Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 9-2010

ignazianarivista di ricerca teologica

www.ignaziana.org rivista web semestrale edita dal Centro Ignaziano di Spiritualit di Napoli n.9-2010

ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.Teologia de la vida cristiana ignaciana

Ensayo de interpretacin histrico-teolgica

GIUSEPPE PIVA S.I.Elementi di antropologianegli Esercizi Ignaziani

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9 (2010) presentazione

2PRESENTAZIONE

In questo nono numero di Ignaziana si offrono alla riflessione dei lettori due argo-menti importanti per una pi approfondita comprensione del carisma ignaziano. Il pri-mo, di Rossano Zas Friz De Col S.I., presenta una prospettiva della vita cristiana allaluce della tradizione ignaziana. Lautore parte da una considerazione etimologica e sto-rica dei concetti di mistica e spiritualit per introdurre largomento del senso e dei limitidella tradizione mistica ignaziana. In seguito sviluppa un itinerario particolare per col-locare i pilastri di una riflessione teologia del carisma ignaziano fondato sul vissuto dellavita cristiana. Tale riflessione si ricollega alla grande tradizione mistica cristiana che daDionigi Aeropagita fino ai nostri giorni non ha smesso di influire significativamente nelvissuto ignaziano, dando forma a una visione aggiornata con il contributo della filosofiadella mente e dei recenti sviluppi degli studi mistici napoletani, in dialogo specialmentecon la riflessione filosofica e morale contemporanea.

Il secondo articolo, di Giuseppe Piva S.I., Elementi di antropologia negli Eserciziignaziani, ha come scopo quello di evidenziare gli elementi antropologici pi significa-tivi degli Esercizi. Lautore non pretende di elaborare un trattato di antropologia degliEsercizi, bens piuttosto esplicitare lidea che soggiace al testo e nel suo immediatocontesto relativamente allessere umano, in modo particolare di quegli elementi strut-turali che possono sintonizzarsi con la sensibilit odierna, come la psicologia del pro-fondo e la ricerca di senso. Lautore inoltre convinto dellimportanza del ruolo datoagli spiriti e alle mozioni negli Esercizi perch danno lopportunit a SantIgnazio dirifinire lo schema aristotelico-tomista della costituzione spirituale umana, anticipandoin certo senso una prospettiva antropologica dinamica che armonizza con certe conce-zioni psicologiche attuali, nonch con la visione antropologica unitaria che ha la SacraScrittura della diverse dimensioni dellessere umano.

Con questo numero si spera di soddisfare la curiosit dei lettori che cercano in Igna-ziana novit che stimolino la riflessione e la ricerca, augurando nuovi saggi che contri-buiscano allo scopo della rivista che quello di offrire una piattaforma per lo scambio diopinioni e lapprofondimento teologico attorno al carisma ignaziano.

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ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.


Teologia de la vidacristiana ignaciana

Ensayo de interpretacin histrico-teolgicaEnsayo de interpretacin histrico-teolgicaEnsayo de interpretacin histrico-teolgicaEnsayo de interpretacin histrico-teolgicaEnsayo de interpretacin histrico-teolgica

di ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.

En la historia reciente de la reflexin teolgica sobre la vida cristiana, en general, ysobre el carisma ignaciano, en particular, se ha dado un renovado inters por el sentidoy el significado de la dimensin mstica inherente a ellos. Lo dicho se puede comprobarfcilmente revisando la bibliografa publicada sobre el tema en los ltimos aos. Pero almismo tiempo que se constata este inters por la mstica, da la impresin que la palabraespiritualidad entra en crisis precisamente por la competencia de la mstica, la cualparece tener cada vez ms aceptacin entre los estudiosos, ganndole el terreno quedesde los aos treinta del siglo pasado parecan pertenecerle en forma indiscutible. Sinembargo, el avance de la mstica no deja de suscitar algunas perplejidades. Por ello, enrealidad, ambas palabras y por distintos motivos, no convencen por s solas para darcuenta de la vivencia del misterio cristiano tal como se constata en su realizacin histri-ca en esta primera dcada de inicio de milenio. Es como si la nocin misma de teologaespiritual estuviese en crisis y la nocin de teologa mstica non acabase de cuajar comoalternativa. A esta problemtica se dedica la primera parte del presente estudio.

En la segunda parte se trata ampliamente de la tradicin mstica ignaciana, po-nindola en relacin con el desarrollo histrico de la gran mstica cristiana, a partir delsiglo XVI hasta el Concilio Vaticano II. Con ello se puede esclarecer el papel que hajugado la mstica a lo largo de los siglos en el carisma ignaciano, aclarando su sentido ylmites, en contrapunto con cuanto se ha visto en el punto precedente.

A continuacin, la tercera parte constituye la novedad del estudio, pues formulalos presupuestos para una teologa de la vida cristiana ignaciana con la cual superar elimpase en el cual se encuentra la actual reflexin sobre la espiritualidad y la mstica.Los cimientos teolgicos son dados por diversos autores provenientes de diversas ramasdel saber que entroncan con la problemtica actual, revelando con ello que la situacinvigente no es enteramente nueva, sino que parece ms bien la renovacin de una anti-gua tensin al interior del qu hacer teolgico como expresin de la vivencia del miste-rio cristiano.

El trabajo concluye, recogiendo y asumiendo el itinerario realizado, como introduc-cin a una teologa de la vida cristiana ignaciana. En ella se hace alusin al actual con-texto socio-religioso que presenta los sntomas de una novedad que hay que interpretarcon un nuevo marco de referencia y desde una perspectiva renovada de la tradicin

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ignaciana. En armona con este planteamiento, en el apndice se hace referencia a lareflexin que el Grupo de Espiritualidad Ignaciana est llevando a cabo en su proyecto deteologa espiritual ignaciana publicado recientemente en la revista Manresa.

1. Espiritualidad y mstica: perspectiva etimolgica e histrica

Entre los autores que se dedican a los estudios msticos se ha convertido en un lugarcomn sealar la dificultad de definir la mstica. Juan Moioli afirmaba ya en 19791:En las publicaciones recientes sobre el problema mstico resulta ya prcticamente unlugar comn subrayar la falta de contornos precisos del trmino mstica y similares(mstico, misticismo) y la consiguiente exigencia de presentar una definicin detipo heurstico, es decir, una definicin que intente concretar dnde hay que buscar yreflexionar cuando se habla precisamente de mstica. Jos Sudbrack , en 1988, sepregunta inclusive si es posible definirla2, y H. Rosenau (1994) comienza su artculosobre la mstica de este modo: No obstante la dificultad de enunciar una clara defini-cin del concepto mstica reconocida por todos ...3.

Al inicio de los aos noventa, Bernardo McGinn haba observado que los estudiosmsticos eran, desde el punto de vista de la teologa, numricamente escasos y cualitativa-mente insatisfactorios. Buscando la razn de ello aduce la innegable dificultad del tema,pero afirma igualmente que esa razn no puede usarse como justificativo para que no seintente cambiar la situacin4. Hacia finales de la misma dcada, Luis Borriello dedica enel Diccionario de Mstica una voz a la experiencia mstica, pero no hay una dedicada a lamstica, tout court5. En 1999, Juan Martn Velasco publica un estudio sobre el fenmenomstico, e inmediatamente en la primera lnea de la primera pgina del primer captuloafirma: Cualquier intento de comprensin del fenmeno mstico debe comenzar poraclarar el significado de la palabra con que se lo designa. Ahora bien, mstica es unapalabra sometida a usos tan variados, utilizada en contextos vitales tan diferentes, quetodos cuantos intentan aproximarse a su significado con un mnimo de rigor se sientenen la necesidad de llamar de entrada la atencin sobre su polisemia y hasta su ambige-dad. Lo han hecho la mayor parte de los estudiosos del fenmeno mstico6.

En una publicacin ms reciente, refirindose a la mstica, M. Baldini inicia su artcu-lo con un prrafo titulado: Un embotellamiento (ingorgo) lingstico. Y afirma: De partede todos aquellos que se han ocupado de esta problemtica se ha convertido ya en un

1 G.MOIOLI, Mstica cristiana en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Paulinas, Madrid 1983, 931.2 J. SUDBRACK, Mystik. Mainz-Stuttgart 31992, 17-22.3 H. ROSENAU, Mystik III. Systematisch-theologisch en Theologische Realenzyclopdie, XXIII, Ber-

lin-New York 1994, 581.4 B. MCGINN, Storia della mistica cristiana in occidente, I, Marietti, Genova 1997, VII (la prima edicin

americana es del 1991).5 Cfr. L. BORIELLO, Esperienza mistica, en Dizionario di Mistica, LEV, Citt del Vaticano 1998, 463-476.6 J. MARTN VELASCO, El fenmeno mstico. Estudio comparado. Trotta, Madrid 1999, 17.

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lugar comn subrayar la vaguedad semntica del trmino mstica e insistir en la ausenciade lmites precisos7. El mismo ao Elmar Salman, queriendo precisar el tema, parte delas narraciones de las apariciones del Jess resucitado para encontrar as un punto segu-ro de referencia en la selva de las definiciones y prospectivas de eso que se llama mstica8.

Bruno Secondin en su relacin final a un congreso de estudiosos de la mstica afirma:Cada uno de los conferenciantes ha sentido la urgencia de dar su propia definicin delo que se entiende por mstica. Y es que hay tantas definiciones posibles cuantas sonlas experiencia vividas. [...] La imposibilidad de llegar a una acepcin comn de la msti-ca pone de manifiesto los inconvenientes de una rigidez de contenido y de sistematiza-cin9. Y entre las recomendaciones finales del autor, una de ellas es: Continuar clari-ficando el concepto de mstica10.

En este apartado no se pretende contribuir a tal clarificacin. Ms bien se hace unaconsideracin introductoria de tipo etimolgico sobre la palabra mstica, para despuscentrar la atencin en el desarrollo histrico que el rumbo de la mstica y de la teologaespiritual han seguido desde el siglo XVI hasta la actualidad. Se ofrece as un encuadra-miento histrico general para situar en el contexto del nacimiento y desarrollo de lamstica vivida desde la fundacin de la Compaa de Jess.

1.1 Aproximacin etimolgica e histrica a la palabra mstica1.1 Aproximacin etimolgica e histrica a la palabra mstica1.1 Aproximacin etimolgica e histrica a la palabra mstica1.1 Aproximacin etimolgica e histrica a la palabra mstica1.1 Aproximacin etimolgica e histrica a la palabra mstica

El verbo griego my da origen al adjetivo mystikos, al sustantivo mystrion y al verbomye. My (de la raz my-) significa cerrar los ojos (para ver aquello que es secreto) ycerrar la boca (para no revelar los secretos). Mystikos califica una realidad como msti-ca, como una cosa o una persona secreta, velada, que no pertenece al mundo profano,sino a la esfera del mundo religioso. Es una realidad sagrada a la que se accede solamen-te cerrando los ojos y se conservar callando. Por eso, aquel que ve el secreto, en secreto,es el mysts (mstico), iniciado en la dimensin del mystrion (Misterio), mediante losritos mistricos (mystria). Estos eran ceremoniales en los que el novicio era iniciado enel conocimiento de aquello que no se poda conocer sino mediante una revelacin escon-dida, la cual era facilitada precisamente por los ritos. As mye ser la accin sagrada deiniciacin que constituye al creyente en mysts, iniciado11.

