Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 13-2012

rivista di ricerca teologicawww.ignaziana.org n.13-2012 rivista web semestrale edita dal Centro di Spiritualit Ignaziana

dellIstituto di Spiritualit della Pontificia Universit Gregoriana (Roma)

ROGELIO GARCA MATEO S.J.La mistica di Ignazio di Loyola

nei confronti dei suoi studi di filosofia

GIORGIA SALATIELLOMetodo trascendentalee spiritualit ignaziana

Prospettive di ricerca

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2PRESENTAZIONE

rivista di ricerca teologica13 (2012) presentazione

La Facolt di Filosofia della Pontificia Universit Gregoriana ha organizzato, il 28febbraio 2012, un pomeriggio di studio dedicato al rapporto tra spiritualit ignaziana emetodo trascendentale. In questo numero della rivista si presentano i testi dellinterven-to della Prof.ssa Giorgia Salatiello, docente ordinario della Facolt di Filosofia (P.U.G.),e del Prof. Rogelio Garca Mateo, docente ordinario dellIstituto di Spiritualit (P.U.G.).

Larticolo del Prof. Garca Mateo, La mistica di SantIgnazio di Loyola nei con-fronti dei suoi studi di filosofia, pone in evidenza, da una parte, lesperienza mistica diSantIgnazio, che trova il suo apice nella cosiddetta illuminazione del Cardoner, duran-te il soggiorno a Manresa, e dallaltra rileva gli studi filosofici compiuti dal Santo du-rante la sua movimentata vita di studente. La finalit dellautore mostrare come i duesaperi, il mistico e il filosofico, non solo non si escludano, ma addirittura si completino,come si pu apprezzare in unapprofondita considerazione di pi di una formulazionedegli Esercizi Spirituali. Larticolo, inoltre, tratta, nella sua seconda parte, dellinflussoignaziano su alcuni pensatori.

La Prof.ssa Salatiello, organizzatrice del pomeriggio di studio, intende motivarecon il suo scritto una prospettiva di ricerca che abbia come obiettivo quello di risponde-re alla seguente domanda: Marchal, Lotz, Rahner, Lonergan, de Finance e Corethsono tutti membri della Compagnia di Ges, formati alla scuola della spiritualit igna-ziana: questa appartenenza condivisa casuale, oppure indicativa di una profondacomunanza che tocca le radici stesse della loro riflessione e del loro collocarsi nel conte-sto filosofico e teologico?. Per questa ragione il suo scritto sintitola Metodo trascen-dentale e spiritualit ignaziana e ha lo scopo di rintracciare nella spiritualit ignazianaquei temi che possano aver motivato successive posizioni filosofiche e teologiche e diprendere in considerazione il metodo trascendentale degli autori in questione, i suoipresupposti ed i suoi esiti per vedere se in essi sia presente limpronta ignaziana.

Con la pubblicazione dei suddetti lavori Ignaziana si propone di stimolare lo svi-luppo di questa nuova prospettiva e di invitare i lettori a riflettere sullargomento.

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ROGELIO GARCA MATEO S.J.

rivista di ricerca teologica

La mistica di Ignazio di Loyolanei confronti

dei suoi studi di filosofia1di ROGELIO GARCA MATEO S.J.

Tra le diverse esperienze mistiche che troviamo nella vita del Santo di Loyola la pistraordinaria e profonda quella vissuta presso il fiume Cardoner nella citt di Manresa,vicino a Barcellona e allabbazia benedettina di Monserrat; Ignazio pensava di fare luna breve sosta nel corso del suo pellegrinaggio verso Gerusalemme, ma vi rimasto per11 mesi, tanto che il tempo di Manresa considerato come il pi importante nella suaconversione e nella sua crescita spirituale e mistica. Lesperienza mistica stata precedu-ta da una profonda crisi di desolazione religiosa ed esistenziale: Oscurit dellanima dir lui stesso turbamento interiore, inclinazione verso le cose basse e terrene, inquie-tudine dovuta a vari tipi di agitazioni, scrupoli e tentazioni che portano a perdere lafiducia, senza speranza, senza amore (EE 317); sent perfino la tentazione del suicidio(Au 24). Verso la fine di questo periodo di purificazione, di quella che possiamo chiama-re notte oscura ignaziana, egli ebbe profonde visioni sul mistero trinitario, sulla crea-zione, sullincarnazione, sulleucaristia e sulla Madonna, con tanta fermezza dice lui da pensare che, se non ci fosse la Bibbia a insegnarci queste verit, si sarebbe deciso amorire in loro testimonianza anche in forza di quanto aveva visto (Au 29)2.

Ma mancava ancora della sintesi illuminante che lo render davvero un mistico. Ciaccadde un giorno mentre si recava in una chiesa non molto distante da Manresa, per-correndo una via che passava accanto al fiume Cardoner. A questo proposito egli dicenel suo racconto autobiografico:

Egli mentre era assorto nelle sue devozioni, si sedette con il volto rivolto verso il fiume chescorreva profondo. Seduto l, cominciarono ad aprirsi gli occhi dellintelligenza: non che

1 Il contenuto di questo testo si rif a due miei articoli, uno pubblicato nella rivista Pensamiento 48(1992) 279-307 con il titolo Dimensiones filosficas en el pensamiento de Ignacio de Loyola, laltro nellibro collettivo TH. GERTLER - S. KESSLER - W. LAMBERT (edd.), Zur grsseren Ehre Gottes. Ignatius vonLoyola neu entdeckt fr die Theologie del Gegenwart, Freiburg 2006, 12-34, con il titolo Hat der Mystikerdie Theologie ntig? Zur Relevanz der philosophisch-theologischen Studien bei Ignatius von Loyola.

2 I testi ignaziani si citano secondo ledizione di M. GIOIA, Gli Scritti di Ignazio di Loyola, UTET,Torino 1988, con le abbreviazioni: Au = Autobiografia, EE = Esercizi spirituali, Cost = Costituzionidella Compagnia di Ges.

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avesse una visione, eppure capiva e conosceva molte cose, sia spirituali che di fede e dellelettere, con una luce cos grande che tutte le cose gli sembravano nuove. N si possonodescrivere tutti i particolari che allora comprese; si pu solo dire che ricevette una grandechiarezza nellintelletto (Au 30).

Alcuni interpreti hanno tentato di sviscerare ci che queste righe racchiudono, mainvano, poich in esse Ignazio non parla del contenuto specifico della sua illuminazione,dice soltanto che non ebbe una visione, e tuttavia cap e conobbe molte cose, sia spiritua-li, sia di fede, sia di lettere con grande chiarezza; e ancora sottolinea come non si possanodescrivere tutti i particolari che allora comprese; si pu solo dire che ricevette una gran-de limpidezza dintelletto. Questa illuminazione presenta anzitutto un carattere di glo-balit sintetica, senza un preciso contenuto categoriale. Ignazio afferma il carattere tra-scendente delle sue esperienze non perch lo deduca, o lo argomenti, ma perch lo spe-rimenta in maniera diretta. Inoltre, egli mostra di saper distinguere diversi elementi etipi di esperienza mistica, affermando che quella del Cardoner non era una visione.

Infatti, bisogna distinguere lunione mistica dai fenomeni straordinari che possonoaccompagnarla: apparizioni, visioni, audizioni, stimmate, miracoli, sollevamenti, ecc.Questi fenomeni che di solito sono considerati come caratteristiche essenziali della mi-stica, sono in realt soltanto un aspetto accidentale di essa. Con molta chiarezza PapaBenedetto XIV ( 1758) nel suo monumentale trattato De canonizatione afferma chelesame delle rivelazioni, visioni, stimmate, ecc. deve essere preceduto da quello dellavita, delle virt cristiane; anche se le rivelazioni hanno lapparenza del carattere divino,dobbiamo operare come se fossero unicamente fenomeni paranormali o di tipo carisma-tico, il che vuol dire che questi fenomeni non sono una prova inequivocabile di santit edi vita mistica. I mistici autentici, lungi dal ricercare questi fenomeni, li sentivano comeun pericolo, poich, come insegna il Discernimento, molti di questi fenomeni possonovenire da uno spirito non santo o essere il frutto della propria mente.

