Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 17-2014

rivista di ricerca teologicawww.ignaziana.org n.17-2014 rivista web semestrale edita dal Centro di Spiritualit Ignaziana

dellIstituto di Spiritualit della Pontificia Universit Gregoriana (Roma)

GIORGIA SALATIELLOSpiritualit ignaziana e metodo trascendentale in Karl Rahner

FERENC PATSCH SJLa mistica della vita quotidiana. Un contributo

per interpretare la dimensione mistica nella teologia di Karl RahnerGERARD WHELAN SJ

Religious Experience and Theology: Rahner and Lonergan ComparedROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.

Il Mistero santo, fonte della vita cristiana

ANTON WITWER S.I.Il nostro modo di procedere nellet della Riforma

MIGUEL COLL S.I.Le Congregazioni mariane (1563-1773) e le Missioni popolari

dei Gesuiti. Due varianti della stessa missione

PAVULRAJ MICHAEL SJHermeneutical Reading on the Understanding of God: a Dialoguebetween the Bhagavad Gita and the Spiritual Exercises of Ignatius

ROLPHY PINTOPremras pne tu morna picchadhar. Gems of Bhakti Mysticism

of Narsinh Mehta in the Letters of Francis XavierPATRIZIA GALLUCCIO

Assonanze scotiste nella Dottrina spirituale di Louis LallemantJNOS LUKCS SJ

A Next Generation of Questions for Ignatian Spirituality

2PRESENTAZIONE

rivista di ricerca teologica17 (2014) presentazione

Lapertura del presente numero della rivista corrisponde alle attivit del Centro diSpiritualit Ignaziana dellIstituto di Spiritualit della Pontificia Universit Gregoriana.

In primo luogo gli articoli presentati alla tavola rotonda dell8 maggio 2014 su Filo-sofia trascendentale e spiritualit ignaziana con la partecipazione di: Giorgia Salatiello,Spiritualit ignaziana e metodo trascendentale in Karl Rahner; Ferenc Patsch, Lamistica della vita quotidiana. Un contributo per interpretare la dimensione misticanella teologia di Karl Rahner; Gerald Whelan, Religious Experience and Theology:Rahner and Lonergan compared; Rossano Zas Friz De Col, Il Mistero: fonte dellavita cristiana.

In seguito si presentano due conferenze, la prima, del ciclo Il nostro modo di procede-re, tenuta da Anton Witwer, dal titolo: Il nostro modo di procedere nellet della Rifor-ma e la seconda, proposta da Miguel Coll nel ciclo Spiritualit e Missione, con il titolo:Le Congregazioni mariane (1563-1773) e le Missioni popolari dei Gesuiti. Due variantidella stessa missione.

Inoltre si riportano quattro studi. I primi due sviluppano un approccio interreligio-so: Pavulraj Michael, Hermeneutical Reading on the Understanding of God: A Dialo-gue Between the Bhagavad Gita and the Spiritual Exercises of Ignatius e Rolphy Pinto,Premras pne tu morna picchadhar. Gems of Bhakti Mysticism of Narsinh Mehta in theLetters of Francis Xavier. I due restanti versano su argomenti diversi: Patrizia Galluc-cio scrive sulle Assonanze scotiste nella Doctrina spirituale di Louis Lallemant e JnosLukcs su A Next Generation of Questions for Ignatian Spirituality.

Siamo lieti di offrire questo insieme di ricerche come contributo allapprofondimen-to della spiritualit ignaziana e invitiamo cordialmente a collaborare con studi e lavoriche riguardino la tradizione ignaziana.

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GIORGIA SALATIELLO

rivista di ricerca teologica

Spiritualit ignaziana e metodotrascendentale in Karl Rahner

di GIORGIA SALATIELLO*

1. Il metodo trascendentale

Lindagine che qui si propone focalizzata intorno ad una ben precisa questione,poich lobiettivo non quello di rintracciare nel pensiero di Rahner, considerato intutta la sua ampiezza, le tracce della spiritualit ignaziana, tema sul quale, per altro, oltreallesplicita testimonianza di Rahner medesimo1, esistono ormai numerosi studi2, ma diverificare se questa stessa spiritualit informi luso di quel metodo trascendentale cheRahner, seppure con intensit diversa, impiega in tutta la sua produzione.

Il riferimento diretto al metodo trascendentale, poi, richiede che sia inizialmentericordato il rapporto di Rahner con Marchal e con la sua concezione dinamica delconoscere e, quindi, dellesistere ed anche per questo aspetto possibile fare ricorso adichiarazioni dellAutore che afferma che: Una delle mie prime esperienze significati-ve, fu lo studio delle opere di Joseph Marchal di Lovanio, che era riuscito a delineare inmodo creativo un tipo ben preciso di tomismo moderno. Questimpostazione, pur-troppo, attecch in me3, mentre altrove sostiene che: Tutto sommato ho anche ap-prezzato di pi la filosofia tomistica interpretata alla luce di Marchal che non il suare-zianismo, in cui inizialmente ero stato educato4.

Si deve, daltra parte, sottolineare subito che, sebbene una reale comprensione delmetodo trascendentale in Rahner richieda che siano affrontati gli scritti nei quali esso concretamente utilizzato in relazione a fondamentali temi teologici, risulta, per, utile

* GIORGIA SALATIELLO, Professoressa ordinario di filosofia presso la Pontificia Universit Gregoria-na; [email protected]

1 Cfr., ad esempio: RAHNER K., Esperienze di un teologo cattolico, in RAFFELT A. - VERWEYEN H.,Leggere Karl Rahner, Brescia 2004, pp. 159-180, p. 172: Io spero, ad esempio, che Ignazio di Loyola, ilgrande padre del mio ordine, ammetter che nella mia teologia riconoscibile qualcosa del suo spirito edella sua specifica spiritualit. Perlomeno lo spero! Penso addirittura un po immodestamente di esseresu questo o su quel punto pi vicino a Ignazio di quanto lo sia stata la grande teologia dei gesuiti deltempo del barocco.

2 Cfr.: SANNA I., Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologia di Karl Rahner, Brescia1997, pp. 49-53; SCHNEIDER M., Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, inSANNA I. (ed.), Leredit teologica di Karl Rahner, Roma 2005, pp. 31-47.

3 RAHNER K., Confessare la fede nel tempo dellattesa, Roma 1994, p. 47.4 RAHNER K., Esperienze di un teologo cattolico, cit., p. 173.

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volgere introduttivamente lattenzione ad alcuni testi nei quali di esso fornita giustifi-cazione riguardo alla sua motivazione ed alla sua incidenza.

Rahner individua il motivo per il quale fa ricorso al metodo trascendentale nellesi-genza di trovare risposta ad una ben precisa domanda che, per prima, trascendentale,poich, nel momento in cui ci si interroga su di un determinato oggetto, con ci stesso posto in discussione anche il soggetto interrogante in cui risiedono le condizioni di pos-sibilit del conoscere5.

In questo contesto Rahner chiarisce poi, con implicazioni che risultano di primopiano per la teologia e contro ogni ambiguit e possibilit di fraintendimento in sensoidealistico, che nel soggetto sono presenti le condizioni a priori della conoscenza del-loggetto, non della sua posizione, poich esso sempre dato a posteriori, nellincontrocon il mondo.

In tal modo, ci si colloca primariamente in un quadro filosofico, dal momento che lafilosofia trascendentale la basilare acquisizione a cui conduce luso esplicito del meto-do, sebbene Rahner affermi che ogni filosofia, in quanto non pu mai prescindere dalsoggetto, sempre implicitamente trascendentale.

Riguardo, invece, allincidenza del metodo, e qui il discorso non investe pi la solafilosofia, ma anche in maniera radicale la teologia, nella quale sempre implicata unafilosofia, si pu rilevare che, con peso maggiore o minore, esso costantemente utilizza-to proprio per la centralit che il soggetto ha nella riflessione teologica di Raher, confi-gurando quella svolta antropologica che pone ogni locus teologico in relazione con ilcredente al quale esso diretto e che lo accoglie nella fede.

Daltra parte, si deve immediatamente sottolineare che lantropocentrismo nellateologia non quindi in contrasto con il teocentrismo6 proprio per lintima realt dellateologia, in quanto la rivelazione rivelazione della salvezza e quindi la teologia es-senzialmente teologia della salvezza7, che riguarda il soggetto nellultima profonditdel suo essere.

2. Lesperienza trascendentale

Al fine di cogliere quale visione del soggetto risulti dallutilizzo, filosofico e teologi-co, del metodo trascendentale e per verificare se, come si accennava inizialmente, nel

5 RAHNER K., Teologia e antropologia, in ID., Nuovi Saggi III, Roma 1969, pp. 45-72, P. 47: Linter-rogazione si dice trascendentale quando accanto alloggetto della sua ricerca dice contemporanea-mente qualche cosa sulle condizioni necessarie della possibilit di conoscere e di agire del soggettostesso; ID., Riflessioni sul metodo della teologia, in ID, Nuovi Saggi IV, Roma 1972, pp. 99-159, p.123: uninterrogazione trascendentale, non importa in quale ambito tematico sollevata, si ha quando enella misura in cui si sottopongono a domanda le stesse condizioni della possibilit di conoscenza di undeterminato soggetto conoscente.