7 M. BALDINI, Misticaen Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. I. Urbaniana University Press- Citt Nuova, Roma 2002, 991.

8 E. Salman, Mistica, en Teologia, a cura di G. BARBAGLIO, G. BOF e S. DIANICH, San Paolo, CiniselloBalsamo 2002, 2026.

9 B. SECONDIN, Por los senderos luminosos del Espritu, en Mstica en dilogo. Congreso Internacionalde Mstica. Seleccin y sntesis. C. GARCA (ed.). Monte Carmelo, Burgos 2004, 287-288; existe una edicinitaliana con los textos completos de todas las ponencias: AA.VV., Sentieri illuminati dallo Spirito. Atti delCongresso internazionale di mistica. Abbazia di Mnsterschwarzach. Edizioni OCD, Roma 2006.

10 Ibidem, 295.11 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, Dai misteri alla mistica: Semantica di una parola, en La Mistica, II, Roma

1984, 73-113, aqu 75.

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Conviene observar dos cosas. Por un lado, la palabra mstica no nace en un contex-to cristiano, es asimilada del mundo religioso griego, del culto dionisiaco y de los miste-rios eluisianos; por otro lado, originariamente existe slo el adjetivo, no el sustantivo.

El adjetivo mystikos, jams usado en la Biblia12, cuando es incorporado originaria-mente al cristianismo, adquiere el significado de sentido espiritual de la Escritura, mien-tras el sustantivo mystrion, que s aparece, es traducido por la Vulgata como sacramen-tum. As, para los cristianos de los orgenes, se establece una identidad teolgica, y noslo lingstica, entre mstico y sacramento: mediante los sacramentos celebrados en lacomunidad se conoce el proyecto divino-mstico (secreto) de salvacin13. No slo la Escri-tura, sino tambin la celebracin sacramental tienen un sentido mstico. Y se abrirpaso una tercera acepcin: la mstica como comunicacin sobrenatural de Dios. A partirde un ncleo secreto (mstico) de fe y de gracia santificante, se asume responsablementeel deseo de perfeccin divina (mstica), hasta llegar al estado mstico: aqu Dios actainmediatamente sobre la persona, que adopta una actitud pasiva. De este modo se intro-duce en la vida cristiana y en la teologa el adjetivo mstica14. Pero habr que esperarhasta el siglo XVI para que se convierta en sustantivo, pues hasta entonces existen loscontemplativos y los espirituales, pero todava no los msticos15.

En efecto, hacia mediados del siglo XVI se tienen testimonios del adjetivo, pero siem-pre como sinnimo de espiritual y con fuerte sabor dionisiano. Todava se habla de unsigno mstico de la Escritura. Sin embargo, el sustantivo mstica comienza a ser usadocomo sinnimo de todo aquello que est oculto a una primera mirada, de todo aquelloque se relaciona con lo que est secreto. En el mbito religioso adquiere primero elsentido de espiritual, como su sinnimo, pero despus toma su lugar, convirtindosela mstica en la doctrina secreta de la vida espiritual.

Las ciencias profanas utilizan el trmino en el mismo sentido: cada disciplina parti-cular revela en su lenguaje especializado los misterios escondidos de la realidad. Sinembargo, hacia fines del siglo siguiente, el XVII, y en la medida en que las cienciasperfeccionan su mtodo, el trmino se reservar al campo religioso. As la mstica no serms una sabidura nacida del misterio de Dios, sino un conocimiento experimental escon-dido en la cual se toma conciencia de la prdida del yo en Dios16.

Es una experiencia extraordinaria en un doble sentido: se da fuera de la experienciaordinaria y es de una intensidad muy fuerte. As se concibe la experiencia mstica, expe-

12 Evidentemente el hecho que en la Biblia no se hable de experiencias msticas, no significa que larealidad a la cual se referian con esta adjetivo no se encuentre presente en la historia de la salvacin Cfr. E.Ancilli, La mistica alla ricerca di una definizione, en La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica. I.Citt Nuova, Roma 1984, 21.

13 ANCILLI, La mistica, cit., 19. San Pablo asimila teolgicamente Mystrion para referirse a todo aquelloque se relaciona directamente con Cristo (por ejemplo, en Ef 1-3 e Col 1-2).

14 Para el desarrollo histrico posterior se puede consultar tambin: M.-R. DEL GENIO, Mistica (cennistorici), en Dizionario di Mistica, cit., 824-834.

15 Cfr. M. DE CERTEAU, Mystique au XVIIe sicle. Le problme du langage mystique, en LHommedevant Dieu. II : Du Moyen Age au Sicle des Lumires. Paris 1964, 267-291.

16 M. DE CERTEAUX, Mystique, en Encyclopdia Universalis, XV, Paris 1996, 1032c.

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rimentada por el mstico: no ser ya la experiencia religiosa tradicional, con el carcterconfesional y eclesial de los primeros siglos cristianos. Ser una experiencia distante dela vida ordinaria, natural, que acerca a lo extraordinario, lo sobrenatural. El proceso delaicizacin que comienza a ponerse en marcha, hace de la mstica el lugar de lo extraor-dinario. La teologa reacciona afirmando que la conciencia humana es sobrenatural yque le corresponde una experiencia propia, la experiencia mstica. Pero ya no se entien-de por mstica la misma cosa, pues en el mundo laico se convierte en sinnimo de loextraordinario no racional. La mstica se convierte en una disciplina laica que estudiafenmenos especiales y anormales en una sociedad que ha perdido el sentido religiosode la vida. Por este motivo a fines del siglo XVII la palabra tiene un sentido negativo ypeyorativo, sinnimo de fantstico, iluminado, quietista y ridculo.

Como consecuencia de este flujo cultural, en la Iglesia (francesa) se opera tambinun desplazamiento: la mstica se convierte en la ciencia de los santos, del cristianismoextraordinario (mstico): Teresa de vila y Juan de la Cruz sern llamado doctores msti-cos. Este saber mstico experiencial se sistematiza en la teologa mstica, distinta de lateologa escolstica. Pero con el andar del siglo (siempre el XVII) se constata que eladjetivo mstica se aleja siempre ms del sustantivo teologa, adquiriendo, por as decir-lo, personalidad propia. El mstico es una persona que ha experimentado algo y lo co-munica, por eso, la gran diferencia con los otros lenguajes, tambin teolgicos, resideprecisamente en su estrecha relacin con la experiencia. Es un lenguaje que no se ca-racteriza por el conocimiento de una verdad a la que se accede progresivamente por eldesvelamiento de contenidos conceptuales, sino por un reconocimiento personal queconlleva una intensidad creciente mediante la vivencia interior de los misterios de Cristoy no por la comprensin teolgico-conceptual de ellos17.

El lenguaje de la experiencia toma distancia del lenguaje teolgico, dando espacio ala expresin subjetiva personal, afectiva y psicolgica, en vez de quedar limitado en losmrgenes del lenguaje acadmico especulativo. Se constituye as un sujeto mstico, por-que expresa su experiencia secreta personal. El decir la experiencia, en activo, hace delsujeto un mstico, pues expresa la pasividad de su experiencia. As el mstico da a luz lamstica: expresa su experiencia mstica (adjetivo) objetivndola como mstica (sustanti-vo). De este modo el mstico sigue su propio rumbo sin necesidad de tomar los caminosde la teologa para llegar a su destino.

El proceso histrico seguido por la palabra mstica, sea como adjetivo, sea comosustantivo, ayuda a entender ahora el sentido actual de la palabra18. Como adjetivo cali-fica un sustantivo, introducindolo en la regin del misterio y de lo sobrenatural y qui-tndole un fundamento racional; es lo que envuelve en una razn oculta. Puede sertambin sinnimo de puro, espiritual; en sentido peyorativo puede calificar una persona

17 Cfr. DE CERTEAUX, Mystique au XVIIe sicle, cit., 287.18 Cfr. Mistica e Mistico, en TULLIO DE MAURO (ed..), Grande Dizionario Italiano dellUso, IV,

Torino 2000, 241; Mystique, en CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE, Trsor de la Langue

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como pasional, delirante, ilusa, exagerada, etc. o que habla en manera afectada de lascosas de religin. Sociolgicamente, el pensamiento mstico expresa creencias y fuerzasreales, pero ocultas, que influyen en la vida de modo imperceptible a los sentidos. Puedetambin denotar la adhesin acrtica e incondicionada a una ideologa, a una corrientede pensamiento, etc. Por misticismo se entiende generalmente una actitud filosfica oreligiosa fundada ms en el sentimiento y la intuicin que en la razn. Pero puede tam-bin denotar un sentimentalismo religioso agudo o una tendencia mediante la cual elsujeto se eleva por sobre la realidad para alcanzar un ideal superior.

Como sustantivo masculino el mstico es una persona que da su adhesin a creenciassobrenaturales mediante una fe religiosa intuitiva, dedicndose a prcticas devocionalesintensas. Pero puede ser tambin el sujeto apasionado por un ideal artstico, poltico,social, etc. El sustantivo femenino ms bien hace referencia al estudio de la espirituali-dad, al movimiento del alma mediante el cual se diviniza, a la doctrina de la experienciainmediata e intuitiva del mbito divino y no racional, a la produccin literaria de losmsticos. En modo analgico mstica son las creencias, doctrinas, ideologas que susci-tan una adhesin pasional, o tambin el sentimiento exacerbado referido a personas uobjetos que se mistifican.

En el uso comn actual, sea como adjetivo, sea como sustantivo, la palabra msticase relaciona generalmente a la dimensin religiosa de la vida, pero de una intensidadms fuerte de la normal, colocndola ms all de una comn experiencia religiosa. No sealude con ella a una confesin religiosa especfica, aunque da a entender siempre uncontexto religioso sobrenatural muy intenso y fuera de la cotidiano.

1.2 Esplendor y ocaso de la mstica en la Iglesia (siglos XVI y XVII)1.2 Esplendor y ocaso de la mstica en la Iglesia (siglos XVI y XVII)1.2 Esplendor y ocaso de la mstica en la Iglesia (siglos XVI y XVII)1.2 Esplendor y ocaso de la mstica en la Iglesia (siglos XVI y XVII)1.2 Esplendor y ocaso de la mstica en la Iglesia (siglos XVI y XVII)

El siglo XVI ofrece a la historia de la espiritualidad una constelacin de msticos quehace de el ciertamente un siglo de oro19. No obstante este florecimiento, durante el siglo

Franaise, XI, Paris 1985, 1285-1286; Mstico,-a, en Diccionario de uso del espaol. II. Grados, Madrid1977,427.