Una prima osservazione rivela delle somiglianze tra i fenomeni mistici e i disturbipsichici; cos lestasi fu qualificata da alcuni psicologi come catalessia o letargia. Daquesto punto di vista le audizioni e le visioni non sarebbero altro che allucinazioni pato-logiche, deliri, ecc. Il linguaggio erotico-sponsale dei mistici viene considerato dalla psi-coanalisi freudiana come una sublimazione della frustrazione sessuale, ecc. Tutta questacritica, in parte fondata e in gran parte gratuita, ha ricevuto nel frattempo una rispostaattraverso una pi consapevole applicazione della ricerca psicologica3 e del discerni-mento spirituale, sul quale anche Ignazio ha dato indicazioni fondamentali nelle Rego-le per la discrezione degli spiriti, la cui origine si rif alle sue esperienze spirituali: inparticolare, durante il periodo della conversione a Loyola e a Manresa, speriment comeil male, il cattivo spirito, malgrado la salvezza operata da Cristo, rimanga attivo, ten-tando il credente, in modo tale che questi si senta sottoposto a sollecitazioni divergentitra il bene e il male, che deve chiarire; quindi, le tentazioni non si devono considerare,secondo Ignazio, solo come una cosa negativa; Ges stesso stato fortemente tentato.

3 L.J. GONZLEZ, Psicologia dei mistici. Sviluppo umano in pienezza, Citt del Vaticano 2001.

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Le tentazioni possono essere un mezzo per crescere nelle virt umane e cristiane: pa-zienza, fiducia, costanza, fortezza, ecc.

In questo contesto Ignazio distingue, partendo dallosservazione di se stesso, dueesperienze fondamentali, la consolazione e la desolazione. La prima considerata unsegno dello spirito buono, dei frutti dello Spirito Santo, in ogni aumento di speranza,fede e carit, e in ogni letizia interiore, dando quiete e pace nel suo Creatore eSignore(EE 316). Mentre nella desolazione, come gi indicato, avviene tutto loppo-sto: oscurit, turbamenti, sfiducia, senza speranza, senza amore. La persona che si tro-va in questo stato apatica, triste, come distaccata da Dio (EE 317). Ma accade spessoche non si possa distinguere bene se una mozione di consolazione sia segno dello spiri-to cattivo o di quello buono, perch a volte il cattivo spirito si trasfigura, si nascondesotto le sembianze di angelo di luce, e comincia col suggerire cose buone per condur-re poi a cose cattive.

Occorre allora domandarsi se ci sia una consolazione spirituale la cui origine divinasia fuori da ogni sospetto. Per Ignazio, esiste una tale esperienza nel primo tempodellelezione vocazionale degli Esercizi, quando Dio muove e attrae la volont in modotale che senza dubbio n possibilit di dubbio, il credente segue quello che gli presen-tato, come fecero, ad esempio, S. Paolo e S. Matteo (EE 175). Ovviamente qui Ignaziosi riferisce anche allilluminazione del Cardoner, che ha sigillato definitivamente la suaconversione.

A partire da questo contesto mistico-esistenziale egli sente il bisogno di mettere inluce lesistenza di due tipi di consolazioni: con causa e senza causa precedente. Concausa (EE 331) nel caso di una persona che, per esempio, dopo unomelia o dopo unritiro sente delle consolazioni. In questo caso possono agire ugualmente lo spirito buo-no e lo spirito cattivo, per cui non si pu dire con sicurezza se le consolazioni sianodorigine divina o meno. Mentre se questa persona avesse inaspettatamente unespe-rienza profonda del mistero di Cristo, come nel caso della conversione di Saulo, Agosti-no, Francesco, Ignazio, ecc., sarebbe una consolazione senza causa precedente.

Ignazio lo spiega cos, cio: senza precedente sentimento o cognizione di alcunoggetto, dal quale arrivi quella data consolazione attraverso gli atti propri dellintellettoe della volont (EE 330). Lelemento decisivo la mancanza di algn objeto (di unoggetto qualsiasi), vale a dire, come nel caso dellilluminazione del Cardoner, la man-canza di conoscenza categoriale, di tutto quanto proprio delle esperienze ordinarieche oppongono il soggetto alloggetto. In proposito K. Rahner spiega: La mancanzadoggetto che si intende qui la pura apertura a Dio, lesperienza senza nome e privadoggetto, dellamore di quel Dio che elevato al di sopra di tutto quanto singolo,indicabile, distinguibile, lesperienza di Dio come Dio4. Certo, non si tratta dellespe-rienza ineffabile della visio beatifica, ma di un anticipo imperfetto e transitorio diessa. Questa proprio la caratteristica fondamentale della mistica cristiana: pregustare

4 K. RAHNER, Lelemento dinamico nella Chiesa. Principi, imperativi concreti, carismi, Brescia 1970,121.

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la realt escatologica dellamore divino ma sempre in modo passeggero e limitato5. Lapossibilit dellesperienza mistica, per, non riservata a pochi, ma piuttosto per ognicristiano, che fin dal battesimo ha ricevuto i doni dello Spirito Santo ed chiamato a unavita alla sequela di Cristo e quindi di unione con il Dio trinitario, una unione che difatto, per la grande maggioranza dei cristiani, sembra rimanere molto debole; cionono-stante, non si deve dimenticare che ogni forma di preghiera, bench sia molto semplicee imperfetta, lontanissima dalla contemplazione mistica, esprime sempre una unionecon il Dio ineffabilmente trascendente. Questo vuol dire che lunione con Dio, innatanellessere umano, in quanto creato a immagine divina (Gen 1,26), non si potr oggetti-vare mai totalmente nelle forme categoriali; la sua ineffabilit superer sempre di granlunga ogni forma di conoscenza acquisita umanamente; e tuttavia il cristiano si affida aldivino per ricevere il dono dello Spirito di Cristo: spirito di sapienza, dintelletto, discienza, di consiglio, di fortezza, di timore e piet (Is 11,1-3).

Nel caso del non credente in un Dio personale e trascendente che si dona per grazia,si pu perseguire la libert interiore affidandosi a determinate tecniche (lo yoga, lo zen).Nel caso di Plotino sembra che lio non contempli solo se stesso interiormente, ma an-che una realt che lo trascende6. A quanto pare ci sarebbe in Plotino il riconoscimentodi unesperienza della grazia. Questo avvicina il misticismo plotiniano al misticismo dim-pronta monoteista, di qui anche la sua ricezione nella fede ebraica e cristiana.

Tornando al Santo di Loyola, alla valutazione che egli fa quando riflette sul luogo e ilvalore dellilluminazione del Cardoner, egli dice che essa fu tale che in tutta la duratadella sua vita, fino a sessantadue anni passati, pur volendo mettere insieme tutti gli aiutiricevuti da Dio e tutte le cose imparate, sommando tutto, non gli sembra di aver ottenu-to tanto, quanto in quella sola volta (Au 30).

Si sottolinea ancora il carattere superiore, ineffabile di essa, la differenza qualitativarispetto alle altre forme di conoscenza, sia teorica sia spirituale. La spirituale pu avveni-re in forma di visioni, che comportano un riferimento ad immagini rappresentative cheriguardano i sensi, mentre lilluminazione del Cardoner sindirizza soprattutto allintellet-to, comunicandogli la capacit di cogliere le cose in una nuova dimensione, e, quindi,di entrare in possesso di un significato pi profondo della propria esistenza e del mondo.

1. Lo studio filosofico-teologico

Daltra parte, il sapere mistico-sapienziale non rende superflua la conoscenza cate-goriale, filosofica e teologica della fede. Latteggiamento, invece, di non pochi studiosi

5 R. GARCA MATEO, Lo studio della Spiritualit nella Teologia, in: M. SZENTMRTONI - F. PIERI (ed.),Spiritualit e Teologia. Simposio in occasione del 50 anniversario dellIstituto di Spiritualit della Pon-tificia Universit Gregoriana (1958-2008), 175-185.

6 M. MARIN, Lestasi di Plotino. La filosofia dellIndicibile eppure Esprimibile, Roma 2007; J. DANIE-LOU, Platonisme et theologie mystique, Parigi 1944.