6 RAHNER K., Teologia e antropologia, cit., p. 46.7 Ibidem, p. 55.

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suo uso sia rinvenibile limpronta della spiritualit ignaziana, opportuno muovere dal-la sua applicazione allanalisi dellesperienza, punto di cruciale rilevanza sia per la filoso-fia, che per i suoi sviluppi teologici.

Come base per lavvio dellindagine si pu assumere la definizione di quella cheRahner indica come esperienza trascendentale, che qui conviene riportare per esteso,per poi coglierne il significato e le implicazioni: Questa con-conoscenza del soggettoconoscente, con-conoscenza soggettiva, atematica, presente in ogni atto di conoscenzaspirituale, necessaria e ineliminabile, nonch la sua apertura alla sterminata ampiezza ditutta la realt possibile, viene da noi denominata esperienza trascendentale8.

Limprescindibilit dellesperienza subito evidente se si considera che per Rahnerlessere umano quello spirito nel mondo che non pu mai sottrarsi al suo inserimen-to in questultimo e, dunque, nella storia, neppure per le pi alte attuazioni della suanatura spirituale9.

In questo quadro lesperienza non rappresenta un particolare settore dellesistenza,accanto ad altri da essa distinti, ma sta ad indicare tutte quelle ineliminabili situazioninelle quali il soggetto, in ogni istante della sua vita, con il conoscere e con lagire, entrain contatto con il mondo, reagendo alla sua azione su di lui.

Emergono qui, dallanalisi dellesperienza, due essenziali caratteristiche del sogget-to, ovvero la sua storicit e la sua mondanit, per le quali egli non pu mai giungere allapiena realizzazione di s al di fuori della sua storia e del suo mondo, poich Il tempo, ilmondo e la storia mediano il soggetto a se stesso, lo fanno pervenire a quellautoposses-so diretto e libero a cui un soggetto personale orientato e che egli anticipa e precorregi da sempre10.

Lesperienza, per, non vista solo come il punto di incontro dellessere umano conil mondo, ma la sua analisi condotta con il metodo trascendentale consente di cogliere,con uno stesso sguardo, anche la sua condizione di possibilit ed il termine al quale essainevitabilmente tende.

Quanto alla prima, cio la sua condizione di possibilit, essa posta chiaramente inluce dalla definizione prima riportata che fa riferimento ad una con-conoscenza sog-gettiva, atematica che esperienza perch sempre presente in ogni esperire concreto,ma che, daltra parte, trascendentale perch fa parte delle strutture necessarie e ine-liminabili del soggetto conoscente11, che rendono possibile la modalit propriamenteumana dellesperienza medesima.

Tale con-conoscenza, che quella che, appunto, Rahner indica come esperienza tra-scendentale, una radicalmente originaria ed indeducibile esperienza di se stessi, che

8 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Cinisello Balsa-mo (Mi) 1990, p. 40.

9 RAHNER K., Uditori della parola, Torino 1988, p. 42: Luomo un essere storico anche in quantospirito, per cui non solo nella sua esistenza biologica, ma anche nel fondare la sua esistenza spirituale tenuto a inserirsi nella sua storia.

10 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., pp. 66-67.11 Ibidem, p. 40.

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non si confonde con alcuna delle esperienze particolari, ma che da esse indisgiungibi-le, rendendole possibili.

Daltra parte, lapplicazione del metodo trascendentale allesperienza consente dievidenziarne lintrinseco paradosso, rivelando che essa, mentre , in ogni caso, relativaad un oggetto singolo e limitato, , nello stesso tempo, anche sempre protesa al di l diesso verso un orizzonte illimitato che quella sterminata ampiezza di tutta la realtpossibile, che menzionata dalla definizione iniziale e che permette che il dato finitosia colto, in quanto collocato in essa12.

La piena comprensione di questo punto centrale del pensiero di Rahner richiede chesi sottolinei immediatamente che Come la soggettivit e il carattere personale, cosanche la responsabilit e la libert sono una realt dellesperienza trascendentale13, dalmomento che la libert non primariamente costituita dalla singola e particolare deci-sione libera, ma , innanzi tutto, intrinseca dimensione del soggetto che perennementeaffidato a se stesso, disponendo responsabilmente della propria esistenza.

Ci significa, in altri termini, che, mentre sempre possibile astenersi nei riguardi diun determinato atto libero (ma anche questo, in fondo, esercizio della libert), non cisi pu mai sottrarre a quella che una qualit fondamentale dellesistenza persona-le14, caratterizzante lessere umano nella sua pi intima struttura ed evidenziata dal-lanalisi trascendentale dellesperienza e dellagire.

Tale analisi fa immediatamente affiorare quale sia per Rahner la centralit della liber-t, confermando, nella prospettiva dellindagine teorica, la sua lettura della preghierafinale degli Esercizi spirituali di S. Ignazio, che assegna alla libert la priorit rispetto amemoria, intelletto e volont, indicando una direzione che Rahner ritiene di aver per-corso nella fedelt alla medesima gerarchia15.

Senza voler, infine, anticipare qui la riflessione sullesperienza di Dio, si deve, per,sottolineare che lesperienza trascendentale della libert il luogo in cui il soggettosperimenta il suo rapporto di dipendenza creaturale da Dio, poich proprio la posizionenellesistenza mediante latto creatore quella che, distanziandola, d consistenza allacreatura, istaurando un rapporto di proporzione diretta tra dipendenza ed autonomia,che trova il suo vertice nella creatura umana16.

12 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, in ID., Dio e Rivelazione. Nuovi saggi VII, Roma1981, pp. 277-308, p. 287: Il movimento dello spirito e della libert, nonch il suo orizzonte, sonoillimitati.

13 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 62.14 Ibidem, p. 63.15 RAHNER K., Esperienze di un teologo cattolico, cit., p. 173.16 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 114: Solo l dove luomo si sperimenta come

soggetto libero responsabile davanti a Dio e accetta tale responsabilit, solo l egli comprende che cosasignifichi autonomia e come con la derivazione essa cresca nella medesima misura e non diminuisca.

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3. Lesperienza di s e di Dio

Diviene ora possibile riprendere, approfondendole, le precedenti affermazioni sul-lesperienza di s, assumendo come filo conduttore le parole con le quali Rahner eviden-zia che Lesperienza di Dio e lesperienza di se stessi sono due temi, che abbraccianoper principio tutta lesperienza e tutta la conoscenza umana, anche se ognuno lo fa inmaniera sua propria17.

Lesperienza di s , quindi, il primo aspetto da considerare per metterne in lucetutta la peculiarit e, proprio per questa via, si perviene al concetto di esperienza di Dioche successivamente deve essere colto nel suo rapporto con lesperienza di s, giungen-do, solo in questo modo, alla pi radicale profondit di entrambe.

Innanzi tutto, riguardo allesperienza di s, si pu cogliere che essa, che, come si visto, una con-conoscenza atematica presente in ogni singolo sperimentare, resa pos-sibile dalla trascendentalit delluomo nella conoscenza e nella libert verso lessereassoluto, verso il futuro assoluto, verso il mistero incomprensibile18.

Il soggetto, cio, sperimenta se stesso in ogni suo atto, ma questo sperimentare non un chiuso ripiegamento su di s, analogo a quello degli enti materiali che sono incapacidi qualsiasi slancio che li porti in direzione di unulteriorit, bens la tomista reditiocompleta del soggetto presente a se stesso nella sua unit e totalit originaria19, men-tre si protende verso i singoli oggetti, trascendendoli nellorizzonte infinito dellessere20.

Landare oltre se stessi , dunque, la condizione di possibilit del possesso di s,come autocoscienza implicita e, conseguentemente, solo lanalisi del termine di questoautotrascendimento pu consentire di rendere ragione del pieno significato e del valoredellautopossesso.

Tornando, quindi, a quanto gi evidenziato riguardo allesperienza trascendentale, necessario portare lattenzione su alcune esplicite affermazioni di Rahner, che risultanoimmediatamente illuminanti: Lesperienza trascendentale sempre anche esperienzadi Dio nel bel mezzo della vita quotidiana21; con questa esperienza trascendentale gi data come una conoscenza anonima e atematica di Dio22.

Accanto ai due passi ora citati ne potrebbero essere menzionati molti altri nei quali,come in questi, presente la medesima idea sulla quale necessario soffermarsi conparticolare attenzione, in considerazione della sua centralit.

Innanzi tutto, vi la ferma convinzione che di Dio vi sia una esperienza che reale,anche se atematica23 e che proprio per questa sua atematicit non contraddice il carat-

17 RAHNER K., Esperienza di se stessi ed esperienza di Dio, in ID.,Nuovi saggi V, Roma 1975, pp. 175-189, p. 175.

18 Ibidem, p. 181.19 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, cit., p. 279.20 Cfr.: SALATIELLO G., Lautocoscienza come riflessione originaria del soggetto su di s in San Tommaso

dAquino, Roma 1996.21 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, cit., p. 290.22 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 41.23 RAHNER K., Esperienza di se stessi ed esperienza di Dio, cit., p. 177.

