e 6).

Nei Manoscritti del primo gruppo tro-viamo i più antichi esemplari della Scrittu-ra esistenti al mondo (fino alla loro scoper-ta le più antiche copie della Bibbia risaliva-no al secolo XI d.C.) e in essi sono rappre-sentati – in quantità, o meglio in numero dicopie diverse1 – tutti i testi della B i b b i a

1 Nomi dei Libri e numero di copie relativo: Genesi: 15; Giudici: 3; Ester: 0; Isaia: 21; Esodo: 17;Rut: 4; Giobbe: 4; Geremia: 6; Levitico: 13; 1-2 Samuele: 4; Salmi: 36; Lamentazioni: 4; Numeri: 8; 1-2 Re:3; Proverbi: 2; Ezechiele: 6; Deuteronomio: 29; 1-2 Cronache: 1; Qohelet: 3; Daniele: 8; Giosuè: 2; EsdraNeemia: 11; Cantico: 4; 12 Profeti Min.: 8.


ebraica dal Genesi a Malachia, tranne Estere non sappiamo perché. Si è ipotizzato cheforse non fu ritenutodegno di essere copiatodagli autori della“biblioteca” di Qum-ran, perché non contie-ne il nome di Dio aquattro lettere, ma, inverità, anche il Canticodei Cantici ne è privo,ma gli è stato riservatoben altro trattamento.

Ciò premesso èimportante sottolineareche, per quanto ci èdato sapere, i mano-scritti, antichi di alme-no duemila anni, sonoidentici alle moderne edizioni della Bibbiaebraica, il che – con buona pace di coloroche affermano che la Bibbia fu il risultato diconsce e deliberate manomissioni del testo“originario” e che in definitiva essa è statacostituita in una maniera più o meno casua-le – consente di affermare che, almeno dalII secolo a.C., il testo della Scrittura è rima-sto lo stesso.

Per quanto riguarda i C o m m e n t a r i, laloro importanza, più che nella funzione dichiarimento della Scrittura che resta piutto-sto remota, sta nel fatto che ci aiutano adentrare in contatto e a familiarizzare, oltreche con la vita della comunità, con le cosein cui essa credeva, con il modo in cui vive-va segregata dal resto della società e soprat-tutto con importanti personaggi che quasidiventano, pur nelle difficoltà interpretative,la chiave di volta della comunità stessa. Ta l i

sono il “Maestro di Giustizia”, il “sacerdo-te empio”, “l’uomo della menzogna (o del-

la falsità)”, “il propagatoredella menzogna”, “la casadi Assalonne” etc.

Nel secondo gruppodella letteratura qumrani-ca, la categoria degli Inni

(H o d a y o t h) include siatesti a carattere stretta-mente liturgico sia testiche hanno una precisaconnessione con il loroprototipo: i Salmi. Questacategoria contiene alcunisplendidi testi tra i piùbelli del corpus.

Del gruppo degli Innifanno parte testi che già nel titolo rivelanola loro natura: tali sono gli Inni battesimali(riferibili ad un battesimo inteso come ritopurificatorio e non certamente in senso cri-stiano); gli Inni dei poveri (il termine Ebio -n i m nella letteratura qumranica è vastissi-mo, ma non si fa fatica certamente a ricono-scere in quest’opera una delle fonti alle qua-li hanno certamente attinto il c o r p u s p a o l i-no e quello evangelico), e per finire, malimitandoci solo al titolo, i Figli della Sal -v e z z a (J e s h à, la stessa radice nominale delnome di Gesù) e i Misteri dell’Esistenza.

In questa categoria, se il tempo lo con-sentisse, meriterebbe una particolare atten-zione ed uno studio a sé il cosiddetto Roto -lo dei Salmi che contiene un certo numerodi salmi non biblici prima sconosciuti e cheprobabilmente andrebbero aggiunti allaBibbia che conosciamo.

• 44 •

Da segnalare infine – e questo ci sembramolto importante – che nei Salmi di Qum-ran appare, con assoluta chiarezza, un’ideache compare anche nel Nuovo Te s t a m e n t o ,e cioè quella della predestina-zione la quale è assolutamen-te estranea al Giudaismoclassico. La comunità diQumran aveva fede in quellache possiamo definire “ladoppia predestinazione”,vale a dire che essa ritenevache fossero predestinati adessere tali non solo gli uomi-ni giusti ma anche i malvagi.

Una particolare menzioneva fatta per i Carri di Gloria,per sottolineare le sue con-nessioni con la visione diEzechiele e con il misticismo della Merka-vah, che nel Giudaismo e nella Cabalà vasotto il nome di Misticismo del C a r r o od e lT r o n o c e l e s t e. Se il testo non è il punto dipartenza di questo genere, è certamente unodei più antichi esemplari. Nel testo, infatti,compare l’uso di un vocabolario (Z o h a r,F o n d a m e n t o,C h e s e d, etc.) che non è diff i-cile ricollegare al successivo sviluppo caba-listico, forse non solo letterario.

In questo testo troviamo una di quelleche chiamo le “due anime della Cabalà”:parlo della tendenza estatico-profetica e diquella teosofico-speculativa. Quest’ultima,è una via conoscitiva che ci intrattiene suisegreti della creazione, sull’Opera dellacreazione (Màasè Bereshit) , l’altra, invece,l’Opera del Carro o del Trono (Màasè Mer -k a v à) , è una vera e propria via magica edoperativa che mette nella condizione di sali-

re su un cocchio p e r compiere un vero e pro-prio viaggio iniziatico o di realizzazionespirituale attraverso i mondi della visione diEzechiele.

Anche se anticipiamoqualche aspetto del popo-lo di Qumran, mi sembraquesta l’occasione favo-revole per avvalorare letesi di eminenti studiosi,e fra tutti cito Elia Bena -m o z e g h, autore di unaStoria degli Esseni, uscitanel 1865, per i tipi di LeMonnier di Firenze, cheha sostenuto la parenteladella comunità di Qum-ran con la tradizionemistica ebraica.

Forse a Benamozegh mancava qualcheprova documentale per affermare “con for-za” questo collegamento, spesso negato, eche ora la letteratura del Mar Morto ci con-sente di riaffermare definitivamente e didifendere.

Benamozegh, studioso di fama interna-zionale, che fu uno dei grandi “anelli” ita-liani della catena della tradizione cabalisti-ca, contro le correnti razionaliste, all’epocarappresentate dall’altrettanto celebre stu-dioso Samuel David L u z z a t t o, riteneva laCabalà parte essenziale dell’Essenismo, cheegli considerò – e probabilmente non a tor-to – come il momento più elevato dell’ari-stocrazia dei Farisei e che ritenne di potercollegare e addirittura “confondere” anchecon la setta dei “Terapeuti” di cui parlaFilone, i quali altro non sarebbero che Esse-ni di Alessandria.


Nonostante l’età più che centenaria del-l’opera che può, specialmente alla luce del-le successive scoperte diQumran, anche presenta-re qualche lacuna infor-mativa, le tesi in essaformulate sono tutteancora sostenibili; anzi,aiutano a comprendere lediverse sfaccettature del-la “setta”, che vanno dal-le capacità divinatorie eprofetiche, evidentemen-te frutto della meditazio-ne mistica e cabalistica, allapratica di studi sottili ed accorti, ereditatadai Farisei, fino alla conoscenza di tecnicheterapeutiche e curative: gli Esseni – aff e r m aGiuseppe (Guerre 2,2,7) – nelle opere anti -che apprendevano le proprietà medicinalidelle radici e le virtù delle pietre.

Riprendiamo il nostro cammino sui con-tenuti dei documenti, riservandoci, nei limi-ti consentiti dal presente lavoro, di tornaresull’aspetto iniziatico ed esoterico dellacomunità di Qumran, ogni volta che se nepresenterà l’occasione.

Le Ordinanze e L e g g i, discussioni dicarattere legale, rappresentano uno degliaspetti più significativi del mondo giudaicoall’epoca dei Rotoli e ci offrono un impor-tante quadro della mentalità, delle regole edella struttura organizzativa di coloro che diquesta biblioteca furono gli autori.

Fondamentale al riguardo è la R e g o l adella Comunità, noto nella letteraturaanglo-americana come Manuale di Disci -plina, cosiddetto perché gli studiosi ai qua-

li fu affidata la scoperta trovarono notevolisomiglianze con le “regole” della Chiesa

metodista alla quale alcunidi essi appartenevano.

Dall’esame di questadocumentazione emerg o-no regole e statuti piutto-sto rigidi e severi, per-meati da un estremo“zelo” di carattere apoca-littico che dominava que-sto gruppo.

Già dal titolo è intuibi-le l’importanza del docu-

mento che fornisce detta-gliate informazioni sulle procedure dell’ini-ziazione e dell’arruolamento dei nuoviadepti, operazione non facile e che richie-deva impegno e prove a vari livelli.

È questa la sede per parlare di un altroimportante reperto che appartiene a questaraccolta di leggi e di ordinanze: si tratta delDocumento di Damasco, la cui particolari-tà, oltre al contenuto, al quale ora accenne-remo, è costituita dal fatto che esso era giànoto prima della scoperta della biblioteca diQumran, in quanto verso la fine del XIXsecolo era stato già rinvenuto nella cosid-detta genizah del Cairo. Si tratta di un loca-le (g e n i z a h letteralmente significa “cameranascosta”) della Sinagoga del Cairo (882d.C.), quella stessa dove insegnava il gran-de filosofo Moshè Maimonide, e dove, daepoca immemorabile, era stata raccoltaun’ampia documentazione ebraica, scono-sciuta fino a quando la Sinagoga stessa nonfu ricostruita (1890) portando alla luce l’e-sistenza della g e n i z a h e dei suoi “tesori”

• 46 •

che il clima caldo ed arido, come quellodelle grotte di Qumran, aveva miracolosa-mente preservato.

Cominciando dal titolodell’opera, possiamo direche esso sembra collegarsicon la storia del gruppo diQumran. Infatti, per alcunistudiosi, Damasco potrebbeessere la sede di una comu-nità locale rimasta, natural-mente, in contatto con lacasa madre, oppure potreb-be essere il luogo dove lasetta si rifugiò a seguito dicontrasti tra il fondatore (il “Maestro diGiustizia”) ed un suo nemico (“l’uomo dimenzogna” o “sacerdote empio”). Potrebbeanche trattarsi di un nome simbolico diQumran o comunque di un qualunque altroluogo di rifugio della setta e non necessa-riamente della città di Damasco.

Quanto al contenuto del D o c u m e n t o,bisogna ricordare che esso attesta l’esisten-za di un ramo del sacerdozio ebraico, finqui sconosciuto, chiamato I figli di Sadoq,dal nome del gran sacerdote all’epoca diSalomone. E, forse, non siamo lontani dalvero se pensiamo al “Maestro di Giustizia”,come ad un sacerdote di rango elevato, senon addirittura ad un sommo Sacerdote,esautorato da un suo nemico e spogliato deisuoi poteri. D’altra parte in ebraico il som-mo sacerdote è cohen ha rashi e il sacerdo-te empio è cohen ha rasha. Ed in ciò potreb-be essere la chiave di lettura di questi nomitanto famosi a Qumran.

E qui, anche se dobbiamo fare sempremolte riserve sui nomi dei personaggi di

Qumran, che sono assolutamente scono-sciuti, questo “sacerdote empio”, secondo

alcuni studiosi, potrebbeessere un fratello diGiuda Maccabeo,Gionata, che usurpòla carica di “sommoSacerdote” forseproprio al “Maestrodi Giustizia”, chesarebbe stato il suopredecessore e cheegli uccise a Dama-sco, dove lo rag-

giunse nel giorno delK i p p u r. Sembra strano che un sommosacerdote, sia pure “empio”, non rispetti lafestività. Ma, in realtà, quella festa era talesolo per gli Esseni che, come ora vedremo,avevano un calendario diverso dagli altriEbrei e che pertanto, nel giorno di festa, nonsi difesero nemmeno.

Fra i testi legali assume una particolareimportanza sia ai fini della valutazione del-la comunità di Qumran, sia della sua men-talità e del suo sviluppo, un testo prove-niente dalla Grotta 4 già in parte noto inpassato e che negli ultimi anni si è arricchi-to di alcuni frammenti, per molto tempotenuti sotto chiave, nei sotterranei del Roc-kefeller Museum, da alcuni membri deicomitato dei Rotoli del Mar Morto che neavevano monopolizzato lo studio.

Il documento contrassegnato da unasigla divenuta abbastanza popolare,4 Q M M T (non molto correttamente tradottacome “alcune p a r o l e della Torah”, mentreforse dovrebbe leggersi “alcune opere della


Torah”), appare di particolare importanzaper la comunità, la quale si preoccupò diredigerlo e di conservarlo inparecchie copie, di cui si sonorinvenute tracce e frammenti.

Si tratta di una lettera, anzidi una “prima” e di una“seconda” lettera scritte intor-no ai primi anni del II secoloa.C., destinate (forse una sola oentrambe) ad un eminente per-sonaggio, qualche re o, se sipreferisce, il “principe dellacomunità” o forse anche aquella classe sacerdotale dallaquale la setta stessa si era stac-cata, per illustrare le proprieragioni e convinzioni.

Di straordinario interesse è il fatto cheall’inizio della “prima lettera” troviamo glielementi necessari per i calcoli relativi allaimpostazione di un c a l e n d a r i o diverso daquello lunare ebraico e che, diventato sola-re, si sviluppava sull’arco di 364 giorni. Èappena il caso di sottolineare l’importanzadelle feste, dei sabati, insomma del calen-dario in genere, poiché, com’è chiaro, su diesso si basa spesso il controllo e la regola-mentazione della società. Inoltre, nullaesclude che questo possa essere stato unodei motivi di separazione della società diQumran dal resto del paese, dal quale vive-va isolata.

A riguardo del calendario dobbiamoriferire anche di una scoperta, fatta nel1950, di una pietra circolare solcata da undisegno concentrico e forata nel mezzo, rea-lizzata nel terzo secolo prima dell’Era vol-gare. Assomiglia nella curvatura e nel dia-

metro ad una scodella di minestra. Si trattain realtà di uno strumento di precisione, una

sorta di meridiana, utilizzataper scandire il tempo.

La meridiana di Qum-ran era stata sapientemen-te tarata per l’area geogra-fica delle alture nei pressidel Mar Morto. Essa,registrando i movimentidel sole, era in grado dicontraddistinguere anchele stagioni mediante degliintagli e una serie di sol-chi circolari.

Su questa pietra calca-rea del diametro di una ven-

tina di centimetri i membri di Qumran rego-lavano il proprio ritmo di vita secondo l’oradel giorno.

Ma la durata di ogni singola ora, rispet-tando la tradizione ebraica, variava secondola stagione. Nella cultura ebraica la duratadell’ora non dipende infatti da un tempoconvenzionalmente predeterminato, ma dal-la divisione in dodici parti diurne e dodicinotturne dei periodi che intercorrono rispet-tivamente fra l’alba e il tramonto e fra il tra-monto e l’alba, ovviamente più o meno lun-ghi a seconda della stagione. Ne deriva cheal momento del solstizio d’estate le ore delgiorno abbiano la massima lunghezza equelle della notte siano estremamente brevi,mentre la situazione si capovolge ovvia-mente al solstizio d’inverno.

Può essere utile, per farsi un’idea, sape-re che la singola ora di una giornata ebraica,in Italia, nei giorni vicini al solstizio d’esta-te ha la durata di una settantina di minuti.

• 48 •

A proposito del calendario e dell’orolo-gio solare devo riferire che gli Esseni furo-no accusati, anche perqualche indicazione diGiuseppe Flavio, di esse-re “adoratori del Sole”, alcui sorgere iniziavano laloro giornata.

In effetti, essi ebberouna particolare riverenzaverso la luce del Sole.Basti pensare che ad ognineofita veniva consegnata, oltre ad unaveste bianca, una specie di grembiule – dalquale qualcuno ha fantasticato l’origine diquello massonico – che serviva per coprirele parti intime nel bagno ed infine una sortadi zappa che serviva per scavare una bucaper i bisogni naturali, per non off u s c a r e(secondo il Talmud) il sole nella sua gloria.Data l’epoca e le circostanze non è stato dif-ficile andare a supporre collegamenti con ipitagorici o con il culto egizio del Sole epresumere pertanto momenti ed aspetti ido-latrici nelle loro convinzioni.

Ma è proprio qui che la simbologiacabalistica ci aiuta a capire quella particola-re riverenza verso il sole che, per il cabali-sta, non è altro che una manifestazione del-la maestà divina: la “luce” in quanto unapossibile forma di Dio.

Nella Teologia cabalistica, per così dire,non solo il sole, ma anche tutti i pianeti fan-no parte della sua ricca e complicatissimasimbologia: i veri astri che adorano gliEsseni sono quelli del cielo dei cabalisti. Epertanto è veramente fuori luogo accusaredi culto idolatrico una delle scuole più seve-re e scrupolose del monoteismo ebraico.

Il tema della E s c a t o l o g i a, della fineormai prossima e di un’imminente inaugu-

razione di “un’eramessianica”, è cen-trale nel pensiero diQumran e nella vastaletteratura che la set-ta, ispirandosi ai pro-feti, in particolareIsaia, sviluppò in talsenso.

I testi offrono unateorizzazione del messianesimo, peraltroparticolare, in quanto viene prospettata unadottrina per così dire dei “due Messia”, pro-babilmente uno di origine davidica, regale,ed uno sacerdotale; tuttavia troviamo ancheil consueto Messia unico, familiare ad Ebreie Cristiani. In verità il Maestro di Giustiziaed il suo successore, il Sorvegliante, eranopronti a dichiararsi Messia sacerdotale se sifosse manifestato quello regale, sul qualeavrebbero vantato una priorità. Del resto sulprimato della tribù di Levi, quella sacerdo-tale, sulla tribù di Giuda, quella regale,anche il papato appoggiò le sue pretese sul-l’impero.

Ma prima della realizzazione messiani-ca, le forze del bene e del male si confron-teranno in un terribile conflitto (comeappare da La guerra tra i figli della luce e ifigli delle tenebre, opera nota anche con iltitolo di Regola della Guerra). La credenzanella predestinazione impediva di evitarequesta guerra, così come era poi inevitabi-le l’esito vittorioso di Dio che vince la set-tima battaglia (delle altre sei, tre sonoappannaggio dei figli della luce e tre diquelli delle tenebre).


Di questa categoria di scritti fa parte unaltro testo importante, noto come il R o t o l odel Tempio: Tempio che verràedificato in Gerusalemme, alla“fine dei giorni”, dalle dimen-sioni gigantesche, di originesoprannaturale e divina.

È qui il caso di ricordareche proprio nella letteraturaapocalittica troviamo unaimportante analogia coi Cabali-sti, direi nella loro forma piùdistillata e preziosa.

Infatti Gershom Scholem,nel suo testo sulla Cabalà2, pre-cisa che, dal punto di vista cro-nologico, le prime idee misti-che, riservate agli eletti, compaiono in quel-la letteratura apocalittica le cui originisecondo alcuni studiosi sono da ricercarsitra i Farisei e secondo altri invece propriofra gli Esseni che possedevano una lettera-tura magica e di contenuto angelologico.

Qumran ha portato alla luce, fra l’altro,anche il Libro di Enoch, sia in ebraico chein aramaico, e di cui era sopravvissuta, nel-la sua interezza, solo una traduzione etiopi-ca. Com’è noto, si tratta di un testo eminen-temente apocalittico e di grande importanzaper la Cabalà, perché in esso compareM e t a t r o n, il Principe dell’Universo, chepossiede le chiavi di tutto ciò che esiste.Inoltre nel suo ultimo capitolo attesta lachiara tendenza all’ascetismo – certamentenon estraneo a Qumran – quale mezzo perprepararsi alla ricezione della tradizione

mistica, e che quindi diventa fondamentalesia per gli apocalittici in genere, che per gli

Esseni in particolare e perla cerchia dei Mistici del-la Merkavà, la cui termi-nologia abbiamo giàincontrata in altro fram-mento dei Rotoli.

Per completare laclassificazione dobbiamoricordare tutta quella sot-to-categoria della Scrittu-ra composta dai cosiddet-ti A p o c r i f i, p s e u d o e p i-

grafi e testi etero g e n e i,cioè dai libri che non

sono mai entrati nella Bibbia:i deuterocanonici, gli apocrifi o gli pseu-doepigrafici (“falsi scritti”) attribuiti apatriarchi o a saggi dell’antichità. Fra que-sti testi, oltre al già citato Enoch, mi limitosolo a ricordare i titoli dei più importanticome il Libro dei Giubilei (una storia delgenere umano dalla creazione alla consegnadella Torà), il Testamento dei dodici patriar -c h i (le ultime parole dette dai figli di Gia-cobbe prima della loro morte). In definitiva,si tratta di un universo completo di opereanche collegate fra di loro con sullo sfondoil tema della Fine dei Giorni.

Una menzione a parte va fatta per unrotolo diverso dagli altri, fatto di fogli dir a m e , tenuti insieme da chiodi, incisi conparole quasi del tutto indecifrabili. Si tratta

2 Scholem, G. (1982) La Cabalà. Mediterranee, Roma.

• 50 •

di una specie di inventario, forse di un teso-ro sepolto, di oggetti preziosi del serviziosacerdotale o addirittura del Tesoro delTempio di Gerusalemme, nascosto, chissàdove, per sottrarlo aiRomani in arrivo.

In chiusura, maanche a titolo di preci-sazione, dobbiamo direche, tutto sommato,con la nostra classifica-zione ci siamo limitatiad elencare i documen-ti più importanti. Quan-do si ha a che fare conun deposito enormecome quello del MarMorto è impossibilecatalogare ogni singolo libro o frammentoin esso presente. Oggi si raggiunge la rag-guardevole cifra di diverse migliaia di uni-tà fra rotoli e frammenti, alcuni dei qualinon più grandi di un francobollo.

Gli abitanti di Kirbert Qumran

Ora che abbiamo visto, per così dire,l’“oggetto”, passiamo ai “soggetti”, peraggiungere ancora qualche elemento allaloro storia.

Khirbet Qumran è un nome arabo chesignifica la “Rovina di Qumran”, una cittàche molti conoscono con il nome di M e t z a dH a s i d i m (“Fortezza degli Asidei”), doveancora oggi sono attivi gli scavi di un sitoarcheologico ufficiale curato dal governoisraeliano.