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della spiritualit ignaziana piuttosto quello di non prendere sul serio i tredici anni cheIgnazio ha dedicato allo studio, considerandolo come un requisito accademico, soltantodi tipo formale, per legittimare la sua attivit apostolica. Tale opinione viene confutatadal fatto che lo stesso Ignazio decise di studiare. Cos nel racconto autobiografico si diceche da quando cap che era volont di Dio che egli non restasse a Gerusalemme, anda-va sempre pensando dentro di s cosa dovesse fare. Si sentiva propenso a dedicarsi perun tempo allo studio in modo da mettersi in grado di aiutare le anime (Au 50). Qui siesprime indubbiamente lo stretto rapporto che egli vede tra apostolato e studio. Questovuol dire un cambiamento fondamentale nel suo progetto apostolico: non pi al mododi un Francesco dAsissi, senza lettere, come aveva pensato allinizio, ma con unaformazione filosofico-teologica in accordo con lumanesimo rinascimentale del tempo;il che vuol dire che con la decisione del fondatore della Compagnia di Ges di studiare,si fa anche il primo passo verso la nascita dellapostolato intellettuale e culturale delnuovo Ordine, che dar vita poi a tanti collegi e universit.

Ma vediamo qual il curriculum academicum del Loyola. A 34 anni ha cominciato astudiare latino a Barcellona, la lingua delluniversit, 15 anni pi tardi di un normalestudente del tempo; poi allUniversit Complutense di Alcal (vicino a Madrid) ha cer-cato di seguire alcuni corsi, interrotti a causa di tre processi che lo hanno portato incarcere per alcuni mesi; ancora peggio andata a Salamanca, dove stato messo incarcere e in catene. Dopo questi accadimenti, decise di andare a Parigi, la cui Universitera considerata la pi importante, la pi numerosa (circa 4000 studenti) e la pi cosmo-polita del mondo, il crocevia di tutte le correnti del pensiero occidentale di allora: latradizione scolastica medioevale, lumanesimo rinascimentale e lincipiente, ma militan-te, protestantesimo. In questo contesto Ignazio ha vissuto per sette anni (1528-1535), dicui tre e mezzo studiando filosofia e due teologia, che continuer privatamente.

Lo studio della filosofia (Artes liberales) culminava con il titolo di Magister arti-um, che oggi sarebbe equivalente a quello di dottore in filosofia, che Ignazio ha ricevu-to solennemente. Il contenuto di questi studi consisteva quasi esclusivamente nel pensie-ro aristotelico: la logica, la epistemologia, lermeneutica, la psicologia, la fisica, la metafi-sica e letica; un Aristotele latino, ma con linflusso dellumanesimo rinascimentale. Diconseguenza c da chiedersi se sia possibile trovare delle tracce del pensiero aristoteliconella spiritualit ignaziana. Il testo che, senza alcun dubbio, ha una chiara struttura chericorda il pensiero sillogistico aristotelico il Principio e Fondamento degli Esercizi:

Luomo creato per lodare, riverire e servire Dio nostro Signore, e, mediante questo,salvare la sua anima; e le altre cose sulla faccia della terra sono create per luomo. E perchlo aiutino nel conseguimento del fine per chi stato creato.Da cui segue che luomo tanto deve usare di esse, quanto lo aiutano per il suo fine, e tantodeve liberarsene, quanto glielo impediscono. perci necessario farci indifferenti verso tutte le cose create, in tutto quello che permes-so alla libert del nostro libero arbitrio, e non gli proibito, in modo che da parte nostra,non desideriamo pi salute che malattia, ricchezza che povert, onore che disonore, vitalunga che breve, e cos in tutto il resto; solamente desiderando scegliendo quello che piporta al fine per cui siamo creati (EE 23).

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Colpisce innanzitutto la chiarezza logica, sillogisticamente deduttiva, breve e con-vincente del testo, che ricorda il modo in cui Aristotele scrive e argomenta. Anche iltitolo Principio e fondamento fa pensare alla teoria della scienza dello Stagirita. Prin-cipio, in senso aristotelico, indica le verit prime, indimostrabili, per s evidenti, da cuiparte ogni sapere in modo esplicito o implicito, principio didentit, di non contraddizio-ne, ecc.; da tali principi derivano le altre verit, e perci sono alla base di tutto il saperee, di conseguenza, sono anche fondamento, perch su di essi grava tutto il progetto di ciche si vuol costruire. Dunque Ignazio vuole dare allinizio degli Esercizi una sorta diproposizione fondamentale cui sia sempre possibile richiamarsi per la sua evidenza euniversalit, che non necessita di lunghe riflessioni o considerazioni.

Colpisce inoltre la densit e la compattezza sintetica del contenuto, in cui conflui-scono il teocentrismo e lantropocentrismo dellumanesimo rinascimentale7. Luomo creato per Dio, e il mondo creato per luomo, affinch sia aiutato a conseguire il fineper cui creato; da ci si ricava la logica conseguenza della scelta delle cose in quantogiovano alla lode di Dio e alla salvezza delluomo. Perci bisogna rendersi indifferenti,affinch la scelta non sia motivata dagli interessi personali bens disponibile alla volontdi Dio. Il Principio e fondamento presenta tre elementi strutturali degli EE: fine,mezzi e scelta, e propone di scegliere il mezzo che p (ms, magis) conduce al fineultimo della salvezza. Questo scopo si pone nella 2 settimana al momento dellelezionevocazionale (EE 169-189).

Tra le diverse cause che Aristotele studia, spicca per importanza la causa finale, poi-ch egli ritiene che ci che in ultima analisi fa essere le cose quelle che sono lo scopoper cui esistono, per cui sono create, recita il testo ignaziano. Il che significa per Ari-stotele e per Ignazio che la struttura interna di ogni cosa dipende dal suo fine (ogniagens agit proter finem), in modo tale che se un essere si sviluppasse fuori dalla suafinalit diverrebbe, secondo Aristotele, un mostro8; per Ignazio ci significa vivere di-sordinatamente, lontano da Dio, come esiliato, tra bruti animali (EE 47), anzi nelpericolo dellinferno (EE 65-72).

La centralit e il dinamismo del fine ultimo che si trova in tutta la spiritualit ignazia-na, riassunta nellemblematica frase omnia ad maiorem Dei Gloriam, hanno dovutomettersi in relazione con gli studi filosofici e teologici. Linflusso di questi studi nellaconfigurazione definitiva del testo degli Esercizi messo in risalto da un collaboratorepersonale di Ignazio, Jeronimo Nadal, che dice: Conclusi gli studi raccolse i primi ap-punti degli Esercizi, vi aggiunse molte cose e mise in ordine il tutto9. Infatti, i primi testiche abbiamo degli Esercizi risalgono alla fine del periodo parigino, 1534-35, quando ilSanto ha dato gli esercizi completi ai suoi primi compagni.

Se in filosofia egli ha studiato il pensiero aristotelico, in teologia ha continuato nellastessa direzione aristotelico-finalista con lo studio della Somma Teologica dellAquina-

7 R. GARCA MATEO, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao 2000, 157 ss.8 J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofa, vol. I, Barcelona 1982, 187s.9 Monumenta Historica Societatis Iesu, Nadal IV, Apologia pro Esercitiis, 826.

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te, nella quale il fine viene visto come causa causarum10. Quanto Ignazio conoscesse eapprezzasse il pensiero dello Stagirita e dellAquinate si evince dalle Costituzioni dellaCompagnia di Ges; infatti, quando si programmano i testi per linsegnamento accade-mico, si dice: In logica, in filosofia naturale e morale, in metafisica, e nelle arti liberali,si dovr seguire la dottrina di Aristotele (Cost 470), In teologia si insegner il Vecchioe il Nuovo Testamento e la dottrina scolastica di San Tommaso (Cost 474). Come avrebbepotuto Ignazio prendere in considerazione questi testi come materia di studio senza unaconoscenza perlomeno diretta e sufficiente di essi?

Nella struttura della spiritualit ignaziana confluiscono quindi lesperienza mistico-sapienziale, non categoriale, e il pensiero aristotelico-tomasiano, soprattutto negli aspettiformali, in modo inseparabile, inscindibile. Lesperienza mistica vissuta da lui in manie-ra intima necessitava di elementi categoriali per essere comunicata ad altri, aveva biso-gno di un metodo, che Ignazio in parte ha trovato nella Devotio moderna, che di pers una spiritualit metodica, e che egli ha configurato in maniera propria, come si puconstatare paragonando i testi di questa spiritualit con gli Esercizi ignaziani11.