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tere aposteriorico della conoscenza di Dio, raggiungibile solo partendo dalle realt delmondo24.

Tale esperienza di Dio, essendo sempre data con lesperienza trascendentale, non un evento particolare che possa realizzarsi oppure no, ma la condizione di ogni speri-mentare e di ogni agire e ne rappresenta il termine ultimo, ovvero lorizzonte infinitooltre al quale non si pu pi procedere.

Dio, in questo modo, non mai un oggetto accanto ad altri, ma il fondamentonon abbracciato, che tutto abbraccia, e il presupposto della nostra esperienza e dei suoioggetti25, costituendo la pi intima profondit dellumana interiorit che ontologica-mente sempre aperta al di l di se stessa, poich In questa vastit anonima e inesplo-rata della nostra coscienza abita colui che chiamiamo Dio26.

Lesperienza di s e quella di Dio, tuttavia, rivelano tutta la loro profondit ed impre-scindibilt solo se considerate insieme, poich, nonostante la loro distinzione fondata suquella dei rispettivi contenuti, costituiscono, in realt ununit nella quale ciascuna rap-presenta la condizione di possibilit dellaltra.

Da un lato, infatti, la originaria esperienza di Dio condizione della possibilit emomento dellautoesperienza27, in quanto Dio sorregge quellinfinita apertura che con-sente di sperimentare se stessi, ma, daltra parte, lautoesperienza la condizione dellapossibilit dellesperienza di Dio28, poich solo un esistente consapevole di s e nonrinchiuso nella pura materia pu sperimentare lAssoluto.

Vi , dunque, al fondo di s ununica esperienza, quella trascendentale, che, mentresvela il soggetto a se stesso, lo apre allultimo fondamento non solo dellesperienza, madellesistenza stessa.

Lanalisi dellesperienza condotta con il metodo trascendentale conduce, dunque, acogliere un esistente capace di autocoscienza, ma, alla fine, rivela che tale esistente pos-siede un autotrascendenza che consiste solo nel suo essere dischiusa ed biblica-mente parlando fin dal primo momento ed originariamente lesperienza del fatto diessere conosciuta da Dio stesso29.

Il discorso metafisico si supera, in questo modo, in quello della teologia che addita,per, ulteriori prospettive che sono quelle di unintensa spiritualit radicata in una vi-sione di Dio come principio e fondamento di un essere umano in incessante tensioneverso il suo fine ultimo dal quale proviene e dal quale riceve tutto ci che ed ha30.

24 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 81.25 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, cit., p. 289.26 Ibidem.27 RAHNER K., Esperienza di se stessi ed esperienza di Dio, cit., p. 180.28 Ibidem.29 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 89.30 Cfr.: S. IGNAZIO DI LOYOLA, Ejercicios espirituales, (tr. it., Esercizi spirituali, a cura della Commissio-

ne della provincia italiana. S. J., i999), n. 234.

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4. Lesperienza della grazia

Lumana capacit di trascendimento , come si visto, ci che fonda quellautopos-sesso che la condizione di possibilit dellesperienza, ma essa stessa non cade al di ldellesperienza medesima, poich a sua volta trascendentalmente sperimentata, comesfondo atematico ed ineliminabile di ogni concreto esperire31.

In questa esperienza della soggettiva trascendenza, daltra parte, colto il termine alquale essa tende incessantemente, ovvero il suo orizzonte ultimo, quello che implicita-mente conosciuto come il Mistero, cio Dio nella sua radicale ulteriorit32.

Risiede qui il carattere paradossale della struttura dello spirito umano che, in quantospirito finito, indirizzato a quel Mistero che sempre dato solo nel modo della lonta-nanza differenziantesi33, essendo in se stesso irraggiungibile e mai inseribile nellambi-to dei dati finiti delle singole esperienze.

Rahner, tuttavia, ben consapevole che quanto ora evidenziato non corrisponde allarealt esistenziale dellesperienza propriamente religiosa nella quale il termine della ten-denza verso Dio non appare collocato ad una distanza sempre rinnovatesi e tale da nonpoter essere mai colmata, ma si presenta come un fine raggiungibile in maniera direttae immediata34, cio come assoluta vicinanza.

In tale chiaro riconoscimento convergono non soltanto gli esiti di unattenta analisidel fatto religioso, effettuata con il metodo trascendentale, ma, ancora prima, gli echidella spiritualit ignaziana, che Rahner viveva nel suo ordine religioso, secondo la qualeDio si comunica alla sua creatura non allontanandola da S, ma attirandola in un rap-porto che presenta tutte le caratteristiche dellimmediatezza35.

La radicale vicinanza di Dio come fine ultimo dellessere umano, in questo quadro,non si configura come il risultato dello sforzo soggettivo perch ci, come si visto, non umanamente possibile, ma come lautocomunicazione che Dio stesso fa di S alla cre-atura, ovvero, teologicamente, come grazia, intendendo questultima originariamentecome comunicazione elevante e radicalizzante fatta alla trascendentalit delluomo inquanto tale36.

Allorigine dellelevazione della creatura che pu sentire Dio nella pi assoluta pros-simit vi , cio, lazione di Dio che dona, prima di ogni bene particolare, Se stesso,

31 RAHNER K., Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 58: v evidente che questa esperienza trascen-dentale della trascendenza umana non lesperienza di un oggetto singolo e determinato, sperimentatoaccanto ad altri oggetti, bens un dato fondamentale, che anteriore e domina ogni esperienza oggettiva.

32 Ibidem, p. 96: Infatti tale orizzonte non viene sperimentato in se stesso, bens conosciuto inmaniera non oggettiva nellesperienza di questa trascendenza soggettiva.

33 Ibidem.34 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, cit., p. 290.35 S. IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, cit. Cfr. in particolare la quindicesima annotazione dove

si parla, per indicare lazione di Dio, di comunicare, abbracciare ed operare immediatamente.36 RAHNER K., Esperienza della trascendenza dal punto di vista dogmatico cattolico, in ID., Dio e

Rivelazione. Nuovi Saggi VII, Roma 1981, pp. 253-275, p.266.

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trasformando dallinterno il dinamismo della capacit di trascendimento e rendendoperfettamente ammissibile che lintera vita spirituale delluomo sia continuamente av-volta nella grazia37.

Lautocomunicazione di Dio, in tal modo, istaura un rapporto di circolarit che vie-ne a sostituire quello che sarebbe un tendere puramente lineare verso un Assoluto irrag-giungibile e, di nuovo, si trova qui un motivo che centrale nella spiritualit di S. Igna-zio, per il quale il dono dallalto fonda e precede lumana possibilit di risposta e diabbandono di s38.

Il progressivo lavoro di approfondimento della realt dellesperienza, svolto medianteluso del metodo trascendentale e con un costante riconoscimento del debito nei con-fronti di Marchal, pu ora condurre ad una precisa affermazione, ovvero quella che mia convinzione che esista una qualche esperienza della grazia, ma difficile darneunesatta interpretazione39.

Il significato di queste parole assolutamente rilevante ai fini della presente riflessio-ne poich nelle righe immediatamente successive Rahner sottolinea che questa espe-rienza della grazia, con la sua portata profondamente esistenziale, stata la via per lapiena comprensione di S. Ignazio e della teologia contenuta negli Esercizi spirituali40.

Le tappe dello scavo dellesperienza si delineano adesso con estrema chiarezza inquanto lesperienza trascendentale si rivelata anche esperienza della trascendenza comeorizzonte ultimo, ma questa esperienza implicita di Dio ed, infine, anche esperienzadella grazia stessa, dal momento che il dinamismo trascendentale del soggetto semprefondato, sul piano della concreta esistenza, in quellautocomunicazione di Dio che ,appunto, la grazia41.

Ovviamente Rahner perfettamente consapevole che la possibilit di esperimenta-re la grazia e la possibilit di esperimentare la grazia come grazia non sono la stessacosa42, ma questa essenziale precisazione non toglie nulla al valore profondamente esi-stenziale riconosciuto alla grazia, che, come dono soprannaturale e indebito, trasforma,per, la vita nella sua pi intima struttura, facendo di Dio non soltanto il termine deldinamismo trascendentale, ma anche il suo ultimo e radicale fondamento.

37 RAHNER K., Natura e grazia, in ID., Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 191969, pp. 79-122,p. 108.

38 S. IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, cit., nn. 230-237.39 RAHNER K., Confessare la fede nel tempo dellattesa, cit., p. 48.40 Ibidem: E fu appunto ci ad avvicinarmi a Ignazio e alla teologia, semplice ma fondamentalmen-

te profonda, dei suoi esercizi.41 RAHNER K., Esperienza dello Spirito Santo, cit., p. 291: lesperienza della trascendenza, che

esperienza di Dio, nellordine effettivo della realt gi sempre anche esperienza della grazia, perch lasua radicalit e la sua dinamica sono sorrette dallautocomunicazione divina nel pi intimo della nostraesistenza.