In questo luogo dove, nel mese di luglio,la temperatura spesso si avvicina ai 50 gra-

di, in un paesaggio di rocce e pietre che nonsi possono nemmeno toccare, in quest’au-tentica fornace, oltre duemila anni fa si erainsediata la “setta” di cui stiamo parlando,

nota come la C o m u n i t à

degli Esseni.Giuseppe Flavio nelle

sue Antichità giudaiche,Filone nella sua Vita con -t e m p l a t i v a, Plinio, Porfi-rio ed Epifane ci traman-dano preziose notizie sullanatura di tale comunità.

Con il loro aiuto cer-chiamo di ricostruireancora qualche vicenda diquesto popolo particolare.

Innanzitutto è qui ilcaso di precisare che il ter-

mine “setta” che, secondo la terminologiacattolica, è un raggruppamento di personespesso in numero modesto ma dissidente,nel Giudaismo non è sempre stato interpre-tato nello stesso senso.

Infatti siamo piuttosto di fronte a diff e-renziazioni dottrinali, a modi diversi diinterpretare, egualmente legittimi, purchésia fatta salva l’osservanza della Legge e iprincìpi fondamentali della fede. Raramen-te si arriva a “scismi”, il più noto dei qualiè, ad esempio, quello dei Samaritani.

Giuseppe Flavio (Antichità giudaiche,XIII,V,9) elenca tre sette: Sadducei, Farisei(che sono note anche dai Vangeli) ed Esse-ni. A queste possiamo aggiungere una spe-cie di “sottosetta”: gli Zeloti. Le prime duefanno parte del Giudaismo ufficiale, le altresono marginali e più vicine a ciò che la ter-minologia cattolica intende come setta.


I S a d d u c e i provengono essenzialmentedall’aristocrazia sacerdotale, il loro nomesembra modellato su quello di Sadoq, gransacerdote all’epoca diSalomone. Fondamen-talmente conservatori,in religione come inpolitica, si attengonoalle Scritture canonichee all’interpretazioneletterale della Legge.

IF a r i s e i (in ebraicoP e r u s h i m, i“ S e p a r a t i ” ) ,presentati dai Va n g e l icome ipocriti maniacidi una casistica sterile edi un formalismo pedante, sono stati riabili-tati dalla moderna ricerca che li vede preoc-cupati di precisare che la Legge si applicaalle diverse situazioni che possono presen-tarsi e delle quali il Legislatore non ha pre-visto tutti i particolari. Per questo i Fariseiattribuiscono molta importanza alla Tr a d i-zione, completamento necessario della Leg-ge che essa rende esplicita. Questa Tr a d i-zione trasmessa oralmente viene poi codifi-cata nella Mishnah e nel Talmud.

La setta degli Z e l o t i (in ebraico Q a n -n a i m, sing. Q a n n à), provenienti dagli stratipiù poveri del proletariato agricolo palesti-nese, nacque con Giuda il Galileo che, nel6-7 d.C. fomentò una insurrezione contro iRomani, subito repressa. Infatti essa rap-presenta il nazionalismo giudaico nella suaforma più violenta. Di essa fanno parte is i c a r i, che derivano il proprio nome dal lati-no s i c a (“pugnale”) per l’uso disinvolto chefacevano di quest’arma. Furono questi ulti-mi che mantennero vivo per anni uno stato

di tensione che sfociò nella rivolta del 66d.C. e nella successiva catastrofe del 70.

Gli E s s e n i , accanto a Farisei e Sadducei,rappresentavano il terzo“partito” e in alcunicasi, come per esempionel rispetto del sabato,essi si distinguevanoper un maggior rigore.Il loro particolare mododi vivere li avvicinavaai profeti ed erano,come abbiamo giàaccennato, protesi almisticismo. Rappresen-tavano una forma molto

particolare del Giudaismo. Costituivanoinfatti una specie di ordine monastico, vive-vano in comune, mangiavano alla stessatavola, ignoravano il commercio, la mag-gior parte di loro si dedicava all’agricoltura,si rifiutavano di fabbricare armi e di portar-le, se non a scopo di difesa; secondo alcuninon fabbricavano nemmeno gli scudi per-ché potevano diventare offensivi, e perfinoil cavallo era talora considerato un’arma, inquanto poteva essere addestrato a calpesta-re il nemico. Praticavano il celibato, con ildichiarato scopo di preservarsi dalle impu-rità. Ma anche su questo argomento gli stu-diosi sono divisi, in quanto secondo l’opi-nione di alcuni il celibato era una regolatemporanea, per altri invece molti Esseni sisposavano per assicurare la continuazionedella specie e cessavano ogni rapporto dopoche le mogli erano rimaste incinte; altriancora ritengono anche possibile che laregola del celibato valesse solo per unaristretta cerchia elitaria.

• 52 •

La setta si perpetuava mediante l’aggre-gazione di nuovi membri, e gli aspiranti, peressere ammessi, dovevano superare unnoviziato triennale. Una voltaammessi nell’ordine facevanodono alla comunità di tutti iloro beni. Vivevano un comu-nismo ante litteram che ispire-rà la vita del Kibbutz.

Seguivano rigorose normedi purità, culminanti in bagnifrequentissimi, simboleggiatedal candore degli abiti e con-nesse con quella speciale reve-renza per la luce solare dellaquale abbiamo già parlato.

L’etimologia del nome ècontroversa: e s s e n o p o t r e b b eessere la corruzione del termine aramaicoosin che indica l’“esecutore della volontà diDio”. Ma, in effetti, E s s e n i deriva dal grecoEssanoi o E s s e n o i. Gli Hasidim (“pii”, daltermine ebraicoH e s e d che significa “mise-ricordia”) potrebbero essere gli antenati siadegli Esseni che dei Farisei.

Ma d’altra parte il titolo di “figli diSadoq”, che gli Esseni si attribuiscono neiManoscritti del Mar Morto, ricorda i Sad-ducei ed indica che entrambi i partiti sirichiamavano al sommo sacerdote Sadoq. Èprobabile, in effetti, che il primo nucleo del-la setta degli Esseni si sia distaccato dallacomunità sacerdotale quando gli A s m o n e iassociarono la carica di sommo sacerdote aquella regale e la resero ereditaria. Il cosid-detto “Sacerdote empio” potrebbe essereproprio un discendente di Antioco III, ilconquistatore della Giudea.

È qui ora il caso di fare una breve paren-tesi storica che può aiutarci a ricostruire levicende particolari di questa setta che sem-

brano intrecciarsi con larivolta maccabaica e conla storia della dinastiadei Seleucidi, i discen-denti di Antioco III.

Cominciamo daquando l’impero persia-no crollò sotto i colpi delgiovane Alessandro ilMacedone e di conse-guenza anche la Giudeafinì nel suo dominio(332 a.C.). Alla morte diAlessandro, il generaleTolomeo se ne impadro-

nì (320 a.C.) e deportò parte della popola-zione in Egitto (è questa l’epoca della tra-duzione biblica dei Settanta). I discendentidi un altro generale di Alessandro, i Seleu-cidi, che già dominavano sulla Siria, con-quistarono in seguito anche la Giudea (198a.C.) con Antioco III.

Ciò premesso, quando Antioco IV, chemeritava veramente che il suo titolo reale diEpifane (“il dio manifesto”) fosse mutatodai Giudei in quello più veritiero di Epima-ne (“il maniaco”), volle unificare le diversepopolazioni del suo regno imponendo lorouna stessa religione, i Giudei non vollerosottomettersi e scoppiò la rivolta dei “pii”,gli Hasidim o Asmonei (167 a.C.).

Furono dapprima resistenze individuali,molti che amavano la legge e la giustiziaandarono nel deserto e vi si stabilirono ( 1Maccabei 2,29), molti spinsero ancor più inlà l’eroismo e finalmente le resistenze pas-


sive e disperse si unirono. Giuda Maccabeo– patronimico da M a c e v e t, “martello” –riconquistato il paese,s’impossessa dellacittà di Gerusalemmee purifica il Te m p i o(140-37 a.C.). Unapiccola fiala di olioconsacrato vi bruciòper otto giorni: è ilmiracolo che gliEbrei vanno cele-brando ancora oggi,tenendo accese delle candele per una setti-mana durante la festa del Channukkà.

A questo punto la storia della settacomincia ad essere interpretata e raccontatadagli storici e dagli esperti in modo sostan-zialmente diverso. Infatti, secondo alcuni,per gli Hasidim la guerra è finita, non mira-no all’indipendenza come desiderano iMaccabei che continuano a combattere, ma,liberata Gerusalemme e consacrato il Te m-pio, vogliono solo vivere liberamente il loroculto e pertanto molti tornano in pace a queld e s e r t o che, pur inospitale e polveroso, liaveva salvati, e a quelle grotte che adorna-no i pendii occidentali del Mar Morto. Quidanno vita ad una utopia, una società alter-nativa, una Nuova Gerusalemme, una cittàdi Dio. Secondo alcuni studiosi tale cittàsarebbe sorta sulle rovine di un antico inse-diamento ebraico del IX secolo a.C., Ir haM e l a k h (“Città del Sole”), che molti cono-sceranno con il nome di Metzad Hasidim(“Fortezza degli Asidei”), che gli A r a b icambieranno in Khirbet Qumran (la “Rovi-na di Qumran”). Quest’ultima è la denomi-

nazione nota ancora oggi di quella zonache, scavata da decine di mani di archeolo-

gi di ogni tipo, èormai aperta alla visi-ta dei turisti di tutto ilmondo.

Questa comunitàsarebbe rimasta avivere isolata neldeserto, lontana dalleprincipali correnti delpensiero sociale, poli-

tico e religioso dell’e-poca, ed in particolare nulla avrebbe avutoa che fare con quel nazionalismo messianicomilitante e rivoluzionario, rappresentatodagli Zeloti difensori di Masada.

La sopramenzionata comunità, durantela rivolta di Giudea (tra il 66 e il 73 d.C.), sidisperse di fronte al timore delle trupperomane di Vespasiano, comandate da Ti t o ,in marcia verso Gerusalemme nel 68 d.C.,non senza aver prima nascosto gli ormaifamosi Manoscritti nelle altrettanto famosegrotte del Mar Morto.

Questi testi risalivano ad epoche moltoanteriori a quelle di Gesù, certamente estra-nee al Cristianesimo delle origini, e pertan-to bisogna presumere che la comunità aves-se credenze sicuramente diverse da quellecristiane, tanto è vero che il suo “capo”, ilcosiddetto “Maestro di Giustizia”, non fumai descritto come divino, e quindi nonpoteva identificarsi con Gesù, ed anche irelativi insegnamenti erano sostanzialmen-te diversi, poggiando l’uno su basi “esoteri-che” e l’altro “popolari”.

È qui importante sottolineare che questeconclusioni e queste tesi sono le stesse

• 54 •

sostenute ed accettate da parte di quell’é -q u i p e internazionale alla quale era statodemandato l’incarico di pubblicare i Mano-scritti, il risultato delle analisi e delle ricer-che archeologiche. Ta l imateriali sarebbero poifiniti sotto il dominio dipadre De Vaux e dell’alapiù tradizionalista dellaChiesa cattolica. Il perchédi tutto ciò ci sarà piùchiaro in seguito, ma atitolo di anticipazionepossiamo dire che si vole-va, di fronte ad ogni pos-sibile evenienza, separarein ogni modo gli Essenida qualunque altra cor -rente settaria, in particolaredagli Zeloti e soprattutto da Gesù e dallacomunità cristiana primitiva, facendone,come si direbbe oggi, dei pacifici obiettoridi coscienza.

Solo che a questo punto sorge spontaneauna domanda: se questa era la posizione e lastruttura della setta, che cosa potevanotemere i suoi componenti dalle truppe diVespasiano? Qual era il motivo di sottrarsiad ogni contatto, nascondere la loro biblio-teca nelle grotte e poi quasi misteriosamen-te e definitivamente scomparire?

Una risposta, sia pure parziale, alladomanda potrebbe venire dalle tesi di altriscrittori per i quali la comunità di Qumranaltro non era che una comunità rigidamenteattaccata all’Ebraismo, e per diversi aspettiaddirittura esasperata nelle sue norme.

Va ricordato che alla base della decisio-ne di abbandonare la città, per rifugiarsi nel

deserto, vi era la condanna della corruzionedi Gerusalemme e dei Sadducei, i sacerdotialleati di Erode, mentre i veri e genuinisacerdoti cui affidare le cure delle cose

sacre erano i “figlidi Sadoq”.

Ancor più deiFarisei, rigorosinelle praticherituali, essi vive-vano nell’attesadegli “ultimi tem-pi”, convinti diessere il “resto”di Israele. Non èd i fficile pensareche, infiammatida questa atmo-

sfera di esaltazioneescatologica e contagiati dagli Zeloti, nel 66credessero giunto il momento supremo e siunissero agli insorti, seguendone le sortifino a Masada, dove sono state ritrovatetracce del loro passaggio. La stessa ispira-zione bellicosa di alcuni manoscritti lasciaintendere che la setta non fu sempre ecomunque fedele ad un ideale di pacificaesistenza e di non violenza. Infine, una pro-va concreta potrebbe risiedere proprio nelfatto che in questa guerra il loro “monaste-ro” fu distrutto, ma non a seguito di una bat-taglia combattuta e persa. Infatti, anche sequalcuno ha trovato negli scavi delle puntedi frecce romane, non esiste storicamentealcuna prova di una battaglia ivi combattu-ta. Evidentemente i Romani, di fronte ad unedificio “abbandonato”, credettero opportu-no distruggerlo per evitare che diventasseuna roccaforte nemica.


C’è anche da segnalare che più di unostudioso, primo fra tutti il prof. E i s e n m a n n,direttore del dipartimento di studi religiosidell’Università di Califor-nia ha sostenuto cheEsseni (in ebraico h a s s i -d i m), Zodochiti (z a d d i -q i m), Zeloti (q a n n a i m) ,Nazareni (n o z r i m i nebraico, n a z o r a i in gre-co) e i primissimi Cri-stiani Giudei (Simone,Giacomo etc.) sono inpratica la rappresentazio-ne di una stessa ragione,sfaccettature molto cor -relate di un solo fenome -no: il dissenso religioso,puristico ed intransigente, nei confrontidell’evidente corruzione della classe sacer -dotale gerosolimitana e della presenza, sultrono di Israele, di una dinastia indegna,quella erodiana.

Tutto questo mondo si era eretto a custo-de della concezione messianica e la vita set-taria, per molti, era concepita come una pre-parazione concreta, religiosa, ma anchemilitare nel senso proprio del termine,all’imminenza della liberazione che avreb-be restituito a YHWH la sovranità unica suIsraele.

Ciò premesso, molto probabilmente, siauna accettazione totale della tesi che abbia-mo innanzi illustrato, sia una rigida impo-stazione, come quella del prof. Eisenmann,possono essere fuori luogo, perché esisteva-no correnti diverse nell’Essenismo comeGiovanni Battista e i suoi seguaci potrebbe-ro dimostrare.

Tuttavia, prescindendo da ulteriori con-siderazioni, è certo che gli Esseni, malgra-do il carattere esoterico della loro predica-

zione e la loro vita appartata,hanno certamente lasciatoun segno sul Giudaismo eforse ancora di più sulCristianesimo nascente.

Una scoperta sconvol -gente: il papiro 7Q5

Alle informazionimolto vaghe che, sugliEsseni, ci forniscono Giu-seppe e Filone, i docu-menti di Qumran sicura-mente aggiungono dati

preziosi e portano ad un notevole arricchi-mento delle nostre cognizioni relative alperiodo intorno alla nascita di Gesù esoprattutto al Cristianesimo primitivo.

Infatti, nel 1955, in una delle famosegrotte, esattamente la n. 7, furono trovatialcuni frammenti di un papiro, fra i qualiuno in particolare – chiamato 7 Q 5, larg oquanto una moneta da cento lire, con ventilettere, di cui dieci non chiare, disposte incinque righe – ha già diviso ed è destinato adividere ancora il mondo degli studiosi deiVangeli, di tutto il Cristianesimo primitivoe forse non solo di quello.

È noto che l’intera biblioteca di Qumranè in lingua ebraica o aramaica e il supportoper la scrittura è la pergamena, con una solaeccezione: i frammenti della Grotta 7 chesono scritti in greco e su fragili papiri.

Dei frammenti ritrovati, due furono pre-sto identificati dagli studiosi come apparte-

• 56 •

nenti a libri dell’Antico Testamento: E s o d oeB a r u c; per il 7Q5 l’impresa si presentavaancora più ardua. Infatti,anche la chiara sequenza dilettere [n n e s] che sembra-va rimandare alla parolae g e n n e s e n (“generare”) equindi alle sezioni genealo-giche della Bibbia, non fu diaiuto.

Diverse considerazionifacevano escludere a prioriche potesse trattarsi di unframmento dei Va n g e l isinottici, ufficialmente data-ti, anche dalla Chiesa catto-lica, fra il 70 e il 100 d.C.Inoltre un autorevole papirologo britannico,Cecil H. Roberts, in base a rigorosi criteriscientifici di datazione della scrittura, datòquei frammenti non oltre il 50 d.C.

Nel 1971, un papirologo spagnolo, ilpadre gesuita Josè O’Callagan, docente alPontificio Istituto Biblico di Roma, di cui,all’epoca, era rettore il Cardinale C a r l oMaria Martini, ipotizzò che la citata com-binazione di lettere [nnes] potesse far partedi G e n n e s a r e t, nome di una città della Pale-stina. Ma al riguardo l’Antico Te s t a m e n t ocontinuava a tacere, sicché, quasi per casosi fece un sondaggio nel Nuovo Te s t a m e n t oe, con immaginabile stupore, scoprì che ilframmento in esame coincideva perfetta-mente con un passo del Vangelo di Marco,esattamente cap. 6-52,53, la cui traduzionein italiano è la seguente: perché non aveva -no capito il fatto dei pani, essendo il lorocuore indurito. Compiuta la traversata,approdarono e presero terra a Genèsaret.

Lo stesso Card. Martini, accompagnan-do la pubblicazione della scoperta di padre

O’Callagan, con un suoprudentissimo artico-lo su Civiltà Cattolicaspiegava: pur se alprofano potrebbe sem -brare il contrario, èassai improbabile unacoincidenza casuale dialcune lettere, dispo -ste su diverse righe,con un testo letterariogià noto.

Ci fu anche chi,come Mons. EnricoGalbiati, tenendo con-

to del calcolo delle probabilità, affermò che:quel papiro non porta nessuna parola com -prensibile, ma un seguito di lettere che sisusseguono con un certo ordine, tale qualeal Vangelo di Marco. È altamente improba -bile che le stesse lettere possano trovarsinello stesso ordine per caso.

Addirittura un insigne matematico spa-gnolo, professore universitario, membrodell’Accademia delle Scienze di Madrid, ilprof. Albert Dou ritenne che la probabilitàche si trovi casualmente un altro testo conlo stesso numero di spazi o lettere e con unasticometria che oscilli – come quella di7Q5, secondo l’identificazione di Marco –tra 20 e 30 lettere è di una su 36 milioni dimiliardi. Anche in base a calcoli molto piùrestrittivi che tengono conto di situazionimatematiche diverse, il nuovo valore chepuò emergere è di una probabilità su nove-cento miliardi che si trovi casualmente unaltro testo.


A questo punto possiamo dire che la tesidi O’Callagan, a circa trent’anni dalla suascoperta, trova oggi pochi ed, in verità,p o c o agguerriti oppositori.La scientificità e l’obiettivi-tà dell’informazione nonlascia molti spazi al dubbio,ma le conseguenze che sipossono trarre dalla scoper-ta non sono di generale gra-dimento.

Infatti, subito dopo lapubblicazione dei risultatidei suoi studi su B i b l i c a,rivista scientifica dell’Isti-tuto di padre O’Callagan, gliattacchi non si fecero attendere.

Che cosa c’era di strano nella scoperta enelle conclusioni alle quali lo stesso padreO’Callagan era pervenuto, convinto di pre-stare un servizio straordinario alla dottrinastorica della Chiesa?

In sostanza, considerato che la setta diQumran era scomparsa con la distruzione diGerusalemme, diventava chiaro che il Van-gelo secondo Marco (o anche quello chepoteva essere semplicemente un documen-to precedente che di tale Vangelo era statauna fonte) sicuramente non poteva essereposteriore al 70 d.C.

Inoltre considerando che le conclusionidel papirologo inglese Roberts collocavanola datazione del frammento di papiro a nonoltre il 50 d.C., si poteva legittimamenteritenere che quello scritto risalisse a forsemeno di vent’anni dalla morte di Cristo, laqual cosa significa che l’estensore del docu-mento aveva vissuto personalmente glieventi da lui descritti.

Ciò premesso, nonostante gli sforzi del-l ’é q u i p e internazionale diretti a fare inmodo che nulla turbasse l’interpretazione

corrente delle ori-gini del Cristiane-simo e che non siponesse in discus-sione l’ipotesi dicollegamenti diGesù con la settadegli Esseni, lascoperta di O’Cal-lagan portava ver-so altre conclusio-ni, che rischiava-

no di mettere in cri-si molte interpretazioni che, a questo punto,apparivano mirate e volute, ma non sempreveritiere.

La identificazione del frammento 7Q5con il Vangelo di Marco permette un avvi-cinamento al Cristo storico. Pertanto, se esi-ste un testo che è stato scritto al più tardivent’anni dopo la morte di Cristo, stiamotoccando proprio il Cristo storico, e stiamoentrando in una frazione di tempo preciso ereale che può aiutarci a ricostruire la conti-nuità – di cui molti hanno lamentato lamancanza – tra le vicende di un suo prota-gonista e quello dei Vangeli.

Ma c’è di più. Dopo tutti gli sforzi dellecorrenti conservatrici della Chiesa diretti aporre importanti e decisive distanze tra lasetta di Qumran e i primi cristiani, la pri -ma prova documentale dei Vangeli, in ordi -ne di tempo, di gran lunga anteriore a tuttele altre, veniva trovata proprio nella biblio -teca di quella setta che si voleva continuarea mantenere distante dal Cristianesimo.