Nel finalismo aristotelico-tomasiano Ignazio ha trovato, a mio avviso, un mezzo peresprimere la concezione dinamica del Dio trinitario che lui ha vissuto misticamente. IlTrovare e cercare Dio in tutte le cose e tutte le cose in Dio (Cost 288), il ad maioremDei gloriam, il Principio e fondamento, la consolazione senza causa precedente,tutto quello che costituisce il contenuto della sua spiritualit si rif in primo luogo allesue esperienze spirituali, in particolare allilluminazione del Cardoner; ma la sua espres-sione categoriale, la sua formulazione concreta, la sua metodicit mostrano uno stru-mentarium che si rif, considerevolmente, ai suoi studi di filosofia e di teologia.

2. Influssi ignaziani in alcuni pensatori

Linterazione tra mistica, filosofia e teologia comunica alla spiritualit ignaziana unapeculiarit tale che ha ispirato non pochi pensatori gesuiti. F. Surez il primo che nellasua opera De religione Societatis Iesu ha cercato dinquadrare teologicamente la spiri-tualit ignaziana, ma non ne stato ancora ricercato linflusso nel sistema filosofico-teologico. stato soprattutto alla fine dellOttocento e nella prima met del Novecento,con il ritorno allesperienza religiosa, che alcuni gesuiti hanno riscoperto la dimensionemistica della spiritualit ignaziana. Lirlandese George Tyrell (1861-1909), etichettatocome modernista, e H. Bremond (1865-1933), in Francia, sono stati i primi a rilevare ladimensione mistica degli Esercizi. Loro coetaneo, sebbene pi giovane, Joseph Mar-chal (1878-1944), che in modo filosofico e psicologico ha rivalutato la mistica comeesperienza connessa alla trascendenza del dinamismo intellettuale, particolarmente nelsuo tudes sur la psycologie des mystiques, vol. I, 1924, vol. II, 1937.

10 Cf Sth I, q.1, a. 4, Respondeo.11 Un lavoro gi fatto nelledizione critica degli Esercizi Spirituali, MHSI vol. 100.

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Tre anni prima, nel 1934, era stato pubblicato per la prima volta il Diario Spiritualeignaziano. La novit di questo scritto che esso presenta Ignazio come dotato di unaprofonda vita mistica, che fino a quel momento non era stata presa sul serio; il che haportato a cambiare limmagine stereotipata, oggi ancora esistente, che lo presenta in-nanzitutto alla luce del rigore ascetico e della pratica organizzativa. La dimensione mi-stica dello spirito ignaziano si sviluppata in particolare in Germania ad opera di E.Przywara, dei fratelli Rahner e di U. von Balthasar.

Mosso dalla spiritualit ignaziana, da Marechal, ma anche dallAquinate, da Kant eda Heidegger, Karl Rahner colui che ha sviluppato pi intensamente il tema trascen-dentale, in cui la mistica appare come elevazione e liberazione dellesperienza della tra-scendenza, attuate dalla grazia12. Nella sua interpretazione della consolazione senzacausa precedente rileva che unesperienza che si ha senza una rappresentazione sensi-bile, o nella quale questa non ha la solita proporzione normale con il contenuto di pensie-ro, (oggettivamente) gi lesperienza della capacit di trascendenza [...], allora quelloche rimane, una volta soppresso lo schema sensibile di rappresentazione, non pu essereche lesperienza della capacit di trascendenza come tale, ci che poi eo ipso significaunesperienza senza oggetto, anche se non unesperienza vuota di contenuto13. Senzaoggetto significa, quindi, per Rahner senza oggetto categoriale, non senza contenuto.

Linflusso filosofico-teologico ignaziano si estende inoltre a P. Teilhard de Chardin, aG. Fessard, a de Lubac, a U. von Bathasar, a M. Certaux e non solo ai gesuiti, infatti ne influenzato anche Ren Descartes, sebbene allievo di gesuiti. Sono molti gli studi chemostrano la presenza degli Esercizi nel pensiero cartesiano14. Per esempio, gi il titoloMeditationes fa pensare a un testo piuttosto spirituale; ancora pi vicino appare il titolodelle regole cartesiane: Regulae ad directionem ingenii che corrisponde quasi lettera-mente al titolo in latino delle regole della seconda settimana: Regulae ad pleniorem spiri-tum discretionem, nella versio vulgata, e nella versio prima: Regulae ad eundem effec-tum, discernendum spiritus.

Analizzando il contenuto delle regole cartesiane si constata che Cartesio interessa-to fondamentalmente allacquisizione di una conoscenza filosofica con una certezzamatematica. Si deve partire da premesse auto-evidenti, per intuizione, in cui la percezio-ne della verit istantanea e immediata (per esempio il triangolo delimitato solo da trelinee), mentre nella deduzione si sviluppa una catena deduttiva che necessita di un certotempo per arrivare a una conoscenza che possa acquistare unevidenza cos chiara comequella dellintuizione (Regola III).

12 K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Dizionario di Teologia, Roma 1968, 399.13 K. RAHNER, La logica della conscenza esistentiva in Ignazio di Loyola, in ID., Lelemento dinami-

co nella Chiesa. Principi, imperativi concreti, carismi, Brescia 1970, 125 s. in tedesco Die ignatianisceLogik der existentiellen erkentnis.

14 Cf M. HERMAS - M. KLEIN, Ces Exercices spirituels que Descartes aurait pratiqus, in Archivesde philosophie, 59 (1996), 427-440. Larticolo mostra come nel collegio La Fleche, dove Descartes hastudiato per nove anni, cera unadattamento degli Esercizi per gli allievi, il Manuale sodalitatis di Fr.Vron, dove sinsiste sullelezione vocazionale.

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Se ora guardiamo negli Esercizi il momento centrale della scelta vocazionale, troviamoil primo modo di elezione: Quando Dio muove e attrae la volont in modo che senzadubbio n possibilit di dubbio lesercitante segue quello che gli presentato: cos feceroS. Paolo e S. Matteo nel seguire Cristo (EE 175). Si tratta quindi di unevidenza istanta-nea e immediata, che non necessita di discernimento, mentre il secondo modo c quan-do si acquista molta chiarezza e abbastanza cognizione attraverso lesperienza di consola-zioni e desolazioni, attraverso lesperienza della discrezione dei vari spiriti (EE 176);quindi il discernimento conferisce alla conoscenza una certezza mediata che ricorda unaprocedura simile a quella della deduzione cartesiana. Il parallelismo, per, non finisce qui.

Cartesio constata che levidenza certa raggiunta con lintuizione del cogito ergo sumsi rivela ancora insufficiente, perch argomenta lui pu succedere che, se non un Dioingannatore, possa esserci un certo cattivo genio che abbia impiegato tutta la suaastuzia per ingannarci (qui la somiglianza con il cattivo spirito ignaziano palese). Neconsegue, secondo Cartesio, che per la fondazione del sapere certo occorra prima dimo-strare che Dio esiste e non ci lascia nellinganno. Questo viene sviluppato nella terzaMeditazione, dove si rileva come tra causa ed effetto debba esserci una proporzione; lanatura di un effetto dipende dalla sua causa. Dal momento che lio umano una sostan-za finita non pu causare in lui stesso lidea di Dio, ossia lidea di una sostanza infinita einfinitamente perfetta, perch questa capacit andrebbe al di l delle sue possibiliteffettive; quindi, conclude Cartesio, un essere infinito ha messo nellio umano lidea diinfinto, e di conseguenza Dio esiste.

Questo un modo di argomentare simile a quello della consolazione senza causaprecedente, cio quella intensa esperienza che sorge nellintimo del credente senza che sipossa individuare nessun atto previo dintelligenza e di volont da parte del soggetto (EE330), come, ad esempio, nel caso di Paolo sulla via di Damasco o di Ignazio stesso pressoil fiume Cardoner. Per Ignazio, non c dubbio che tali esperienze vengano da Dio, perciqui non pu esistere la possibilit dinganno come in altre esperienze religiose in cui ilcattivo spirito pu portare ragioni apparenti, sottigliezze, sofismi e continue fallacie(EE 329). Dunque, entrambe le posizioni quella ignaziana e quella cartesiana portanoil segno dellopera diretta del divino come criterio e garanzia di certezza indubitabile.