42 RAHNER K., Rapporto tra natura e grazia, in ID., Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1969,pp. 43-77, p. 49. Cfr.: RAHNER K., I cristiani anonimi, in ID., Nuovi Saggi I, Roma 1968, pp. 759-772, p.765: ci significa che luomo, sperimentando la sua trascendenza e la sua illimitata apertura, sia pur sem-pre in modo inespresso e indicibile, sperimenta anche lofferta della grazia: non necessariamente per viariflessa in quanto grazia, in quanto appello spiccatamente soprannaturale, bens in quanto al contenuto.

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5. La mistica

Il riferimento allesperienza della grazia non pu non far pensare a quellesperienzadel tutto peculiare che lesperienza mistica, ma una sua compiuta trattazione esuladallo spazio e dalla finalit di queste riflessioni.

Nonostante ci, per, sono necessarie, al riguardo, alcune brevi sottolineature che sipongono in continuit con la precedente analisi trascendentale dellesperienza, che haconsentito di farne emergere il dinamismo ed il progressivo approfondimento.

In primo luogo, Rahner, assumendo i risultati di tutte le sue indagini che hannoportato ad evidenziare che ogni esperienza dellumana trascendentalit gi implicitaesperienza di Dio ed, infine, della grazia, rifiuta di considerare la mistica al di fuori dellavita nella fede, poich Uno stato che superasse, dal punto di vista specifico del suosignificato salvifico, quella grazia che propria del cristiano, la quale rimane pur sempreanche una esperienza della grazia, dovrebbe essere considerata gi una partecipazionetransitoria alla visione di Dio43.

Lesperienza mistica, in tal modo, non si configura come una terza via tra la fede ela visio beatifica, ma lestrema radicalizzazione dellunione con Dio, che ciascunopu sperimentare in virt della grazia come autocomunicazione divina e, quindi, la mi-stica devessere concepita allinterno della normale grazia e della fede44.

Il significato di queste affermazioni risulta perfettamente comprensibile se si consi-dera che la grazia rappresenta lunione con Dio che comunica Se stesso al soggetto e, diconseguenza, tale unione, in questa vita, pu essere approfondita ed intensificata, manon superabile da alcuna altra forma di rapporto.

Senza forzature indebite riecheggia qui la conclusione della preghiera ignaziana chepone nella grazia, insieme allamore, linsuperabile dono di Dio alla creatura: dammi iltuo amore e la tua grazia; questo mi basta45.

In seconda istanza, poi, di fondamentale importanza, sempre al fine di unesattacomprensione dellesperienza mistica, tener presente che questultima non coincide ne-cessariamente con la presentazione che di essa effettua lo stesso mistico e neppure, an-cor meno, con le interpretazioni che altri cercano di darne46.

Questo scarto deriva proprio dal carattere trascendentale dellesperienza mistica me-desima che, come tutto quello che appartiene allambito dellimplicito atematico, pu,anzi, si pu dire, deve dare origine ad uno sforzo di tematizzazione categoriale, sapendo,

43 RAHNER K., Per una teologia della mistica, in ID., Visioni e profezie. Mistica ed esperienza dellatrascendenza, Milano 1995, pp. 133-144, p. 137.

44 Ibidem, p.45 S. IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, cit. n. 234.46 RAHNER K., Esperienza della trascendenza dal punto di vista dogmatico cattolico, cit., p.259: Lat-

tuazione originaria della trascendentalit delluomo in quanto spirito e libert verso il mistero che noicristiani chiamiamo Dio, da una parte, e loggettivazione riflessiva, categoriale e verbale di tale attuazio-ne, dallaltra parte, non sono mai identiche.

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per, in partenza che tutti i tentativi di concettualizzazione non riusciranno mai a rende-re pienamente trasparente e ad esaurire il vissuto originario.

Questo secondo punto ora evidenziato apre la strada ad un terzo ordine di conside-razioni particolarmente rilevanti nella riflessione di Rahner sulla mistica, ovvero quellorelativo alle differenti forme di mistica esistenti al di fuori del cristianesimo.

Al di sotto delle diverse letture date dellesperienza mistica dal soggetto stesso o daaltri, Rahner, infatti, sulla base delle precedenti acquisizioni, ritiene di poter asserire cheEsiste una mistica cristiana anonima, perch la trascendentalit delluomo , peropera della gratuita autocomunicazione di Dio, strutturalmente finalizzata e radicalizza-ta dal centro dellesistenza allimmediatezza con Dio47.

Ponendo, cio, alla base dellindagine luniversale volont salvifica di Dio medianteil dono di Se stesso, ovvero la grazia, Rahner afferma decisamente che di tale grazia vipu essere unesperienza implicita anche quando le categorie con le quali il misticointerpreta tale esperienza non sono quelle offerte dalla Rivelazione e, di conseguenza,quella mistica che viene interpretata giustamente dalla teologia cristiana come espe-rienza vera e propria della grazia, pu e deve riscontrarsi anche al di fuori del cristiane-simo istituzionale48.

Ovviamente, evidenzia Rahner, anche questa mistica extracristiana sta in un rap-porto oggettivo verso Ges Cristo49 nel quale lapertura e labbandono a Dio sonogiunti al loro vertice insuperabile, ma necessario tener presente che questo rapporto dato dallintrinseca azione della grazia sulla trascendentalit del soggetto e non dai suc-cessivi tentativi di espressione che possono anche avvalersi degli strumenti offerti dacontesti religiosi diversi da quello cristiano.

Anche la mistica, in tal modo, rientra pienamente nel grandioso quadro tracciatodagli Esercizi spirituali di S.Ignazio, dominati dallamore di Dio che opera con la creatu-ra abbracciandola nel suo amore50.

6. Sintesi conclusiva

La ricostruzione del percorso di approfondimento dellesperienza, che Rahner hasviluppato avvalendosi del metodo trascendentale, ha consentito di sottolineare alcunipunti nei quali limpronta ignaziana immediatamente evidente ed anche altri potreb-bero essere rintracciati senza difficolt.

Ci che, tuttavia, risulta pi significativo il fatto di riuscire a rintracciare tale im-pronta non limitatamente ad alcuni luoghi privilegiati, ma nellimpianto complessivodel pensiero che, pur collocandosi su di un piano rigorosamente metafisico o teologico

47 RAHNER K., Per una teologia della mistica, cit., p. 134.48 RAHNER K., Esperienza della trascendenza dal punto di vista dogmatico cattolico, cit., pp. 266-267.49 RAHNER K., Esperienza della trascendenza dal punto di vista dogmatico cattolico, cit., p.275.50 S. IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, n. 15.

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GIORGIA SALATIELLO


a seconda dei casi, sempre saldamente ancorato alla concretezza dellesistenza, nellasua storicit e nella sua libera singolarit irripetibile.

Limplicita apertura a Dio e la centralit della grazia, indagate secondo il metodotrascendentale, sono, senza dubbio, lo sfondo di tutta lantropologia teologica di Rah-ner ed, evitando di ripetere qui quanto gi richiamato, proprio in esse chiaramentepercepibile linflusso degli Esercizi spirituali e dellimmagine dellessere umano nel suorapporto con Dio che in essi presente.

S. Ignazio non per Rahner una fonte accanto ad altre, ma colui dal quale derivalatmosfera spirituale che Rahner respira e che colora anche, come si spera di aver mo-strato, proprio quel metodo trascendentale che fornisce alla riflessione la sua originalite la sua fecondit.

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FERENC PATSCH SJ


La mistica della vita quotidiana.Un contributo per interpretare

la dimensione misticanella teologia di Karl Rahner

di FERENC PATSCH SJ*

[...] una tale mistica appartienealle realt evidenti della vita cristiana

(Karl Rahner)1.

Se il teologo protestante Walter Nigg ha ragione quando dice che lagiografia do-vrebbe essere scritta dai santi, allora mutatis mutandis non avrebbe torto laspettati-va secondo la quale, sul tema della mistica, dovrebbero esprimersi prevalentemente imistici. Come mai, allora, io, essendo un semplice teologo senza particolari doni cari-smatici nel senso ecclesiale del termine, ho arrischiato nel prendere liniziativa di par-larne in questa conferenza? Come vedremo pi avanti, linterpretazione che lo stessoKarl Rahner ha dato della mistica potrebbe servire da legittimazione.

Ovviamente, prima di iniziare un discorso sulla mistica se ne presuppone gi unsenso. Inizialmente preferirei invece non definirla. Il motivo semplice: mia convin-zione che litinerario che stiamo percorrendo dar un ulteriore contributo al concettoprevio della mistica e lo cambier arricchendo il suo campo semantico con qualcheelemento essenziale. Al momento invece possiamo accontentarci di un significato pocopreciso, ma vago e assai generale, della parola chiave mistica, quello che luso quoti-diano attribuisce al concetto.