• 58 •

Perché questa setta, indicata da più diuno studioso come di sicura e stretta osser-vanza ebraica, si occupa-va del movimento di unsedicente Messia chel’Ebraismo non avevariconosciuto tale e che,ripetiamo, con la settaaveva poco o forse nul-la a che fare?

La cosiddetta “Chie-sa di Gerusalemme”,cioè la primitiva comu-nità che faceva capo aSimon Pietro e a Giaco-mo e di cui non si eramai trovato nulla, nonaveva per caso – comeaveva da sempre sostenu-to lo studioso Robert Eisenmann – una suasede nel ritiro di Qumran?

E dove era stato Gesù in tutti quegli anniche precedono la sua comparsa pubblica, lasua predicazione e quindi la persecuzione,innanzitutto da parte della classe sacerdota-le e poi, se non soprattutto, da parte delpotere costituito?

E se le relazioni tra Esseni, Zeloti, Nazo-rei, Cristiani primitivi e così via dicendo,fossero state costruite in modo artificiosoa ffinché risultasse una totale estraneità frale “sette” stesse?

E allora, se vogliamo essere almeno cul-turalmente onesti, sono questi gli interroga-tivi ai quali dovremmo rispondere, senzaperò far appello a tesi precostituite che han-no separato il Gesù storico, assolutamenteinaccessibile, e il Cristo della Fede, fruttodell’elaborazione della comunità cristiana.

A questo punto abbiamo raggiunto ilc u o r e del problema, il n o d o da sciogliere,

che può aiutarci a risolve-re, seppure in parte, iquesiti che abbiamo for-mulato. In pratica e inbreve, dobbiamo con-centrare i nostri sforzisulla pressante n e c e s s i t àdi individuare e caratte -rizzare questa comunitàcristiana.

Sembra strano cheandiamo cercando rispo-ste da un frammento dipapiro della grandezzadi un francobollo. Ma inrealtà esso, con le inevi-

tabili conclusioni alle qua-li fa legittamente pervenire, diventa quasiun “anello di congiunzione” fra mondidiversi: quello ebraico, esseno e cristiano, efornisce una chiave di lettura diversa daquella utilizzata per secoli, che porta ad unmondo nuovo tutto da scoprire. Tutto que-sto può aiutare a far luce sul personaggiocentrale, cioè sulla figura storica del Cristoche ci è stata negata o che è stata off u s c a t adalla figura prepotente del Cristo della fede,che, più che reale, ci appare “costruita”.

Ed è questa la ragione per la quale dob-biamo indagare su questa costruzione che,indiscutibilmente – come vedremo –, appar-tiene a Paolo e ai suoi seguaci.

Ma, prima di andare oltre, fermiamociancora un momento sul mondo di Qumranper cercare di capire i collegamenti ai qualiabbiamo accennato e soprattutto perché la


sua biblioteca aveva accolto e conservatoquel documento di cui il 7Q5 è una minu-scola parte.

Dagli sforzi che abbiamofatto per identificare i conte-nuti della biblioteca stessa,sostanzialmente risulta che idocumenti ivi raccolti, a par-te i testi sacri, presentano uncarattere settario, interno algruppo e coerente con un’i-deologia prevalentemente, senon esclusivamente, ebraicae fondamentalista.

Ma se la setta era cosìesclusivista, come in primaanalisi potrebbe apparire, per-ché avrebbe dovuto conservare queldocumento se non avesse avuto una relazio-ne abbastanza stretta col movimento di cuiquel documento stesso era un prodotto? Equi, anche se non vogliamo pensare alla tesidell’identità di Robert Eisenmann, non pos-siamo escludere che, se gli abitanti di Qum-ran avevano accolto quel documento, evi-dentemente questo non doveva contrastarecon le loro ideologie e quindi è verosimilepensare che le dottrine sottostanti fossero,quanto meno, tollerate, se non interamenteaccettate nell’ambiente qumranico.

A questo punto riteniamo di poter legit-timamente concludere che, anche se queldocumento non fosse il Vangelo di Marcocosì come noi lo conosciamo, ma ad esem-pio un Vangelo primitivo – di quelli diven-tati poi “apocrifi” e di cui a noi sono giuntepoche e scarse notizie dai Padri della Chie-sa – il fatto che oggi alcune parole di esso sitrovano in quel Vangelo dimostra che,

quanto meno, si tratta di una sua “fonte”.Pertanto, considerata anche la sua datazio-ne pressoché certa, con molta verosimi-

glianza, ci troviamo difronte ad uno scritto giu-deo-cristiano, che forseproprio a causa della suacollocazione fisica pressoquella biblioteca non èandato smarrito o distruttocome tanti altri scritti dellastessa natura dichiarati ere-tici e tolti di mezzo dopoche Paolo, o chi per lui,avevano da essi liberamen-te attinto elementi ed infor-mazioni riguardanti l’opera

e l’insegnamento di Gesù per poi costruireuna cristologia ed una teologia propria.

Possiamo ora ripartire avendo comepunto di riferimento la morte di Gesù.

È noto che, dopo di essa, la Scuola diGerusalemme e Paolo si contesero l’ereditàsulla base di due impostazioni ideali: unagiudaizzante (identificata in Pietro e Giaco-mo) e l’altra che possiamo definire elleni-stica (identificata in Paolo e i suoi seguaci).

Non è un mistero che tra Paolo e gliApostoli della prima ora non regnò accordoed unità di intenti, nonostante che la Chie-sa, per non mostrare fratture di sorta, si siasforzata di far apparire i contrasti come ilrisultato di una normale dialettica all’inter-no di una stessa scuola, che – fatte le pro-prie verifiche – ha poi deciso di accettarel’impostazione che risultava più vicina allapredicazione di Cristo, che sarebbe quella diPaolo che, per fortuna del Cristianesimo

• 60 •

nascente, era dotato di quella lucidità men-tale che non avevano o che non viene rico-nosciuta agli altri membri della Scuola.

Ma forse le cose non stannoproprio così, perché la Scuola diGerusalemme ebbe una decisacomponente giudaica; non avevamai pensato ad una chiesa extra-giudaica, né aveva alcuna inten-zione di abbandonare la leggemosaica, ma al più, di innestaresu di essa momenti di innova-zione o di semplice completa-mento e sostanzialmente nonintendeva rompere con la tradi-zione della Sinagoga, anche semolte erano le colpe del Sinedrio e dellaclasse sacerdotale.

Questa linea, che era rimasta coerentealla concezione di un Messia ebraico“Unto” di YHVH, venuto al mondo perricostruire il regno di David e per purificarela società ebraica dalla corruzione e dallaconnivenza con il paganesimo, non era cer-to in contrasto con il “monastero” di Qum-ran che, tra le sue mura e le sue vasche dipurificazione, aveva probabilmente ospita-to i seguaci di Gesù lontani o in contrastocon la predicazione di Paolo.

E perfino la denominazione dei seguacidella “nuova fede” continuò, almeno nellacomunità di Gerusalemme, ad essere di tra-dizione giudaica: infatti, l’espressione usa-ta era “Setta dei Nazareni” (Atti XIV, 5) esolo da Antiochia (ambiente tipicamente“gentile”) partì il nome di “Cristiani”. E datale nomen Christianorum a l C h r i s t i a n e s i -m u s (C h r i s t i a n i s m ò s) di Ignazio di A n t i o-chia (fine I secolo) il passo fu breve.

Ricordato e considerato tutto questo,non ci sembra di prospettare tesi precosti-tuite, ma al contrario solo logiche e conse-

guenti, se pensiamo ai Giu-dei-Cristiani di prima del 70d.C. come a messianistiEsseno-Zeloti (Farisei certa-mente non erano e Sadduceiancor meno) e, dopo il 70,come a veri e propri discen-denti di quella setta esseno-zelota, nazionalista e ideal-mente lontana da dottrinenon palestinesi.

Quest’ultima ipotesi giu-stificherebbe anche le perse-cuzioni alle quali furono sot-

toposti i Cristiani primitivi, visti più checome adoratori di una nuova divinità – ilche poco o nulla interessava ai Romani –piuttosto come pericolosi nemici dell’impe-ro e come continuatori dei ribelli di Masadao di Gamala, la patria di Giuda il Galileo, ilfondatore della setta degli Zeloti.

C’è infine da aggiungere che, comedicono gli stessi storici ecclesiastici, nonfurono estranee alle persecuzioni motiva-zioni politiche attinenti alle critiche al Sine-drio (che aveva condannato il “vero” Mes-sia d’Israele, l’Unto del Signore, il discen-dente ed erede di David e del suo regno).

D’altra parte era inutile obiettare a que-sta Scuola che, essendo morto sul patiboloe non essendo riuscito a fondare il suoregno, Gesù non poteva essere il Messia,perché era profonda convinzione di fededella Scuola stessa che Gesù sarebbe ritor-nato una seconda volta (la seconda p a r o u -s i a), magari alla fine dei tempi, e a tale epo-ca si spostava l’instaurazione del regno.


Ma questo atteggiamento, al di là dell’a-spetto religioso, era vera e propria attivitàrivoluzionaria, in quanto oltre che fare apo-logia di Gesù e ribadire la fede messianicain lui, configurava un reato che aveva unnome preciso, s e d i z i o n e, ritenuta un c r i -men maiestatis in quanto mirava asommuovere il popolo al fine di pro-vocare cambiamenti e muta-zioni politico-sociali.

È chiaro che siamo difronte alle stesse accuserivolte a Gesù e non è poi uncaso che a Pietro fosse inflit-ta la stessa pena.

L’impostazione di Paolofu di ben altra natura.

La prima e più importanteintuizione fu quella di capire che un Messia“ebraico”, terreno, conquistatore e domina-tore, non poteva avere alcuna prospettivafutura. Israele non aveva certamente la for-za per imporlo. In barba all’Apocalisse, la“Bestia”, cioè l’Impero, era troppo forte.

Paolo, ormai galvanizzato dal proprioprogetto, non era disposto a cedere allaScuola di Gerusalemme che, fra le righe,accusava di “provincialità” in quanto smi-nuiva Gesù, il protagonista di quel progetto,riducendolo – a suo modo di vedere – alruolo di un rivoltoso legato alle contingen-ze di un piccolo stato. Invece, la sua forma-zione culturale ellenistica – che, a giudica-re dalle L e t t e r e, doveva essere stata notevo-le – lo portava ad una apertura mentale nel-la quale trovava posto più che un “messia”(il m a s h i a h ebraico), un “salvatore” (il s o t e rgreco), come aveva appreso dalle teologieescatologiche straniere.

Inoltre ed indubbiamente, in Gesù, c’eraq u a l c o s a che consentiva di trasformare il

Messia ebraico in Messia“universale”, di farlo diven-

tare più grande di quantolo avevano visto gli altri,ed in ciò Paolo era con-

fortato – fra l’altro –dalle modalità dellamorte che gli offriva-no la chiave per inter-pretare il personaggioin tal senso.

C’erano Ebreiaperti, anche se distretta osservanza, chea v r e b b e r opotuto accet-

tare le idee di Paolo e lavisione dell’opera universa-

listica del Messia, ma essi commettevanol’errore di ritenere che ciò dovesse passareattraverso l’intermediazione del popolo d’I-sraele. E forse che i primi Cristiani (AttiXV 1-35) non avevano anch’essi affermatoche per approdare alla loro fede bisognavapassare per la circoncisione e la sottomis-sione alla legge mosaica? Lo stesso Giaco-mo, pur accettando le risultanze del Conci-lio di Gerusalemme del 50 d.C., che evitò lacirconcisione ai neoconvertiti pagani, con-tinuò a chiedere il rispetto e l’ossequio del-la tradizione giudaica nel divieto di cibarsidella carne offerta agli idoli (Esodo, 34),nella fornicazione – forse intendendo pertale il divieto di contrarre matrimonio traparenti stretti (Levitico 18) –, nel divieto dicibarsi di animali la cui morte per soff o c a-mento implicava la presenza nel corpo delsangue (Levitico 17, 10-12).

• 62 •

Paolo sostituì semplicemente, si fa perdire, Roma ad Israele. Non era, infatti, que-st’ultimo che poteva partire alla conquistadel mondo, mentre l’impero cosmopolita,plurinazionale, tollerante,pronto a ricevere lapredicazione eraanche già pronto adiventare il corri-spondente idealedel Regno di Dio.

Ma poiché iRomani erano abituatia divinizzare il loro imperato-re, il Messia non poteva essere da meno.Comincia così e si perpetua per almeno tresecoli, il processo di divinizzazione di Gesùche, con Costantino, è ormai terminato. Equando i Tessalonicesi, come si legge negliAtti (XVII, 6-7) accusano Paolo di essereun sovvertitore, non hanno tutti i torti: Q u e ipericolosi sovvertitori dell’impero sono oragiunti sin qui [ … ] si oppongono alla leggedicendo che ora c’è un altro imperatore, uncerto Gesù. P a o l o sic et simpliciter ha sosti-tuito Gesù all’imperatore, Pietro e Giacomonon sono andati oltre la visione di un mode-sto re dei Giudei.

Ma, perché la costruzione paolina reg-gesse, occorreva “sacrificare” il vero Gesù,trasformandolo da Messia “liberatore” ter-reno in “Redentore”, cui poco o nulla inte-ressava un potere temporale, essendo il suoregno quello dello spirito e della trascen-denza. La crocifissione e il sepolcro vuotoo ffrivano la possibilità di trasformare –come forse avrebbe detto Paolo – un “agita-tore” di provincia in un grande protagonistadella ribalta mondiale.

Per far questo ci voleva astuzia, capaci-tà di mimetizzarsi, e soprattutto non contra-stare l’ordine costituito. E questo è il puntocruciale che comincia con Paolo e arriva

fino a padre De Vaux: occorrecioè porre una netta separa-

zione dei Cristiani,degli aderenti allanuova fede, da ognicollusione con setterivoluzionarie oanche semplicemente

sospettate di essere tali equindi nemiche di Roma.

I Romani potevano accettare tut-to, qualsiasi messaggio, qualsiasi stimolo alcontinuo divenire del pensiero, ma eranointransigenti quando si trattava di qualcosache potesse configurasi come attività anti-statale.

Se l’insegnamento zelota di Giuda ilGalileo (dal quale non crediamo che siallontanasse la primitiva comunità cristianagiudaizzante e forse Gesù stesso) accoglie-va l’invito a non pagare le tasse, non certa-mente per l’aspetto economico o venale main quanto il messianesimo si rifiutava diammettere in terra un altro padrone all’in-fuori di Dio, Paolo ignora tutto questo edispira i Sinottici per far dire a Gesù di d a r ea Cesare quel che è di Cesare e a Dio quelche è di Dio. Che importanza ha riconosce-re un altro padrone oltre Dio quando la suasovranità può essere “trasferita” ed è indi-scutibile sul piano trascendente?

Di fronte alla diversa impostazione diPaolo, la Scuola di Gerusalemme, in defini-tiva, muore per consunzione, perché dopo laguerra del 66-70, ormai non c’è più spazio


non solo per una predicazione ispirata allozelotismo, al nazionalismo ma nemmeno alpensiero tradizionale ebraico che, chiusonei confini di Israele e del suo popolo, con-tinua ad essere dominato dalle rigide normedella Torah, la legge di Mosè, eanche da tutto l’inutile e farragi-noso formalismo.

Paolo, al contrario, adattaquella che è sempre più unanuova religione alla cultura ealla mentalità di formazione piùgreca che giudaica; si guarda dalpretendere il rispetto alla cir-concisione, o il divieto dimangiar carne di bestie nondissanguate e insomma tutto quel-lo che era “pedante rigorismo giudeo”.

Ci fu perfino chi, come San Girolamonella sua prima O m e l i a, a ffermò che traPietro e Paolo in sostanza non vi fu dissidio,anzi al contrario essi diedero vita ad un’altapolitica di proselitismo, nel senso che l’ap-parente contrasto serviva a Pietro presso gliEbrei e a Paolo presso i Gentili. Ma sant’A-gostino crede ad un contrasto vero ed effet-tivo e si meraviglia che San Girolamo sifacesse portatore di semplici dicerie.

In conclusione, tornando a Qumran ealle sue grotte, l’operazione di Paolo, cheportò ad una vera e propria scissione dalGiudaismo (e quindi anche dagli abitanti diQumran), poteva riuscire solo se venivanorispettati certi presupposti e cioè innanzitut-to l’estraneità di quella che alla fine dovevadiventare una nuova religione, con ogni set-ta, con ogni agglomerato umano o sociale dimatrice contraria a Roma e al suo diritto.

La più immediata conseguenza era lanecessità di cancellare ogni traccia storicadel protagonista della nuova vicenda reli-giosa, costruire un personaggio ad hoc d a

tramandare attraversouna sola e “filtrata”documentazione da aff i-

dare alla posterità (le Let-tere di Paolo, gli Atti degli

Apostoli, i Vangeli).Delle Lettere abbia-

mo già accennato alloro elevato tono cultu-rale; gli Atti ci appaionocome il “megafono” ol ’ U fficio Stampa di

quelle Lettere; i Va n g e l irestano un grande enigma perché è diff i c i l e ,dopo secoli, far prendere in considerazioneidee come quelle che vedono in essi il frut-to di un’accurata selezione di documentiche hanno costruito l’immagine teologica diGesù e che i quattro evangelisti, due deiquali (Matteo e Giovanni) da buoni a m e - h a -a r e z cioè “popolani ebrei”, non erano certa-mente in grado di elaborare. Questi perso-naggi dalla semplice e modesta conoscenzadi un dialetto aramaico sarebbero arrivati ascrivere in greco dotto, attingendo perfinoalla teoria ellenistica del Logos (com’è ilcaso di Giovanni) e diventando biografi eteologi di indiscutibili capacità.

Dalla loro instancabile attività editorialeè poi emerso un personaggio asettico, sullacui data di nascita esistono tanti dubbi, sulcui luogo di nascita è bene porre, più cheuna semplice pietra, un macigno, perché, sesi riuscisse a dimostrare che Betlemme,Nazareth e così via, molto probabilmente,

• 64 •

non hanno nulla a che fare con il vero luogodi nascita, sarebbe poi estremamente facilericondurre Gesù in un ambito storicoche, quasi certamente, ignora leidilliche e poetiche visioninatalizie della tradizionecristiana.

Infatti, con molta pro-babilità, potrebbe essere lostesso di Giuda il Galileo, ilfondatore della setta degliZeloti, e ciò proprio sulla base dialcune indicazioni dei Vangeli chedescrivono il luogo della nascita e chefiniscono con il condurre a Gamala piùche a Betlemme.

Tutto questo forse ci allontana dal temaprincipale del presente contributo, tuttaviaci sia consentito di chiudere almeno con unadomanda: possiamo noi ritenere che un per-sonaggio della levatura di Gesù possa esse-

re considerato – come vuole la letteraturaneotestamentaria – completamente estraneoalla vita del suo paese, tagliato fuori dai

grandi movimenti di ideepolitiche e religiose, igno-

rare le “sette” e le loroimpostazioni dialettichee dottrinali, e, nonostan-

te tutto ciò, possa essereritenuto dalla posterità un “grande rivo-

luzionario”, e un altrettanto “grande inno-vatore”, ma solo su un piano

ideale e religioso che ignorala contingenza storica eche vuole affermare unmondo utopistico cer-

cando di persuadere ilprossimo, che vive immerso in tutte quellerealtà storiche e contingenti, con insegna-menti svolti con un linguaggio il più dellevolte oscuro?

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Eisenmann, R. e M. Wise (2002) Manoscritti segreti di Qumran. Piemme, Casale Monfer-rato (AL).

Moraldi, L. (1996) I manoscritti di Qumran, a cura di C. Martone. Paideia, Brescia.Moraldi, L. (1999) I Vangeli gnostici. Adelphi, Milano.Sholem, G. (1982) La Cabalà, Mediterranee. Roma.Sholem, G. (1988) La Kabbalah e il suo simbolismo. Einaudi, Torino.Wilson, A.N. (1997) Paolo l’uomo che inventò il Cristianesimo. Rizzoli, Milano.Benamozegh, E. (1865) Gli Esseni e la Cabalà. Le Monnier, Firenze.Della Vecchia, F. (1987) Ridatare i Vangeli. Queriniana, Brescia.

Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza

di Giulio Cesare MaggiMedico e saggista

Mankind reached the modern concept of Science per gradus, evolving fromMagic to Platonism and Hermetism, from Astrology to Alchemy and Empirism.There was a progressive unveilment of reality, where truth is distinguihed fromlie and all propositions are under control.

’umanità, così come ha unastoria biologica, parimentine possiede una della

psiche, costituite entrambe da una ininter-rotta catena di eredità tanto fisiche quantodel dominio dello spirito. Derivano daqueste una complessa evoluzione del com-portamento e del pensiero: da qui prendonole mosse e si determinano – come sostieneGiuliano Kremmerz – stratificazioni ancheconoscitive, quelle più recenti rese possibilidalle precedenti.

Se ciò ha valore per discipline singoledelle quali si voglia assicurare un filone dicontinuità ideologica, non meno ne ha perquanto attiene l’evoluzione globale del pen-siero umano, a misura che esso ci consentedi acquisire nuove verità: questo i t e r d e l l ’ u-mana conquista del sapere non può quindiignorare i tre punti fondamentali ai quali fariferimento il “naturalismo” del Cinquecen-to: e cioè Magia, Astrologia ed Alchimia.

Il naturalismo, quale fenomeno storico,trova le sue radici – in opposizione all’ari-stotelismo della Scolastica – nelle opere di

Platone, in quel periodo conosciute attra-verso la traduzione latina di Marsilio Ficino(1433-99); ed egualmente nelleE n n e a d i d iPlotino (III sec. d.C.), esse pure rese dalFicino. A lui va pure il merito della tradu-zione e della conseguente diffusione delCorpus hermeticum, attribuito, come ènoto, al leggendario Ermete Tr i s m e g i s t o ,fondatore della religione degli Egizi, coevodi Mosé, nonché indiretto maestro di Pita-gora e di Platone.

L’acquisizione del pensiero platonico –nel periodo dell’Umanesimo post-petrar-chesco – proposto ai pensatori rinascimen-tali, aprì la prospettiva di una sorta di “pacefilosofica” fondamentalmente anti-aristote-lica, in prospettiva cristiana. Alla risonanzagenerata dalla conoscenza del Corpus her -m e t i c u m si può sicuramente collegare laimpetuosa rinascita della Magia, che daltardo Quattrocento dominò la cultura euro-pea fino alla metà del Seicento.