Vorrei menzionare un altro filosofo, che ha ammesso chiaramente su di lui linflussoignaziano: Henri Blondel. Allet di 23 anni, Blondel viene in contatto con i gesuiti,facendo gli esercizi spirituali in diverse occasioni e acquistando il libretto degli EE. Ciche pi lo colpisce del testo ignaziano il suo profilo metodico, proprio in senso carte-siano. Egli dice:

Les Esercices sont un Discours de la Mthod. Mme dblaiement total et fondamental: jamaisnous ne sommes dans labstrait de lintelligence ou de la volont nue. Toujours nous engagesdans la tradition humaine ou divine qui nous a amens au point o nous sommes. Et le vrai,le bon, cest de discerner: ut voluntas Dei apud me fiat integre (Carnets intimes I,75)15.

15 Traduzione: Gli Esercizi sono un Discorso del Metodo. Anzi un mettere in ordine totale e fonda-mentale: mai siamo nellastratto dellintelletto o della volont nuda. Sempre siamo impegnati nella realt

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Dunque Blondel trova delle somiglianze con il Discorso del Metodo cartesiano, inquanto anche gli Esercizi sono un insieme di operazioni atte a trovare un risultato fonda-to e sicuro: quale sia la volont di Dio per lesercitante. Ma sottolinea continuamenteche questo non accade in modo formalistico o astratto (jamais nous ne sommes danslabstrait de lintelligence ou de la volont nue. Toujours nous engages...). Il profilospeciale che Blondel rileva negli Esercizi proprio la loro caratteristica di essere eserci-zio, cio azione volta ad una scelta fondamentale in vista del fine ultimo, il che assomi-glia allo stesso tempo alla concezione blondeliana dellaction16.

Ci che si detto fin qui mi sembra che abbia mostrato almeno in alcune battute nonsolo il parallelismo, ma anche una dimensione filosofica della Wirkungsgeschichte (sto-ria effettuale) del Loyola, cio linterazione esistente tra alcuni aspetti fondamentali del-la spiritualit ignaziana e non pochi elementi di alcuni filosofi e pensatori, in particolaredi quelli che hanno elaborato il metodo trascendentale. Ci rivendica un meritato postoper il fondatore della Compagnia di Ges nella storia del pensiero.

Conosci te stesso, e conoscerai te stesso e Dio. Questa massima religiosa del tem-pio delfico, che Socrates fece sua, caratterizza tanto la filosofia quanto la mistica e puessere considerata costituente nel divenire e nel vivere dello spirito ignaziano, che comesi pu leggere sulliscrizione della sua tomba, immaginata dal poeta-pensatore tedescoHlderlin17, consiste nel dinamismo di due estremi: non coerceri maximo, contineretamen a minimo divinum est (non essere limitato dal massimo e tuttavia essere conte-nuno nel minimo qualcosa di divino).

Rogelio Garca Mateo S.J., professore ordinario di Teologia spirituale presso la Pon-tificia Univerist Gregoriana, Roma.

umana o divina che ci ha portato al punto dove siamo. E il vero, il buono da discernere, affinch lavolont di Dio si compia integralmente in me (ut voluntas Dei apud me fiat integre).

16 R. GARCIA MATEO, La spiritualit ignaziana in de Lubac, in A. RUSSO - G. COFFELE, Divinarumrerum notitia. La teologia tra filosofia e storia. Studi in onore di Walter Kasper, Roma 2001, 204-210.

17 H. RAHNER, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg 1964, 422 ss.

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Metodo trascendentalee spiritualit ignaziana

Prospettive di ricercadi GIORGIA SALATIELLO

Al centro di questa riflessione vi sono i nomi di alcuni teologi e filosofi che sonorilevanti e significativi sotto molteplici aspetti, ma che qui sono considerati da un parti-colare e preciso punto di vista, senza pretese di completezza, ma solo con lintento diindicare una possibile direzione di ricerca, che, ad avviso di chi scrive, pu risultareestremamente feconda.

Joseph Marchal (1878-1944), Johannes B. Lotz (1903-1992), Karl Rahner (1904-1984), Bernard Lonergan (1904-1984), Joseph de Finance (1904-2000) ed Emerich Co-reth (1919-2006) sono pensatori caratterizzati ciascuno da una ben definita ed originalefisionomia, ma, tuttavia, accomunati dallutilizzo di un metodo dindagine trascenden-tale che, ovviamente, ciascuno declina secondo i propri peculiari obiettivi, sempre, per,con una fondamentale sintonia chiaramente individuabile.

Lopera di Marchal quella da cui necessario prendere le mosse perch a partiredalla sua impostazione che gli altri elaborano, seppure con accentuazioni ed influssidifferenti, le rispettive riflessioni.

La prima sottolineatura da fare che lindagine filosofica che Marchal propone nelsuo scritto principale, Il punto di partenza della metafisica. Il tomismo di fronte allafilosofia critica1, si accompagna ad altri studi nei quali al centro dellinteresse vi lespe-rienza mistica, accostata ad unarticolata prospettiva interdisciplinare che spazia dallapsicologia alla teologia, rivelando un pensiero complesso ed attento a tutte le dimensio-ni dellumano.

Il metodo trascendentale, in questo quadro, lo strumento che consente di prospet-tare una visione del soggetto dinamica ed integrale, che, nella sua apertura alla trascen-denza, richiede che lantropologia sia radicata in un ambito metafisico, capace di con-durre dallanalisi della conoscenza allaffermazione dellEssere assoluto, secondo unachiara e riconosciuta derivazione tomista che permette di rispondere alle istanze avan-zate da Kant, superando i limiti dei suoi esiti scettici.

1 J. MARCHAL, Le point de dpart de la Mtaphysique, voll. I-V, Bruxelles- Paris 1922-1949, Cahier V:Le Thomisme devant la Philosophie critique (tr. it., Il punto di partenza della metafisica. Il tomismo difronte alla filosofia critica, Milano 1995).

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Prima di ogni ulteriore approfondimento si deve gi da ora sottolineare che il carat-tere di dinamismo e lattenzione a tutti gli aspetti della soggettivit sono i tratti che,presenti in Marchal, sono poi rintracciabili come motivi dominanti in tutti gli altriautori inizialmente menzionati.

Un altro elemento che rende possibile laccostamento di questi pensatori la riletturadella tradizione filosofica e teologica cristiana, con particolare riferimento a S. Tommaso,nel confronto con le pi rilevanti espressioni del pensiero moderno e contemporaneo.

Per Marchal, come si gi indicato, ci significa innanzitutto lattenzione a Kant ealla sua critica della conoscenza, mentre per Lotz2 e Rahner3 lanalisi dellesistenza diHeidegger a costituire il riferimento primario, motivante il riconoscimento della centra-lit dellesperienza e della storia, sebbene non si possa assolutamente considerare i dueautori come seguaci di Heidegger sul piano dei contenuti.

Anche per Lonergan4 e de Finance5 indiscutibile la matrice tomista e, mentre per ilprimo la lettura di S. Tommaso si colloca in un contesto che tiene conto anche delleattuali correnti del pensiero anglosassone, per de Finance centrale il dibattito suscitatodalle filosofie dellesistenza del XX secolo.

Tutti i motivi gi evidenziati riguardo a Rahner, poi, sono presenti nella produzionedi Coreth6 che elabora una visione metafisica ed antropologica che costituisce il tentati-vo, pienamente riuscito, di considerare in una prospettiva unitaria gli apporti della tra-dizione e le tendenze dominanti della contemporaneit.

1. Un interrogativo

Le rapide considerazioni precedenti, pur nella loro sinteticit, ci pongono subito difronte ad una constatazione che immediatamente solleva un interrogativo.

Marchal, Lotz, Rahner, Lonergan, de Finance e Coreth sono tutti membri dellaCompagnia di Ges, formati alla scuola della spiritualit ignaziana: questa appartenen-za condivisa casuale, oppure indicativa di una profonda comunanza che tocca leradici stesse della loro riflessione e del loro collocarsi nel contesto filosofico e teologico?

2 Cf J.B. LOTZ, Transzendentale Erfahrung, Freiburg-Basel-Wien 1978 (tr. it., Esperienza Trascenden-tale, Milano 1993).

3 Cf K. RAHNER, Hrer des Wortes, Mnchen 1941 (tr. it., Uditori della parola, Torino 1988); id,Grundkursdes GlaubenS. Einfrung in den Begriff des Christentums, Freiburg 1976 (tr. it., Corso fonda-mentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Cinisello Balsamo 1990).