In questo convegno spetta a me esplicare laspetto dogmatico-teologico del tema (spi-ritualit ignaziana e teologia trascendentale rahneriana). Karl Rahner per, com noto,ha opposto una concezione di teologia coltivata in s e per se stessa.2 Sarebbe, quindi,

* FERENC PATSCH SJ, docente di teologia nella Facolt di Teologia della Pontificia Universit Grego-riana; [email protected]

1 [] diese Mystik zu den Selbstversndlichkeiten des christlichen Daseins gehrt (Karl Rahner,Im Heute glauben, Benziger, Einsiedeln 1966, p. 40 (SW 14, p. 19) trad. ital. Il sacerdote e la fede, oggi,Queriniana, Brescia 1967, p. 44).

2 Non ho mai fatto teologia, o molto raramente, come art pour lart! [...] Per farla breve, sia permio interesse personale che per una tale comprensione delle necessit pastorali, spero e credo che la mia

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unimpresa contro la sua intenzione interpretare il concetto rahneriano di misticasenza voler nutrire, nello stesso tempo, la vita personale degli ascoltatori, sia dal puntodi vista intellettuale che spirituale. Per questo oso richiamare la vostra attenzione.

La tesi che propongo di seguito, cercando anche di provarla, quella secondo laquale allinterno della teologia rahneriana presente una dimensione mistica, anzi,che questa stessa teologia scaturisca dallesperienza dello Spirito, vale a dire da Diostesso, lInsondabile e Senza Nome, il Mistero Santo (heilige Geheimnise), nella for-ma offerta per noi nellesperienza di consolatio sine causa, esperienza che , per cosdire, democratica, cio accessibile, almeno come possibilit, a ogni essere umano.Rahner ha elaborato una mistica della vita quotidiana (Mystik des Alltags).

1. Quale teologia mistica? Il nostro compito

1.1. Rahner e la mistica

Secondo Harvey D. Egan, Karl Rahner il teologo mistico pi importante del sec.XX, che merita il titolo di Doctor mysticus.3 innegabile che nessun altro grande teologocontemporaneo ha scritto in modo cos estensivo, e cos originale, sullaspetto spirituale-mistico della vita quotidiana (incluso una teologia del lavoro, del riposo, del cammino, delguardare, del ridere, del mangiare ecc.)4 e del tempo libero,5 elaborando una vera e pro-pria teologia delle cose quotidiane (alltgliche Dinge). Numerosi sono i libri di preghie-

teologia non sia mai stata pura art pour lart, come lo era spesso, prima di me, la teologia scientifica o,se non altro, la dogmatica P. Imhof - H. Biallowons (edd.), Karl Rahner im Gesprch, II, Mnchen1983, p. 52. Per mettere in rilievo la dimensione pastorale della teologia rahneriana cf. Paul M. Zulehner,La dimensione pastorale della teologia di Karl Rahner, in I. Sanna (ed.), Leredit teologica di Karl Rah-ner, Lateran University Press, Roma 2005.

3 Cf. Harvey D. Egan, Rahner Karl, in L. Borriello - E. Caruana - M. R. del Genio - N. Suffi (a curadi), Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1998, 1060-1062, qui: 1061.Laffidabilit del Dizionario viene messa un po in ombra per il fatto che nella stessa voce si legge come labibliografia di Rahner sia composta da quattrocento scritti (invece di quattromilla!) (p. 1060) Nelsaggio di Harvey D. Egan, pubblicato nel volume Declan Marmion - Mary E. Hines (eds), The Cambri-dge Companion to Karl Rahner, Cambridge University Press, Cambridge 2005, si legge la cifra giusta:His four thousand written works [...] (Theology and spirituality, pp. 13-28, qui: 13.). Esistevano,certamente, anche altri grandi e proliferi scrittori nel campo della mistica, accanto a Karl Rahner: dagliinizi del 900 bisogna ricordare lopera di Pierre Teilhard de Chardin, Reginald Garrigou-Legrange,Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac, Thomas Merton, Dorotthy Day, Bernard Lonergan, e recente-mente, soprattutto in America Latina, Gustavo Gutirrez e gli altri teologi della liberazione come Leo-nardo Boff e Jon Sobrino, ecc.

4 Cf. Karl Rahner, Alltgliche Dinge, in Smtliche Werke, 23, pp. 475-487. NB: Lintero volume n. 23delledizione completa (Smtliche Werke) veniva dedicato alle questioni della Fede nella vita quotidia-na (Id., Glaube im Alltag. Schriften zur Spiritualitt und zum christlichen Lebensvollzug, Herder, Frei-burg im Breisgau 2006).

5 Karl Rahner, Theologische Bemerkungen zum Problem der Freizeit, SchTh IV, pp. 455-484 (SmtlicheWerke. Bd. 16, pp. 193-213).

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ra e sulla preghiera di Rahner per i quali stato chiamato il maestro della preghiera delsec. XX in cui sono stati sviluppati tutti questi temi.6 Gli stessi Esercizi spirituali diIgnazio di Loyola iniziano con la soggettivit della persona umana e, notano giustamenteDeclan Marmion e Mary E. Hines, si pu argomentare che questintuizione teologica,come punto di partenza per Rahner, cos importante come linfluenza dei filosofi tede-schi.7 Ignazio e la sua spiritualit sono veramente fonti autentiche e contenuti inelimina-bili dellintero edificio della teologia rahneriana. Non a caso inizia il volume dedicatoallopera di Karl Rahner nella prestigiosa collana The Cambridge Companion to Karl Rah-ner con un saggio intitolato Teologia e spiritualit [Theology and spirituality].8

1.2. Labbozzo della nostra impresa

Cominciando per a leggere i testi rilevanti di Rahner, si nota presto una notevoleambiguit nel singificato della parola mistica nella fraseologia rahneriana. Per dimo-strarlo prendiamo in considerazione un breve brano in cui Rahner avanza una propostaprovocatoria:

Si affidi ad un sacerdote il compito di spiegare ad un laico (non ad una suora o ad una piavecchierella, ma ad un ingegnere, o ad un professore positivista di scienze esatte) che daingegnere o professore ha gi certamente avuto delle esperienze della grazia soprannaturalee santificante (er schon ganz bestimmt Erfahrungen der bernatrlichen vergttlichenden Gnadegehabt hat), che lha sperimentata veramente, che di nuovo e necessariamente la sperimenta

6 Solo alcuni scritti della grande scelta: Karl Rahner, Warum uns das Beten nottut, in: SmtlicheWerke, Bd. 30, pp. 201-205; Id., Herr, lehre uns beten, Smtliche Werke. Bd. 7, pp. 39-116; Id., DasBeten ist auch eine Tat, in Smtliche Werke, Bd. 25, pp. 380-381; Id., Vom Beten heute, in: SmtlicheWerke, Bd. 25, pp. 390-400; Id., Vom Beten heute, in: Smtliche Werke, Bd. 25, pp. 390-400; Id., berdie Mglichkeit und die Notwendigkeit des Gebetes, in: Smtliche Werke, Bd. 23, pp. 188-201; Id., Hilftbeten? in: Aus ganzem Herzen hoffen. Ein Lesebuch fr Christen, Herder, Freiburg i.Br. 1981, pp. 33-47;Id., Von der Not und dem Segen des Gebetes, in Smtliche Werke, Bd. 7, pp. 76-84; Id., Von der Not unddem Segen des Gebetes, Mit einer Einfhrung von Rudolf Huber - Roman H. Siebenrock, Herder, Frei-burg i. Br. 2004 (Smtliche Werke. Bd. 7, pp. 39-116); Id., Gebete des Lebens (Hrsg. von Albert Raffelt;mit einer Einfhrung von Karl Kardinal Lehmann), Herder, Freiburg i. Br. 2004; Der betende Christ :Geistliche Schriften und Studien zur Praxis des Glaubens (Bearbeitet von Andreas R. Batlogg), Herder,Freiburg i.Br. 2013; ecc. Cf. ancora lintero volume tredicesimo della nuova edizione dellOpera OmniaRahneriana pubblicato nel 2006 sotto il titolo Ignatianischer Geist. Schriften zu den Exerzitien und zurSpiritualitt des Ordenslebens (Karl Rahner, Smtliche Werke. 7).

7 The Spiritual Exercises begin with the subjectivity of the human person and it can be argued that thistheological insight is at least as important to Rahners starting point as is the influence of the Germanphilosophers (Declan Marmion - Mary E. Hines, Introduzione, in Declan Marmion - Mary E. Hines(eds), The Cambridge Companion to Karl Rahner, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 5).Rahner altrove dichiara: La spiritualit di Ignazio che abbiamo ricevuto insieme alla prassi della pre-ghiera e alla formazione religiosa, per me sono state molto pi important di tutta leredit filosofica eteologica dentro e fuori dellOrdine (P. Imhof - H. Biallowons, Karl Rahner im Gesprch, Mnchen1983, vol. 2, pp. 50-51).

8 Cf. Harvey D. Egan, Theology and spirituality, in Declan Marmion - Mary E. Hines (eds.), TheCambridge Companion to Karl Rahner, Cambridge University Press, Cambridge 2005, 1-28.