19 Baste recordar: Santa Catalina de Ricci (1522-1590), Santa Magdalena de Pazzi (1556-1607), UrsulaBenincasa (1547-1617), Catalina Vannini (1562-1606), Isabel Berinzaga (1551-1624), Matas Bellintani deSal (1535-1611), Bartolom Cambi de Salutio (1558-1617), Toms de Bergamo (1563-1661), Franciscode Osuna (1492-1540), Bernardino de Laredo (1482-1540), Antonio de Guevara (1480-1545), San Pedrode Alcntara (1499-1562), Toms de Villanueva (1488-1550), Luis de Montoya (1497-1569), Beato Alonsode Orozco (1500-1591), San Luis Beltrn (1526-1581), Fray Luis de Granada (1505-1588), San Juan devila (1499-1569), San Ignacio de Loyola (1491-1556), Pedro Fabro (1506-1546), Antonio Cordeses(1518-1601), Baltasar lvarez (1535-1580), Achille Gagliardi (1537-1607), Luis de la Puente (1554-1624),Diego lvarez de Paz (1560-1620), Santa Teresa de Jess (1515-1582), San Juan de la Cruz (1542-1591),Mara de la Cruz (1563-1638), Jernimo Gracin (1545-1614), Luis de Blois (1506-1566), San Franciscode Sales (1567-1622), Pedro de Brulle (1575-1629), Benito de Canfeld (1561-1610), Jos de Temblay(1577-1638), Mariana de Jess (1565-1624), Toms de Jess (1533-1582), Bartolom de los Mrtires(1514-1590). Fuentes: C. GARCA, La mistica nella scuola carmelitana. Studio storico-teologico, en AA.VV.,Mistica e mistica carmelitana. LEV, Citt del Vaticano 2002, 67-115; E. PACHO, Storia della spiritualit

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siguiente, segn Eulogio Pacho, se inicia un lento decaimiento ya durante la primeramitad en Espaa e Italia, mientras sucede lo contrario en Francia. Sin embargo, haciafines de siglo es evidente que se han perdido los entusiasmos msticos de la primeramitad tambin en Francia, especialmente debido al jansenismo y a la crisis quietista. Estaltima inicia en Italia con el cardenal Pedro Mateo Petrucci y Miguel de Molinos, con-cluyendo con la retractacin del primero en setiembre de 1687 y la condena del segundopor el papa Inocencio XI mediante la bula Coelestis pastor, el 20 de noviembre delmismo ao. En Francia la crisis cobra notoriedad con el padre barnabita Francisco La-combe (1643-1715) y Madame Guyon, Juana Mara Bouvier de la Motte (1648-1717).Lacombe es encarcelado en 1787 por sus ideas y muere en prisin, mientras MadameGuyon padece varios aos de crcel (desde diciembre de 1595 hasta agosto de 1603),viviendo sus ltimos aos confinada en casa de su hijo en Blois. Probablemente todohubiese terminado aqu, si no fuese por el hecho que Francisco de Salignac de la Mothe,Fnelon, adopta la defensa de Madame Guyon contra el obispo de Meaux, JacquesBnigne Bossuet. Esto abre una spera polmica que concluye con la condena pontificiade Fnelon, por parte de Inocencio XII mediante la bula Cum alias del 25 de marzo de1699, debido a 24 proposiciones del libro La mxima de los santos.

Con este episodio se reconoce hoy da el inicio del eclipse de la mstica en el mundocatlico, situacin que llev paulatinamente al descredito del cultivo de la experienciainterior, favoreciendo de este modo un enfoque ms asctico de la vida espiritual. Gra-cias a la publicidad del eficaz movimiento antiquietista, la actitud vencedora pudo crearescuela y prcticamente la mstica qued relegada a los mrgenes de la vida eclesial enlos dos siglos siguientes.

1.3 El gran silencio y sus consecuencias (siglo XVIII)1.3 El gran silencio y sus consecuencias (siglo XVIII)1.3 El gran silencio y sus consecuencias (siglo XVIII)1.3 El gran silencio y sus consecuencias (siglo XVIII)1.3 El gran silencio y sus consecuencias (siglo XVIII)

La nueva situacin adversa a la mstica ciertamente no se puede atribuir slo a lacrisis quietista y a la persistencia del jansenismo. En realidad, desde mitad del sigloXVII se opera en Europa una lenta difusin de una actitud nueva frente a la vida y a larealidad, que los historiadores denominan iluminista. Ella se presenta como una opcindistinta a la fe, proponiendo una interpretacin alternativa de la vida a la presentada porla religin tradicional. Involuntariamente la misma religin institucional colabora a suauge porque es vivida como un formalismo externo, sin vida interior viva. La piedad y elculto pierden sus races teolgicas, se difunde el desmo como actitud religiosa funda-mental, la moral se reduce a una cuestin racional, se inicia el proceso de secularizacinde la sociedad a todos sus niveles: poltico, civil, institucional. En este nuevo contexto esimpensable un ambiente religioso como el de los siglos precedentes, donde la experien-cia religiosa infunda la visin fundamental con la cual se daba sentido a la existenciapersonal y social y desde ella emanaban los principios con los cuales se cumplan lasnormas morales de la vida privada y de la convivencia social. Evidentemente an en esteambiente se corra el riesgo de una religiosidad formal, no todos eran practicantes con-vencidos y la existencia de la Inquisicin infunda temor. Pero se reconoca que deberaser la experiencia religiosa el fundamento de los valores personales y sociales. Precisa-

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mente el gran cambio cultural al que se asiste entre el siglo XVII y XVIII es que laconviccin contraria aparece primero lentamente hasta consolidarse como la opininpblica prevalente, un esprit du temps secular laico que toma el lugar del religioso. Laexperiencia mstica deja de tener el influjo cultural que haba tenido hasta entoncescomo fuente de la vida cristiana. Es ms, con el nuevo espritu, es considerada ms biencomo un asunto de fanatismo o de supersticin.

La consecuencia de este cambio epocal es crucial para la teologa espiritual, puesconstituye un hiato en su historia. La teologa mstica haba mantenido hasta San Juande la Cruz una peculiaridad propia, la de ser una reflexin de la experiencia, con unosprincipios dictados por la experiencia misma e iluminados por la teologa escolstica. Apartir de los cambios culturales del siglo XVII se da un paulatino cambio de tendenciadado que los autores comienzan a teorizar y a elaborar sntesis para hacer una presenta-cin sistemtica de la vida espiritual, muchas veces anteponiendo los principios teolgi-cos a la experiencia y haciendo confluir sta en aquella. La reflexin teolgica se desar-raiga de la vida y la teologa espiritual se desliga de la teologa dogmtica y moral. Lapiedad se alimenta de sentimientos. Esto conduce progresivamente a la divisin entreteora de la vida espiritual y su prctica, la cual alcanza en el siglo XVIII su consagracinen la obra del jesuita Gian Battista Scaramelli (1687-1752) con su Directorio asctico y suDirectorio mstico (1754). No es este el primero en proponerla, pero el xito editorial desus Directorios sanciona la divisin.

1.4 Resurgimiento eclesial de la mstica (siglos XIX y XX)1.4 Resurgimiento eclesial de la mstica (siglos XIX y XX)1.4 Resurgimiento eclesial de la mstica (siglos XIX y XX)1.4 Resurgimiento eclesial de la mstica (siglos XIX y XX)1.4 Resurgimiento eclesial de la mstica (siglos XIX y XX)

El Tratado de Viena (1815) pone la base segura para que la vida cristiana retome enEuropa su cauce, despus de los acontecimientos franceses de la revolucin de fines delsiglo precedente y de la sucesiva aventura napolenica. A partir de la mitad de siglo elproceso de restauracin presenta sus frutos, en unin a nuevos movimientos culturalesy religiosos, como el romanticismo, el movimiento de Oxford, la restauracin de lasrdenes religiosas (entre ellas la Compaa de Jess, en 1814), el surgimiento del laicadoen la Iglesia. Se difunde la piedad eucarstica, litrgica y mariana; se renueva la espiri-tualidad sacerdotal; y hacia fines de siglo renace el inters pastoral y doctrinal por lamstica, luego de casi dos siglos.

Contribuyen indirectamente a este renacimiento las apariciones marianas a CatalinaLabour (1830) en Pars, a los dos nios de La Salette, Melania y Mximo (1846), aBernardette Soubirous (1858) en Lourdes y a Luca dos Santos, Francisco Marto y Jacinta(1917) en Ftima; as como el florecimiento de msticos como Jacob Liberman (1804-1852), Santa Teresa de Liseux (1873-1897), Isabel de la Trinidad (1880-1906), ngelesSorazu (1873-1921), San Gabriel de la Dolorosa (1838-1862), Santa Gema Galgani (1878-1903), Helena Guerra (1835-1914), Isabel Leseur (1886-1914), Adrianna von Spery (1902-1967), Teresa Neuman (1892-1967), Catalina Emmerik (1774-1824).

El inters acadmico por la mstica se renueva con los estudios de Jos Grres (1776-1848) con su Christliche Mystik y los de sus discpulos franceses Franz Pfeiffer (1815-1868) y Enrique Denifle (1844-1905), as como por el inters mostrado por psiquiatras,

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especialmente en Francia (Paris y Nancy), psiclogos (William James, 1842-1910) y so-cilogos (Emilio Durkeim, 1858-1917).

En este ambiente de renovado inters por la mstica nace en la segunda dcada delsiglo XX una debate que se inicia con la relectura de los grandes msticos del siglo XVI,producindose diversas interpretaciones y levantando problemas teolgicos que susci-tan una gran discusin en torno a la cuestin de si la mstica se puede considerar comouna etapa natural y necesaria del desarrollo de la vida espiritual cristiana o hay queconsiderarla ms bien como un don extraordinario.

1.5 La teologa espiritual como sntesis de la asctica y de la mstica1.5 La teologa espiritual como sntesis de la asctica y de la mstica1.5 La teologa espiritual como sntesis de la asctica y de la mstica1.5 La teologa espiritual como sntesis de la asctica y de la mstica1.5 La teologa espiritual como sntesis de la asctica y de la mstica

La discusin sobre la mstica se prolong por varios aos e influy considerablemen-te en el ambiente teolgico hasta que la Segunda Guerra Mundial la interrumpi. Deeste perodo es importante rescatar el nacimiento oficial de la teologa espiritual.

Etimolgicamente el sustantivo espiritualidad viene del adjetivo latino spiritualis, quetraduce en ambiente cristiano el griego pneumatiks (1 Cor 2,14-3.3). A partir del sigloXII aparece ms frecuentemente que en el pasado. As, por ejemplo, Gilberto de Nogentafirma en 1114 que se dedica a la espiritualidad, es decir, a la lectura de la Escritura20.Habr que esperar hasta el siglo XVII para verificar un uso ms extensivo. As, Juan de losngeles parece ser el primero en utilizar el trmino en Espaa (1608), popularizndose suuso para referirse a libros (espirituales), a personas (espirituales), a la vida (espiritual)21.