E fino ad allora il Corpus fu consideratola massima espressione sapienziale dell’an-tico Egitto almeno fino a che nel 1614 Isaac

• 66 •

Casaubon (1559-1614) dimostrò trattarsi diuna raccolta di scritti apocrifi di ambientecristiano-alessandrino, e perciò di periodoellenistico.

Tutto quello che nel periodomedioevale era stato tralasciatood osteggiato quale ereditàmagico-astrologica veniva oraportato alla conoscenza di unaé l i t e di studiosi. Da allora, in cir-ca un secolo e mezzo, si ebberoben sedici edizioni del C o r p u s,che costituì una pietra angolaredi quello che lo storico dellascienza Paolo Rossi definisceun vasto ed organico quadrop l a t o n i c o - e r m e t i c o; nonché l ’ e -sigenza verso una totale pacifica -zione nell’Uno-Tutto. Magia ed alchimiahanno in realtà condotto l’uomo di quelperiodo storico, in fondo quello dell’Umane -simo, a non considerare la natura solo comemateria continua che riempie lo spazio, macome un Tutto-vivente che ha in sé un’ani -ma, un moto dall’interno.

Nel pensiero della Scuola Ionica ed Elea-tica l’anima-sostanza è colma di dèmoni edi dèi. Questo ci conduce al mito faustiano,in questo caso non tanto dell’eterna giovi-nezza, quanto quello del divenire “colui chesa”, che conosce i segreti della Natura. Lapresenza del divino è in tutto, dalle stelle adogni cosa che ci circonda e l’Uomo è lospecchio del mondo. Con il mondo, ilmacrocosmo, l’Uomo, il microcosmo, pre-senta punti di contatto, corrispondenze edevidenze sicure.

L’Uomo, ombelico del mondo, è in con-dizione di coglierne questo segreto corri-spondente.

Il “mago” è al massimo grado capace dicomprendere queste “categorie” nelle qualiTutto è racchiuso: egli conosce le catene dianelli che dall’alto giungono fino a noi, da

lui evocate con nomi, numeri,talismani che egli solo conosce.

Una volta ancora è “coluiche sa”, un eletto, che alberg anelle stanze del suo intelletto isegreti agli altri negati: unaconoscenza perciò elitaria èalla base del pensiero magico,costituito da categorie, quali ilVitalismo, l’Animismo, comeacutamente rileva Paolo Rossi,e dominato – come videro mol-to più tardi Freud e Cassirer –

dal concetto della identificazionetra l’Io ed il Mondo e quindi della “compiu-tezza del pensiero”.

L’Astrologia che già nel mondo greco-romano era considerata un sapere esatto,basato su calcoli precisi, un sapere “pub-blico” e perciò trasmissibile, è stata defini-ta una religione astrale in sembianze scien -t i f i c h e. Tale Astrologia nasce prevalente-mente da un tentativo di umanizzazione delCosmo, con analogie, comportamentali edemozionali, con l’Uomo, con nomi dotatidi potere evocativo e perciò simili all’uma-no sentire, un collegamento insomma traCielo e Terra. E dai diversi astri, dal loroetere, l’Uomo trae lacrime, riso, odio, col-lera, sesso, come già nel VI sec. d.C. soste-neva Stobeo.

L’Astrologia è in grado di contrastare gliinflussi astrali e Tolomeo (II sec. d.C.) dirà:il sapiente dominerà le stelle; dominio piùnell’àmbito della retorica che in quello del-la logica, con un’opera di “convinzione del-

• 67 •Dalla Magia alla tradizione ermetica alla Scienza, G.C. Maggi

la Natura”. I suoi calcoli e strumenti non siseparano mai da uno sfondo “religioso” del-la propria attività.

Certo oggi in un mondo che la Fisica dei“quanti” ha sostanzialmente modificato,con tutta la ricaduta di bene-fici che la Scienza haposto a disposizionedel genere umano, fasorridere l’idea chel’Astrologia possaavere ancora seguaci,se non nel mondo deivenditori di oroscopi.

Fonte quindi l’A-strologia di vere e proprie mistificazioniculturali, persistenti fino a Galilei ma ancheoggi, da parte, purtroppo, di persone cultu -ralmente prive di sistema immunitario(Zichichi).

Astrologia ed oroscopi furono considera-ti un residuo del paganesimo, ma in partesopravvissero anche nella pratica giudaico-cristiana. Ma non si può dimenticare chedistinguere il vero dal falso è ciò che fa lascienza (Max Planck).

Chi cercasse all’interno di un’enciclope-dia il lemma “Alchimia” vi troverebbe piùo meno la seguente definizione: c o m p l e s s odi dottrine e di procedimenti volti ad otte -nere la trasmutazione dei metalli, gli uninegli altri, allo scopo di ricavare metalli pre -ziosi, ad esempio oro ed argento, da quellipiù vili o di purificarne la qualità. Sotto taleprofilo l’alchimia può considerarsi una pre -figurazione della moderna chimica.

Tuttavia fin dall’inizio essa si presentòanche come una disciplina spirituale. Con-troverso è l’ètimo del termine, e tra le variederivazioni, dal greco al siriaco, preferiamo

quella araba, al kimija, che significa “pietrafilosofale”; secondo altri infine la deriva-zione è dal cinese, con successiva anteposi-zione di al, l’articolo determinativo arabo.

Le zone dell’Oriente che in misura mag-giore contribuirono allo svi-luppo dell’Alchimia furono

la Cina, la Mesopotamiae l’India. In particolarein Cina, a partire dal IV-III sec. a.C. il movimen-to alchemico era voltoalla ricerca dell’E l i x i rdell’Immortalità, al finedi ottenere la trasforma-

zione del proprio essere in sostanza eterea.La perfetta sostanza, una volta ingerita,

avrebbe comunicato all’uomo la perfezione:avrebbe inoltre potuto guarire ogni malattia,come pure, opportunamente utilizzata, tra-smutare i metalli in oro ed argento. Taoisti ealchimisti cinesi, convinti dell’unicità tra ilmondo materiale o naturale e quello imma-teriale o spirituale, nonché della uniformitàdelle leggi che li governano, facevano usodi e l i x i r perché agissero come “fermenti”trasmutanti nel corpo e nella psiche: unavisione unitaria, come si vede, che la fisio-logia moderna può anche accettare, inclusii “fermenti” che sono poi gli enzimi, i qualisono alla base della biochimica cellulare delcorpo, inclusa quella cerebrale.

Questa visione “neuroendocrina” unitariaè oggi assai rivalutata anche dai neurofisio-logi, a cominciare dal premio Nobel SirJohn Eccles. L’indirizzo alchemico fu note-vole in India, ove all’inizio prevalse l’in-flusso dello Yoga, che poi diventerà, a par-tire dal XIV secolo, una disciplina sussidia-ria della Medicina.

• 68 •

Diverso infine l’orizzonte storico relati-vo all’Alchimia egizia che, attraverso lamediazione arabo-islamica, influenzò tuttoil Medioevo.

La corrente teo-filosoficad e l l ’E r m e t i s m o, nata dal pen-siero gnostico tardo-antico,segnatamente quello alessan-drino, fornì le basi concettualialla dottrina sulla quale si svi-luppò il pensiero alchemico diZosimo di Panopoli e di Stefa-no d’Alessandria (IV sec. d.C.)attivo quest’ultimo a Bisanzio.

L’ermetismo, infine, arricchiva l’alchi -mia di una profonda tensione spirituale,facendone una disciplina ascetica in gradodi liberare l’uomo dai vincoli dell’h e i m a r-m é n e, la fatalità che domina su ciò che ècorporeo, e di trasferirlo nella regione feli -ce dell’incorporeo.

Tonelli

Erede diretta di questa dottrina alchemi-ca greco-egizia fu l’Alchimia arabo-islami-ca, il cui fondatore fu Gabitr ib Hayyam,noto in Occidente come Geber, cultore delSufismo, la corrente mistico-ascetica del-l’Islam.

Delle varie correnti dell’Alchimia arabae poi occidentale si devono ricordare quellaegizio-bizantina, quella iberica e quellasiculo-sveva che interessò in particolare lacultura italiana. Per una miglior compren-sione della scienza alchemica converràdedicare qualche spazio all’Alchimia del-l’Islam. Punto di partenza è la disciplina“macrobiotica” volta ad ottenere, attraversole conoscenze farmacologiche, della mine-ralogia e della chimica, gli e l i x i r capaci di

prolungare la vita umana preservando icanali spirituali: attraverso il proprio corpol’individuo è in grado di contattare lo stato

di divinità. Ad esso si associail processo che i Greci chia-mavano c r i s o p ó t a e gli A r a b it h a m i r, ossia “produzionedell’oro”.

E l i x i r o “pietra filosofale”ha in sé il duplice concetto dioro/immortalità e di qui e l i x i rcome panacea di ogni malat-tia dell’umano così come delmetallo la cui malattia è la

corrosione.Attraverso la mediazione siriaca, verso la

metà dell’VIII secolo, II dell’Égira, A l c h i-mia e Medicina passano alla civiltà islami-ca, con grandi figure di alchimisti e medici.Lentamente ha inizio la separazione tra ledue discipline.

Questa è l’Alchimia: l’oro fu così usatocome medicamento del cuore e dell’occhio,ad indicare le qualità alchemiche comecurative, concetto accettato dal grandemedico ibn-Sînâ, che in Occidente è chia-mato Avicenna; concetto non solo terapeu-tico del corpo ma anche spirituale, come giàsi è visto.

L’importanza in Occidente della discipli-na alchemica in epoca medioevale fu illu-strata da Alberto Magno, il vero fondatoredella scienza basata sull’osservazione natu-rale. Arnaldo da Villanova, Ruggero Baco-ne e Raimondo Lullo furono i prosecutori diquesto significativo indirizzo.

Si ricorderà ancora il nome di Te o f r a s t oBombasto di Hochenheim, detto Paracelso(1493-1541), verosimile autorevole epigo-no di Nicolò Cusano.


Certo un lavoro enorme fatto da uominiispirati e molto spesso onesti ed in buonafede ma, come acutamente osservaTa y l o r, il chimico che esaminaoggi le opere alchimistiche p r o v ala stessa impressione che prove -rebbe un muratore che volessetrarre informazioni pratiche per ilsuo lavoro dai testi dedicati all’A r-te Muratoria della Massoneria.

Questi concetti furono condivi-si e sviluppati da Cardano, Te l e s i o ,Campanella. Ed il passo, in Medi-cina, è breve, come si è visto dal-l’impostazione magico-iatrochimi-ca di Paracelso: quest’attitudine diuna “filosofia chimica” trova la sua collo-cazione attiva fino al Seicento, pur con vocidiscordi ma inascoltate.

Se le nozioni pratiche potevano essere didominio relativamente comune, la dottrinarichiedeva la segretezza, già raccomandatadagli arabi fin dall’anno Mille.

Del resto, se andiamo indietro con il pen-siero, ci viene a mente la lettera, attribuitaad Alessandro Magno e diretta ad A r i s t o t e-le, nella quale il Re rimprovera il Filosofodi aver reso pubbliche le acroamatiche: per-ché rendere noto a tutti quello che deverestare segreto e per pochi? Pitagora e Pla-tone circa i misteri esigevano il silenzio deidiscepoli, per tacere dei riti segreti riservatiagli iniziati. E Cornelio Agrippa di Nettes-heim (1487-1535) vorrebbe tener nascostoa “chi non sa” ogni segreto e persino le veri-tà della religione, onde evitare che il volgosi impossessi di parole divine, il che potreb-be portare danno alla religione stessa.

Come si vede, posizioni estreme e persi-no irrazionali: ma la segretezza era un’ob-

bligazione salvifica, fortificata nel silenzioe distrutta quando venga richiamata.

Immutabilità dei testi e delle for-mule nel trascorrere dei tem-pi; non dare ai cani le cosesacre e non gettare perle aip o r c i, raccomanda Arbatel nelDe Magia veterum s t a m p a t oa Basilea nel 1575.

La verità nascosta nel pro-fondo degli antichi testi, soloa pochi si rivelerà. La cono-scenza avverrà per gradus e danche “colui che sa” è solo alprimo gradino della verità.

Vi è certo il rischio che laMagia naturale trapassi, come avviene inAgrippa, in pura emulazione e persino inantagonismo del divino. È il mago-sapien-te, capace di mutare le stelle, novello Erco-le, come si riteneva l’inglese Fludd (1574-1637), il rinato Aristotele del Seicento.

Ma ormai i filosofi che avevano certifi-cato la Magia e le sue pretese stavano ela-borando un nuovo sistema di rapporti delsapiente con il genere umano: in essi lasegretezza trovava dapprima poco e poinessuno spazio.

Il più significativo dei padri fondatori diquesto nuovo approccio scientifico, perriconoscimento di molti suoi contemporaneie perciò all’inizio del Seicento, e poi degliIlluministi e dei positivisti, fu certamentel’inglese Francis Bacon (1561-1626), il cuicontributo alla costruzione dell’immaginemoderna della Scienza è stato ed è fonda-mentale. Nel suo Advancement of learninge poi nel Novum Organum (1620) la cultu-ra magico-alchimistica viene definita comeun insieme di superstizione, nozioni ed

• 70 •

osservazioni di e per uomini creduli, unsapere fantastico e superstizioso.

Antiplatonico come è, Bacone ritiene talefilosofia fantastica, tumida e qua-si poetica: essa mescola la Filo-sofia alla Teologia in un campo,quello della Natura, ove esse nontrovano spazio né culturale németodologico. Tutto ciò in vio-lenta polemica con Paracelso,Agrippa e Cardano.

Bacone è altresì fautore della“eguaglianza delle intelligenze”lasciando poco spazio alla genia-lità individuale, ancora una voltacontro il carattere di riservatezzadelle procedure magico-alchimi-stiche. La Scienza come ministradella Natura ed il sapere come potenza sonoi soli concetti che Bacone accetta quale ere-dità della Magia rinascimentale.

È pur vero che alle soglie della moderni-tà Magia e Scienza costituivano un intreccionon facilmente districabile. Ci si è resi oggiconto, attraverso gli studi di Pagel, Garin,Yates, Wa l z e r, Debus per citare i più impor-tanti, del peso rilevante che la tradizionemagico-ermetica ebbe ad esercitare su nonpochi esponenti della rivoluzione scientifi-ca. Ad essa fanno ricorso Copernico, Gil-bert e persino Keplero con il suo misticismopitagorico della “musica celeste delle sfe-re”, senza dimenticare Tycho Brahe con ilsuo irrazionale sistema elio-geocentrico.

Al lullismo ermetico-cabalistico si rifàLeibniz che nella Nuova Logica vede unanuova “Magia naturale”. Siamo ormai all’e-poca di Harvey e di Newton, il quale accet-ta al più una prisca theologia quale nucleofondante dell’Ermetismo.

L’intreccio tra vecchio e nuovo è di diff i-cile discriminazione: con il medico ingleseWilliam Gilbert (1544-1603) inizia una

timida sperimentazione conil De magnete. Esperimen-ti sì ma sempre con unavisione di fondo magico-vitalistica: asserisce peròche i metodi di ricercadevono essere semplici edaccessibili a tutti. Sarebbepenoso, dice Gilbert, sel’eccellenza dell’animavenisse negata alle stelle eammessa per i vermi.

Il sapere non è cheesplicitazione di possibili-

tà che sono in tutti gli uomi-ni. Ritorniamo all’uguaglianza delle intelli-genze sostenuta da Mersenne e fatta propriada Bacone. L’uomo che non abbia pregiudi-zi acquisiti nell’infanzia è perciò aperto adogni verità dimostrata.

La capacità di distinguere il vero dal fal-so, come sostiene Cartesio nel Discours surla méthode (1637) è dominio di tutti gliuomini. Come afferma Thomas Hobbes(1588-1679): la filosofia, cioè la ragionenaturale, è innata in ogni uomo.

Questa presa di coscienza contro Magia,Alchimia ed Ermetismo alla fine investìtutti o la maggior parte degli studiosi, nonsenza dissensi vivaci ed altrettanto rapidea d e s i o n i .

Intorno agli anni Trenta del Seicento vifu, rileva Comnenius (1592-1670), un vero“furore” nell’aprire Scuole. Il sapere priva-to sarebbe diventato pubblico, in favore per-ciò di un sapere universale. Da qui la fon-dazione della Royal Society londinese


(1645), che faceva sua l’etica della ricercascientifica propugnata da Bacone.

Gli effetti si videro nonsolo in Inghilterra (Sprat,Hooke, Newton) ma anchesul Continente, in particola-re con Cartesio.

Si consolida così un’im-magine del sapere basato suquella parte della Naturache è “soltanto umana”.

Nei primi decenni delSeicento andò formandosiin Europa l’immagine dellaScienza e del filosofo natu-rale (il termine s c i e n z i a t o èottocentesco), sostanzialmente diversa dal-l’antico filosofo o sapiente. Lo si intendevacon Cartesio e Bacone, e lo si intende oggi,non come un concionante dalla cattedra oda una tribuna, ma come chi conversa fami-liarmente tra amici ed espone il sapere intermini chiari ed accessibili: sia quindi pub-blico ciò che non deve essere privato.

Si postula che il sapere scientifico nonesaurisce l’intero sapere, così come esisteun tipo di “sapere” superiore a quello pura-mente scientifico.

Potrebbe il “sapere” identificarsi con laconoscenza filosofica, ma i limiti dellanatura umana rendono in pratica impossi-bile il conseguimento di quella che si defi-nisce il punto di vista dell’occhio di Dio( M a r s o n e t ) .

Di qui la necessità di affrontare il nododei rapporti tra Scienza e Filosofia; sulquale tema pesano ancora, almeno per inon addetti ai lavori, i postumi del positi-vismo ottocentesco, anche dopo il suo tra-monto. Da qui il rischio che la Scienza

venga considerata come il paradigma ditutto il sapere.

La sostituzione della Filo-sofia con discipline scienti-fiche o storiche o sociali,cui l’opera di molti fautoridel positivismo attuale hacondotto, può generare per-plessità e comunque nonrisolve il problema in sé.

È nondimeno vero chenel mondo scientifico sisente il bisogno di rispostefilosofiche a problemi aiquali la sola Scienza non sa

dare risposta.Ciò anche in àmbito biologico e segreta-

mente medico, non solo in dottrina maanche nella prassi (Cavicchi, Malliani,Maggi) nel senso di un ritorno alla filosofian a t u r a l e .

La separazione tra teoria (aspetto filoso-fico) e osservazione (sulla quale si basa lascienza) secondo Karl Popper è artificiale.Non si dà l’osservazione pura, che deve dinecessità essere collegata con la teoria, e lateoria, o meglio le teorie scientifiche, sonocongetture liberamente create dalla menteumana nell’intento di spiegare i fenomeni:si tratta di spiegazioni geniali e che avven-gono spesso per salti e non per gradus(Marsonet).

Se la Scienza è, secondo Popper, la clas-se delle proposizioni controllabili, la noncontrollabile speculazione filosofica è allo-ra lo stadio iniziale di formazione di audacicongetture eventualmente controllabili.

I limiti della descrizione della realtà daparte della Scienza rendono così impossibi-le accettare l’assolutizzazione del sapere

• 72 •

scientifico, così come rendono la posizionedella Filosofia inadatta ade rgersi a giudice assolutodella Scienza.

È solo nell’interrelazionetra Filosofia e Scienza che sideterminano i presuppostiper la delimitazione delle

nostre conoscenze, come ancora nota M.M a r s o n e t .

È quindi necessario che leinnovazioni vengano istitu-zionalizzate e perciò presen-tate con onestà da colui “chesa” a colui che “non sa” mavuole apprendere.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Arbatel (1972) La Magia degli antichi. Rocco, Napoli.Benedek, G. (2004) Astrologia: Scienza o Imbroglio. Eos 9, pp. 33-34. Milano.Cardini, F. e Gabriele, M. (1992) Exaltatio Essentiae Essentia Esaltata. Pacini Editore,

Ospedaletto Pisa.Debus, A. (1977) The Chemical Philosophy. Watson, New York.Dijksterhuis, E. (1971) Il meccanismo e l’immagine del mondo dai presocratici a Newton.

Feltrinelli, Milano.Garin, E. (1954) Medioevo e Rinascimento. Laterza, Bari.Holmyard, E.J. (1972) Storia dell’alchimia. Sansoni, Firenze.Kremmerz, G. (1975) La scienza dei Magi, vol. III. Edizioni Mediterranee, Roma.Maggi, G.C. (2003) Medicus, phisicus aut philosophus? Cardiol. Sci. 1, p. 37.Marsonet, M. (2000) I limiti del realismo. Filosofia scienza e senso comune. Franco A n g e-

li, Milano.Marsonet, M. (1997) La verità fallibile. Pragmatismo e immagine scientifica del mondo.

Franco Angeli, Milano.Marsonet, M. (2002) Scienza e filosofia. Realtà Nuova LXVI, 4, pp. 38-45. Milano.Pagel, W. (1979) Le idee biologiche di Harvey. Feltrinelli, Milano.Rossi, P. (1974) Francesco Bacone: dalla Magia alla scienza. Einaudi, Torino.Rossi, P. (1988) Il fascino della Magia e l’immagine della scienza. In Storia della scienza,

vol. I, pp. 31-57. UTET, Torino.Ta y l o r, F.S. (1949) The Alchemists. Founders of the Modern Chemistry. H. Schuman, New

York.Thomas, K. (1971) La religione ed il declino della Magia. Mondatori, Milano.Vegetti, M. (1993) Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica. In Storia del pensiero

medico occidentale, vol. I. Laterza, Roma-Bari.Yates, F.A. (1969) Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Laterza, Bari.