4 B. LONERGAN, Insight: a study of human understanding, London 1957 (tr. it., Insight: uno studio delcomprendere umano, Roma 2007).

5 J. DE FINANCE, Essai sur lagir humain, Roma 1962 (tr. it., Saggio sullagire umano, Citt del Vaticano1992); ID., De lun et de lautre. Essai sur laltrit; Roma 1993 (tr. it., A tu per tu con laltro. Saggiosullalterit, Roma 2004).

6 E. CORETH, Metaphysik:eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck 1961; id., Was istder Mensch? Grundsge einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck 1976 (tr.it., Antropologia filo-sofica, Brescia 1998).

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Ovviamente lispirazione ignaziana non potrebbe in alcun modo essere vista comeuna particolare influenza presente accanto ad altre, ma, se pu essere dimostrata nelleopere degli autori considerati, deve situarsi ad un altro, pi originario livello che, percos dire, colora ed informa tutto il pensiero, nelle sue molteplici articolazioni.

In particolare, poich si gi rilevato introduttivamente che il principale motivo checonsente di accostare i filosofi e i teologi esaminati luso del metodo trascendentale,proprio su questultimo si dovrebbero individuare le tracce della spiritualit di S. Ignazio.

La ricerca, cos, deve volgere verso due distinte direzioni, poich, da una parte, sitratta di reperore nella spiritualit ignaziana quei temi che possono aver motivato suc-cessive posizioni filosofiche e teologiche, mentre, dallaltra, necessario prendere inconsiderazione il metodo trascendentale degli autori in questione, i suoi presupposti edi suoi esiti per vedere se in essi sia presente limpronta ignaziana.

Si deve anche sottolineare che lapproccio che qui si propone solamente introdut-tivo in vista di ulteriori, pi approfondite indagini, ma lobiettivo proprio quello diaprire una strada che, se percorribile, potrebbe rivelarsi estremamente feconda nel get-tare nuova luce sui filosofi ed i teologi menzionati e, ancor prima, sul valore della propo-sta di S. Ignazio anche sul piano speculativo.

2. La proposta di S. Ignazio

Ricollegandoci alla precedente indicazione del carattere preliminare di questa rifles-sione, riguardo a S. Ignazio ci si soffermer solo sugli Esercizi spirituali e non si farriferimento allampia letteratura esistente, poich altri ampliamenti richiederebbero unospazio molto maggiore di quello che qui possibile7.

Prima di volgere, in un momento successivo, lattenzione al metodo trascendentale,si pu gi da ora sottolineare che, mediante lanalisi della conoscenza e dellesperienza,che esso rende possibile, il suo utilizzo pone al centro dellindagine, sia filosofica siateologica, listanza antropologica, richiedendo, in tal modo, che, accostandoci agli Eser-cizi spirituali8, si cerchi di delineare nei suoi tratti fondamentali la visione del soggettoche propria di S. Ignazio.

Il Principio e fondamento (EESS n. 23) fornisce la prima, basilare indicazione, poichin esso lessere umano appare come un esistente decentrato, che non ha in se stesso laragione della propria vita, ma la trova solo orientandosi al fine per il quale stato creato,ovvero al suo Creatore che, come afferma S. Ignazio nella quindicesima annotazione,non solo il fine, ma anche il principio che opera nella creatura comunicandosi ad essadirettamente.

7 Si segnalano solamente, per il loro valore paradigmatico rispetto alla presente ricerca le seguentipagine di Ignazio Sanna, seppure inserite in un contesto che considera solo Rahner: I. SANNA, Teologiacome esperienza di Dio. La prospettiva cristologia di Karl Rahner, Brescia 1997, 49-53.

8 S. IGNAZIO DI LOYOLA, Ejercicios espirituales, (tr.it. a cura della Commissione della Provincia Italia-na S.J., 1999).

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Tale fondamentale orientamento conferisce allesistenza un evidente ed essenzialecarattere dinamico, poich ogni scelta ed azione si configurano come altrettante tappein un cammino che la creatura chiamata a percorrere per corrispondere al progetto diDio su di lei.

Daltra parte, risulta subito centrale il ruolo della libert nel suo duplice aspetto dilibert da e di libert per, cio come capacit di sottrarsi alle influenze e ai legami esternie, contemporaneamente, come volont di assumere consapevolmente e liberamente ilfine ultimo della creazione.

Non si pu, poi, trascurare il riferimento al desiderare, che, situando S. Ignazio inuna prospettiva tipicamente moderna, propone una visione antropologica poliedrica,in cui non vi sono solo intelletto e volont, ma anche quel potente motore di ogni azioneumana che , appunto, il desiderio.

Si deve, infine, sottolineare il radicale inserimento mondano della creatura che coin-volge nel suo dinamismo verso il fine ultimo ogni realt finita che pu concorrere allat-tuazione dellumana finalit trascendente.

Il mondo, cio, intrinsecamente buono poich in esso opera incessantemente ilCreatore, come dir S. Ignazio pi avanti (EESS n. 236), e spetta, dunque, al soggettosaper usare dei suoi beni in modo conforme alla volont creatrice, riconoscendo in ogniesistente la traccia di Colui che lha posto in essere per poterlo, cos, ricondurre a S.

Il precedente riferimento al carattere integrale dellantropologia ignaziana trova unapiena conferma ed un significativo approfondimento nella Quinta contemplazione degliEsercizi spirituali (EESS nn. 121-126), in cui lesercitante chiamato ad usare i cinquesensi, mediante limmaginazione, per la contemplazione sui misteri della vita di Cristo.

Non vi qui traccia di alcuna dicotomia tra le dimensioni umane, ma, come si evidenziato prima, lassoluta priorit del fine ultimo della creatura orienta tutte le facol-t, sia spirituali che corporee, in una tensione unitaria verso ci che solamente pu daresignificato allesistenza.

Tutti i motivi fin qui accennati convergono nella Contemplazione per giungere adamare (EESS nn. 230-237), la quale ci presenta un esistente posto in un mondo che illuogo in cui si manifesta lamore di Dio per la Sua creatura, che deve corrispondereorientando a questo amore preveniente tutto il proprio essere che , appunto, il primodono ricevuto.

Lintelligenza, la volont libera e la memoria, fondamento essenziale dellidentitpersonale, sono la costitutiva peculiarit dellessere umano, ma non traggono da se stes-se la loro origine, bens dallamore di Dio e, dunque, sono quello che a Lui deve essereofferto, poich, in ultima istanza, solo quellamore pu configurarsi come il pieno appa-gamento di ogni desiderio.

Questi rapidi cenni non pretendono, ovviamente, di dare uninterpretazione del pen-siero di S. Ignazio, per la quale sarebbero necessari ben altri approfondimenti spirituali,teologici ed anche filosofici, ma, nella loro brevit, vogliono solo indicare, prima diconcentrarci sul metodo trascendentale, delle piste di ricerca per indagini successiveche si prospettano come estremamente feconde.

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3. Genesi e natura del metodo trascendentale

Lindagine sul metodo trascendentale, come si gi sottolineato inizialmente, devepartire da Marchal e dal suo tomismo trascendentale che si propone di dare unarisposta alle questioni irrisolte da Kant con il ricorso ai principi fondamentali della me-tafisica tomista, rivelando, mediante lanalisi del soggetto e delle strutture a priori dellasua conoscenza, che ogni giudizio possibile solo per lapertura a priori del pensieroper lessere, in un orientamento dinamico allessere assoluto9.

In tal modo, Marchal pu rifondare la metafisica, esclusa da Kant, evidenziandoche laffermazione dellEssere assoluto implicitamente contenuta, rendendola possibi-le, nellaffermazione dellessere finito, che propria di ogni atto di giudizio, superandocos le strettoie di un rigido soggettivismo ed aprendo alla considerazione della realtnoumenica.

La rifondazione della metafisica, daltra parte, va di pari passo con lindicazione diuna chiara visione antropologica che, elaborata secondo le precise istanze dellappro-fondimento trascendentale, mostra un soggetto che caratterizzato da un dinamismoche proprio non solo della volont, ma anche dellintelletto e che intrinsecamenteorientato ad un fine ultimo che lo stesso Essere assoluto.