En la polmica entre Bossuet y Fnelon el trmino se difunde muchsimo, pero du-rante el siglo siguiente (XVIII) el sustantivo espiritualidad (no el adjetivo espiritual)es poco usado, aunque a fines del mismo siglo tiene un uso consolidado: hace mencinde una cualidad espiritual, distinta a una cosa material, como puede ser la naturaleza delalma, la vida interior. Comienza tambin a usarse teologa espiritual como sinnimo deteologa mstica. Ser solamente a fines del siglo XIX que se acenta la separacin de lascosas materiales y de los sentidos para aplicarse a las actitudes necesarias para una mayory ms cercana relacin con Dios22.

En el mundo cultural francs la espiritualidad entra en el lenguaje teolgico y coti-diano solamente despus de la Primera Guerra Mundial. Como consecuencia, su popu-laridad se extiende a las dems lenguas. Pero ya a fines de siglo se hace presente, espe-cialmente a travs del libro de Agustn Saudreau Les degrs de la vie spirituel. Mthodepour les mes suivant leurs progrs dans la vertu (Angers 1897)23. A esta obra responde el

moderna. Teresianum, Roma 1984; M. ANDRS, Historia de la mstica en la edad de oro en Espaa yAmrica, BAC, Madrid 1994.

20 Cfr. A. SOLIGNAC, Spiritualit. I. Le mot et lhistoire, en Dictionnaire de spiritualit, asctique etmystique, XIV, Paris 1990, 1142-1160.

21 Aquellos que no procuran pasar adelante casi del todo carecen de espiritualidad (Juan de losngeles, Manual de la vida perfecta Dilogo 1, en Msticos franciscanos espaoles, III, Madrid 1949,citado por D. DE PABLO MAROTO, El camino cristiano, Salamanca 1996, 23).

22 Cfr. SOLIGNAC, Spiritualit... 1147-1150.

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jesuita Augusto Poulain con su Des grces doraison. Traite de thologie mystique (Paris1901) dando inicio a la ya mencionada querelle mystique que perdura hasta los umbralesde la Segunda Guerra Mundial24.

En 1917 se publica en Paris el Manuel de Spiritualit de Agustn Saudreau, el mismoao en que se inaugura en la universidad dominica de Roma, el Angelicum, la ctedra deAsctica y Mstica. En 1919 el jesuita Pedro Pourrat publica La spiritualit chrtienne,y en Roma los jesuitas inician la ctedra de Asctica y mstica en la Universidad Gregoria-na. En este mismo ao de 1919 los padres dominicos fundan la revista La vie spirituelley al ao siguiente los jesuitas la Revue dAsctique et Mystique (RAM). Esta iniciativaresponde a un deseo expresado ya por el papa Pio X que los seminaristas tengan en suformacin una ciencia de la piedad, la asctica (Sacrosantum Antistitum, 1-9-1910).

En 1931, a partir del documento de Pio XI Deus Scienciarum Dominus, la Congrega-cin de los seminarios establece en sus Ordinationes del 12-6-1931, la teologa ascticacomo disciplina auxiliar obligatoria y la teologa mstica como disciplina especial, opcional.

El ao 1932 ve publicarse la primera entrega del Dictionnaire de spiritualit asctiqueet mystique, desde los talleres de la casa editora. La palabra espiritualidad del ttuloabraza la asctica y la mstica, dado que es difcil establecer la frontera entre ellas25. Aeste punto se puede constatar ya una significativa transformacin, que da su fruto deter-minante hacia fines de la dcada, cuando en 1937 el jesuita Joseph de Guibert, funda-dor y colaborador principal tanto de la RAM como del Dictionnaire, publica su manualde Theologia spiritualis, ascetica et mistica, editado previamente en fascculos en los aos1926 y 193226. Cuando el intervalo de la guerra concluye, la nueva terminologa conqui-sta cada vez ms terreno hasta consagrarse su uso despus del Concilio Vaticano II.

1.6 La mstica como novedad emergente desde la teologa espiritual1.6 La mstica como novedad emergente desde la teologa espiritual1.6 La mstica como novedad emergente desde la teologa espiritual1.6 La mstica como novedad emergente desde la teologa espiritual1.6 La mstica como novedad emergente desde la teologa espiritual

La primaca acadmica de los estudios sobre la experiencia cristiana la tena la teolo-ga espiritual hasta fines de los aos ochenta. Efectivamente, con la publicacin en Parsdel libro de Juan Mouroux (1901-1967) Lexprience chrtienne. Introduction une tho-logie (1952) el tema de la experiencia entra en la teologa de la post-guerra y con los aosdel post-Concilio se convierte en patrimonio de los telogos espirituales y la materiaprima con la cual identifican su qu-hacer teolgico.

Sin embargo, desde los primeros aos noventa comienza a percibirse una tendenciaque se ha ido acentuando a lo largo de los aos hasta plantear actualmente la duda si nosera ms conveniente pasar de la tradicional teologa espiritual a una teologa mstica,retomando as una tradicin de mayor raz cristiana, pues se remonta hasta el siglo Vcon el Pseudo Dionisio Areopagita, considerando el hecho que la teologa espiritual esuna creacin relativamente reciente.

23 A este libro siguen, del mismo autor: Ltat mystique: sa nature, ses phases, Paris 1903; Les faitsextraordinaires de la vie spirituel, Paris 1908; Manuel de spiritualit, Angers 1916.

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En esta direccin se orientan algunos autores en Italia y Espaa. Una primera revi-sin bibliogrfica la hace Rossano Zas Friz s.j. en la revista italiana Rassegna de Teologiahasta el ao 200427, aggiornandola en un trabajo posterior hasta el ao 200828. La tesis defondo es que no se puede dudar que la palabra mstica tiene hoy una mayor extensinde aquella que la teologa espiritual le atribua hasta hace algunos aos. Es significativala afirmacin de Charles Andr Bernard s.j. (1923-2001) en la ltima edicin pstumade su Teologia spirituale: Hoy, por el contrario, es la palabra mstica la que tiende aabrazar todo el campo de la espiritualidad29.

Francisco Asti, presbtero napolitano, aborda el tema con diversas publicaciones,especialmente desde una perspectiva metodolgica30. Tomando como base de su re-flexin la aludida cuestin mstica de los aos veinte, propone la adopcin del mtodofenomenolgico como instrumento para estudiar la experiencia mstica desde una pers-pectiva interdisciplinar. Demuestra, adems, que cualquier intento de dar a la msticaun mtodo debe partir de la experiencia31 y dado que hoy es objeto de estudio de diver-sas ciencias humanas no teolgicas, no se puede aventurar una interpretacin teolgicaexcluyendo la perspectiva interdisciplinar.

En su ltima publicacin el autor propone, motivado por un deseo renovador de lateologa espiritual, una teologa de la vida mstica como desarrollo de vida bautismalhasta la plenitud de la comunin trinitaria alcanzada en la vida eterna32. La vida msti-ca coincide con la vida espiritual y con la vida de santidad, siempre que se entiendaque Dios est presente en la vida del fiel en cuanto vive la santidad de Dios en su voca-cin: en este sentido cada creyente es mstico33. Si bien Asti no pretende sustituir elttulo de teologa espiritual con otro, sin embargo deja sentado el hecho que es una

24 Cfr. F. ASTI, Spiritualit e mistica. Questioni metodologiche. LEV, Citt del Vaticano 2003, 16-65; tam-bin M. BELDA - S. SES, La cuestin mstica. Estudio teolgico de una controversia. Eunsa, Pamplona 1998.

25 SOLIGNAC, Spiritualit... 1149.26 Cfr. M. OLPHE-GALLIARD, Guibert, Joseph de, en Dictionnaire de spiritualit, asctique et mysti-

que, cit., VI, 1147-1154.27 Rassegna di Teologia 46 (2005) 586-607.28 Teologia della vita cristiana. Contemplazione, vissuto teologale, trasformazione interiore. San Paolo,

Cinisello Balsamo 2010, 39-68.29 CH. A. BERNARD, Teologia spirituale, San Paolo, Cinisello Balsamo 62002, 27.30 Cfr. F. ASTI, Spiritualit e Mistica. Questioni metodologiche. LEV, Citt del Vaticano 2003; ID., Dalla

spiritualit alla mistica. Percorsi storici e nessi interdisciplinare, LEV, Citt del Vaticano 2005. Entre suspublicaciones especializadas: F. ASTI, Per una lettura critica dellesperienza mistica, en Asprenas 42(1995) 100-116; ID., Coerenza della fede con la vita. Inabitazione trinitaria e trasformazione spirituale, enAsprenas 45 (1998) 245-260; ID., Principi fondamentali per una teologia spirituale rinnovata. Lesempio diCh. A. Bernard, en Teresianum 54 (2003) 2, 351-390; ID., La teologia spirituale nel contesto del rinnova-mento conciliare, en Asprenas 50 (2003) 229-260; ID., La divisione fra teologia e santit, en Rassegna diTeologia 46 (2005) 55-79; ID., La scrittura mistica femminile come testimonianza dellesperienza di Dio nelMedioevo, en Rassegna di Teologia 47 (2006) 69-101; ID., Il metodo teologico oggi. Comunione in Cristotra memoria e dialogo. Terzo Forum Internazionale della Pontificia Accademia di Teologia, en Asprenas 53(2006) 413-422; ID., Criteri fondanti della vita mistica cristiana secondo Ch. A. Bernard, en Rivista diascetica e mistica 1 (2008) 125-162.

31 F. ASTI, Spiritualit e mistica, cit., 7.

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disciplina demasiado reciente respecto a la antigua tradicin de la teologa mstica y de lavida mstica34.

En Espaa Ciro Garca, o.c.d., profesor en la Facultad de Teologa del Norte deEspaa (sede de Burgos), desarrolla tambin una lnea de investigacin sobre el modode concebir hoy la relacin entre teologa, espiritualidad y mstica. En efecto, la teologaespiritual debe ser sensible no slo a la vida en el Espritu, sino tambin a la condicinactual del hombre que aspira a tener una experiencia viva de su fe y as contribuir a larenovacin dogmtica. Por ello no se puede quebrar la unidad entre reflexin teolgicay experiencia espiritual. La mstica no es un sentimentalismo oscuro, al contrario, debeser fuente de renovacin y de fecundidad teolgica35. No obstante esta unidad, sin em-bargo propone un proyecto diferenciado para la teologa espiritual y la teologa mstica.

El proyecto de la teologa espiritual consiste en elaborar una construccin tericadesde la experiencia en sintona con la teologa moral y dogmtica. Aqu la mstica no seconsidera ms como un apndice de la espiritualidad, sino como una profundizacin enel misterio de Dios, lo cual hace necesario un proyecto mstico que tiene su preocupa-cin central en la mistagoga36. As la mstica puede articular tericamente la teologaespiritual sobre la base de la experiencia.

Para Garca la prueba mejor de esta orientacin son las corrientes y los movimientosespirituales que han surgido en las dos ltimas dcadas del siglo pasado, donde se mani-fiesta un redescubrimiento renovador de la experiencia37. Prueba de ello es la abundan-te bibliografa al respecto: Son bastantes los estudios que tratan de elaborar un proyectode teologa espiritual, basados en estos planteamientos [de la teologa mstica]. Dichosplanteamientos afectan tambin a la teologa en general, la cual trata de confrontar conla mstica su discurso teolgico38.