L’origine dell’uomo, la sua centralità, la sua immagine

di Pietro F. BayeliUniversità di Siena

The present contribution is about the greatest contraddictions of our era: the oppo -sition between the Holy Bible and Science, Creationism and Evolutionism, Laicityand Religiousness, Rationalism and Dogmatism. Human intelligence let us to understand the world and to “use” it, considering alsoour limits. Man is the main source of is own pain and he tries to solve it with hisfaulty means. He has also the metaphysical need to build something to be reflectedin and to debate with: a unique Truth, a Beauty, an absolute Perfection, a God.

a Teoria dell’Evoluzione diCharles R. Darwin viene oggiaccettata dagli studiosi come

una delle fondamentali leggi della naturache governano la vita del nostro pianeta.Dalle forme mono-cellulari più semplici,sviluppate in un terreno liquido di coltura,hanno proliferato aggregati cellulari semprepiù complessi fino a costituire, in una lungacatena evolutiva, esseri viventi sempre piùd i fferenziati ed intelligenti fino a giungereall’uomo, la cui specifica evoluzione dispecie permane tuttora in lento e costantedivenire (si pensi soltanto all’aumento del-la durata della vita, evoluzione dei trapiantid ’ o rgano, socializzazione, solidarietà, sus-sidiarietà).

Una conferma alla teoria darwiniana ègiunta in questi ultimi anni dallo studio edalle conseguenti applicazioni delle cellulestaminali: cellule primordiali, con pluri-potenzilità di sviluppo verso i più diversi,specifici e specializzati tessuti, organi edapparati. Sulla base di queste esperienzerisulta oggi razionale confermare, da unacellula primordiale di milioni di anni fa, losviluppo proliferativo di miliardi di cellule,agevolate ma anche selezionate da unambiente favorevole e discriminante secon-do reciproci rapporti di forza e di equilibrio.

Ma allora la favola catechistica di A d a-mo ed Eva, della mela e del serpente, di unmeraviglioso Eden e di una travagliata Ter-ra, quale fondamento può avere?

• 74 •

I racconti biblici sull’origine dell’uomonascono da credenze e racconti popolari checircolavano nell’area culturale mesopota-mica nella quale vivevano gli autori dei libridei quali la Bibbia ècomposta. Questi auto-ri, appartenenti aipopoli dei Sumeri edegli Accadi, impre-gnati della cultura del-l’epoca, pensavano evivevano la propriavita facendo riferimen-to più che alle scarseconoscenze “scientifi-che” del periodo, allecredenze, alla mitolo-gia, alla favolistica,alle leggende dei lorotempi (X-IX fino al V secolo a.C.)1.

L’insegnamento religioso, non scientifi-co, della Bibbia si articola nel libro dellaGenesi attraverso il più antico racconto,databile al X-IX secolo a.C., riferentesi allemitiche storie della creazione dell’uomo edel mondo secondo le culture, le credenzesumero-accadiche e mesopotamiche: Dioplasmò l’uomo dalla terra e dal fango e ladonna da una costola dell’uomo.

In un’altra narrazione più recente, risa-lente al V secolo a.C., il racconto della crea-zione assume invece connotazioni più meta-fisiche e di aspetto dottrinale, di insegna-

mento religioso, sacerdotale, teologico: Diodisse facciamo l’uomo a nostra immagine el’uomo fu.

Le narrazioni della Genesi non sonoquindi né storiche nétanto meno scientifi-che ma di caratteremitico e teologico. A iloro autori non interes-sa quando e comel’uomo è apparso sullaterra, interessa aff e r-mare che egli esisteperché Dio esiste eche l’uomo vive nellavolontà e nella bontàdella Divinità.

Esiste allora unacontraddizione tra Sacra

Scrittura e Scienza?La risposta è ambigua perché della teoria

scientifica evolutiva viene accettata solo laparte biologica, cellulare, mentre ne vienerifiutata l’evoluzione spirituale, intellettua-le, la cui nascita viene fatta risalire solo edunicamente ad una Mente Infinita, al Crea-tore, alla cui volontà comunque soggiacqueanche il primum movens, la prima cellula,il primordiale afflato di vita2.

L’ignoranza scientifica di tempi così lon-tani non poteva certo fare riferimento allascoperta ed alla conoscenza delle LeggiNaturali e delle cellule staminali, tuttavia

1 Si veda De Rosa, G. S.I. (2005) L’origine dell’uomo secondo la Bibbia, La Civiltà Cattolica, I V,pp. 319-329.2 Si veda Carriera Perez, E.M. (2006) Scienza e fede: caso e progetto, La Civiltà Cattolica, I, p p .319-331; Giacobini, G. (2006) Il Creazionismo, Erasmo, 3-4, p. 19.

• 75 •L’origine dell’uomo, la sua centralità, la sua immagine, P.F. Bayeli

l’intelligenza ideologica e filosofica dell’e-poca aveva già posto il bisogno di Dio,ideato, pensato e volutosecondo la miglioreimmagine cui l’uomopotesse pensare: quelladi se stesso. E tuttaviaquesta immagine diDio fatto Uomo risulta-va insufficiente, incom-pleta, imperfetta comeimperfetti, mutevoli,relativi sono appuntogli uomini.

Da qui la necessitàdi una perfezione asso-luta, l’esigenza di un punto di riferimento,di un termine di confronto costante e conti-nuo, meta e traguardo immutabili, irrinun-ciabili per ciascun uomo su cui misurarsi econfrontarsi, ognuno con il proprio metro,pur nella scettica e fatalistica consapevolez-za di una irraggiungibilità di questa perfe-zione, ma sempre nella intima, profondasperanza di una maturazione, di un avanza-mento, di un avvicinamento, di un accosta-mento ad essa.

Questa immagine di se stesso, immacola-ta, pura, perfetta, utopica ed impossibilenell’uomo di carne, ossa e spirito, non puòessere che traslata al di fuori della limitata ecarente natura umana e proiettata nella divi-nità di un uomo fatto Dio, il quale esisteperché esiste l’uomo con il suo incontenibi-le bisogno di “Perfezione”, di Dio.

La religione nasce con l’uomo e per l’uo-mo e rappresenta una condizione dello spi-rito che stabilisce dei punti di riferimento,dei valori essenziali, senza i quali l’uomo si

sentirebbe solo, sperduto, attonito: Chisono? Che faccio? Dove vado?

Riproposte nella realtàdella vita, nella quotidia-nità, nella valutazione diuna forma di etica giorna-liera, nella dignità di unavita di relazione, questedomande vengono adacquistare valori generali,universali, indelebili. Essediventano cariche di lumi-nose certezze se calate inun contesto religioso diamore, di purezza, di per-fezione, divengono invece

ricche di un profondo, sconfinato pessimi-smo se contemplate in un infinito e tragicofatalismo leopardiano.

Come al solito è l’uomo, nella sua cen-tralità, che si pone questi interrogativi allaspasmodica ricerca di una risposta, di unfine, di una meta da perseguire, da raggiun-gere, da superare e da rinnovare di volta involta per un costante, insopprimibile desi-derio, per una naturale necessità di soff e r t itraguardi, di aspre conquiste, di luminose,beatificanti e fugaci vittorie. Pronto, ognivolta, a ricominciare, insaziabile mostro diegocentrismo, per una insopprimibile,costante, inesauribile necessità di confron-to, di valorizzazione di se stesso, di autoaf-fermazione.

Ecco allora che dalle nebbie dell’incon-scio freudiano, dal timore, dalla paura e dalpathos dell’ignoto nascono speranzose cer-tezze, ossimeriche felicità provenienti dallacontemplazione di una “Perfezione Divi-na”, espressa in sembianze umane.

• 76 •

Nella Lettera Enciclica Deus Caritas Est,Papa Ratzinger al paragrafo 16 pone unadomanda di elevata one-stà intellettuale: Nessu-no ha mai visto Dio,come potremmo amar-lo? La risposta è che Dioe l’uomo, pur restandose stessi nella loro diver-sa gradazione di perfe-zione, si completanosolo diventando piena-mente una cosa sola. Èla ricerca della verità,della bellezza, dellabontà, della “Perfezio-ne” di “Dio” che guida imigliori sforzi dellanostra esistenza diuomini, dalle cavernedell’età della pietra alla attuale era spaziale,ad un prossimo fantascientifico futuro.

Il creato è governato da leggi naturali cheregolano ed equilibrano ogni sua espressio-ne sia essa fisica che psichica3.

L’esempio fisico è costituito dai rapportidi forza con cui si equilibrano, all’interno ereciprocamente, il mondo vegetale, anima-le, minerale, idrico, atmosferico, planetario.L’esempio psichico lo si trae dall’uomo delmondo animale dove la natura ha impostocon le sue leggi una ragione, una morale,un’etica, una dignità, dei valori, dei diritti edei rapporti di forza e di amore fondamen-

tali, il tutto inscritto e radicato nell’intimodella persona umana al di là della sua fede

religiosa ed al punto taleda permettergli di discer-nere il bene dal male, disceverare la verità dallamenzogna, di esprimereil “banale e comunebuon senso”.

Preoccupazione dellaChiesa è l’aff e r m a z i o n edella presenza e dellaesistenza di un Creatoredi queste leggi, di unGrande Artefice in gradodi applicarle alla perfe-zione, da Artista, da Dio.

In effetti nessuno hamai visto Dio4. Dio che

si identifica nella purez-za, nella perfezione, nell’amore, in tutto ciòche trascende i difetti, i limiti, le carenzedella natura umana. Atei e laici devoti sen-tono profondamente, con passione e soff e-renza, con desiderio e rammarico, con sub-limazione e beatificazione dello spirito que-sta necessità di perfezione, di purezza e d’a-more assoluti, splendidi, luminosi, indefor-mabili. È questa utopia che ci fa soffrire perla sua fatalistica irraggiungibilità, per il fati-coso e mai definitivo avvicinamento.

Questo bisogno della Divinità, questanecessità propria della natura umana haestrapolato l’immagine di Dio a propria

3 Si veda Mucci, G. S.I. (2005) La missione di dichiarare i principi dell’ordine morale, La CiviltàCattolica, IV, pp. 531-540.4 Rimando alla lettura dell’Enciclica di Benedetto XVI P.M., Deus Caritas Est.

• 77 •L’origine dell’uomo, la sua centralità, la sua immagine, P.F. Bayeli

somiglianza e gli ha dedicato una strutturaallo scopo di mantenerlo sempre vivo e pre-sente quale meta e traguardo di una vita eti-ca, morale, giusta.Questa struttura è laChiesa che, pur nellesue umane carenze ediversificazioni, si erg ea maestra di valori,orientamenti, insegna-menti, significati mora-li, etici universali, eter-ni, rispondenti alle leg-gi naturali che sovra-stano e condizionanol’uomo, che ne forg i a-no la coscienza.

In Deus Caritas EstBenedetto XVI identi-fica nell’amore umano pernoi stessi e per il prossimo (p h i l i a), nellaesaltazione dell’amore sensuale (eros), nel-la perfezione dell’amore (a g a p e), nell’esta-si divina che li riassume tutti, uno dei fon-damenti della dottrina della Chiesa. Questoamore, questa “Carità” assieme alla purez-za, alla perfezione dei comportamenti,all’onestà ed all’etica espresse non comeleggi naturali ma come parola di Dio, nellacomposta celebrazione di un solenne ritua-le liturgico, rappresentano l’essenza, lanatura intima della Chiesa.

Dove sta allora la diversità, il contrasto,il paradosso tra laico ed ecclesiale seentrambi tendono ad una perfezione utopi-ca o divina che comunque li unisce?

Il profondo, onesto pensiero filosofico eteologico di Benedetto XVI con logicastringente individua per l’intera comunità

ecclesiale l’esercizio del dono dell’amoreper il prossimo, esaltato nella perfezionedivina, umanizzato dalla gratuità del dono,

depurato dal desiderio diproselitismo.

Un altro passo nellachiarezza dei rapporti trareligiosità e laicità, traChiesa e Stato, è la rela-zione esistente tra l’im-pegno per la giustizia e ilservizio della carità. A lpensiero marxista che ipoveri, il proletariato,vengano gratificati di unacarità pelosa e di una giu-stizia mancata, Papa Rat-zinger risponde che lacarità con tutta la ricchez-

za di umanità di cui si puòessere capaci è un dovere suo e della istitu-zione ecclesiale, la giustizia invece è il fon-damento della politica, della laicità, delloStato. Umana, calda, immediata caritàecclesiale e rigorosa, fredda, programmatagiustizia statale risultano distinte ma allostesso tempo inalienabili ai fini di un benecomune, di una qualità della vita.

L’antagonismo tra Scienza e fede non èin verità cessato: alla teoria della evoluzio-ne di Darwin, obbligatoriamente accettataper le evidenze scientifiche riscontrate, vie-ne posto il cappello di una Mente Suprema,O rganizzatrice, che detta le leggi naturali ele governa secondo un ben preciso disegnoa noi del tutto ignoto, spesso anzi incom-prensibile. Viene rifiutato quindi l’equili-brio casuale e mutevole di forze naturali che

• 78 •

per un gioco di contrapposizioni sia causaspontanea dell’evento, del fenomeno5.

Ed anche nella obbligata accet-tazione della evoluzione si tendea distinguere tra l’evoluzionebiologica della materia e lanascita e lo sviluppo dello spiri-to, dell’intelligenza, attribuita aduna Mente Infinita, al Creatore: ilvettore di forza è diretto da Dio,fonte primaria, all’uomo6.

Sicuramente l’unico punto fer-mo e reale in tutto questo grovi-glio di pensieri e di ipotesi èl’uomo con il suo corpo e con ilsuo spirito, cioè quella mente,quella intelligenza che seppurelimitata ed imperfetta, risultamigliorabile ed in costante dive-nire come dimostrato dalla storiadell’umanità.

Proprio l’intelligenza umana ci ha per-messo di conoscere e di utilizzare il mondoche ci circonda e nello stesso tempo ci hadato la certezza dei nostri limiti ed il filoso-fico traguardo di una consapevole ignoran-za nell’immensità dello scibile. Una totale eperfetta sapienza non può che essere proiet-tata al di fuori dell’umano limite, traslata in

un Essere Infinito, in un comune denomina-tore chiamato Creatore, Grande A r c h i t e t t o

dell’Universo, Dio.È l’uomo stesso la fonte dei

propri problemi fisici e psichi-ci, è l’uomo che cerca di risol-verli con quelle capacità, queimezzi che gli sono propri e diquel momento; capacità e mez-zi comunque mai perfetti, infi-niti ed immutabili, ma solo per-fettibili. Ecco la necessità, ilbisogno di una proiezionemetafisica, di un parto dellamente, su cui specchiarsi, con-frontarsi, paragonarsi, misurar-si: una Verità unica, un Ordine,una Bellezza, una Perfezioneassoluti, utopici, divini, unaaspirazione Divina, un Dio,lontano, ma non troppo, dalle

umane debolezze, al fine di non essere avul-so ma anzi umanamente raffigurato ed avvi-cinato all’uomo in un comune, grande,immenso desiderio d’Amore.

Privi come siamo di assolute certezze,non possiamo pensare ed agire come se Dionon esistesse, abbiamo bisogno di pensareed agire come se Dio ci fosse.

5 Zega, L. (2006) Ma l’uomo non è nato per un caso, Erasmo, 3-4, p. 20.6 Neresini, F. (2006) Il disegno intelligente, La Stampa, 8 Febbraio.

La Lire Maçonne.Alcune considerazioni su Musica

e Massoneria nel XVIII secoloSeconda parte*

di Daniele ToniniUniversità di Bologna

In the first part of this contribution (see H i r a m 4/2005), the Author proposed ane x c u r s u s about the historical and cultural m i l i e u where the L i re Maçonne w a sproduced. Now some peculiarities of the content of that music are discussed. The aim of a kind of “didactic teaching by means of Art”, which takes to a culturaland spiritual improvement of the Freemason, is the principal basis of the Lire andit is pursued by the ability of everyone in using and gathering both musical andpoetic languages. The L i re contains interesting and stimulating cues about the his -tory of Free Masonry in the XVIII century, other than specific elements concern -ing to music and literature.

a Lire Maçonne ou Recueil deChansons des Francs-Maçonsaspira, fin dalla sua prima edi-

zione, a essere un compendio della Musicadei primi cinquant’anni della cosiddettaMassoneria speculativa. Questa volontàunificatrice e organizzatrice si manifesta nel

continuo lievitare del numero di brani col-lazionati nelle varie edizioni e supplementiche, come è già stato trattato nella primaparte di questo articolo, raggiunsero ilcospicuo numero di duecentosessantottonella ristampa della quarta edizione del17971.

1 La prima edizione è del 1763. Viene presa come riferimento per questa trattazione la seguente edi-zione: L a Lire Maçonne ou Recueil de Chansons des Francs-Maçons. Revu, corrigé, mis dans un nouvelordre, et augmenté de quantité de Chansons qui n’avoient point encore paru; par les Freres De Vignoles etDu Bois, Avec les Airs notés, mis sur la bonne Clef, tant pour le Chant que pour le Violon et la Flute. Nou -velle edition. Revue, corrigée et augmentée, a La Haye, Chez R. van Laak, Libraire, 1775. Si tratta di unaristampa della seconda edizione del 1766 che subirà ulteriori aggiunte nelle successive nuove edizioni eristampe, l’ultima delle quali impressa nel 1797.

* La prima parte di questo contributo è stata pubblicata su Hiram 4/2005.

• 80 •

È evidente l’impossibilità in questa sededi offrire una descrizione organica del gran-de materiale musicale e poetico,così come di affrontare in manie-ra filologica puntuale il percorsodei canti della L i r e attraverso iprecedenti canzonieri.

Alla seconda edizione dellaLire Maçonne sono apposti tretesti introduttivi: si tratta rispetti-vamente di una dedica di vanLaak ai Fratelli, della ristampadella dedica della prima edizioneal Grand Maître – carica ricoper-ta dal 1759 al 1794 dal BaroneCarel van den Boetzelar – e a tutti i Fratellie, infine, un Avertissement de l’editeur.Questi testi danno conto dello sforzo fattoin quel periodo per elevare la qualità dellemusiche in uso presso gli a t e l i e r s e si pon-gono come una interessante testimonianzadel processo di regolarizzazione non solomusicale delle attività della Libera Murato-ria nel XVIII secolo.

Prima di inoltrarci in una sintetica anali-si di questo materiale è utile ricordare che iLavori di Loggia, spesso ospitati in case

private o in sale riservate presso taverne,club, caffè o in altri luoghi d’incontro, con-

sistevano in riunioni ritualiche preludevano a un incon-tro conviviale le cui portatepotevano essere scandite dal-l’esecuzione di musiche edalla lettura di testi preparatiper l’occasione. Il tutto pote-va essere accompagnato dal-l’intonazione di canti. Laraccolta rispetta l’imposta-zione rituale/conviviale delleriunioni, offrendo sia cantida eseguire durante imomenti rituali che canti di

più spiccato sapore conviviale.I brani contenuti sono per la grande

maggioranza c h a n s o n s, ovvero componi-menti poetici concepiti per essere messi inmusica e da intonarsi su a i r s, cioè a r i emusicali originali o già preesistenti nellatradizione o nella produzione musicale delmomento. Una stessa a i r, spesso estrapola-ta da opèra comiques,v a u d e v i l l e s o da rac-colte alla moda poteva quindi servire comebase musicale a diversec h a n s o n s2. La fre-quentazione dei repertori “minori” come

2 AIR. s. f. Se dit aussi, en termes de Musique, d’une conduitte de la voix, ou des autres sons parde certains intervalles naturels ou artificiels qui frappent agreablement l’oreille, et qui témoignent de lajoye, de la tristesse, ou quelque autre passion. On les appelle aussi, parce qu’ils proviennent des diversmouvemens de l’a i r. Voilà un bel a i r, une belle composition de Musique: ce qui se dit, soit qu’on l’appliqueà des paroles pour chanter, soit qu’on le mette seulement sur les instruments: comme un air de Cour, unair de Ballet un a i r à Boire, [….]. CHANSON. s. f. Petite piece de vers qu’on met en air pour chanter, etqui se chante par le peuple [….] On appelle [….] Chanson à boire, ou Chanson Bacquiques, celles qui sefont pour se réjouir à la table, et se provoquer à boire. F u r e t i è r e , Dictionnaire universel, L’Aia 1690. Cono p é r a - c o m i q u e si intende un genere teatrale nel quale lo sviluppo drammatico dell’azione è affidato allarecitazione invece che al r e c i t a t i v o musicale come avveniva nell’opera seria italiana o nella t r a g é d i e - l y r i -

• 81 •La Lire Maçonne. Alcune considerazioni su Musica e Massoneria nel XVIII sec. [II], D. Tonini

quelli ospitati nei teatri delle fiere o dei f a u -b o u r g s,sia in Francia che in Austria, è stataalla base della ispirazione diautori di opere massonichecome Rameau e Mozart.

Proponendo quindi unessenziale inquadramento delrepertorio in analisi, possiamoin prima istanza dividere icanzonieri massonici e le pub-blicazioni settecentesche cheo ffrono testi o brani musicaliin due tipologie: quelli chepresentano sia i testi poeticiche le notazioni delle ariemusicali e quelli che presenta-no il solo testo poetico, e che affidavano lascelta dell’intonazione musicale al gusto delcantore e alla moda del momento. Alla pri-ma categoria appartengono raccolte comeThe Constitutions of the Free-Masons d iJames Anderson, Londra 1723, le C h a n s o n sNotées de la très vénérable Confrérie desMaçons Libres [ … ] Le tout recueilli et misen ordre par Fr.re Naudot, s.l. 1737 e laRecueil de chansons des Franc-Maçons àl’usage de la Loge de S.te Genevieve, Parigi

1750, nonchè le Chansons originaires desFrancs-Maçons, L’Aia 1747, a cura del frè -

re Lansa, alias Thomas Lan-ce, la cui Chanson d’U -n i o n, stampata con la primaparte di questo articolo,apre la Lire Maçonne3. Iquattro canti delle C o n s t i -t u t i o n s di Anderson, con laloro traduzione in francese,sono una presenza presso-chè costante nella storiadella musica massonica delXVIII secolo. The Master’ss o n g, The Warden’s song,The Fellow Craft’s song eThe Enter’d Prentice’s song

giunsero, via Naudot, alla Lire Maçonne.Alla seconda categoria appartiene invece uncospicuo numero di canzonieri, molti deiquali apparsi anche fuori dal controllo delleLogge Nazionali, soprattutto in Inghilterra.