Il necessario riferimento a Marchal, da cui prende lavvio luso del metodo trascen-dentale che qui si esamina, deve, per, essere subito integrato volgendo lattenzione aRahner, poich nei suoi scritti pu essere rintracciata unesaustiva riflessione teorica sulmetodo stesso, sulla sua genesi e sulla sua natura, che trovano qui piena esplicitazione10.

Rahner, innanzitutto, pone in evidenza le ragioni della genesi del metodo trascen-dentale, chiarendo che il ricorso ad esso motivato dallesigenza di rispondere ad unapeculiare domanda che, per prima, trascendentale: uninterrogazione trascendentale,non importa in quale ambito tematico sollevata, si ha quando e nella misura in cui sisottopongono a domanda le stesse condizioni della possibilit di conoscenza di un de-terminato soggetto conoscente11.

Ogni domanda su di un particolare oggetto, cio, nel medesimo tempo anche lamessa in questione dello stesso soggetto e si configura come trascendentale quandoquesta ineliminabile implicazione esplicitamente tematizzata.

Si deve subito sottolineare che, in tale interrogazione, il soggetto non si presentacome un oggetto accanto agli altri, poich il manifestarsi alla conoscenza di questi ultimidipende dalle capacit intellettive del primo, che, pertanto, costituiscono le condizionidi possibilit a priori di ogni conoscenza oggettiva.

9 E. CORETH, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La Civilt Cattolica, 1(1995),27-40, qui 30.

10 K. RAHNER, Teologia e antropologia, in Nuovi Saggi III, Roma 1969, 45-72; ID., Considerazionifondamentali per lantropologia e la protologia nellambito della teologia, in J. FEINER - M. LHRER(edd.), Mysterium salutis (parte seconda), Brescia 1970, 11-30; ID., Riflessioni sul metodo della teologia,in Nuovi Saggi IV, Roma 1973, 99-159.

11 K. RAHNER, Riflessioni sul metodo della teologia, cit., 123.

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La domanda sulloggetto, in tal modo, non si arresta al suo mostrarsi fenomenico,ma prosegue indagando le ragioni per le quali esso, appunto, appare cos e non altri-menti nel campo conoscitivo.

Non vi , per, in questa riflessione alcuna concessione ad una visione idealistica,poich, da un lato, rimane escluso che la sostanza delloggetto affermato si possa rica-vare adeguatamente dalle condizioni trascendentali soggettive della sua conoscenza12,che determinano soltanto la manifestazione, non la realt, mentre, dallaltro, il soggettosi coglie sempre come finito in quanto il suo pervenire a s ha necessit di essere media-to dalla conoscenza delloggetto.

Il primo ambito di applicazione del metodo che su questi presupposti si sviluppa quello filosofico, dal momento che Una domanda filosoficamente esatta solo se for-male interrogazione su un oggetto particolare inserito nel tutto della realt e della veri-t13 e, come si visto, sono le strutture soggettive a priori a costituire quella totalit allaquale la conoscenza, nel suo movimento di infinito trascendimento, originariamenteindirizzata.

La filosofia trascendentale che cos si istituisce mostra, come si visto precedente-mente, un soggetto intrinsecamente segnato dalla finitezza, in quanto inserito nella spa-zio-temporalit della materia, ma questo, se congiunto allautoevidente dato della liber-t che, nella sua trascendentalit, anchessa a priori come condizione di possibilitdelle singole scelte libere, implica immediatamente il riconoscimento della storicit comedimensione originariamente costitutiva.

Tale dimensione storica segna lumana soggettivit in modo cos radicale ed inelimi-nabile da rendere comprensibile perch Rahner possa affermare che Luomo esserestorico anche in quanto spirito14, cio aperto allascolto di una possibile rivelazione diDio nella storia.

Lorigine filosofica del metodo trascendentale, ora sottolineata, non pu, per, in-durre a minimizzare il suo impatto teologico, perch proprio su questo terreno cheesso permette di rilevare le sue pi feconde conseguenze.

Si tratta qui della famosa svolta antropologica in teologia che non configura alcu-na contraddizione con il teocentrismo di ogni affermazione teologica, che sempre ri-flessione umana sulla parola pronunciata da Dio.

Lantropocentrismo in teologia, infatti, non altro che la rilevazione del fatto cheLa rivelazione rivelazione della salvezza e quindi la teologia essenzialmente teologiadella salvezza15, che interpella, nella concretezza dellesistenza, quel soggetto a cui laparola di Dio indirizzata.

* * * * * * * * * * * * * * *

12 K. RAHNER, Considerazioni fondamentali per lantropologia e la protologia nellambito della teologia,cit., 12.

13 K. RAHNER, Teologia e antropologia, cit., 54.

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Fino ad ora ci si mossi in due direzioni distinte, ma convergenti, poich, da unaparte, ci si sinteticamente accostati agli Esercizi spirituali di S. Ignazio e, dallaltra, si cercato di delineare, nella sua genesi e nella sua natura, il metodo trascendentale.

Il compito che adesso si prospetta quello di individuare, negli autori considerati,alcuni temi che, sviluppati mediante luso del metodo trascendentale, possano rivelarenella loro trattazione una chiara, seppure implicita, impronta della spiritualit ignaziana.

4. Dinamismo e finalismo

La prima acquisizione resa possibile dal metodo trascendentale, alla quale necessa-rio ora volgere lattenzione, quella che conduce a riconoscere il carattere dinamico elorientamento finalistico, gi accennati, dellesistenza umana e, anche in questo mo-mento, si deve muovere da Marchal, sia per la rilevanza intrinseca del suo pensiero, siaper linflusso di questultimo sugli altri autori.

Per Marchal dinamismo e finalismo sono, innanzitutto, quelli dellintelletto, comerisulta con piena evidenza da alcune centrali e significative affermazioni: Lintelligenza,di per s ut est res quaedam, come dice S. Tommaso , possiede una finalit interna etende realmente verso il suo bene, che il possesso intenzionale dellessere, in unaparola: il vero16; Laffermazione segna un momento in un movimento17; Il dinami-smo implicito della nostra intelligenza ci appartiene in modo universale e necessario18.

Intrinsecamente connesso al dinamismo finalistico dellintelletto vi quello dellavolont, gi ampiamente sottolineato da S. Tommaso e dalla tradizione che a lui si ispira,e Marchal, con la sua analisi trascendentale del movimento intellettivo e di quellovolitivo, si concentra sul nesso intrinseco che unisce lattivit delle due facolt nel tende-re a quello che il fine ultimo che muove entrambe: Luomo quindi tende a Dio, suofine ultimo, non in un modo qualsiasi, ma oggettivamente, secondo il modo propriodellintelligenza e della volont19.

Vi qui, pienamente evidente, il nucleo profondo delloriginalit della proposta diMarchal, poich, mentre nel caso della volont, in quanto tendenza, il suo caratteredinamico non ha bisogno di sottolineature, per lintelletto si reso necessario lappro-fondimento dei suoi atti per cogliere, nella loro trascendentale concatenazione, il pro-gressivo orientamento al fine.

Daltra parte, concentrandosi su quello che Il nostro fine assolutamente ultimo il possesso intuitivo dellessere assoluto 20, Marchal, da un lato, introduce nella sua

14 K. RAHNER, Uditori della parola, Torino 1988, 42.15 K. RAHNER, Teologia e antropologia, cit., 55.16 J. MARCHAL, Il punto di partenza della metafisica. Il tomismo di fronte alla filosofia critica, cit., 304.17 Ib., 306.18 Ib., 362.19 Ib., 355.20 Ib., 365.

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riflessione il riferimento teologico alla grazia come dono gratuito che compie ci che ilsoggetto non sarebbe mai in grado di ottenere con le sue capacit naturali, e, dallaltro,rivela, proprio su questo punto cruciale, linflusso di S. Ignazio.

Allorigine, infatti, del duplice dinamismo dellintelletto e della volont non vi al-cuna premessa che lessere umano possa porre da s, ma soltanto la libera volont di Diodi comunicarsi direttamente alla creatura, attirandola a S: il fine , dunque, lo stessofondamento dellintero movimento, come sottolineato da S. Ignazio nella gi menzio-nata quindicesima annotazione degli EESS21.