32 F. ASTI, Teologia spirituale e/o teologia della vita mistica, en Mysterion (www.mysterion.it) 2 (2009)8; cfr. Teologia della vita mistica. Fondamenti, dinamiche, mezzi, LEV, Citt del Vaticano 2010.

33 Cfr. Ibidem, 8-9.34 Cfr. Ibidem, 3.35 Cfr. C. GARCA, La teologa espiritual: autonoma e interdisciplinariedad, en La teologia spirituale.

Atti del Congresso Internazionale OCD sulla teologia spirituale, Roma 24-29 aprile 2000. Roma 2001, aqu478; tambin Teresianum 52 (2001).

36 Esto es, ensear el camino de la experiencia de las verdades de fe o de la fides quae, asegurando sutransformacin en fides qua, que es la fe vivida, hecha experiencia o soportada existencialmente. Esta es laperspectiva desarrollada por los grandes mticos de las espiritualidad cristiana, como San Juan de la Cruz.Parten de los datos dogmticos, pero no los desarrollan conceptualmente. Su aportacin original consisteen ensear el camino para llegar a la experiencia del misterio, explicado por la teologa. Es lo que U. vonBalthasar y posteriormente otros telogos denominan la cara subjetiva de la dogmtica o la experienciade la fe, Ibidem, 484.

37 Cfr. Teologa espiritual contempornea. Corrientes y perspectivas. Editorial Monte Carmelo, Burgos2002, 369.

38 Ibidem. A continuacin presentamos por orden cronolgico la bibliografa a la que Garca se refiere(hasta el ao 1999): H. DE LUBAC, Mistica e mistero cristiano. Vol VI, Milano 1979; P. POKORNY, Die Mystikund das Wort Gotteserfahrung und Gotteserkenntnis heute, en Evangelische Theologie 50 (1990) 116-126; J. G. LIEGLER, Theologie des geistlichen Lebens eine theologische Disziplin, en Geist und Leben 66

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Por una parte se reconoce que el proyecto de la teologa espiritual es ms amplio eimplica necesariamente un contraste interdisciplinar, haciendo ms difcil la elabora-cin de una identidad metodolgica y cientfica propia, especialmente en relacin a lateologa dogmtica y moral. Pero por otra parte:

El proyecto de la teologa mstica, tal como lo hemos descrito, comprende una temticams restringida y ms fcil de identificar, dentro del cuadro de disciplinas teolgicas,con una autonoma ms definida y, al mismo tiempo, con una mayor consistencia para eldilogo entre teologa y mstica, postulado fundamental del quehacer teolgico actual.Pero en cualquier caso, es necesaria una revalorizacin de la experiencia en la teologaespiritual, teniendo en cuenta su proceso de desarrollo en las ltimas dcadas como elpaso de la teologa espiritual a la teologa de la experiencia espiritual cristiana39.

Con ocasin de un congreso sobre la mstica, Garca, desarrollando su pensamiento,sostiene la necesidad de reelaborar en modo mstico-sapiencial la teologa. El actual con-texto histrico impele hacia una espiritualidad mstica y experiencial, que sea subjetiva yobjetiva al mismo tiempo, centrada en el seguimiento de Cristo en los Evangelios40. Almismo tiempo es necesaria una teologa que tome en consideracin seriamente tal pers-pectiva: es necesaria una inversin de la perspectiva antropolgica de la teologa, queno es el hecho de que el hombre busque o piense a Dios, sino, al contrario, el hecho deque Dios busca y piensa en el hombre. Si el alma busca a Dios, mucho ms la busca su

(1993) 272-282; A. BARUFFO, Teologia ed esperienza spirituale, en Rivista di Scienze Religiose 7 (1993)29-35; AA. VV., Lexperience mystique. Dieu ou le divin?, en Christus 162 (1994) 135-214; V. LAZZERI,Teologia mistica e teologia scolastica. Lesperienza spirituale come problema teologico in Giovanni Gerson,Milano 1994; D. L. GELPI, The Turn to Experience in Contemporary Theology, New York 1994; D. J. BILLY,Mysticism and Theology, en Studia Moralia 34 (1996) 389-415; H. P. TOMBERGS, Mystik als ein Pro-gramm fr alle Christen, en Wissenschart und Weisheit 59 (1996) 113-129; J. P. WARGNER, Henri deLubac et la mystique, en Revue des sciences Religieuses 71 (1997) 90-103; S. BRETON, La mystique lieufondamental de tout tre humain, en Theophilyon 3 (1998) 237-478; AA. VV., Scintillements de la mysti-que, en Ibidem, 237-478; H. BOURGEOIS, Quand la mystique sexplique avec la theologie, en Ibidem,403-441; R. FAESEN, What is a Mystical Experience? History and Interpretation, en Louvain Studies 23(1998) 220-245; M. A. MCINTOSH, Mystical Theology. The Integrity of spirituality and Theology, Blackwrl,Oxford 1998; M. OFILADA MINA, La dimensin teodiceal de la mstica o la mstica como teodicea: Justificara Dios, justicia de Dios hacia la justicia de la realidad, en Angelicum 76 (1999) 221-243.

39 Ibidem, 371. El autor termina su libro con estas palabras (p. 372): La teologa espiritual y msconcretamente mstica- tiene este primordial cometido: ensear el camino del encuentro con Dios, que pasapor la experiencia de contemplacin, por el servicio al hermano y por el compromiso con la historia, dondeDios se hace presente.

40 C. GARCA, Las principales corrientes msticas, en Mstica en dilogo, cit., 115-123, aqu 119-120.Ms adelante (p. 122): Pero es necesaria una relectura del legado mstico de la tradicin de la Iglesia paraproponer nuevamente la vida cristiana como una vocacin a la vida mstica, personal y comunitaria; unamstica liberada del neoplatonismo de las ideas y que no se reduzca a la perspectiva puramente fenomenol-gica o subjetiva, que no obstante tiene un valor carismtico y ejemplar. Una mstica, asimismo, centrada enlo esencial de la vida cristiana, que es amor a Dios credo, acogido, intercambiado; enraizada en lo cotidianode la vida ordinaira. Una mstica que se fundamenta en nuestra vida en Cristo y en un dejarse guiar por suEspritu, dentro de la desafiante realidad secular. Una mstica de lo cotidiano y de lo real, que sabe conjugarla experiencia de Dios con el dinamismo de la historia y del tiempo.

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Amado a ella41. Para Garca es suficientemente claro hoy en da que la vida cristianacontempornea concibe su plenitud como una plenitud mstica42.

En una conferencia con el ttulo Mstica, misterio y teologa. Historiografa y crite-riologa de la mstica43, Garca retoma y profundiza en el tema del estatuto de la msticacristiana (primera parte), en la relacin entre mstica y espiritualidad (segunda parte) yentre mstica y teologa (tercera y ltima parte). La mejor sntesis son sus palabras:

La mstica, considerada en toda su riqueza, es el ncleo central de la fe cristiana, de laespiritualidad y de la teologa. Ninguna alcanza su expresin plena, ni puede darse deforma realmente significativa, al margen de la perspectiva mstica que aparece en elhorizonte de cada una de ellas. En este sentido hemos afirmado que la fe cristiana esmstica; la espiritualidad es mstica; la teologa es mstica.La mstica es, adems, el punto de convergencia de la fe cristiana, de la espiritualidad yde la teologa, por su referencia esencial al Misterio fundante, acogido por la fe,contemplado en la historia, experimentado en la vida y reflexionado en la teologa. Enella se asegura la circularidad entre la fides quae y la fides qua, en la que alcanza suexpresin plena el misterio revelado.Esta orientacin responde no slo a la dinmica interna de cada una de estas realidades,sino tambin a esa difusa exigencia de espiritualidad, que experimenta el hombrecontemporneo y que se concreta en una honda aspiracin mstica llamada a caracterizarel cristianismo del futuro.

1.7 Conclusin1.7 Conclusin1.7 Conclusin1.7 Conclusin1.7 Conclusin

La historia de la mstica como se ha brevemente reseado muestra el ocaso de unmovimiento vital, pero tambin el resurgimiento de un inters que responde igualmentea un impulso existencial: el deseo de trascender la situacin histrica concreta para darleun sentido que no se agote en s mismo, sino que la abra para introducirla a una dimen-sin, que est escondida en la misma realidad que se quiere trascender, para regenerarlacontinuamente, asegurndole una vida eterna. Esta aspiracin es especialmente sentidahoy en todas aquellas sociedades que han logrado difundir un bienestar que, sin embar-go, no alcanza a satisfacer a sus miembros.

41 Ibidem, 121. Cfr. El n. 2014 del Catecismo de la Iglesia Catlica (citado en la misma p. 121): Elprogreso espiritual tiende a la unin cada vez ms ntima con Cristo. Esta unin se llama mstica, porqueparticipa del misterio de Cristo mediante los sacramentos los santos misterios y, en El, en el misterio dela Santsima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin ntima con El, aunque las gracias especiales o lossignos extraordinarios de esta vida mstica sean concedidos solamente a algunos para manifestar as el dongratuito hecho a todos.

42 Baste leer la carta apostlica de Juan Pablo II, Tertio Millennio Ineunte, que Garca comenta as: Eltexto recoge, en una sntesis apretada, la problemtica mstica suscitada en el seno de las escuelas deespiritualidad a comienzos del siglo pasado, y la proyecta sobre el futuro del cristianismo, proponiendo lamstica en su ncleo fundamental, despojado de adherencias externas, como meta de la vida cristiana ycomo ideal de santidad, al servicio de la accin evangelizadora Ibidem, 14. 121

43 Leccin Inaugural del curso acadmico 2003-2004. Facultad de Teologa del Norte de Espaa (Sedede Burgos), Burgos 2003.

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En este contexto, la teologa espiritual tiene que confrontarse con un ambiente so-cio-religioso sustancialmente distinto del ambiente que reinaba en Europa durante elpost-Concilio. Los aos noventa manifiestan los sntomas de lo que hoy es una realidad:sociedades multitnicas y pluriculturales, donde el cristianismo ha dejado de ser obvia-mente la religin de todos.

Las nuevas condiciones imponen la necesidad de buscar odres nuevos en dondeponer el vino de la tradicin que se renueva. El inters que la mstica suscita debe serpara la teologa un estmulo para su renovacin, as como para la espiritualidad ignacia-na. Todava es demasiado pronto para hacer predicciones sobre el futuro de la teologaespiritual, pero sin duda se vive hoy a nivel teolgico una transformacin in progress quelleva a un replanteamiento de la relacin entre experiencia y reflexin, entre vivenciateologal y teologa, entre mstica y teologa espiritual, que lleva sin duda, tambin, areplantear la relacin entre la reflexin sobre el mtodo y contenido de los EjerciciosEspirituales y la vivencia que se produce en ellos.

2. La tradicin mstica ignaciana

Despus de haber presentado una breve resea del recorrido histrico del trminomstica, desde los inicios del cristianismo hasta convertirse en teologa espiritual po-cos decenios antes del Concilio Vaticano II y de resucitar actualmente como novedaddesde la misma teologa espiritual, ahora se trata de entrelazar la tradicin cristiana deese recorrido con la tradicin ignaciana.