Abbiamo già brevemente tratteggiato lefigure degli autori della raccolta, De Vi g n o-les e Du Bois, e del promotore dell’opera-zione, l’editore van Laak. La pubblicazionedella Lire dovette sicuramente costare a

q u e . V a u d e v i l l e è un tipo di chanson che veniva intonata su a i r s famose e facili da ricordarsi e da cantaredette t i m b r e s e che fu per un certo periodo un elemento costitutivo dell’o p é r a - c o m i q u e . Nella Francia pre-rivoluzionaria si diffusero numerosi generi teatrali molto simili all’o p é r a - c o m i q u e. Il Vaudeville si svilup-pò anche come genere teatrale autonomo che conobbe il massimo sviluppo con l’apertura a Parigi, nel

1792, del Théâtre du Vaudeville.3 In verità anche quest’ultimo canzoniere sembra essere riconducibile alla figura di Jacques-Chri-

stophe Naudot (ca. 1690-1762), famoso concertista di flauto e compositore, legato alla Loge de S.te Gene -v i è v e dopo le esperienze nella Loggia Coustos-Villeroy. In quest’ultima Loggia ricopriva la carica di S u r i n -tendant de la Musique de la Loge durante le repressioni poliziesche antimassoniche degli anni 1736/37 checulmineranno, per Naudot, nel periodo di detenzione alla Bastiglia nel 1740.

• 82 •

quest’ultimo quella fatica che protesta nel-l’introduzione. Van Laak ribadisce in piùpunti la volontà di offrire uncanzoniere adeguato, nellospirito e nella forma, ai rego-lamenti dell’Ordine comeuno dei concetti alla basedella compilazione della sil-loge. L’editore olandese sipose fermamente la meta didare all’opera il decoro ade-guato al prestigio cui aspira-vano i v r i j - m a t z e l a a r s , n o nsolo cercando di fornire unaveste editoriale adeguata edelegante alla raccolta ma,soprattutto, operando un gros-so intervento di edizione critica e di con-trollo sui testi delle canzoni già in uso, tra lequali non mancavano certo vecchie c h a n -sons composte in tempi oscuri per l’Ordinee da persone poco versate nella ScienzaM u r a t o r i a4. Possiamo facilmente immagi-nare quali reazioni potessero suscitare, neipaesi e nei momenti nei quali gli a t e l i e r s s iriunivano senza controlli o interventi daparte delle autorità5, riunioni di LiberiMuratori – o presunti tali – in una taverna, icui canti – tra i quali potevano trovarsianche sboccate chansons à boire – venivanoprobabilmente uditi anche al di fuori delluogo di riunione stesso. La Lire è una vivatestimonianza del tentativo dell’Ordine ingenerale e della Gran Loggia delle Provin-

ce Unite in particolare di vigilare sulla con-dotta morale delle officine, la cui espansio-

ne numerica aveva portato ad unacrescita disordinata e, in nume-rosi casi, anche ad un allontana-mento dalla regolarità dei lavori.Le preoccupazioni espresse nel-la raccolta a proposito dei testidai contenuti ritenuti impropri –che erano comunque entrati nel-l’uso – e l’attestazione del lavo-ro di emendazione fatto suglistessi sono reiterate e potrebberoapparire ridondanti. La lotta con-tro questo “epicureismo frainte-so” era d’altronde sentita come

primaria dalle Logge nazionali.Era questo uno dei primi punti da sanareperché la libertà di pensiero non venisseconfusa – in primis dai confratelli e i nsecundis dalla società e dalle autorità – conla libertà di costumi. Nella prima sezioned e l l ’Avertissement de l’Editeur, dove siparla della riforma per la morale si dicetestualmente:

I compilatori delle precedenti raccol -te avevano raccolto una quantità informee non selezionata di tutti i tipi di P o ë-s i e s, di Discours e di C h a n s o n s, lamaggior parte à boire, di certo menodegne dei banchetti regolati dei F r a n c s -M a ç o n s, che dei banchetti disordinati diC o m u s o di S i l é n e. E per di più questiultimi non erano affatto in uso presso le

4 Le citazioni sono tutte tratte dai testi introduttivi della Lire Maçonne.5 In Inghilterra, per esempio, le riunioni delle Logge erano tante volte annunciate o recensite sul-le gazzette.


Logge ben costituite. Non c’erano chepochi buoni pensieri incastonati in mez -zo a una quantità di cattivi come dei dia -manti nel fango. Nel conser -vare alcune di queste idee siè deciso di scartare accurata -mente le altre, e il numerolimitato di queste che sonorispettate per la loro antichi -tà, in tre o quattro C h a n-s o n s un po’ vivaci, nonsusciteranno più la giustaavversione dei Fratelli, ne’la critica dei loro nemici.Prima riforma essenziale perla Morale.

I “banchetti regolati”sono contrapposti a situazioniconviviali assai meno ordinate, i cosiddettibanchetti di C o m u s o di S i l é n e c o n s i d e r a t ida van Laak come un doppio negativo dellea g a p i. Comus, figlio di Circe e di Bacco,era il dio della sregolatezza e dell’eccessoed usava attirare con l’inganno i viandantiai suoi festini orgiastici durante i qualiuomini e donne si mascheravano scambian-dosi i vestiti. Era legato inoltre alle celebra-zioni pagane dei s a t u r n a l i a e assimilato afigure simili di tradizioni nord europeecome Momus o The Lord of Misrule, tuttepiù o meno confluite nel Carnevale. Nel1637 John Milton pubblicò a Londra AMasque presented at Ludlow Castle 1634,che divenne noto, dopo la morte del poeta,come Comus e che venne p r e s o s u c c e s s i v a-mente a soggetto anche di opere pittorichedi William Blake. All’interno della favolo-

sa fauna antropomorfa dei miti pagani, iSileni, seguaci di Dioniso, erano uominicon alcuni attributi equini – piedi, coda,

orecchie – e con una specificaattitudine alla sregolatezza ealla ubriachezza.

Una volta affrontato il pro-blema m o r a l e con una sceltaappropriata di testi, la preoc-cupazione di van Laak sirivolge quindi allo S t i l e e allaPoesia:

Ci siamo resi conto, senzafatica, che il gusto, che hasovrainteso a questo tipo di

Chansons ha dovuto necessa -riamente, in fondo, influire anche sullaforma. Soggetti assurdi e triviali; allu -sioni scandalose e impertinenti; indiscre -zioni sconvenienti e biasimevoli; espres -sioni improprie ed eccessive; terminipoco adatti alla lingua francese e baroc -chi; controsensi; topiche grossolane; iatiinsopportabili; rime difettose, versi trop -po corti o troppo lunghi, innumerevolierrori di stampa; queste sono in pocheparole le imperfezioni delle nostre vecchieC h a n s o n s. Via via che il gusto si raffi -na, i F r a n c s - M a ç o n s, che si piccano diaccelerarne il progresso, non dovrebberofarsi notare per questi cambiamenti?Questa raccolta offre migliaia di provedella precisione rigorosa di quelli chel’hanno messa insieme, nelle correzionidi tutti i tipi di cui c’è traccia in ognic o u p l e t6. Seconda riforma considerevoleper lo Stile e per la Poësie.

6 Con il termine Couplet si indica una strofa della chanson.

• 84 •

Attraverso il ribadire la cura protestataper le regole metriche delle poesie, ritornia-mo a intravedere i problemi lega-ti all’edizione dei testi, in granparte di origine p o p o l a r e, n e lloro rapporto con la Musica. Leraccolte di musica popolare delperiodo erano, con tutte leeccezioni del caso, general-mente poco curate. Anche oggiil musicista che torna a fre-quentare questi repertori è spes-so costretto a veri e propri saltimortali per cercare di adattare iltesto delle strofe delle c h a n s o n salle musiche proposte: comeviene ribadito da van Laak, ci si ritrovavaspesso con ritornelli che presentavano silla-be mancanti o sovrabbondanti.

L’analisi della preoccupazione espressaper lo stile e per la poesia ci riporta però aconsiderazioni più ampie sull’utilizzo for-mativo e sulla “didattica attraverso l’arte”che resta sullo sfondo dell’operazione con-dotta dai compilatori e curatori della L i r eM a ç o n n e. Lo slancio verso una elevazionedelle potenzialità di socializzazione emiglioramento dei rapporti dei Fratelli ver-so gli altri Fratelli e verso l’esterno si mani-festa continuamente attraverso questa lottaallegorica di cultura, preparazione e gustocontro la sciatteria, la volgarità e l’ignoran-za che, attraverso una sottovalutazione del-le potenzialità educative delle regole del-l’arte, conducono a un lassismo e ad unarbitrio di stile e condotta che investe lamorale, la politica in senso lato e crea il dis-credito nei confronti dell’Ordine. Questavisione di poesia e musica “regolata” ma

non irrigidita in precettistiche professiona-li, non patrimonio dei professionisti ma

neppure in balia di arroganza,ignoranza e faciloneria, haquindi risvolti che ci portanoa considerazioni che vannoben oltre la sfera musicale. Sitrattava, oltretutto, di aspettimolto importanti per quei cetiche aspiravano a diventareclasse dirigente, anche perchèil modello di educazioneattraverso l’arte e la letteratu-ra che informava la nobiltàsarebbe rimasto, almeno finoalla Rivoluzione Francese,

imprescindibile per le aspirazioni “politi-che” della classe mercantile.

La terza riforma proposta da van Laakriguarda la Musica:

Non abbiamo affatto osato permetter -ci la stessa libertà nei confronti dellen u m e r o s e Airs antiquate e popolari mache l’abitudine ha reso familiari a nume -r o s i M a ç o n s, i quali non avrebbero delresto la capacità di eseguirne di più diffi -cili. Ci si è dovuti per questo mettere allaportata di tutti. Ed è per questo quindiche ci si è impegnati a indicare, secondol’abitudine, i titoli e le prime parole diq u e l l e airs conosciute che l’Ordine haadottato; infatti, benchè siano annotatemusicalmente nel libro, ci sono numero -si Fratelli che non hanno alcuna nozionedi musica e ai quali questa raccolta deveessere utile. Si sarebbe potuto indicareun maggior numero di queste A i r s s u l l estesse Chansons, se non si fosse temutodi moltiplicarne l’esistenza senza neces -


sità. Gli Amateurs saranno sempre libe -ri di variarle tanto quanto giudicheran -no a proposito. Il Basso è sta -to aggiunto a qualche A i r sgraves che lo permettevasenza aggiungerlo indistin -tamente a tutte.

Un abile musicista hariveduto e corretto con curala Musica, che era estrema-mente piena di errori nelleprecedenti raccolte, nellequali non si trovava che mol-to raramente; e spesso le A i r snon erano ugualmente indi-cate. Quando è stato possibile,se ne sono fatte comporre di nuove per leC h a n s o n s per le quali ne valeva la pena, pernon pubblicarne nessuna le cui A i r s n o nfossero notate. Infne, sono state tutte dispo-ste in una stessa chiave appropriata al can-to, al violino ed al flauto. Terza riformaimportante riguardo alla Musica.

Anche questo paragrafo offre degli inte-ressanti spunti di indagine che non si limi-tano solo all’analisi della pratica musicaledegli a t e l i e r s, ma si estendendono anche aconsiderazioni sulla loro composizionesociale. La preoccupazione di non presenta-re delle a i r s di elevata difficoltà esecutiva ciindica – proseguendo la nostra analisisecondo quanto abbiamo sopra trattato – lanon omogenea provenienza sociale deglia ffiliati alle Logge olandesi e profila un’o-

pera di livellamento verso l’alto della ricet-tività e della capacità musicale dei Fratelli,

in virtù degli ideali massonici diuguaglianza.

Col termine a m a t e u r s iidentificava, nel Settecento,una persona di buona educa-zione che aveva ricevuto unamedio/buona se non ottimaistruzione musicale e che –anche quando svolgeva unaattività musicale pubblica –non traeva profitto economicoda attività professionali in que-sto campo. In Olanda ricordia-mo la figura del conte Unico

Willhelm von Wa s s e n a e r-Obdam – elettonel 1752 Gran Maestro di tutte le Loggedelle Province Unite – autore di sei concer-ti per archi a lungo attribuiti a Perg o l e s i7 e alquale, in qualità di Gran Maestro, vennededicato un canzoniere, La Muse maçonne.Recueil de nouvelles chansons sur lamaçonnerie dédié à Monsieur le Baron deW. [ … ] Grand Maître de toutes les logesdes sept provinces unies etc. etc. par le Che -valier de Lussy [ … ], L’Aia 1752. I cosid-detti a m a t e u r s erano in sostanza rappresen-tanti della nobiltà e della borghesia per iquali l’educazione musicale faceva partedel bon ton richiesto in società, ma che nonraramente coltivavano la pratica artisticacon dedizione e talvolta esprimendo verotalento. È probabile che i n u m e r o s iMaçons, che non avrebbero del resto la

7 Unico Willhelm von Wa s s e n a e r-Obdam (1692-1766), VI Concerti Armonici a Quattro Violiniobligati, Alto, Viola e Violoncello obbligato e Basso continuo, L’Aia 1740.

8 Quello che viene indicato come lo strumento principe della musica massonica, il clarinetto, ven-ne importato in Francia dalla Boemia solo durante la fine degli anni Quaranta del secolo, e qui trovò il pri-

mo uso in un’opera lirica nello Zoroastre di Jean-Philippe Rameau nel 1749. È da questo periodo che lo stru-mento conobbe una veloce affermazione anche negli e n s e m b l e, generalmente militari, detti colonne d’ar -m o n i a. Frequente è l’attestazione dell’uso in Loggia di strumenti ad arco e, soprattutto nella tradizione anglo-sassone, di organi.9 Ancora per quasi un secolo nella storia della musica “colta”, la musica, e in special modo quellavocale, sarebbe stata annotata con un sistema di chiavi musicali oggi detto setticlavio. Sul problema non pe-regrino della scelta della chiave musicale e sul significato sociale e politico di problemi apparentemente lega-ti alla sola sfera musicale, dobbiamo ricordare che negli anni Quaranta del secolo Jean-Jacques Rousseaupropose di adottare un nuovo sistema di notazione che avrebbe dovuto abolire i segni musicali in favore disoli numeri, una riforma che tentava di rendere più semplice e “naturale” l’approccio alla musica ma cherimase limitata al solo ambito teorico. Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Projet concernant de nouveaux signespour la musique, 1742.

• 86 •

capacità di eseguirne di [ a i r s ] più difficilifacessero parte di strati meno evoluti diquesti ceti.

Riguardo poi la destinazio-ne, anche strumentale, delmateriale della L i r e, l’indica-zione che la musica della rac-colta sia stata rivista e annota-ta non solo per la comoditàdella voce, ma anche per l’uti-lizzo del violino e del flauto,ci dimostra che nelle Loggedel Settecento la pratica musi-cale non si limitava al solo usodi strumenti a fiato. L’uso sim-bolico della pratica degli stru-menti musicali, anche senza naturalmenteescludere che fosse già presente in alcuneLogge, troverà una più precisa codificazio-ne solo nell’ultimo quarto del secolo, eancora oggi appare non unanimemente deli-neabile nelle tradizioni inglesi e francesi8.

La notazione musicale dei canti dellaL i r e è in chiave di violino e rispecchia la

prassi tipica delle raccolte di musica popo-lare, a tutto beneficio dei suonatori di stru-

mento e di chi non fosse in pos-sesso di una completa istruzionemusicale. Fanno eccezione,sempre nell’esemplare qui con-siderato, la ventina di c h a n s o n sa due voci, la cui seconda voceè in chiave di basso9.

La struttura della L i r em a ç o n n e rispecchia quindi per-fettamente la finalità program-matica di van Laak, di DeVignoles e di Du Bois di utiliz-zare uno stile musicale non

troppo difficile e quindi accessi-bile al maggior numero di Fratelli possibile.Al suo interno però vengono anche propostidei brani non troppo mortificanti per chi –amateur come lo stesso van Laak o profes-sionista – disponesse di una educazionemusicale più completa. Abbiamo alcuneC h a n s o n s ( L’Excellence de l’Ordre, Chan-son des Maitres) nelle quali il cantore soli-sta si alterna con un coro omoritmico a due


voci, mentre altri brani sono veri e propriduetti che, pur mantenendosi all’interno diuno stile musicale non elaborato, contengo-no alcune difficoltà esecutivenon banali. Abbiamo anche ununico caso di un brano a trevoci (due tenori e basso): ilCantique Maçon, par le Fr.Abbé Pepi, de la Loge l’Unionde la Caroline Militaire à Br.[ B r u x e l l e s ] , La Musique est dela Composotion du Fr. Vitz -humb. Ignace o Ignaz Vi t z-humb (1720-1816), austriaco dinascita, fu attivo sia comemusicista militare che comecompositore e divenne, nella seconda metàdel Settecento, una personalità di rilievo delmondo culturale belga10.

Thomas Lance, Vermeule, Oudaan, Che-vrier e de Bonnelle-Souvigny sono i pochiautori delle c h a n s o n s dei quali conosciamoi nomi. Anche su questi, come sui già citatiDe Vignoles e Du Bois, abbiamo scarsenotizie. A questi nomi va aggiunto quellodell’abate Élie-Catherine Fréron (1718-1776) – la cui rivista, L’Année littéraireospitò contributi di un certo rilievo durantele q u e r e l l e s culturali di metà Settecento –certamente il letterato di maggior prestigioad avere firmato uno dei testi della silloge.Il Dialogue sur les Élémens de l’Art, par leFr. Abbé Freron presenta una struttura sin-golare, trattandosi di un dialogo tra un Fra-

tello ed il proprio Venerabile in cui doman-da e risposta si susseguono senza soluzionedi continuità sulla stessa melodia off r e n d o

una d r a m m a t i z z a z i o n e e d u c a t i-va di un Franc-maçon.

L’elaborazione musicale diun canzoniere come la L i r epone il problema delle esten-sioni vocali dei brani. LeChansons in musica, a parte ilimitati casi di armonizzazionea due voci di cui si è accenna-to, appaiono nella loro vesteeditoriale come destinate prin-cipalmente a una voce di tenore

sola o raddoppiata ad libitum. Come sem-pre avviene nel caso di una intonazione avoce sola, il cantante poteva però sceglieredi trasportare il brano in una tonalità adattaalla sua vocalità e al suo timbro. Un cantopoteva inoltre essere arrangiato per una ese-cuzione a più voci: le chansons p o t e v a n oessere armonizzate sia grazie all’interventodi un m a î t r e o surintendant de musique c h en e facesse una elaborazione scritta, oppurepotevano essere arricchite da controcanti eaccompagnamenti vocali eseguiti più omeno estemporaneamente ad orecchiosecondo prassi consolidate e modalitàimprovvisative. Si tratta di pratiche musica-li che possiamo vedere operative ancheoggi, ad esempio nella musica leggera o inrepertori di musica popolare, la cui elabora-

10 Vitzhumb è un interessante punto di contatto tra la musica militare e la musica massonica. Ricor-diamo qui la Premier recueil de 12 airs d’harmonie per due clarinetti, due corni e fagotto, Parigi 1782, eMarches et retraites per banda militare, Bruxelles 1790.

• 88 •

zione armonica può essere preparata a tavo-lino, ma che spesso avviene ad orecchio conesiti molto gratificanti per l’e-secutore e l’ascoltatore e che,pur attingendo a raff i n a t e z z ae a sofisticate soluzioni musi-cali, non abbisogna necessa-riamente di scolarità o diconoscenze armonico-musi-cali teoriche ed è tipica delfar musica in famiglia o incomunità.

Possiamo quindi intende-re la notazione musicale del-laL i r e come una s t e n o g r a f i aperfettamente funzionale peradattare i canti alle più diversesituazioni pratiche. Proprio il brano a tre diVitzhumb può essere preso a modello ditale consuetudine.

L’A v e r t i s s e m e n t prosegue con ulterioria ffermazioni di van Laak sulla preminenzadel proprio canzoniere rispetto ad altre rac-colte. Magnifica la novità dellea i r s u t i l i z-zate – tratte dalle raccolte più alla moda –,la cura posta nel raggruppare c h a n s o n s i n t o-nate sulla stessa air e la praticità degli indi-ci che, con riferimenti alla impaginazionedella prima edizione, avrebbero dovutovantaggiosamente aiutare i possessori dellediverse stampe a orientarsi nella ricerca deibrani. La grande quantità del materiale giu-stifica l’orgoglio con il quale si presenta il

nuovo ordine dato alla raccolta, i cui indicisono ordinati secondo tre criteri, ovvero i

titoli delle c h a n s o n s, i titoli del-le a i r s e gli i n c i p i t t e s t u a l i .Troviamo dunque tre tavolecosì titolate: Titres des Chan -sons contenues en ce Recueil,Table de quelques Airs d’Ope -ra, Vaudevilles, ou autres con -nus contenus en ce Recueil, eTable des Chansons. Lo stessobrano poteva essere ritrovatonella raccolta seguendo uno diquesti criteri e così, ad esem-pio, quando si parla di Lien duM a ç o n, del Carillon de Dun -

k e r q u e11 e di Par trois-foi-trois,mes Freres, si intendono rispettivamente iltitolo, l’a i r e l’i n c i p i t testuale della stessac h a n s o n. L’esecutore poteva quindi facil-mente rintracciare un brano nelle cinque-centosedici pagine della raccolta seguendoil metodo a lui più congeniale.

Nonostante l’orgoglio e l’entusiasmoperò, qualche lacuna non potè naturalmenteessere sottaciuta nell’Avertissement e così,nonostante che un abile musicista abbiarivisto e corretto con cura la musica ( n o nsappiamo se lo stesso van Laak, come giàdetto musicista dilettante, Vitzhumb o qual-cun altro), l’editore si scusa anticipatamen-te degli errori che si troveranno nella rac-colta. Da parte nostra non possiamo nonrimarcare che il testo musicale, impresso in

11 Si tratta di una delle arie popolari più famose del Settecento francese, al pari di altri brani comeAu claire de la lune o Ah vous diraj-je, maman. Queste a i r s popolari saranno sempre più presenti nei meto-di di strumento della seconda metà del secolo.


caratteri mobili1 2, presenta frequentementebattute che si trovano alla fine dei righimusicali bizzarramente e sen-za motivo divise a metà.