Non si pu, infine, non evidenziare che laccurata lettura che Marchal effettua di S.Tommaso, a partire dalluso di unanalisi trascendentale del dinamismo finalistico del-lintelletto e della volont, gli consente di rilevare che In sintesi, lesemplarismo tomi-sta un esemplarismo dinamico22, confermando la possibilit di rinvenire gi nellAqui-nate ci che il metodo trascendentale consente di esplicitare.

Luso del metodo trascendentale, ora evidenziato riguardo a Marchal, caratterizzaanche la riflessione di Lotz sullesperienza, della quale, in tal modo, pu emergere lin-trinseca natura di realt dinamicamente orientata ad un fine: Osserviamo in primoluogo che la nostra esperienza non completa fin dallinizio e una volta per tutte, maattraversa un molteplice processo evolutivo e necessita di elaborazione23.

Lanalisi trascendentale dellesperienza, nella sua modalit peculiarmente ed esclusi-vamente umana, consente, quindi, a Lotz di rilevare in essa la concatenazione di livelliprogressivi, nei quali quello che appare come successivo in effetti prioritario e costitui-sce la condizione di possibilit del precedente: Il movimento si pone e mantiene in mar-cia grazie alla connessione trascendentale dei livelli sia dellesperienza sia dellesperito24.

Siccome, inoltre, lesperienza coinvolge tutte le dimensioni del soggetto e, in primoluogo, lintelletto e la volont come facolt spirituali, Lotz, fondandosi sul riconosci-mento del suo carattere dinamico, pu affermare senza esitazione lesistenza di uninte-grale dinamica del nostro spirito25.

Riguardo, poi, al fine ultimo dellintero movimento Lotz, come Marchal e ricolle-gandosi a S. Tommaso, afferma che Luomo orientato a Dio con la sua conoscenza/amore naturale26, e anche in lui chiaramente evidente che, come gi per S. Ignazio, ilfine lo stesso fondamento che sorregge e previene direttamente, poich Dio entra ed sempre presente nella sua pi intima esperienza; non mai totalmente abbandonato daDio, ma sempre toccato dal suo richiamo, che da sempre ha aperto il dialogo con lui27.

21 Ib., 369: Dunque, la volont riceve il proprio dinamismo naturale (e bisognerebbe dire altrettan-to della prima virtualit dinamica in ordine exercitii dellintelligenza) da una mozione superiore che,data luniversalit del suo oggetto, non pu non essere una mozione divina.

22 Ib., 375.23 J.B. LOTZ, Esperienza trascendentale, cit., 283.24 Ib., 286.25 Ib., 212.26 Ib., 175.27 Ib., 176.

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Questi brevi cenni a Marchal e a Lotz necessiterebbero ovviamente di ben pi ampiapprofondimenti, estesi anche agli autori prima considerati, ma, come gi sottolineato,qui si intende solo aprire una pista di ricerca che ora condurr a toccare altri due temitra loro strettamente correlati, sempre in modo sintetico ed introduttivo.

5. Mondo e storia

Nella precedente, rapida considerazione della prospettiva antropologica di S. Igna-zio se ne sottolineata lintegralit, ovvero lattenzione a tutte le dimensioni dellumanoe, riguardo a questo punto centrale, pu adesso risultare illuminante un breve esame diquello che, a tale proposito, rinvenibile in Rahner.

In primo luogo, si deve sottolineare che lanalisi della conoscenza, condotta secondoil metodo trascendentale volto a ricercarne le condizioni di possibilit, consente di evi-denziare che lessere umano, in quanto spirito finito, il soggetto di una conoscenzarecettiva, ovvero sensibile: la conoscenza umana recettiva nel senso che il suo primooggetto qualcosa di estraneo e di diverso da essa28, cio la materia che il soggettoincontra gi in s nel corpo a cui lanima intrinsecamente congiunta come forma29.

La materia, per, implica immediatamente la spazialit30 e la temporalit31, ma que-ste, in quanto ambito in cui si esercita la libert finita del soggetto, costituiscono i pre-supposti per riconoscere lessenziale storicit umana: La storicit nel senso umano deltermine si ha per solo dove latto della libert, in un insieme di persone libere nella loropluralit, si diffonde in un mondo, cio nel tempo e nello spazio32.

La storicit, dunque, non qualcosa di accessorio e Luomo essere storico anchein quanto spirito33, cio come ente aperto costitutivamente allascolto di una libera egratuita rivelazione di Dio.

Il mondo e la salvezza dellanima, cos, non sono due grandezze eterogenee, ma ilprimo il luogo in cui aprirsi al dono della seconda, in una inscindibile solidariet conlintero creato nel quale Dio opera costantemente per amore della Sua creatura (EESSnn. 235-237).

Ovviamente lantropologia metafisica di Rahner qui solo accennata in quelle chene sono le linee pi generali ed essenziali, le quali, tuttavia, possono gi indicare, anchein questo caso, la direzione per proseguire nella ricerca dellevidente influsso dei temiantropologici proposti da S. Ignazio.

28 K. RAHNER, Uditori della parola, cit., 162.29 Ib., 165: Lessere delluomo, denominato nella filosofia scolastica anche forma (attuale), lessere

di quella possibilit indeterminata e reale chiamata materia.30 Ib., 171: La materia anzitutto il principio della spazialit di un ente.31 Ib., 172: Laltra determinazione fondamentale di un ente materiale la sua intrinseca temporalit.32 Ib., 175-176. Cf ID., Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, cit.,

65: Luomo per, in quanto essere personale della trascendenza e della libert, nel contempo anche unessere mondano, temporale e storico.

33 ID., Uditori della parola, cit., 42.

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GIORGIA SALATIELLO


6. Alcuni cenni conclusivi

Il tema della libert, a cui ora si fatto cenno, dovrebbe essere ulteriormente indaga-to ampliando lanalisi alle riflessioni di Lotz e, in particolare di Lonergan e de Finance,rilevando come il metodo trascendentale consenta di giungere a coglierne le ultime,insormontabili condizioni di possibilit.

Analogamente, come si indicato inizialmente, il desiderio, come propulsore interio-re di dinamismo volitivo, potrebbe trovare un significativo approfondimento ripercor-rendo le pagine che ad esso dedica de Finance, ma tutto questo condurrebbe ben oltre ilimiti della presente trattazione che si prefigge solo di fornire indicazioni preliminari.

In conclusione, quindi, raccogliendo tutti gli stimoli fino ad ora emersi, si possonoconcretamente individuare quelle che sono le due piste che si aprono per chi volesseproseguire questa ricerca.

Da un lato, infatti, sarebbe necessario tornare agli scritti di S. Ignazio, senza limitar-si, come si fatto qui, agli Esercizi spirituali, per cogliere tutta la ricchezza del suo pen-siero e della sua spiritualit, mentre, dallaltro, si dovrebbe intraprendere, in questotti-ca volta a ricercare le connessioni con il Santo di Loyola, unattenta lettura degli scrittidegli autori indicati.

Il lavoro che si prospetta certamente ampio ed impegnativo, ma gi ci che si potuto qui sottolineare consente di evidenziare tutta la sua rilevanza teoretica e spiritua-le, sia a livello dottrinale che esistenziale.

Giorgia Salatiello, professore ordinario di Filosofia presso la Facolt di Filosofia del-la Pontificia Universit Gregoriana, Roma.

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INDICE

rivista di ricerca teologicaindice

La mistica di Ignazio di Loyola nei confronti dei suoi studi di filosofiadi ROGELIO GARCA MATEO S.J. ......................................................................................... 3

1. Lo studio filosofico-teologico .................................................................................. 62. Influssi ignaziani in alcuni pensatori ....................................................................... 9

Metodo trascendentale e spiritualit ignazianaProspettive di ricercadi GIORGIA SALATIELLO ..................................................................................................... 13

1. Un interrogativo ..................................................................................................... 142. La proposta di S. Ignazio ....................................................................................... 153. Genesi e natura del metodo trascendentale .......................................................... 174. Dinamismo e finalismo ........................................................................................... 195. Mondo e storia ........................................................................................................ 216. Alcuni cenni conclusivi .......................................................................................... 22

Indice..................................................................................................................... 23

direttore responsabile: Rossano Zas Friz De Col S.I.editore: Centro di Spiritualit Ignaziana dellIstituto di Spiritualit

della Pontificia Universit Gregoriana, Piazza della Pilotta 4 - 00187 Roma

ISSN 1828-2377rivista di ricerca teologica

Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 13-2012

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