2.1 T2.1 T2.1 T2.1 T2.1 Tradicin cristiana y tradicin ignacianaradicin cristiana y tradicin ignacianaradicin cristiana y tradicin ignacianaradicin cristiana y tradicin ignacianaradicin cristiana y tradicin ignaciana

Proveniente del sustantivo latino traditio, acto de transmisin, a su vez derivado delverbo tradere, acto de consignar una cosa, la palabra tradicin tiene varios sentidos en laslenguas neolatinas, entre los cuales se puede destacar el de pasar algo a alguien para conser-varlo a travs del tiempo. Fcilmente adquiere la connotacin de transmisin de una heren-cia. Puede ser una cosa (una joya, un libro, una propiedad, dinero), un secreto familiar, unafrmula qumica (para fabricar un producto), una tcnica (para hacer vino) o bien unaenseanza que implica un conocimiento particular sobre alguna prctica concreta (como,por ejemplo, el uso de hierbas medicinales o de tcnicas de contemplacin religiosa).

2.1.1 Tradicin cultural

Cuando se trata de cosas, generalmente es algo que se debe conservar y preservar,con la obligacin de transmitirlo sucesivamente, evitando mutilaciones o aadidos. Eneste caso la fidelidad a la tradicin se verifica precisamente en la conservacin inalterada.Pero cuando se trata de contenidos culturales vitales, como tradiciones existencialesinterpretativas de fenmenos totalizantes, tales como la vida, la muerte, el sufrimiento,que se constituyen en ideologas, religiones o cosmovisiones simblicas, cada transmi-

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sor activo, que ha sido previamente receptor pasivo, debe incorporar, a lo que ha reci-bido, su propia experiencia. Haciendo esto verifica en su propia vivencia la bondad de laverdad recibida, se convierte para sus contemporneos en un testigo cualificado de latradicin y por ello su enseanza tiene autoridad para las generaciones futuras. Es untransmisor y no solo mediador, que ha asimilado la herencia recibida, consignndolaa otros en forma adaptada vitalmente a su particular contexto existencial, determinadohistrica y culturalmente. El receptor que recibe tal herencia deber hacer lo mismo siquiere ser a su vez un transmisor vlido. De este modo cada generacin hace ser denuevo aquello que ha sido44. De aqu la importancia vital de renovar la experienciatradicional de generacin en generacin.

La conservacin del contenido de aquello que se transmite no puede desligarse delefecto que produce sobre los actores del proceso mediante el cual la tradicin se prolon-ga en el tiempo. En este sentido se puede afirmar que una verdadera tradicin implicauna transmisin creativa, en la cual se debe re-interpretar y re-inventar, en cierto sentido,lo que se ha recibido. Procediendo en esta lnea una cultura se perpeta en el tiempomediante una conservacin tradicional-renovadora: conserva sus races y afronta desdeella los nuevos problemas que se suscitan en el devenir histrico. No ser nunca la merarepeticin tradicional de gestos, ritos o smbolos lo que mantendr viva, a travs deltiempo y de los cambios, una experiencia original dadora de sentido, sino la asimilacinde su originalidad y la simultnea adaptacin de esa originalidad a la nueva situacin.

Muchos son los peligros que hay que sortear para que una cultura mantenga enforma su tradicin, especialmente cuando se presentan falsos profetas que se conside-ran los autnticos intrpretes de la tradicin. Entre estos estn, por un lado, los quedefienden un aggiornamento prudente de la tradicin cultural y por otro, los que pro-mueven un aggiornamento apresurado. Ambos se presentan como defensores de laautntica tradicin, poniendo el acento sea en lo que hay que conservar, sea en lo quehay que innovar. Los primeros fijan e inmovilizan los contenidos tradicionales enfrmulas, ritos o tcnicas convirtindolos en normas con las cuales se contrastan lasinevitables novedades que surgen. Mantener la tradicin autntica se convierte en-tonces en cerrazn al dilogo con la historia y se renuncia a la prctica del discernimien-to, produciendo una rigidez afectiva que renoce en el otro slo un peligro para la pro-pia pureza, defendida a ultranza para conservar la seguridad que se posee la verdaderatradicin, fuente de seguridad.

El aggionarmento apresurado, motivado justamente por la conviccin urgente deadaptar la tradicin a las nuevas necesidades, es negligente en la asimilacin madura delo que ha recibido. Esto se traduce, las ms de las veces, en adaptaciones superficialesque no responden a las diferentes dimensiones culturales profundas de una sociedad,de un grupo o de una persona, principalmente porque el cambio es motivado por uncierta premura que quiere ver los frutos de las innovaciones y constatar as que estosson mejores y superiores a las cosechas precedentes. Porque se teme perder una pleni-

44 R. ALLEAU, Tradition, en Enciclopdia Universalis, XVIII, Paris 1985, 136 (el cursivo es nuestro).

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tud que est al alcance de la mano no se puede perder tiempo. Este deseo impetuosoalienta el entusiasmo de toda revolucin que cree en la bondad intrnseca de sus princi-pios y por ello se abandona a un dinamismo ansioso para plasmar la nueva creacin.

En los dos casos sealados se produce una interrupcin del flujo vital tradicional me-diante el cual se ha alimentado hasta entonces las dimensiones profundas de las personasante las inevitables novedades que surgen desestabilizando los equilibrios alcanzados.Las novedades hacen perder seguridad, especialmente cuando las viejas soluciones seconstatan ineficaces para afrontar satisfactoriamente los nuevos desafos. En este punto elmovimiento impulsivo, sea de personas, grupos o sociedades, para recobrar la seguridadse podra decir que es instintivo, reflejo: en los dos casos extremos aludidos, faltan crticay discernimiento, estudio y esperanza, y sobran ansias, impaciencias y falsas seguridades.

La ausencia de una actitud reflexiva y crtica, que sopese los nuevos problemas encontinuidad con la vieja sabidura, puede ser probablemente la causa mayor de la pro-longacin de la crisis de una cultura, de una tradicin, sea porque la inmovilice por laausencia de cambios o porque la desintegra dada la velocidad en que los cambios seproducen. Toda tradicin cultural nutre a sus miembros inconscientemente desde elseno materno, por ello es necesario que cada generacin haga suya crticamente la tradi-cin recibida, adaptndola a sus propias coordenadas espacio-temporales. De lo contra-rio la tradicin no se renueva y en el peor de los casos, se convierte en fuente interior deopresin. Resulta claro que se necesitan, en todo caso, criterios claros para mantener elequilibrio en tiempos de incertidumbre, aunque precisamente toda crisis autntica ob-nubila la claridad de esos principios.

2.1.2 Tradicin cristiana

Aplicando cuanto se ha dicho a un contexto cristiano45, y yendo a su raz histricahebrea, se puede observar que la experiencia de Abraham se ha convertido en un narra-cin oral que se transmite de generacin en generacin, como ha sucedido con Moiss ycon la gesta del pueblo errante en el desierto. En un cierto momento, la tradicin oral sefija por escrito y la misma tradicin incorpora el libro como parte integrante de sumisma cultura religiosa. En realidad, mediante la transmisin de esta tradicin cadaisraelita puede asimilar a su propia vida la experiencia del Dios de Israel, de modo questa se perpeta a lo largo de las generaciones, sobreviviendo a invasiones y destierros,hasta crearse la conciencia en el pueblo elegido que haba que dar un paso ulterior: de lapromesa de una tierra a la promesa de un Mesas que restaurara la tierra.

Como se puede advertir, el contenido de esta tradicin no es slo una promesa, unaesperanza o una ley que se transmite de padres a hijos, es tambin la experiencia de unacultura al interior de la cual se da la experiencia de esa promesa, de esa esperanza y deesa ley: cada israelita debe hacer experiencia de su cultura religiosa como hijo, para que

45 Cf Y. M.-J. CONGAR, La Tradizione e la vita della Chiesa, Paoline, Catania 1964, especialmente elprimer captulo Tradizione e tradizioni, 13-57.

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al convertirse en progenitor pueda transmitir a sus hijos las condiciones apropiadas paraque ellos hagan, a su vez, su propia experiencia cultural de la nica experiencia de Dios.

Ahora bien, la transmisin efectiva de la promesa, de la esperanza y de la ley, en unapalabra de la tradicin, no depende exclusivamente de la enseanza material y delbuen ejemplo de los padres, sino de la intervencin divina como revelacin de su espe-ranza y de su ley, es decir, necesita de una transmisin afectiva interior. No puedehaber tradicin y cultura religiosa autntica sin la experiencia personal e inmediata de larevelacin de Dios que se desvela en el misterio de su autocomunicacin como promesa,esperanza y como ley. Dios asiste la transmisin de esta tradicin, porque se trata delvnculo ntimo con su pueblo: de este modo est siempre presente en medio a el, reno-vndolo con su Presencia que mantiene viva la promesa, la esperanza y la ley. Por estarazn el destierro signific un trauma para esta tradicin, pues se interpret comoinfidelidad a la tradicin recibida. Pero en este mismo hecho se deja ver la fidelidaddivina que nunca dej de suscitar en medio a ese pueblo personas que testimoniasen suvoluntad salvfica, hasta cuando Jess se present como cumplimiento de esa tradiciny de esa cultura, en cuanto realizacin de la promesa mesinica y, por eso mismo, pleni-tud de la revelacin y de la esperanza en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.

Los Apstoles, y la primera comunidad cristiana, tuvieron una experiencia de Jessque comenzaron a difundir inmediatamente, primero en forma oral y luego por escrito.Sobre esa base los oyentes futuros podan hacer su propia experiencia del Seor resu-citado. Se inicia as una cultura religiosa cristiana en la cual los Apstoles se conviertenen garantes de la transmisin autntica de la experiencia de Jess, fuente de dichatradicin. Evidentemente la experiencia de Jess, como su predecesora experiencia delDios de Israel, se transmite en una cultura que es como la matriz interpretativa y expre-siva particularizada de dicha experiencia.

La fuente material de esa tradicin cultural cristiana es ciertamente el Nuevo Testa-mento, pero no exclusivamente, pues hay que contar con los sacramentos, la liturgia, losSantos Padres, los Concilios, los santos, el magisterio eclesistico, la teologa, etc. Pero atravs de esta fuente material se expresa en realidad la fuente escondida que da lugar ala sabidura experiencial que se transmite de generacin en generacin como una sa-bidura que es experiencia viva del misterio de Jess, bajo la asistencia directa delEspritu Santo, en cuanto santificador. Esta sabidura experiencial se transmite princi-palmente en el desarrollo de la vida interior, en la direccin espiritual, pero tambin enuna determinada interpretacin del misterio cristiano que se identifica por una serie deexperiencias cristianas carismticas particulares, como es el caso de las as llamadasescuelas de espiritualidad46. Entre stas se encuentra la experiencia que Ignacio deLoyola hace del Misterio santo y escondido de la revelacin cristiana, la cual es recono-cida por la Iglesia mediante la aprobacin de las Constituciones y del libro de los Ejerci-cios y, finalmente, cuando canoniza a Ignacio.