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(er dies wirklich erfahren hat, immer wieder und notwendig erfhrt), e che una tale misticaappartiene alle realt evidenti della vita cristiana, alle quali nessun uomo pu sottrarsi anchese le trascura, o crede di non capirle, o le subisce passivamente. Sono certo che la maggiorparte del clero capitolerebbe in partenza dinanzi ad un simile compito, e prima ancoralascerebbe completamente aperta la questione di sapere in che misura tale tentativo puessere accolto effettivamente dal suddetto ingegnere o professore. Sono perfino certo che lamaggior parte dei sacerdoti, se mettessero onestamente le carte in tavola, confesserebberoche loro stessi non hanno avuto tali esperienze, che il mondo della fede stato portato lorodallesterno da parte del magistero (die Welt des Glaubens also nur die lehramtlich von auenan ihn herangebrachte), stato pensato solo concettualmente (nur begrifflich gedachte), ma in realt irrealizzabile. Con questa confessione proverebbero non che non hanno fatto unasimile esperienza (Dio ce ne guardi!), ma che di fronte al fattore religioso propriamentesoprannaturale si trovano impotenti come la maggior parte dei laici9.

Questa breve sezione ci sembra istruttiva, almeno per tre motivi. Innanzitutto, per-ch il significato della parola mistica (Mystik) risulta essere abbastanza ambiguo, opa-co e ambivalente. Da una parte, infatti, il concetto si riferisce a qualcosa che appartienealle realt evidenti della vita cristiana (zu den Selbstversndlichkeiten des christlichenDaseins Gehrt); dallaltra parte invece si legge, qualche riga pi avanti, che i sacerdotipresumibilmente negerebbero la sua realt e presenza nella loro vita e riterrebbero unatale mistica dellimmedesimazione addirittura impossibile. Questo secondo senso dellaparola sembra suggerire come la mistica sia una cosa straordinaria e trascendentale,fattore religioso propriamente soprannaturale (dem eigentlich gnadenhaft Religisenim Grunde des Daseins), che sempre un fenomeno particolare.10 Si vede subito che unatale ambiguit e oscillazione del significato nasconde una problematica eminentementeteologica, la cui chiarificazione, in seguito, costituir il nostro primo compito.11

Poi, nel brano citato, Karl Rahner implicitamente legittima e ritiene auspicabile unaargomentazione ragionevole, teologica, nei confronti di un interlocutore non credente.Un dialogo di questo genere pu svolgersi, ovviamente, solo sulla base di un ragiona-mento filosofico (in quanto la filosofia sembra essere lunico mezzo adatto e auspicabile

9 Karl Rahner, Im Heute glauben, Benziger, Einsiedeln 1966, p. 40 (SW 14, p. 19) trad. ital. Il sacer-dote e la fede, oggi, Queriniana, Brescia 1967, p. 44.

10 In altri scritti solo le esperienze particolari (besonderen) saranno viste come esperienze auten-ticamente/genuinamente (eigentlich) mistiche (cf. ad es. Gotteserfahrung heute, in SchTh IX, p. 166).

11 In questo saggio non discuter tutte le modalit della parola mistica (Mystik) nellopera rahne-riana. Tra le occorrenze non analizzate: lautomisticismo (la persona simmerge nelle profondit miste-riose della qualit spirituale dellIo senza sperimentare Dio totalmente); il misticismo della natura (favo-risce lesperienza della propria unit pancosmica con il creato); il misticismo psichico (tende ad unespe-rienza intensificata dellEs, degli archetipi e simili). Rahner parla, inoltre, di misticismo carismatico (comedi un misticismo delle masse e un misticismo in abiti rozzi). Il misticismo carismatico ricorre pifrequentemente rispetto al misticismo straordinario dei santi. Infine, per Rahner il misticismo dei grandisanti cristiani si trova nelle manifestazioni, psicologiche o parapsicologiche straordinariamente emozio-nanti, sperimentate nella fede, nella speranza e nellamore che sono presenti in ogni vita cristiana. Cf.Harvey D. Egan, Rahner Karl, in L. Borriello - E. Caruana - M. R. del Genio - N. Suffi (a cura di),Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1998, pp. 1060-1062, qui: 1062.

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in un simile dialogo). Ma con quali argomenti si pu convincere un ingegnere laico dicui parla Rahner? Gli strumenti filosofici di un dibattito di questo genere sono da elabo-rare in un secondo momento.

Infine, nel brano sopra citato, Karl Rahner anticipa la sua posizione riguardante lapossibilit reale di acquisire esperienze concrete su ci che nel gergo teologico sichiama grazia soprannaturale. Ma in quale maniera si pu sperimentare la grazia? Peruna risposta a questa domanda si rinvia alla mia considerazione finale.

2. Le ragioni teologiche dellambiguit del fenomeno mistico

2.1. Alcune domande generali

Abbiamo visto sopra quanta ambiguit si nasconda gi nelluso del concetto di misti-ca, sia nel linguaggio quotidiano che in quello rahneriano, accennando come tale ambi-guit possa costituire un sintomo di una problematica teologica. Siamo giunti dunque alladomanda: In fin dei conti, cosa significa la mistica? Si tratta in ogni caso delle esperienzestravaganti e peculiari quali visioni, esperienze extracorporee, previsione del futuro, esta-si, glossolalia (parlare in lingue non conosciute), levitazione, stigmatizzazione e altri feno-meni paranormali? Per poter utilizzare questo termine, ci si deve riferire almeno a queltipo di esperienza di cui lapostolo Paolo parla quando dice: Conosco un uomo in Cristoche, quattordici anni fa se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio fu rapitofino al terzo cielo. E so che questuomo se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio fu rapito in paradiso e ud parole indicibili che non lecito ad alcuno pronunziare(2Cor 12,2-4)? Oppure forse anche ad altri fenomeni, pi modesti e meno vistosi, chepossono essere denominati con la stessa parola: come, ad esempio, lo stato di una esisten-za umana che pienamente immersa in una fede viva, che pratica la carit e irradia lasperanza? Pu essere considerato mistico qualcuno che possiede e salvaguarda i fruttidello Spirito (cf. Gal 5,22-23) anche nelle circostanze che non giustificano per niente untale stato danimo, ci che pu essere solo un dono di grazia e segno della presenza vivaed efficace di Dio nella persona in questione?. In breve, il problema pu essere postocos: Lesperienza mistica costituisce un gradino normale dello sviluppo del camminoverso la perfezione cristiana, oppure essa un fenomeno straordinario che normalmentenon ci si pu attendere (neppure se si conduce una vita cristiana molto intensa)?.

2.2. Due problemi speciali

Karl Rahner affronta la questione in un saggio intitolato Esperienza mistica e teolo-gia mistica (Mystische Erfahrung und mystische Theologie)12. Dopo aver notato che

12 Karl Rahner, Mystische Erfahrung und mystische Theologie, in SchTh XII, pp. 428-438 (SmtlicheWerke. Bd. 23, pp. 261-268); trad. ital. Esperienza mistica e teologia mistica, in Nuovi saggi VI, Paoline,Roma 1978, pp. 523-536.

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purtroppo [...] non esiste una teologia della mistica che possa essere considerata patri-monio comune allinterno della teologia cattolica13, Rahner ribadisce il suo primo prin-cipio riguardo il nostro tema, secondo cui lesperienza mistica, per quanto riguardalesperienza dello Spirito Santo fatta dal credente individualmente e lunione graziosadel mistico con Dio, non rappresenta un grado superiore della vita cristiana di grazia.Per il teologo sembra essere una domanda addirittura falsa e superficiale quella con cuisi chiede se la contemplazione infusa e altre grazie mistiche facciano parte dellanormale aspirazione cristiana alla perfezione o siano solo doni speciali, concessi relati-vamente di rado, che potrebbero addirittura mancare nel caso delle virt eroiche deisanti.14 La ragione del perch unimpostazione di questo genere non tocchi lessenzadella domanda che essa gi presuppone (in modo precipitoso e in fondo sbagliato)lesistenza di una separazione che estrinsechi natura e grazia (estrinsecismo).15

Invece se presupponiamo ununit pi organica (intrinseca) tra la parte naturale equella sovrannaturale dellesistenza umana (intrinsecismo), nel caso speciale dellespe-rienza mistica emergono due problemi ulteriori. Il primo riguarda il rapporto tra il sog-getto e loggetto di una tale esperienza: rapporto che il mistico ha con ci che sperimen-ta come datogli in vicinanza assoluta. Con le parole proprie del teologo:

[...] se e nella misura in cui nellesperienza mistica il soggetto mistico non solo incontradirettamente se stesso attraverso gli oggetti categoriali della vita quotidiana, ma incontra ilmistero puro e semplice, la realt per eccellenza, Dio (o comunque si voglia chiamarequesto qualcosa che non in partenza identico con il soggetto mistico), lidentit e la distin-zione in questa esperienza diventano il problema16.

Il secondo problema invece riguarda il rapporto tra grazia-fede, da una parte, e lespe-rienza mistica, dallaltra. Si tratta dell enigma secondo il quale, nel modo di esprimersiusuale, nellilluminazione mistica e nellunione Dio si comunica cos direttamenteche non si riesce pi a vedere come la fede non venga superata almeno nel momento

13 Cf. Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p.523; e ancora, in modo pi generale: Manca ancora uno dei presupposti pi importanti al riguardo, valea dire una sufficiente elaborazione del rapporto tra mistica cristiana e mistica extra-cristiana, nonostantesi sia cominciato a fare qualcosa. [...] Naturalmente esistono [...] dei tentativi di una teologia sistematicadella mistica, perlomeno a partire dalla mistica spagnola fino ai nostri giorni, anche se linteresse perquesta teologia oggi sembra essersi ampiamente affievolito. (Karl Rahner, Esperienza mistica e teologiamistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p. 524.)