I testi delle c h a n s o n ssono soprattutto di tono apo-logetico o morale. Già il pri-mo brano, la Chanson d’U -n i o n1 3 – una marcia da into-narsi f i e r e m e n t a voce sola –nei suoi riferimenti al vino,ai bicchieri, ai brindisi ritua-li, riporta al senso di convi-vialità “regolata” e di comu-nione che pervade tutta laraccolta. Amitiè, apologie,bonheur, caractère, charme, délices, disci -pline, douceur, égalité, fidélité, grâces,humanité, loix, modération, ouvrages, paix,préceptes, qualités, sévérité dei LiberiMuratori sono solo alcune delle parole chia-ve che riportano ai temi morali trattati nellaLire, affrontati con toni filosofici ma ancheesplicitati attraverso consigli su come com-portarsi tra Fratelli e su come trasformare

sentimenti negativi come la rivalità e l’invi-dia in emulazione positiva e ottimismo. La

raccolta è anche prodiga di istruzio-ni ai profani e raccomandazioni aiMaestri così come di indirizzi disaluto a tutte le cariche. Il lin-guaggio è spesso metaforico e nona ffronta direttamente i precettidella secreta scientia l i b e r o - m u r a-toria: il canto non è adatto a man-tenere la discrezione sui lavori ini-ziatici, ma ha la capacità di ampli-ficare la comunione tra Fratelli.Un certo numero di chansons pre-senta testi di istruzione su miti

ricollegabili all’Ordine dove, natu-ralmente, numerosi sono i riferimentiall’Architettura e alle c h r o n o l o g i e tese aesaltarne l’antichità, fonti ispiratrici delleC o s t i t u t i o n s di Anderson. Ai testi, nellanormalizzazione operata da van Laak, daDe Vignoles e da Du Bois, può essere impu-tata certamente una certa convenzionalitàapologetica, che viene però riscattata da unsincero e genuino entusiasmo.

1 2 Le stampe musicali antiche, fino all’invenzione della litografia, consistevano in stampe di lastre dirame incise o in edizioni a caratteri mobili. In questo secondo caso, che è quello dellaL i r e, ogni rigo musi-cale era composto dal tipografo utilizzando numerosi segmenti di piombo che venivano, quando necessario,rimpiazzati dalle teste e dalle gambe delle note. Questo procedimento presentava alcuni vantaggi, soprattut-to rispetto al costo, ma anche alcuni innegabili svantaggi. Innanzi tutto la frammentazione dei righi rendevapiù difficile la lettura, dato che con l’usura le sedi dei caratteri non mantenevano più lo stesso allineamento,poi l’inserimento delle dinamiche e di tutti i segni di articolazione era molto più difficile e laboriosa. Inol-tre, nel caso di partiture orchestrali più complesse, il sistema era difficilmente utilizzabile. Nel Settecentoquesto procedimento, che aveva conosciuto la sua massima applicazione nel corso del secolo precedente,divenne via via più obsoleto e fu abbandonato, con l’eccezione di alcune tipografie musicali che ne svilup-parono alcune varianti più raffinate, soprattutto in Germania. In Francia il sistema venne abbandonato neiprimi anni del Settecento: il C a n z o n i e r e di Naudot venne realizzato appunto in rame. Il sistema dei caratte-ri mobili continuò a rimanere in uso soprattutto presso tipografie non specializzate in stampe musicali.13 Cfr. Hiram 4/2005, Erasmo Editore, Roma.

• 90 •

Per quanto riguarda gli autori delle airs,gli indici non riportano i loronomi. Quando non adespoti, i bra-ni riportano in testa non l’indica-zione dell’autore, ma solo il titolod e l l ’a i r o dell’o p é r a - c o m i q u e od e l vaudeville da cui sono tratti. Ibrani senza indicazione di piùfacile individuazione sono quellitratti da Le Devin du Village d iJean-Jacques Rousseau14: Le Ban -deau Levè, testo di De Vignoles, èuna parodia del Rondeau Quandon fait aimer et plaire; Dans ma cabane obs -c u r e si trasforma in L’homme toujourss ’ a g i t e (Qualités du Maçon); C’est une n f a n t presta la musica a due c h a n s o n s,ovvero L’Amour en ces lieux nous assemble( L’Egalité) e Qui peut, de notre Respectable(Chanson pour saluer le T. R . G . M .1 5, lors-qu’il visite une Loge); Si de galans de la vil -l e diviene Qui cherche un bonheur tranqui -le [sic] (Bonheur tranquile).

Per concludere, non possiamo non sotto-lineare, tra gli autori musicali degni di nota

presenti nella raccolta, oltre a Rousseau e aVitzhumb, Louis-Claude deSaint Martin (1743-1803), loscrittore teosofo fondatore del“martinismo” che nellaL i r e èautore di una Air nouveau sultesto Très Vénérable et vouschers Fréres, tradotta in olan-dese come D’ongeveinsdheid,e il compositore Jacques-Christophe Naudot la cuifamosa marcia viene qui pro-posta in tre versioni: U n i s -

sons-nous, mes Freres (La Gloire de la Phi-losophie); B …1 6 permets qu’un Frere(Même Marche, à la gloire du T.R.G.M.) eChantons tous, mes chers Freres ( M ê m eMarche, et pour le même objet [à la gloiredu T.R.G.M.]). Non possiamo tralasciare dicitare infine O lasterziek Gemeen (D’onge-veinsdheid), testo musicato sull’aria attri-buita a Henry Carey di God seav’ [sic] g r e a tGeorg our King, intonazione dell’odiernonational anthem inglese, God save theKing17.

14 Le Devin du village provocò reazioni contrastanti ed ebbe una notevole eco alla sua comparsa sul-le scene durante le Querelles des bouffons. L’opera divenne il manifesto di un teatro musicale “naturale” elontano dalle complicazioni della tragédie-lyrique, e fu di ispirazione, tra l’altro, per il Singspiel di MozartBastien und Bastienne.15 Ovvero: Très Respectable Grand Maitre.16 Come già detto, la carica di Grand Maitre fu ricoperta dal 1759 al 1794 dal barone Carel van den

Boetzelaer (1727 ca.-1803). La musica non permette che sotto il nascondimento di B… venga inserito B o e t -zelaer, che risulta troppo lungo. Proponiamo come soluzione, con riserva, Baron permets qu’un Frere.17 Questo canto attribuito a Henry Carey (1689-1743) apparve nella raccolta Harmonia anglicanal’anno successivo alla sua morte. La vicinanza all’Ordine di Carey è testimoniata, oltre che dagli studi fatticon Geminiani, anche dalle proprie opere e dalle numerose frequentazioni artistiche con Free-masons. Par-tecipò alla composizione delle musiche di The Generous Freemason, su testo di William Rufus Chetwood,rappresentata a Londra nel 1731.


LIEN DU MAÇONAir: Carillon de Dunkerque

Tous.Par trois-fois-trois, mes Freres,Chantons avec éclat, Nos loix et nos mysteres,Vivat, vivat,vivat.

Seul.Ici l’ArchitectureSe borne au cœur humain; Et la simple NatureFournit le dessein: L’honneur, le sentiment, En font le fondement:

• 92 •

Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, Chantons avec éclat, Le nœud qui nous rassemble: Vivat, vivat, vivat.

Seul.Notre union sincereDe l’Ordre est le soutien;C’est la pierre angulaireDe tout le lien,Notre FraternitéLui doit sa fermeté.Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

Seul.Les erreurs, le prestige,Par nous sont abbatus.C’est ici qu’on érigeUn Temple aux Vertus.Jamais il ne périt,Le tems le garantit.

Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

Seul.Nous rompons la barriereDes préjugés trompeurs,Le compas et l’èquerreDirigent nos mœurs.Mesurons nos plaisirs,Et réglons nos desirs.

Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

Seul.Mes Freres, voyez comme Tout paroit compassé;L’homme au niveau de l’hommeEst ici placé;L’exacte probitéProduit l’égalité.Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

Seul.Nous sommes sans entraves;Ici le Prince admisNe trouve point d’esclaves,Mais de vrais amis.Il doit à notre cœur,Et rien à la grandeur.Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

Seul.Petit-maître fantasque,Crépi de vanité,Vois arracher ton masquePar la vérité.L’homme ici, tel qu’il est,A nos regards paroit.Tous.Par trois-fois-trois, ensemble, etc.

LEGAME DEL MASSONEAir: Carillon de Dunkerque

TuttiPer tre voltre tre, miei Fratelli,

Cantiamo a voce alta,Le nostre leggi e i nostri misteri,Viva, viva, viva.


SoloQui l’ArchitetturaSi attaglia al cuore dell’uomo;E la semplice naturaFornisce il disegno:L’onore, il sentimento,Ne fanno le fondamenta.Tutti.Per tre volte tre, insieme,Cantiamo a voce alta,Il nodo che ci lega:Viva, viva, viva.

Solo.La nostra unione sinceraÈ il sostegno dell’Ordine;È la pietra angolareDi ogni legame,La nostra FratellanzaLe deve la sua saldezza.Tutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

Solo.L’errore e il prestigio,Grazie a noi sono abbattuti.È qui che si erigeUn Tempio alla Virtù.Mai si distrugge,Il tempo lo preserva.

Tutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

Solo.Noi infrangiamo le barriereDei pregiudizi ingannatori,

Il compasso e la squadraIndirizzano i nostri costumi.Misuriamo i nostri piaceri E regoliamo i nostri desideriTutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

Solo.O miei Fratelli, guardate comeTutto appare a misura di compasso;L’uomo al livello dell’uomoQui viene collocato;L’onestà veraProduce l’uguaglianza.Tutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

Solo.Non abbiamo impedimenti;Qui il Principe ammessoNon trova affatto degli schiavi,Ma dei veri amici.Egli lo deve al nostro cuoreE per nulla alla grandezza.Tutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

Solo.Maestrucolo capriccioso,Intonacato di vanità,Vedo strappare la tua mascheraDalla verità.Qui l’uomo, come egli è,Si mostra ai nostri sguardiTutti.Per tre volte tre, insieme, etc.

• 94 •

De l’UNION célébrons les douceurs,De nos banquets banissons la tristesse,Et que toujours l’enjoûment, la Sagesse,Et l’Amitié, régnent sur tous noscœurs.


CANTIQUE MAÇONPar le Fr. Abbé Pepin, de la LogeL’Union de la Caroline Militaire à Br.

[Bruxelles]La Musique est de la composition du Fr.Vitzhumb.

Chœur.Par nos accords et nos chants d’alle-gresse,

• 96 •

Seul.Du Siécle d’Or notre Loge est l’image,Nous y goutons l’aimable volupté;La seule dont ne rougit point le Sage.Quand on jouït d’un si doux avantage,Doit-on chercher d’autre félicité?

Chœur.Par nos accords etc.

Seul.Que, parmi nous, les égards, la décence,Réglent nos mœurs, modérent nos tra-sports;De nos Chansons retranchons la licen-c e ,Dans nos propos conservons l’inno-c e n c e ,Et du plaisir jouïssons sans remords.


Seul.Méprisons donc d’un profane VulgaireLes vains discours et les sots préjugés;Si, pénétré d’un desir salutaireIl approchoit de notre Sanctuaire,Par son respect nous serions trop ven-gés.


Seul.De notre état, exécutons sans cesseTout les devoirs, pratiquons ses leçons;A les remplir que notre ardeur paro i s s e ,Que le Profane, en un mot, re c o n n o i s s e ,

A nos vertus, que nous sommesMaçons.


Seul.Travaillon tous, chacun selon notreâge;Que le Niveau, la Régle et les Compas,Soient, par nos mains, toujours mis enusage;Que l’UNION dirige notre Ouvrage,Et que l’Equerre, en tout, guide nospas.


Seul.Qu’un même esprit à jamais nousunisse,De la Folie évitons les travers,De notre Maitre achevons l’Edifice,De l’Imposteur confondons la malice,Et servons tous d’exemple à l’Univers.


Seul.Aionsi zèlés pour la Maçonnerie,Du Médisant nous bravons tous lestraits;De l’Envieux appaisant la furie,Nous forcerons la noire calomnieDe nous laisser tranquille pour jamais.



CANTICO MASSONICOTesto del F. Abate Pepin, della LoggiaL’Union de la Caroline Militaire àBr.[Bruxelles]La Musica è composta dal Fr. Vi t z h u m b .

CoroCon i nostri accordi e i nostri canti digioia,Celebriamo le dolcezze de l’UNION,Dai nostri banchetti bandiamo la tri-s t e z z a ,Affinchè per sempre il buonumore, laSaggezza,E l’Amicizia regnino sui nostri cuori.

SoloLa nostra Loggia è lo specchio delSecolo d’Oro,Noi vi gustiamo l’amabile piacere:Il solo per il quale il Saggio non arros-sisce.Quando si gioisce di così dolci favori,Si dovrebbe ricercare un’altra felicità?

Coro.Con i nostri accordi etc.

Solo.Che tra noi il rispetto, la decenzaRegolino i nostri costumi, moderino lenostre emozioniEliminiamo la licenziosità dalle nostrecanzoniManteniamo l’innocenza nei nostriargomenti,Godiamo di tal piacere senza rimorsi


Solo.Disprezziamo dunque di un profanovolgareI discorsi vani e gli sciocchi pregiudizi:Se, colpito da un salutare desiderioSi avvicinasse al nostro santuario,Grazie al suo rispetto noi saremo oltre-modo risarciti.


Solo.Della nostra condizione espletiamosenza sosta Tutti i doveri, mettiamo in pratica lesue lezioni:Ad adempierli, che possa apparire ilnostro ardore,Che il profano possa, in un sol motto,riconoscere,Dalle nostre virtù, che noi siamo Mas-soni


Solo.Lavoriamo tutti secondo la nostraanzianità:Che la Livella, il Regolo e il Compasso,Siano, dalle nostre mani, sempre tenutiin funzione:Che l’UNION diriga la nostra Opera,E che la Squadra, in tutto, guidi i nostripassi.


• 98 •

Solo.Che la stessa volontà ci unisca persempre,Eviatiamo le intemperanze della Follia,Portiamo a termine l’edificio delnostro Maestro,Confondiamo le malizie dell’Impostore ,E serviamo tutti d’esempio all’Uni-v e r s o .


Solo.Dimostriamo zelo per la Massoneria,Sfidiamo tutti i dardi del Maldicente,Calmiano la furia dell’Invidioso,Noi costringeremo la nera calunniaA lasciarci in pace per sempre.


Segnalazioni editoriali

2/2006

H I R A M

La presente pubblicazione, realizzata con l’impegno appas-sionato della dott.ssa Simonetta Torresi, è dedicata alla nostra“granne” città di Macerata e all’Istituzione del Grande Orien-te d’Italia, nel quadro delle celebrazioni allestite quest’annoper il suo bicentenario. La stessa opera, vuole essere un con-tributo alla conoscenza del passato del nostro territorio e del-la Massoneria.Lo studio presenta uno spaccato di storia e cultura massonica con diramazioni e colle-gamenti che travalicano i confini della nostra Regione e quelli più ampi del nostro Pae-se, con documenti per lo più inediti. Il lavoro di ricerca porta alla luce eventi di prima-ria importanza che hanno avuto come scenario la città di Macerata unita alla sua Pro-vincia e Regione ed ancora, ci fa conoscere uomini, che per il loro coraggio e la lorofede in un ideale, hanno contribuito a rendere migliore la società nella quale si trova-rono a vivere e hanno posto le basi per l’attuale Stato libero, unitario e democratico;inoltre, con un’analisi storica molto approfondita, l’Autrice propone notevoli spunti peruna nuova visione politica e sociale di quegli anni.Nella consapevolezza che senza la conoscenza del tempo precedente non esistono lefondamenta per la costruzione del futuro, sicuramente il richiamo alle gloriose tradi-zioni del passato, nell’odierna crisi di valori, sarà il punto di crescita e scuola spiritua-le per l’attuale Massoneria che oggi, come allora, si prefigge di lavorare con e per l’u-niversalità degli individui nel rispetto della libertà di opinione e di culto di ciascuno conla mente rivolta sempre alla dignità della persona, ai suoi bisogni, ai suoi diritti.

Presentazione del Fratello Giovanni Battistelliper conto delle cinque Logge del maceratese

SIMONETTA TORRESI

Un contributo al progressoLa Massoneria a Macerata e nel suo territorio, 1730-1918Tipografia Giemme - Tolentino, 2005. pp. 416

SEGNALAZIONI EDITORIALI• 100 •

2/2006

H I R A M

La cultura laica e democratica ha inciso sulle vicende politichedel Novecento italiano in alcuni passaggi decisivi per la storianazionale. Di questa cultura Guido Laj è stato uno degli espo-nenti di rilievo, specialmente nei primi anni del secondodopoguerra. Socialista riformista, la sua attività politica è inizia-ta nelle ultime amministrazioni democratiche al Comune di

Roma, dal 1920 al 1922, proseguendo poi sulle pagine del giornale Il Mondo di Gio-vanni Amendola, dove ha svolto una vivace opposizione all’amministrazione capitoli-na ormai schierata su posizioni nazionaliste e fasciste. Funzionario del Ministero dellaPubblica Istruzione, non prese mai la tessera del partito fascista. Nel secondo dopoguer-ra è stato prosindaco di Roma e Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, come in pas-sato Ernesto Nathan. In questa duplice veste ha partecipato da protagonista allaricostruzione del sistema politico e delle alleanze internazionali del paese, cercando dipromuovere idealità laiche e progressiste.

ANNA MARIA ISASTIA E GUIDO LAJ

L’eredità di NathanGuido Laj (1880-1948) prosindaco di Roma e Gran MaestroCarocci Editore, Roma, 2006. 18,60

Questo volume affronta i vincoli che legano l’architettura al mito,nonché alla radice comune che unisce il mito stesso ai LiberiMuratori. L’origine della Massoneria è un mito architettonico epertanto si può, senza alcuna remora, ampliare il tema integrandol’interdipendenza dei termini – Massoneria, miti, misteri e

architettura – fino ad una piena identificazione materiale e allegorica. Convienedunque ricordare che la Libera Muratoria, quella di connotazione operativa, ebbe ori-gine all’interno delle corporazioni medievali dei muratori e degli scalpellini, ossia inseno alle maestranze impegnate alla costruzione delle grandi cattedrali romaniche egotiche, ove la religiosità del lavoro si accompagnava alla mitica concezione delle“dimore filosofali”. Testimonianze di questa antica immagine degli artigiani siritrovano nei simboli della squadra, del compasso, del sigillo di Salomone, nella scac-chiera, nella stella fiammeggiante e nell’occhio divino al centro del triangolo.

BENT PARODI

Architettura, miti e misteriErasmo Editore e Mimesis, Il flauto magico, Roma-Milano, 2006.pp. 118 13,00

Il Corpus Hermeticum è una raccolta di scritti filosofico-reli-giosi di epoca tardo-ellenistica, attribuiti ad Ermete Tr i s m e-gisto, il Mercurio latino identificato anche con l’egizianoThot, il Dio che dona agli uomini la scrittura. Le caratteristi-che di fondo di questi testi si riassumono in una dottrina eso-terica, in una “divina rivelazione”, donata agli uomini da Ermete non mediante dimo-strazioni razionali e deduzioni logiche, bensì tramite una sorta di iniziazione misterica.Per gli alti contenuti spirituali e morali di questa letteratura, durante il Medioevo e ilRinascimento, Ermete Trismegisto fu addirittura considerato un profeta pagano di Cri-sto. Il c o r p u s è qui tradotto, con testo a fronte, seguendo la fondamentale edizione gre-ca e latina con introduzione e commento di A.D. Nock e di A.J. Festugière (quattrovolumi, Parigi, 1945-54), anche questi tradotti integralmente. Dopo un’introduzione filologica generale, seguono i 18 trattati greci del C o r p u s, a par-tire dal P i m a n d r o, ciascuno corredato da introduzione e note; conclude questa serie l’A -s c l e p i o, pervenuto in versione latina dall’originale greco Lògos téleios o Discorso per -f e t t o. Infine vengono riuniti i frammenti, comprensivi sia dei 22 estratti di Stobeo, tracui la Kore kosmou o Pupilla del cosmo, sia di passi citati da altri autori, greci e latini.L’edizione Nock – Festugière è completata dalla curatrice con un’appendice: in questatroviamo un saggio critico con i principali progressi occorsi nello studio dell’ermeti-smo a partire dalla pubblicazione dell’edizione Nock – Festugière, dai nuovi orienta-menti della critica alle scoperte di tre testi ermetici conservati in copto nella “bibliote-ca” gnostica ed ermetica di Nag Hammadi. Di uno di questi trattati, quello S u l l ’ O g -doade e l’Enneade, l’unico non pervenutoci in lingua greca o latina, è offerta la tradu-zione italiana, con testo copto a fronte, estesa introduzione e note di commento; anchegli altri due sono stati studiati nella parte introduttiva. È infine raccolta dalla curatricesia la bibliografia degli ultimi cinquant’anni sul Corpus Hermeticum sia quella relati-va all’ermetismo filosofico in copto.

CORPUS HERMETICUM

Edizione e commento di A.D. Nock e A.-J. FestugièreEdizione dei testi ermetici copti e commento di I. RamelliTesto greco, latino, coptoA cura di Ilaria RamelliBompiani, Il pensiero occidentale, Milano, 2005. pp. 1627

• 101 •SEGNALAZIONI EDITORIALI

2/2006

H I R A M

Più recentemente basterebbe ricordare come l’idea libero muratoria, anche in età illumi-nista, continuò a ruotare attorno al concetto di “costruzione” intesa come razionale aspi-razione mitica ed evolutiva, quale progresso di spiritualità e di tensione intellettuale em o r a l e .

Il Doppio è una delle immagini che il Romanticismo ci halasciato in eredità. Da Ivàn Karamàzov al dottor Jekyll, l’uomocontemporaneo percepisce e teme la presenza di un alter ego asé speculare che lo accompagna come ombra, sino a pretende-re la vita. In tale accezione è passato alla psicoanalisi con Ranke Freud.Ma il Doppio non è sempre stato intuito come persecutore.

Il libro ripercorre la storia di questa figura mitica, a partire dall’Egitto dinastico finoalla Qabbalah estrema, facendo perno sulla gnosi tardoantica, cristiana e non. Ne risul-

GIUSEPPE VADALÀ

SyzygosIl Doppio, da Compagno Divino a Immagine del SéMoretti & Vitali Editori, Bergamo, 2003. pp. 440 20,00


2/2006

H I R A M

Con questo libro si inaugura una nuova collana di Mimesis,diretta da Morris L. Ghezzi, intitolata Law without Law e dedi-cata alla sociologia del diritto. L’opera richiama l’attenzionesull’esigenza primaria, per le democrazie occidentali, di averea disposizione, in quanto possibile, un diritto certo. In questaattività di ricerca la disciplina sociologico-giuridica svolge unruolo da protagonista.