46 Los fundadores de familias espirituales, a partir de cuanto LG 45 ha indicado para la salvaguarda dela identidad de los institutos de vida consagrada, son estudiados como fuentes carismticas de tradicionesiluminadas e iluminantes en la Iglesia T. CITRINI, Tradizione, en Teologia, cit., 1782.

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2.1.3 Tradicin ignaciana

Ignacio inicia una nueva tradicin cristiana particular en el sentido que consiguesistematizar para otros su experiencia personal, la cual es tomada como modelo pormuchos creyentes. Esta es su maestra. La persona que interpreta el misterio cristianode Dios a la luz de la experiencia de Ignacio interpreta su personal experiencia en unaclave hermenutica ignaciana, donde la accin fundadora no significa el simple iniciode quien pone la primera piedra de un edificio que luego se construye con otras piedras,o el primer riel al cual le suceden muchsimos otros para establecer un recorrido estable-cido por donde habr de ir el tren. Fundador significa aqu maestro, un maestro queha dejado una herencia escondida asequible solamente para aquellos que quieran bus-carla y encontrarla al estilo ignaciano: un carisma conformado por una tcnica mistag-gica (los Ejercicios) y por un estilo de vida cristiano personal, por un modo de proce-der que moldea su vida pblica y privada. No se trata de imitar a Ignacio, sino de sercomo Jess con la ayuda de la tradicin ignaciana.

Esta tradicin, mediante la continua colaboracin divina, ha desarrollado un carismaparticular dentro de la Iglesia y a su servicio, pues, en cuanto don cristiano del Esprituy bajo su asistencia, realiza la misin divina de Jesucristo. Constituye el corazn de loque podramos llamar la cultura ignaciana, que tiene su fuente material en los escritosdel fundador, en aquellos otros escritos de sus colaboradores ms cercanos en los cualesse interpreta al fundador inmediatamente despus de su muerte47 y en el magisterio delas Congregaciones Generales y de los Generales sucesores de Ignacio, as como en sustelogos y sus santos. Esta es la dimensin histrica institucional, objetiva. Pero estainstitucionalidad no tiene un fin en s misma, sirve para dar estructura y transmitir degeneracin en generacin la herencia cristiana ignaciana. El contenido experiencialque se transmite es una experiencia de Jesucristo vivida desde la mistagoga ignacianala cual hace ser de nuevo aquello que ha sido. El carisma ignaciano hace ser de nuevoel misterio Pascual, aquello que ha sido. No es sino un modo, entre otros, de renovar laexperiencia de lo que ha sido, la experiencia de los Apstoles, con el fin de edificarapostlicamente la Iglesia.

Las dos dimensiones de la nica tradicin ignaciana, la institucional y la divina escon-dida, no son independientes, pues son las dos caras de la misma cultura. Se podra decirque la cultura ignaciana constituye con toda propiedad, desde un punto de vista antro-polgico, sociolgico y psicolgico, una sub-cultura dentro de la Iglesia, con casi cua-trocientos cincuenta aos de vida, en la cual mantiene viva y transmite su propia inter-pretacin de la experiencia del Misterio pascual, al interior de la gran tradicin de laIglesia y en comunin con ella.

El contenido de esta tradicin particular es todo aquello que el creyente vivenciaignacianamente para cumplir el fin de la vida cristiana. Dicho brevemente es lo que seconoce como el modo de proceder ignaciano, que ha dado fruto en la cultura ignacia-

47 Es lo que se podra llamar la primera generacin, que va hasta la muerte de Nadal en 1580, el mismoao en que Aquaviva es elegido quinto general.

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na y en sus tradiciones, enriquecidas a lo largo de los aos con el aporte de la experien-cia de las generaciones posteriores a Ignacio.

En efecto, hay un patrimonio experiencial ignaciano, ciertamente no circunscrito a laCompaa, que depende de la experiencia personal y se transmite personalmente com-partiendo la vida mediante el dilogo, la amistad y el acompaamiento espiritual. Estepatrimonio, fruto de una experiencia secular, no pierde de vista la experiencia de Ignacio,pero no se detiene en ella, se renueva constantemente en aquellos que viven su modo deproceder. Por esta razn es necesario comprender siempre ms cmo las generacionesignacianas transformaron en vida propia la experiencia cristiana del Fundador, partiendodel presupuesto que el medio fundamental utilizado son los Ejercicios, dando lugar a loque hoy se llama, quizs de modo no tan feliz, espiritualidad ignaciana. Cabra pregun-tarse cul ha sido el derrotero de la comprensin de la herencia del Fundador por partede sus intrpretes ms cualificados. Tomando mayor conciencia de los mecanismos de esatransmisin transformadora sera ms fcil repensar actualmente ese patrimonio expe-riencial en trminos mistaggicos. Podra ayudar a reconstruir los puentes con ella, dadala evidente rotura generacional que esta tradicin ha sufrido despus del Vaticano II.

2.1.4 Tradicin mstica ignaciana

La ruptura generacional apenas aludida exige algunos replanteamientos. La nocinde carisma no puede ser considerada solamente desde el punto de vista eclesiolgico,como un don para la comunidad eclesial, en el sentido que seala las caractersticas deuna persona o de un grupo en su obrar eclesial. Si el carisma implica el desarrollo de unaparticular experiencia cristiana desde una tradicin especfica, eso significa que ese des-arrollo, en la medida que es fruto de la divina gracia, se da de acuerdo a una lgicaparticular identificable en el modo de proceder personal y corporativo. Por este motivoel carisma en general, y el carisma ignaciano en particular, no pueden ser concebidossolamente en trminos de una cualidad distintiva en el servicio eclesial: es tambin fuen-te de santificacin personal. Siendo el fin de la vida cristiana la santificacin propia y laajena, la nocin de carisma debe implicar tanto la dimensin transformativa interior delsujeto ignaciano como la accin transformante dirigida al destinatario de su mensaje.

Como consecuencia de lo dicho parece que el sustantivo transformacin y el verbotransformar deberan ser objeto de una mayor atencin para establecer un puentems slido entre la reflexin teolgico-espiritual y la tradicin carismtica ignaciana.Una mayor atencin a este planteamiento dara a los Ejercicios un horizonte de referen-cia mucho ms amplio porque implicara encuadrarlos dentro de la dinmica evolutivade la vida espiritual.

Una causa por la cual la transformacin interior no es objeto de una especial aten-cin por parte de los especialista del modo de proceder ignaciano es precisamente elhecho que tienden a identificar el desarrollo de la vida cristiana con la prctica de losEjercicios Espirituales. En lneas generales, la prctica cotidiana de la direccin espiritualignaciana, por ejemplo, no encuadra los Ejercicios en un marco de referencia ms am-plio, como el de la teologa espiritual. Mucho ms fcil es encontrar comparaciones y

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relaciones entre los Ejercicios y la psicologa que entre los Ejercicios y el desarrollo de lavida espiritual como la presenta la actual teologa espiritual. Generalmente no se buscacomprender la situacin existencial de un ejercitante en los trminos de la evolucin dela vida espiritual que lleva a la unin con Dios. Salvo mejor parecer, se tiene la impresinque el modo de proceder ignaciano y la teologa espiritual siguen vas paralelas hoy, unasituacin indita que contrasta con el gran esfuerzo desplegado por los autores ignacia-nos a travs de los siglos.

En razn de lo dicho, se plantea reformular la transmisin del carisma ignaciano atravs del tiempo en trminos de tradicin mstica ignaciana. Por tradicin mstica seentiende aqu, en sentido amplio, la transmisin de la experiencia de una sabiduraescondida que se transmite de generacin en generacin y cuyo objeto es un modo deproceder en el Espritu Santo. Su fuente es el sacramento del bautismo y se desenvuelveen el desarrollo normal y cotidiano de la vida cristiana. Es la experiencia de aquellasabidura que se revela al creyente en el contacto con el Misterio santo de Dios, me-diante la cual se opera la trasformacin interior que diviniza, fruto de la accin del Espritu.

Conviene retomar la distincin de San Juan de la Cruz entre principiantes y progre-dientes, donde los primeros se caracterizan por una vida de oracin meditativa, mien-tras que los segundos por una vida de oracin contemplativa48; y superar la distincinentre asctica y mstica, heredada desde el siglo XVIII, con el resultado que ha perpe-tuado hasta el presente la divisin entre la via ordinaria de la vida cristiana que se desar-rolla en la meditacin asctica y la va extraordinaria de la contemplacin mstica, acom-paando esta ltima con fenmenos extraordinarios. El modo de proceder ignacianoabarca ambos momentos, por eso es necesario reinsertarlos armnicamente en el desar-rollo de la vida cristiana a la luz de una nueva concepcin de la vida cristiana, como seexplicar en el cuarto apartado.

Por el momento es suficiente entender por tradicin mstica ignaciana la sabidura deun modo de proceder, fruto de la experiencia sucesiva de generaciones, en la cual setransmiten ciertas tcnicas que favorecen el crecimiento de la vida divina prometida porJess y que el Espritu realiza mediante su inhabitacin. El modo de proceder ignacianose presenta, entonces, come un modo de interpretar y colaborar eclesialmente con Diosen la trasformacin interior de los creyentes. Surge entonces la pregunta si los Ejerciciosson para principiantes o para progredientes. La respuesta se pueda dar en estos trminos.

El uso de una tcnica depende de la condicin en que se encuentra el que la usa, nodepende de la tcnica en cuanto instrumento, del mismo modo que un pincel o uncincel pueden ser utilizados por un principiante o por un artista consagrado: el instru-mento es el mismo, pero el resultado depende del que lo usa. Ciertamente se puedehacer distincin entre diversos tipos de instrumentos, y en este sentido no se puede

48 Cf SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas. Editorial Monte Carmelo, Burgos 61998, aqu librosegundo de la Subida al Monte Carmelo, cc. 13 a 15 (pp. 281-297). En adelante citaremos indicandosimplemente el libro, el captulo y el nmero del prrafo, con el nmero de la pgina de la edicin citada:Subida 2, 13-15 (281-297).

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dudar de la calidad de los Ejercicios para tender al fin que pretenden. En este sentido losEjercicios son una tcnica para principiantes y progredientes.

El problema es ms bien determinar si con los Ejercicios Espirituales se puede teneruna comprensin que abarque todo el desarrollo de toda la vida interior cristiana, conside-rando el hecho que el modo de proceder ignaciano es un modo de proceder ms amplio,pues comprende un estilo de vivir la vida cristiana y no slo un modo concreto de realizarunos ejercicios espirituales. Por un lado, resulta evidente que el patrimonio ignaciano no selimita a los Ejercicios, dado el capital invalorable de la experiencia vital reflejada en diversasobras escritas a travs de los siglos por hombres y mujeres de reconocida experiencia igna-ciana. Pero, por otro lado, se constata actualmente en la prctica generalizada de la asllamada espiritualidad ignaciana que sta se concentra principalmente en la aplicacin,transmisin y adiestramiento en los Ejercicios, sin poner en contacto a los seguidores deesa espiritualidad con obras ignacianas, que se presentan como verdaderos compendiosdel desarrollo de la vida cristiana desde el estilo ignaciano. Ellas son cofres escondidos yenvejecidos por el tiempo que descansan en las bibliotecas con la apariencia envejecidapor la humedad del paso del tiempo, pero que esconden el tesoro precioso de una viven-cia que no espera sino ser recordada para infundir hoy la fuerza que tuvo ayer. Ningunageneracin se inventa a s misma sino es en el dilogo con las precedentes.