14 Cf. Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p.525.

15 Qui, senza entrare nei dettagli, accontentiamoci di una referenza breve riguardante questo puntocruciale della teologia rahneriana: nellesistenziale soprannaturale (bernatrliches Existential) comelocus dellautocomunicazione di Dio nella natura umana, non possibile una distinzione chimicamentepura tra grazia e natura in quanto questultima gi sempre graziata (begnadet) (cf. Karl Rahner,Natura e grazia, in Saggi di antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1969, pp. 79-122; Id., Rapportotra natura e grazia, in Saggi di antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1969, pp. 43-77; Id., Corsofondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di Cristianesimo, Paoline 1977, spec. pp. 161-188).

16 Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p. 526.

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dellilluminazione da tale luce mistica17.

2.3. Rispondendo dicendum

Per rispondere a questi due problemi Rahner propone due tesi. Il criterio fonda-mentale fa s che la distinzione tra i vari fenomeni comunemente ritenuti come misti-ci, vale a dire il criterio che rende possibile un giudizio riguardante la loro autenticit,sia teologico-dogmatica: la presenza (o la mancanza) della fede, della speranza e dellacarit nella vita del mistico. una criteriologia specificamente cristiana: senza questisegni nella vita del mistico si tratta solo di un fenomeno parapsicologico e non misticonel senso autentico della parola. In ultima analisi, quindi, per Rahner, la domanda ri-guardante lautenticit dellesperienza mistica pu essere data solo dogmaticamente:

[] se la teologia mistica vuole essere qualcosa di pi della parapsicologia [...] cheabbraccia tutto ci che la coscienza quotidiana media non conosce , stando ai suoi stessiprincipi pu essere solo una parte della dogmatica vera e propria. Questa tesi include duecose. Anzitutto, [...] che sulla terra non pu esistere alcuna esperienza superiore in sensoteologico a quella della fede nello Spirito di Dio. [...] In secondo luogo [...] se lesperienzamistica si distingue in maniera stretta dai pensabili fenomeni naturali della concentrazionein se stessi, nonch dai fenomeni parapsicologici nel senso abituale del termine, ed davve-ro una sottospecie dellesperienza dello Spirito offerta a ogni uomo, se quindi una teologiadella mistica fa parte della dogmatica, allora loggetto specifico nel campo del mistico deveessere quellesperienza graziosa dello Spirito che data con la fede, la speranza e lamorenellautocomunicazione di Dio alluomo18.

Infatti, le due tesi, con conseguenze pastorali notevoli, ci portano pi avanti, versounulteriore domanda, molto attuale, riguardante la mistica extracristiana. Questim-postazione per ci costringe a percorrere una strada ormai esplicitamente filosofica.

3. Lesperienza della trascendenza: una spiegazione filosofica

I mistici hanno dappertutto la stessa esperienza? I santi mistici cristiani, ebrei, mu-sulmani, induisti e buddisti hanno tutti la stessa esperienza? Per dare una risposta aquesta domanda, talmente urgente ed attuale, dobbiamo incominciare largomentazio-ne da pi lontano.

3.1. Antropologia teologica ecclesiale

Nella sua costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contempo-raneo, il Concilio Vaticano II insegna: Laspetto pi sublime della dignit umana consi-

17 Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p. 527.18 Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, in: Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, p. 528-529.

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ste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere luomo invitato aldialogo con Dio (GS 19) affermazione con cui Rahner si trova in profonda sintonia.In questo senso si pu dire che laspirazione mistica , sia per i vescovi conciliari che peril nostro teologo, inerente alla natura umana e molto spesso, nel corso dei secoli, lespe-rienza mistica ha dimostrato la possibilit e la capacit, in tutti i tempi e in tutti i luoghi,per ogni figlio di Dio, di vivere la sua avventura umana nell autenticit e nel desideriodel volto di Dio.19

Secondo la teologia filosofica di Karl Rahner,20 tutti gli esseri umani, in tutte le loroazioni, sono positivamente orientati al mistero di Dio. Recuperando gli insegnamentidei Padri greci, egli insiste sul concetto che la grazia non solo una realt per conseguirela felicit nellaldil (visio beatifica), ma piuttosto la comunicazione gratuita di s daparte di Dio che divinizza luomo in tutti gli aspetti del suo essere. Tutta la storia umanae tutte le dimensioni dellesistenza umana sono avvolte da questa grazia e in questosenso la storia profana e la storia della salvezza sono coestensive (il che non significaidentit) . Perci tutte le cose potenzialmente rivelano il mistero di Dio e ogni sforzoumano autentico pu avvicinare a Dio e contribuire alla diffusione del suo regno. LaChiesa, attraverso la Scrittura, la liturgia, linsegnamento, aiuta i credenti a prenderecoscienza della loro esperienza di grazia.21

I presupposti antropologico-trascendentali, vale a dire ontologici, di questo fattosono troppo noti (esperienza trascendentale, esistenziale soprannaturale, apertura onto-logica che fa essere uditori della parola, ecc.) e non costituiscono il tema diretto diquestesposizione.22 In seguito invece vale la pena considerare un po pi da vicino lanostra domanda originaria: I mistici hanno dappertutto la stessa esperienza?. Rahner,in quanto si sappia, non ha riflettuto direttamente sul problema. Ma possiamo azzardarela formulazione della sua possibile posizione sulla base del suo insegnamento sulla mi-stica extra-cristiana.

3.2. Posizioni filosofiche delle religioni

Il noto filosofo analitico statunitense, William L. Rowe, specializzato in filosofia del-la religione, distingue tre possibili modalit di risposta alla domanda iniziale di cui so-

19 Cf. Maria Rosaria Del Genio, Mistica (cenni storici), in Dizionario di mistica, L. Borriello - E.Caruana - M. R. del Genio - N. Suffi (a cura di), Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Cittdel Vaticano 1998, pp. 824-834, qui: 831.

20 Sul rapporto di queste due grandezze cf. Karl Rahner, Philosophie und Theologie], in SchTh VI, 91-103; trad. ital. Id., Filosofia e teologia NS I, pp. 137-152; id., Philosophie und Philosophieren in der Theo-logie, in SchTh VIII, pp. 66-87; trad. ital., Filosofia e procedimento filosofico in teologia, NS III, pp. 73-97.

21 Cf. Maria Rosaria Del Genio, Mistica (cenni storici), in Dizionario di mistica, L. Borriello - E.Caruana - M. R. del Genio - N. Suffi (a cura di), Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Cittdel Vaticano 1998, pp. 824-834, qui: 831.

22 Sia permesso a questo riguardo fare riferimento al mio libro: Ferenc Patsch, Metafisica e religioni:strutturazioni proficue. Una teologia delle religioni sulla base dellermeneutica di Karl Rahner, Tesi Grego-riana n. 184, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma, 2011, spec. pp. 113-170.

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pra.23 1. La prima sostiene la cosiddetta tesi dellunanimit (the unanimity thesis),secondo cui in ogni epoca, in ogni cultura si tratta della stessa esperienza24. 2. La secon-da la tesi della differenzialit (the differentiality thesis), lidea secondo cui tuttivedono unaltra cosa, ma c solo uninterpretazione giusta25. 3. La terza invece unavia media (a middle path), secondo la quale, nel caso dellesperienza mistica, a buonaragione, possiamo ritenerla verace, ma lespereinza non compulsiva. La posizione diRahner, alla luce dei suoi scritti nel campo della teologia delle religioni (sia detto antelitteram), chiaramente compatibile con questo terzo modello. Perch?

Da una parte, Rahner sostiene che noi siamo orientati a Dio attraverso la nostraesperienza trascendentale (Tranzendentalerfahrung): questa con-conoscenza del sog-getto conoscente con la sua libert, atematica ma presente in ogni atto di conoscenzaspirituale, necessaria e ineliminabile, inevitabilmente presente nella vita spirituale diogni essere umano giunto alluso dellintelletto. Tale esperienza trascendentale dellastessa Trascendenza, vale a dire dellorizzonte infinito e mistero assoluto.26 In questosenso, quindi, lesperienza di Dio (il mistero santo) un dato di fatto allinterno diogni cultura, ed una e identica (come richiede la tesi dellunanimit). Dallaltra parte,invece, questesperienza trascendentale, essendo una conoscenza aposteriorica, sempre mediata da unesperienza categoriale dei singoli dati concreti, mondani, spazio-

23 Cf. William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction. Wadsworth Publishing, 1978, pp.61-63.

24 Il rappresentante pi noto di questa corrente il classico filosofo e psicologo della religione, WilliamJames (1842-1910). Egli scrive: NellInduismo, nel Neoplatonismo, nel Sufismo, nel Misticismo cristia-no, nel Whitmanismo, troviamo sempre questa medesima nota, cosicch nelle espressioni mistiche si rilevauna unanimit eterna, che talvolta arresta il critico e gli fa pensare che, come si detto, i mistici classici nonabbiano n data n luogo di nascita (William James, The Varieties of Religious Experience, The ModernLibrary, New York 1936, p. 410. trad. ital., Id., Le varie forme della coscienza religiosa. Studio sullanatura, trad. ital di G.C. Ferrari e M. Calderoni, 2. edizione, Fratelli Bocca, Milano, 1945, p. 362).