Gli Autori evidenziano il diritto operante in modo effettivo nelle realtà sociali rispettoalle norme giuridiche astratte; l’operare fisiologico dei rapporti giuridici in contrappo-sizione all’intervento giudiziario in situazioni patologiche. In questa prospettiva il ruo-lo dell’avvocato, come giurista operatore e conoscitore del diritto, trova una profondarivalutazione, in quanto protettore dell’interesse certo della propria clientela a fronte diun non sempre chiaro interesse statale, tutelato dalla Magistratura. L’antistatalismo diquesto studio passa attraverso l’incertezza del diritto, ora scontata ed ora inaspettata,che viene descritta dagli Autori nella discrezionalità dei suoi operatori e nell’instabili-tà delle norme.Il testo si chiude con una ipotesi di ricerca empirica, che costituisce un esempio, unesercizio dimostrativo, delle forti potenzialità euristiche insite nella disciplina sociolo-gico-giuridica.

A CURA DI MORRIS L. GHEZZI

Alla ricerca del diritto certoIdee e materiali di sociologia del dirittoMimesis, Law without Law, Milano, 2005. pp. 269 18,00


2/2006

H I R A M

Il punto di giunzione fra scoperte della psicologia e necessitàdi una nuova etica sta proprio nella catastrofica inadegua -tezza della vecchia etica rispetto ai conflitti individuali e col -lettivi della nostra epoca.

Scritto nel 1943, in piena guerra, e pubblicato nel 1948 a TelAviv, questo libro è ancora essenziale per meglio comprendere il nostro tempo.Grande è il caos alla superficie della storia collettiva: il mondo del XX e del XXI seco-lo è sempre più unificato dall’economia, ma a costo di una geopolitica dilaniata dai con-flitti di guerre mondiali e locali che attraversano, una dopo l’altra, tutte le regioni delpianeta. Grande è il caos nel profondo e nello spirito: l’apparenza della libertà perdeogni attrattiva, guastata dal disordine senza requie di menti confuse nel discernimentoe di anime sciupate in un bailame di valori precari e di emozioni incomprese.Questo libro, invece, sfida le analisi effimere e arriva a noi messo alla prova da sessan-t’anni durante i quali davvero “tutto è cambiato”: la verifica del tempo non ne dimi-nuisce il valore, anzi lo esalta. Sembra che Erich Neumann, allievo di Carl G. Jung,emigrato in Israele per sfuggire al nazismo, abbia guardato i decenni che sarebberoseguiti alla guerra mondiale e abbia diagnosticato il nostro presente.L’anno in cui queste pagine furono pubblicate, il 1948, è l’anno della “Dichiarazionedei diritti universali dell’uomo” alle Nazioni Unite e della fondazione dello Stato d’I-sraele e della guerra contro gli stati arabi che ne volevano impedire la nascita.

dall’Introduzione di Romano Màdera

ERICH NEUMANN

Psicologia del profondo e nuova eticaMoretti & Vitali Editori, Bergamo, 2005. pp. 140 16,00

ta un nuovo soggetto: il Doppio, per millenni, è stato la rappresentazione, la proiezione, nelmondo extramondano, dell’istanza di individuazione, interezza e realizzazione non limita-ta all’Io, ma strettamente vincolata all’Io empirico. Istanza che oggi viene allusivamentedenominata “Sé”. Tale risultato viene in conclusione applicato alla decostruzione e rico-struzione della teoria analitica del Doppio, dell’inconscio, del Sé.A supporto documentale della tesi, in appendice al volume viene fornita la traduzione ita-liana del Codice Manicheo di Colonia: un manoscritto greco-egiziano del III secolo d.C.,recentemente scoperto, nel quale Mani, il fondatore del Manicheismo, descrive in primapersona la rivelazione che per lui fu l’incontro col suo Doppio, il Syzygos.

Carl Gustav Jung si è interessato all’Oriente in una duplice pro-spettiva. La prima è quella del c o n f r o n t o.Il confronto col mon-do orientale dovrebbe aiutare l’uomo occidentale a relativizza-re la propria tendenza estrovertita, il predominio attribuito allefunzioni intellettuali, la convinzione che l’Io sia l’istanza supre-ma della psiche, e indurlo così ad aprirsi ai valori complemen-tari propri della cultura orientale: introversione, importanzadella vita immaginativa, non centralità dell’Io.


2/2006

H I R A M

E così quello che veduto nella realtà delle cose, accora e uccidel’anima, veduto nell’imitazione o in qualunque altro modo nel -le opere di genio, apre il cuore e ravviva.

Leopardi

Da Eraclito a Celan, da Dostoevskij a Nietzsche, da Hölderlina Heidegger, da Leopardi a Zambrano, da Petrarca a Zanzotto:ricostruire la storia dell’infelicità significa testimoniare che la

dimensione dell’essere nel mondo è costituita dal dolore dell’esistere.Il moto apparente del sole segue passo dopo passo questo percorso conoscitivo dialo-gando con poeti, narratori e pensatori la cui parola in proposito appare decisiva. Attra-verso le loro opere, Ermini si interroga sulla condizione della vita umana sperimentan-do un linguaggio poetico-narrativo che ne testimonia l’insensatezza.Il moto apparente del sole svela altresì come il cammino di tali opere nell’arco dei seco-li sia apparente almeno quanto lo è, sulla volta celeste, quello del sole; confermandoche in realtà siamo noi a ruotare nella loro orbita.Questo libro sembra dunque indicarci che anche la semplice osservazione del motoapparente del sole può consentirci di incontrare la verità, perché nell’apparenza di talemoto – vera e propria metafora del nostro illusorio inoltramento nella vita – può esse-re colta in tutta la sua evidenza la lacerazione tra l’essere umano e il mondo.

FLAVIO ERMINI

Il moto apparente del soleStoria dell’infelicitàMoretti & Vitali Editori, Bergamo, 2006. pp. 301 20,00

A CURA DI AUGUSTO ROMANO

Jung e l’OrienteMoretti & Vitali Editori, Bergamo, 2005. pp. 150 14,00


2/2006

H I R A M

La seconda prospettiva è quella della c o n f e r m a delle proprie teorie psicologiche, soprattut-to per quel che riguarda la nozione del Sé. Jung si proponeva infatti, come è stato detto, difondare una psicologia comparata interculturale dell’esperienza interiore.In questo volume, che raccoglie gli interventi al convegno su Jung e l’Oriente, organizzatonel 2004 dall’ARPA (Associazione per la Ricerca in Psicologia Analitica), sono discussi icontributi junghiani alla conoscenza della cultura orientale, l’uso a volte spregiudicato cheegli ha fatto dell’Oriente per avvalorare le proprie scoperte psicologiche, e in definitiva ilparticolare intreccio di valori occidentali e orientali che si manifesta nei suoi testi dedicatialla riflessione sull’esperienza religiosa.

Convergenze è una associazione che promuove ricerca ed even-ti formativi in psicologia; nasce credendo che il dibattito psi-coanalitico contemporaneo necessiti di essere contaminato daaltre discipline, che attualmente stanno attraversando e scuo-tendo con maggior vigore il panorama culturale contempora-neo. A tal fine, oltre che a psichiatri, psicologi, psicanalisti, psi-coterapeuti, ci rivolgiamo anche a studiosi e cultori di altre

materie, per far convergere il pensiero emotivo che scaturisce da tali saperi.

Pilastro fondamentale, posto a reggere l’intero edificio teorico della psicologia analiti-ca, è il concetto di Ombra. Ombra come sondaggio dell’inesplorato, soglia verso il proi-bito, accoglienza dell’instabile, ricerca dello stato demonico della condizione umana,ovvero ciò che sta prima della ragione e delle categorie, corpo a corpo con il male checi abita.L’Ombra è di tutti, però c’è un anonimato che giganteggia e non se ne cura. A b b i a m opertanto affidato, nella realizzazione di questo volume, a studiosi provenienti dai varicampi del sapere (dalla mistica alla matematica, dall’arte alla scienza, dalla psicoana-lisi alla critica letteraria e di costume) il compito di dare vita a questa raccolta di brevisaggi, tutti fondati sul concetto di Ombra, allo scopo di ottenere un dizionario minimodi “immagini” – dell’arte, della musica, della fisica, della mitologia, della letteratura,della matematica… – che siano in qualche modo rappresentative di una zona d’Ombra.

A CURA DI STEFANO BARATTA E FLAVIO ERMINI

I nomi propri dell’OmbraMoretti & Vitali Editori, Convergenze, Bergamo, 2004. pp. 142 15,00

Anche questo volume, così come il precedente dedicato a Inomi propri dell’Ombra, è frutto di una vastissima collabora-zione interdisciplinare. Abbiamo affidato il compito di dare vitaa questa raccolta di brevi saggi a studiosi provenienti dai varicampi del sapere, allo scopo di ottenere un dizionario minimodi “immagini” che rivisitino e attualizzino il concetto junghia-no di Anima.Anche quest’ultima però non si è sottratta al suo compito e, da

buon complesso autonomo qual è, ha farcito i testi dei suoi aggettivi e delle sue imma-gini; facendo rivivere in alcune parti la tensione e la numinosità, l’ampiezza di vedutee la contraddittorietà della sua matrice archetipica.


2/2006

H I R A M


I nomi comuni dell’AnimaMoretti & Vitali Editori, Convergenze 2, Bergamo, 2005. pp. 142 15,00

Anche questo volume, così come i precedenti dedicati a Inomi propri dell’Ombra e a I nomi comuni dell’Anima, siavvale di una vastissima collaborazione interdisciplinare,allo scopo di ottenere un dizionario minimo di “immagini”che rivisitino e attualizzino il concetto junghiano di Tr a s f o r-m a z i o n e .Il tema della Trasformazione percorre tutta l’opera di Jung,tanto da divenirne evidente e irreversibile segnale di rottura con Freud in occasione del-la pubblicazione dei Simboli della trasformazione.La psicologia analitica di C.G. Jung è una vera e propria psicologia della Tr a s f o r m a-zione, che riesce a superare la dicotomia tra pulsione di vita e pulsione di morte nel pro-cesso di individuazione.


I nomi della TrasformazioneMoretti & Vitali Editori, Convergenze 3, Bergamo, 2004. pp. 142 15,00

Editoriali e commenti

Messaggio del Presidente della Repubblica, C.A. Ciampi; Ren -diconti a proposito di un Bicentenario, R. Brunetti; La consape -volezza e lo scetticismo dei laici, P. Caruso; Sulla IX Sura delCorano, G. Zanelli

Saggi e interventi

PRIMO RISORGIMENTO

Quando nasceva la Banca d’Italia, G.F. Fontana; Garibaldi e Mazzini, E. Raff a e l l i ;L’ultima battaglia di Garibaldi, A. Pendola; Mazzini padre della democrazia europea,F. Faedi; La passione di Mazzini per l’arte, S. Venturino; La Roma del Popolo, R. Bal-zani; Sarah Margaret Fuller, R. Testa

SECONDO RISORGIMENTO

Infaticabile Tramarollo, A. Colombo; Quei ragazzi indimenticabili, E. Volterra

TERZO RISORGIMENTO

Giovanni Conti, L. Guidi; Quanto valgono i media, U. Esposito; La globalizzazione èormai finita? Colloquio con A. Volpi, a cura di M. Finelli; Integrazione e cittadinanza,T. Ciuffoletti; Per un governo europeo dell’economia, D. Moro; Il M a z z i n i a n e s i m ocome religione civile, B. Di Porto; Mazzini: un esempio per i giovani, G. Martinelli; Ilmanifesto “Sinistra per Israele”

Cultura e società

La “Ghisola” di Francesca Archibugi, P. Permoli; Clericalismo e laicismo, L. Bruni

Studi Repubblicani

Mazzini dalla dottrina politica ai progetti di Costituzione, S. Galasso; Il sacro nel pen -siero di Mazzini, W. Lanzoni; Un mazziniano ai confini del mondo, M. Proli; M a z z i n ie la Letteratura, A. Cottignoli; La libertà in Russia, R. Pancaldi

In ricordo

Tarquinio Maiorino

Libri Cultura e Società

Riletture, I. Silone; L’opzione, P. CarusoScelta ragionata

Fra gli scaffali, recensioni, a cura di P.M.

IL PENSIERO MAZZINIANO

Democrazia in azioneAnno LX, numero 3, Settembre-Dicembre 2005


2/2006

H I R A M


2/2006

H I R A M

Sono disponibili le fotografie scattate durante laGRAN LOGGIA 2006

Per ordini e acquisti contattare

SOLDANO

Studio di Fotografia pubblicitaria21100 Varese, via Cairoli, 5

tel. 0332/830555

Da anni, in Francia, gli editori rispondono con generosità a quella che si può definire unavera e propria passione per il biografismo. Lettere, diari, agende, appunti finiscono nellemani di un pubblico, fatto di studiosi e di appassionati, curioso di scoprire, accanto all’ope-ra dello scrittore, quella densa materia paraletteraria che illustra il processo della creazione,con i suoi tentennamenti, i suoi arresti, i suoi insuccessi, e svela l’uomo immerso nel quoti-diano, mentre insieme alla sua opera costruisce se stesso. A questo pubblico è rivolta unadelle ultime novità della casa editrice Gallimard. Si tratta della corrispondenza fra PaulValéry e André Lebey, scelta, curata e annotata, con mirabile precisione, da Micheline Hont-beyrie, grande specialista delle carte inedite di Va l é r y, da anni impegnata, con un gruppointernazionale di specialisti, in un vasto lavoro di ricerca, finalizzato all’edizione diploma-tica, critica e integrale, dei Cahiers del poeta del Cimitero marino.

Attraverso una ricca scelta di lettere, scambiate fra il 1895 e il 1938, gli specialisti e gliamatori possono scoprire un Valéry inedito, in dialogo con un prezioso e disinteressato inter-locutore. Se la prima voce del lungo e intenso scambio epistolare è molto nota, la secondalo è assai meno. Pochi studiosi della letteratura francese ricordano che André Lebey è l’a-mico a cui Pierre Louÿs ha dedicato La femme et le pantin, e a cui paul Valéry ha indirizza-to alcune di quelle importanti lettere che impreziosiscono il volume delle Lettres à quelques-u n s. Chi conosce l’opera e la biografia di Valéry sa che André Lebey occupava un postod’eccezione in quella triade che, riunendo André Gide e Pierre Louÿs, costituiva la rete del-le amicizie più intime. Quella con Lebey, svincolata dalle passioni e dalle tensioni della

• 109 •

Recens ion i

2/2006

H I R A M

VALÉRY, PAUL - ANDRÉ LEBEY

Au miroir de l’histoire. (Choix de lettres 1895-1938)Gallimard, Paris, 2004

Le confidenze fra il massone e il poeta. La corrispondenza A. Lebey - P. Valéry

di Antonietta Sanna

A CURA DEL SERVIZIO BIBLIOTECA DEL G.O.I.

RECENSIONI• 110 •

2/2006

H I R A M

creazione letteraria, era un’amicizia fuori dal comune, una vera e propria unione spirituale,generosa e sincera. Dirsi tutto e non nascondersi niente, questo era stato l’accordo siglatofin dall’inizio. Si erano conosciuti nel 1895, grazie a Pierre Louÿs, che amava riunire le ani-me gemelle. André era più giovane di Paul di sei anni. Fin da subito, il cadetto diventò l’a-mico capace di ascoltare e di placare i timori e le ansie del maggiore. Privo di fortune fami-liari, fin dal suo primo sbarco nella capitale, Valéry aveva cercato e trovato un impiego pres-so il Ministère de la Guerre, un lavoro che gli garantiva un salario, ma che lo privava deltempo e della libertà necessari al pensiero per crescere e maturare. Sarà André a strapparePaul dalle scartoffie burocratiche, offrendogli un lavoro che gli permetterà di risponderealle urgenze familiari e gli consentirà di conservare molto tempo per la lettura, la scritturae la meditazione. Un impiego ingrato, lo definì il pettegolo Léautaud. Per un salario di 200franchi al mese, Valéry doveva svolgere le funzioni di segretario particolare di EdouardLebey, zio di André, e amministratore dell’Agence Havas, la prima e più importante agen-zia di stampa, fondata nel 1835, da Charles-Louis Havas. Per l’autorevole personaggio,Valéry doveva controllare i comunicati, sbrigare la corrispondenza e rendersi disponibile lasera, per discutere di storia e filosofia, di attualità e di politica, di arte e di letteratura.

Il giovane Lebey offre importanti occasioni di stimolo al prezioso amico venuto dallaprovincia. Nei primi anni del grande sodalizio, Valéry conosce, ad esempio, il pittore Jac-ques-Emile Blanche, da sempre legato alla famiglia Lebey. Frequenta, inoltre, la riccabiblioteca familiare, dai cui scaffali preleva con grande libertà i codici di Leonardo, nellaprestigiosa edizione Ravaisson-Mollien, e altri volumi che facilitano le sue ricerche sulgenio di Vinci.

La corrispondenza attesta un’amicizia rara fra due persone che conoscono nel temposuccessi e insuccessi alterni. Superata una iniziale fase di invaghimenti letterari, di ispira-zione simbolista, che hanno lasciato esili tracce nella storia letteraria, il più giovane si lan-cia in una brillante carriera politica che lo porta ad aderire alla S.F.I.O. di Jaurès, e a diven-tare, fra il 1914 e il 1919, deputato socialista e membro della Commissione degli affari este-ri della Camera dei Deputati, nonché del Comitato per la costituzione della Società delleNazioni, presieduto da Léon Bourgois. Dopo qualche successo letterario, che gli garantisceben presto un posto d’eccezione nelle lettere, il maggiore decide, invece, di prendere ledistanze dalla medusa dell’arte e di dedicarsi a un severo e libero esercizio speculativo chelo isola dal mondo e lo porta a spaziare nei campi più vari e più contrapposti del sapere, peranalizzare la complessa natura delle operazioni della mente. Nel 1922, quando A n d r écomincia a vivere le amarezze e le sconfitte della politica, Paul inizia, invece, a raccoglie-re i frutti delle sue speculazioni. Il primo conosce il declino, mentre il secondo assapora ilsuccesso ed entra nella fase dei grandi riconoscimenti pubblici.

I due amici si scrivono quando sono in viaggio, quando si allontanano da Parigi per unavacanza, ma anche quando sono nella capitale, come per rilanciare attraverso la lettera l’in-tensità di un dialogo avviato in un incontro. Nel 1932, quando Valéry sarà oramai un poeta

• 111 •RECENSIONI

2/2006

H I R A M

u fficiale, perennemente impegnato in funzioni e in missioni, lo scambio verbale sarà faci-litato dall’installazione di un telefono nella casa del poeta che renderà, però, meno frequentelo scambio epistolare.

André e Paul condividono la passione per l’Italia e per la cultura italiana. L’uno portasull’Italia lo sguardo dello storico. Si interessa al Rinascimento, dedicando particolare atten-zione alla figura di Castruccio Castracani, a Leonardo e a Mazzini. L’altro, invece, trae dal-le sue origini italiane (la madre, Fanny Grassi, era triestina) una spiccata sensibilità per lalingua, le cui sonorità suggeriscono immagini e ritmi per la composizione poetica. Attentoosservatore delle cose italiane, Valéry suggerisce a Lebey un articolo, pubblicato nell’otto-bre-dicembre del 1906, nella rivista L e o n a r d o,firmato dal “Fratello Terribile” (A. Righini),e intitolato La Massoneria come fattore intellettuale. L’amico chiede che alla segnalazionesegua presto l’invio del testo. Lebey è un membro molto ascoltato del Grand Orient deFrance, che coniuga la passione per la storia e per la politica con quella per l’azione. LaMassoneria è per lui una forma di associazione di forze che permettono di ridurre le distan-ze e le difficoltà che si insinuano tra l’ideale e la realtà. Quando entra a far parte della LogeVictor Hugo ne parla all’amico definendola una “nuova Carboneria francese”. A Va l é r y,Lebey espone senza timore le sue riflessioni, chiede consiglio e persino aiuto quando deveredigere il testo. Sulla discrezione dell’amico sa di poter contare. Così, quando nel giugnodel 1917, su iniziativa del Grand Orient de France e della Grande Loge de France, si tienea Parigi il congresso delle Maçonneries des Nations alliées et neutres, sul tema della pace,egli sottopone alla lettura attenta dell’amico poeta il testo della sua relazione. E quando saràattaccato dalla stampa italiana, per alcune affermazioni fatte sulla questione di Trieste e delTrentino, Valéry gli consiglierà di stare in guardia e lo loderà per il tentativo comunque fat-to per rimuovere il carattere occulto dalla politica del suo gruppo, tentativo che agli occhidi Valéry segna un’evoluzione nella condotta massonica.

Lebey avrebbe voluto agire sull’amico e guadagnarlo alla sua causa, perché vedeva inlui l’intellettuale che ha bandito la menzogna. Va l é r y, dal canto suo, lo rispettava. Neapprezzava l’ardore, ne giustificava l’azione e giudicava il suo progetto capace di insegui-re il “Bello ideale” nel sociale.

La stretta alleanza spirituale fra i due amici spinse Léon Daudet, dalle colonne dell’Ac -tion française, a rimproverare a Valéry l’appartenenza alla Massoneria. A nulla valsero lesue divertite risposte. Oggi, grazie alla pubblicazione della loro corrispondenza, l’amico disempre leva ogni dubbio, ripristinando la verità delle cose, secondo quell’ideale intellet-tuale che li aveva sempre accomunati.

Fornitore del Grande Oriente d’Italia

Via dei Tessitori n° 2159100 Prato (PO)

tel. 0574 815468 fax 0574 661631Part. IVA 01598450979

HIRAM 2 06 primo - grandeoriente.it · HIRAM Rivista del Grande Oriente d’Italia n. 2/2006 •...

Documents

Transcript of HIRAM 2 06 primo - grandeoriente.it · HIRAM Rivista del Grande Oriente d’Italia n. 2/2006 •...