En otras palabras, del mismo modo que hoy se reconoce a Ignacio como msticohabra que recocer tambin la existencia de una tradicin mstica ignaciana desde lacual repensar el modo de proceder ignaciano. En ella se ha concebido el modo de proce-der ignaciano en un horizonte de referencia mucho ms amplio que el de los Ejercicios,desde una interpretacin eminentemente apostlica y fiel del carisma ignaciano.

Como consecuencia del reconocimiento de esta tradicin mstica habra que tomarconciencia del rol que ha tenido ella en la configuracin de la identidad del carismaignaciano. Pero no habra que detenerse solamente en la consideracin de su papelhistrico, sino tomar conciencia sobre todo de su importancia y de su potencialidadpara la configuracin actual de la identidad de ese carisma. Si hoy se redescubre ladimensin mstica del modo de proceder de Ignacio y se reconoce la existencia de unatradicin ignaciana que ha mantenido viva ese tipo de experiencia, entonces hay que daruna nueva dimensin a la identidad de aquello que hasta ahora se ha conocido comoespiritualidad ignaciana y carisma ignaciano. No es suficiente rehabilitar a san Ignaciocomo mstico, se necesita reconocer y tomar conciencia que la dimensin pasiva de lavida espiritual ha sido y es un camino que muchsimos jesuitas y laicos han practicadocon una indiscutible fidelidad al modo de proceder ignaciano.

2.2 Breve bosquejo histrico de la tradicin mstica ignaciana2.2 Breve bosquejo histrico de la tradicin mstica ignaciana2.2 Breve bosquejo histrico de la tradicin mstica ignaciana2.2 Breve bosquejo histrico de la tradicin mstica ignaciana2.2 Breve bosquejo histrico de la tradicin mstica ignaciana

Con el fin de apreciar el desarrollo histrico de la mstica ignaciana se presentar acontinuacin una interpretacin de dicho desarrollo en una periodizacin esquematiza-da de las diferentes generaciones msticas que se han sucedido en la historia del caris-ma ignaciano, para hacer despus una breve resea de los autores ms representativoscon algunas de sus obras.

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2.2.1 Esquema de las generaciones msticas

La generacin fundadora inicia con la conversin de San Ignacio y finaliza con sumuerte (1521 1556) y se considera tambin a los primeros compaeros integrantes deella. La primera generacin (1556 1580) comprende desde el sucesor de Ignacio, Die-go Lanez (1512 1565) hasta el cuarto general, Everardo Mercuriano (1514 1580); lasegunda generacin (1581 1606), abarca el generalato de Claudio Acquaviva (1543 1615) y el siglo XVI espaol: de Luis de la Puente (1554 1624) a Antonio Ruiz deMontoya (1585-1652); la tercera generacin (1606 1701), corresponde al siglo XVIIfrancs: de Pierre Coton (1565 1626) a Pierre Champion (1632-1701); la cuarta gene-racin (1701 1773), comprende el siglo XVIII hasta la supresin de la Compaa; laquinta generacin (1814 1963), de la Restauracin de la Compaa hasta el ConcilioVaticano II; y la sexta generacin (1963 2008), del nombramiento de Pedro Arrupecomo Prepsito General (1907 1991) a la dimisin del P. Peter-Hans Kolvenbach comoPrepsitio General (2008).

2.2.2 San Ignacio mstico y el problema mstico de fines del siglo XVI

San Ignacio y la Compaa nacen a la vida eclesial oficial en 1540, cuando el siglo deoro mstico se encuentra joven todava y en crisis, segn Melquiades Andrs49. En efecto,la democratizacin de la perfeccin cristiana iniciada en los aos ochenta del sigloprecedente con la mstica del recogimiento, da como resultado la aparicin de grupos deseglares espirituales (alumbrados, erasmistas, luteranos, recogidos) que producen unafuerte crisis de identidad espiritual a todos los niveles de la Iglesia, especialmente a lasrdenes religiosas y, entre ellas, a la naciente Compaa.

Antes de entrar en el detalle de esta problemtica, conviene dejar claro la dimensinmstica en la vida de Ignacio. No se trata de una dimensin aadida, sino ms biendesempolvada a partir de las ediciones crticas de su Autobiografa (solamente en el ao1904 la primera edicin, y en 1943 la segunda) y de su Diario espiritual, aparecido en untexto integral tan slo en el ao 1934. Habr que esperar el paso de la Segunda GuerraMundial y el Concilio Vaticano II para que estas dos obras sean traducidas y se difun-dan por primera vez en la Compaa desde su fundacin.

Segn Joseph de Guibert, se trata de una vida mstica en el sentido ms estricto deltrmino50. Hoy en da no se duda de esta afirmacin, dir A. Cilveti: El Diario ignacia-no revela la experiencia mstica ms explcita en la historia del misticismo espaol, juntocon la de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, aunque diferente de la de stos51. Por su

49 Cfr. M. ANDRS, Historia de la mstica, cit., 66-72.50 Cfr. J. DE GUIBERT, Mystique Ignatienne, en Revue dAsctique et Mystique 19 (1938) 3-22, 113-140;

estos artculos se agruparon en un solo volumen: Saint Ignace mystique. Apostolat de la Prire, Toulosse 1950;y se presentan resumidos en: La spiritualit de la Compagnie de Jsus. Institutum Historicum S.J., Rome1953; trad. esp.: La espiritualidad de la Compaa de Jess: bosquejo histrico, Sal Terrae, Santander 1955.

51 A. CILVETI, La literatura mstica espaola. Taurus, Madrid 1983, 61, citato en J. GARCA DE CASTRO,Semntica y mstica: el Diario Espiritual de Ignacio de Loyola, en Miscelnea Comillas 59 (2001) 226,

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parte, Andrs afirma: La mstica de Ignacio sigue veredas originales. No se expresa enformulacin nupcial. Insiste en la nonada humana como actitud humilde y amorosa deservicio, cumplido a perfeccin con gozo, por costoso que sea. El servicio es una con-stante en l: Todo para mayor gloria, reverencia, servicio y alabanza de su divinaMajestad52. Hay que considerar a Ignacio un autntico mstico, aunque tuvo respectode la mstica siempre una actitud muy cauta, una herencia que se consolid en la Com-paa a travs de los siglos hasta popularizarse en una idea muy difundida segn la cualla espiritualidad ignaciana es asctica porque tiene una actitud antimstica de fondo.

El prejuicio antimstico es fruto, como se ha sealado, de una actitud reservada fren-te a los fenmenos msticos y que se explica histricamente en las primeras generacio-nes, pero habra que matizar la afirmacin cuando se trata de las sucesivas generaciones,ya que los jesuitas han invertido incansables esfuerzos en este campo de la produccinteolgica, como se ver ms adelante.

En el primer apartado se ha mencionado el esplendor y la crisis de la mstica durantelos siglos XVI y XVII en la Iglesia. Ahora es el momento de considerar lo que sucede enla Compaa. Si se puede afirmar que su fundador es mstico entre msticos, hay queafirmar igualmente que la mstica no goza de estima en el gobierno posterior de la Or-den. Ya durante el generalato de Francisco de Borja (1565-1572), iniciado apenas nueveaos despus de la muerte de Ignacio, se suscita el problema de cmo y cunto debenrezar los escolares. El problema se replantea durante el generalato sucesivo, de EvarardoMercuriano (1573-1580), el cual, precisamente para conservar una autntica lnea espi-ritual fiel al fundador, segn su interpretacin, manda una carta circular en la que indi-ca que algunos autores espirituales que, no obstante su piedad, sera mejor que no seleyesen en Compaa sin regla y discernimiento, porque parecen armonizar menos conel espritu de la Compaa: Juan Taulero, Juan Ruusbroec, Enrique Suso, el Rosetum deJuan Mombaer, Enrique Herp, Ramn Lull, el Arte de servir a Dios de Alonso de Ma-drid, las obras de Gertrude y de Mechtilde y otras del mismo gnero53.

Esta carta es tambin motivada por otros hechos significativos. Durante el gobiernode Borja se haba presentado ya el problema del modo de orar del P. Antonio Cordeses(1518-1601), lo que motiv una carta del General (1570), a la que se sum una segundade su sucesor Mercuriano en 1574, en las cuales se le llamaba la atencin porque difun-da entre jesuitas modos y mtodos de oracin diversos a los sealados en los Ejerciciosespirituales54. Pero no es el nico caso. Durante el mismo gobierno de Mercuriano se

nota 37. Para un anlisis semntico de la expresin mstica en el Diario, la citada obra de Garca de Castro,226-253.

52 M. ANDRS, Historia de la mstica, cit., 311.53 Cfr. DE GUIBERT, La spiritualit..., cit., 165-166 (cursivas y parntesis del autor); cfr. la carta enviada el

ao anterior al P. Cordeses (cfr. Ibidem, 170).54 Mercuriano le seala que se corre el riesgo de inducir las almas a apartarlas de aquello que puede

turbar este reposo, o sea las obras de celo, fin peculiar de la Compaa. (...) Por tanto, no se debe ensearesta oracin contemplativa: si Dios quiere elevar a alguno, l es seor de hacerlo; pero no debemos prevenirsu accin; debe limitarse a ensear las formas de oracin contenidas en los Ejercicios (Ibidem, 170).

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suscita el caso del P. Baltasar lvarez (1535-1580), que haba sido confesor de santaTeresa de vila. Mientras es rector del noviciado de Villagarca recibe al visitador de laOrden enviado desde Roma, Diego de Avellaneda, quien le informa que el Padre Gene-ral quiere recibir noticias suyas respecto de sus mtodos de oracin, dado que habanllegado a Roma informaciones inquietantes. El resultado es que lvarez recibe la ordende abstenerse de esos mtodos.

El P. Claudio Acquaviva, Prepsito General desde 1580 a 1615, enva una carta (8/5/1590) en la que afirma cuanto sigue, logrando estabilizar la situacin para el futuro:Pretender que para uno de la Compaa no le sea nunca permitido en la oracin dete-nerse simplemente a amar y a comprender a Dios, sino que deba siempre hacer unameditacin que tienda directamente a la prctica y que no sea libre de meditar aquelloque no lleva a eso, es del todo equivocado... No es verdad afirmar: amo a Dios para hacerlo que le es agradable, sino porque yo lo amo es que hago esto55.

La tendencia mstica de los orgenes se cort al prohibir mtodos de oracin alterna-tivos a los explcitamente sealados en los Ejercicio

Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 9-2010

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