25 Uno dei sostenitori di questa posizione il filosofo britannico Walter T. Stace (1886-1967), espertoin misticismo, che scrive : Uno pu vedere fuori, in una notte oscura, qualcosa di bianco brillante erutilante. Ci sar qualcuno che lo riterr essere uno spirito. Unaltra persona dir che un telo che venivasospeso sulla corda per asciugarlo. Una terza persona supporr che si tratti di una gonna tinta di bianco.Qui si trova ununica esperienza con tre diverse interpretazioni. Lesperienza genuina, ma le interpreta-zioni possono essere vere o false. Se mai noi comprendessimo qualcosa sul misticismo, essenziale fareuna distinzione simile tra esperienza mistica e le interpetazioni che possono essere fatte o dai mistici o dainon mistici. Ad esempio, la stessa esperienza mistica pu essere interpretata da un cristiano nei terminidella credenza cristiana e da un buddista nei termini della credenza buddista. (On a dark night out ofdoors one may see something glimmering white. One person may think it a ghost. A second person may takeit for a sheet hung out on a clothesline. A third person may suppose that it is a white painted rock. Here wehave a single experience with three different interpretations. The experience is genuine, but the interpreta-tions may be either true or false. If we are to understand anything at all about mysticism, it is essential thatwe should make a similar distinction between a mystical experience and the interpretations which may beput upon it either by mystics themselves or by nonmystics. For instance, the same mystical experience may beinterpreted by a Christian in terms of Christian beliefs and by a Buddhist in terms of Buddhistic beliefs.)(Walter T. Stace, The Teachings of the Mystics, New American Library, New York 1960, p. 10).

26 Cf. Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1977, pp. 40-41; 88-98.

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temporali [cio socio-culturalmente, linguisticamente e temporalmente condizionati]della nostra espereinza27. Lesperienza religiosa , conseguentemente, sempre mediatadalla religione concreta e concretamente praticata inserita nel nostro mondo religiosocategoriale.28 Cos stando le cose, possiamo anche dire che, vedendo la divina realt,tutti vedono unaltra cosa (nel senso della tesi della differenzialit) a causa dei lorodiversi schemi rappresentativi da cui viene influenzata la nostra percezione.29

Bastano ancora poche citazioni ulteriori per dimostrare la posizione intermedia (viamedia) del teologo. Da una parte, in un saggio intitolato Religiosit ecclesiale e religio-sit extraecclesiale, che risale al 1973, si legge: Ogni uomo possiede almeno sottoforma di offerta fatta alla sua libert la grazia di unesperienza di Dio trascendentale edessenzialmente radicalizzata dalla grazia elevante30 (unanimit). Dallaltra parte invece,in una conferenza organizzata a Roma nel 1975 sullEvangelizzazione e cultura, Karl Rah-ner, parlando Sul significato salvifico delle religioni non cristiane, ha ribadito: Nel-luomo il rapporto trascendentale, spirituale e soprannaturale verso Dio sempre me-diato da realt categoriali della sua vita [] [e] sotto questo profilo neppure la misticapi sublime, priva di forme, fa in fondo eccezione31. In un terzo saggio Rahner giunge allaseguente conclusione: allinterno delle religioni culturali superiori (Kulturreligionen)si trova una mistica soprannaturale genuina (echte bernatrliche Mystik)32.

3.3. Una risposta

Torniamo infine alla nostra interrogazione iniziale. Siamo partiti dalla domanda selesperienza mistica costituisca un gradino normale dello sviluppo sul cammino versola perfezione cristiana, oppure se sia un fenomeno straordinario che normalmente nonci si pu attendere neppure in una vita cristiana molto intensa. Alla fine della nostraindagine sembra che Rahner abbia sempre mantenuto la sua posizione di ambiguit. Daun lato, egli sostiene che la mistica non fa necessariamente parte di ogni vita cristia-na33 (mantenendo cos un concetto di mistica relativo alluso linguistico generale);dallaltro, invece, sottolinea che lesperienza mistica [...] non rappresenta un grado

27 Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1977, p. 88. A questo punto laposizione di Rahner si distanzia da quella di James che, sulla base di unaltra tradizione filosofica, nonsembra dedicare tanta attenzione al condizionamento della nostra conoscenza sullAssoluto.

28 Cf. Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1977, p. 120.29 Sugli schemi rappresentativi, cf. ad esempio Karl Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?,

in SchTh V, pp. 54-81, trad ital., Che cosa un Asserto Dogmatico?, in Saggi teologici, Paoline, Roma1965, pp. 113-165; Id., Was ist Hresie?, in SchTh V, pp. 527-576, trad. ital. Che cos leresia?, in Saggidi spiritualit, Paoline, Roma 1965, pp. 517-590.

30 K. Rahner, Religiosit ecclesiale e religiosit extraecclesiale, in Nuovi saggi VI, Paoline, Roma1978, pp. 724-725.

31 K. Rahner, Sul significato salvifico delle religioni non cristiane, in Nuovi saggi VII, Paoline, Roma1981, p. 431 corsivi aggiunti: P.F.

32 Cf. K. Rahner, Sul significato salvifico delle religioni non cristiane, in Nuovi saggi VII, p. 434.33 Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, p. 535.

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superiore della vita cristiana di grazia34, anzi, che oggi, se non si misitici, non sipu essere nemmeno cristiani35. Ora, in possesso delle analisi finora elaborate, possia-mo sentirci in grado di approfondire questultima affermazione.

4. Verso una mistica democratica:lesperienza dello Spirito Santo

Il famoso detto, appena citato, di Karl Rahner suggerisce uninterpretazione piutto-sto democratica della mistica, in contrasto con quella usuale, alquanto elitaria deltermine. Ma possediamo veramente anche noi, che non osiamo chiamarci mistici,unesperienza che pu essere attribuita allo Spirito Santo e che, quindi, oltrepassa ilsemplice essere ontologicamente indirizzati alla Trascendenza delle persone umane?Oppure dobbiamo accontentarci di uno stato inferiore, semplicemente limitandoci aun rispettoso inchino di fronte alle esperienze mistiche fatte da altri? Lesperienza misti-ca, pur essendo desiderabile, sar irraggiungibile per noi cristiani medi? Queste sonole domande-guida.

Tra i vari scritti in cui Rahner tratta il tema, lesplicazione forse pi diretta e pisublime si trova nel suo saggio Esperienza dello Spirito Santo (1976)36. Qui Rahnerelabora una concezione secondo la quale ogni essere umano pu avere una esperienzadello Spirito Santo anzi, egli la ha necessariamente, sotto forma di offerta alla sua libert.Certo, unofferta (Angebot an unsere Freiheit) non significa averla anche accettata.Tuttavia, essa esiste anche se il pi delle volte, distratti dal turbinio della vita quotidia-na, non ci facciamo caso o forse la respingiamo e non vogliamo prenderne atto37. Ecome possiamo immaginare la sua esistenza? La risposta ci porta ad approfondire lapneumatologia rahneriana.

34 Karl Rahner, Esperienza mistica e teologia mistica, p. 534.35 Karl Rahner, Confessare la fede nel tempo dellattesa, Citt Nuova, Roma, 1994, p. 96. La referenza

pi classica al riguardo questa: Soltanto per rendere pi chiaro ci che qui intendiamo e nella consa-pevolezza della difficolt del concetto di mistica (il quale, compreso rettamente, non per nulla incontrasto con la fede nel Santo Pneuma, ma la stessa cosa), si potrebbe dire: la persona pia di domani osar un mistico, uno cio che ha sperimentato qualche cosa, o cesser di essere pio, perch la pietdi domani non sar pi sostenuta dalla convinzione fatta esperienza e decisione personale unanime,naturale e pubblica, n dai costumi religiosi di tutti; quindi leducazione religiosa finora abituale potrcontinuare ad essere soltanto una iniziazione molto secondaria per la parte istituzionale della religione(Karl Rahner, Piet in passato e oggi, in Nuovi saggi II, Paoline, Roma 1968, p. 24). Qui chiarissimo checon la parola mistico Rahner non si riferisce a un particolare fenomeno carismatico, ma invece aunesperienza genuina che emerge dal cuore dellesistenza umana (cf. Philip Endean, Karl Rahner andIgnatian Spirituality, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 63.

36 Karl Rahner, Erfahrung des heiligen Geistes, in SchTh, XIII, Benziger, Zrich - Einsiedeln - Kln1978, pp. 226-251; trad. ital., Esperienza dello Spirito Santo, in Id., Dio e rivelazione, Nuovi saggi VII,Paoline, Roma 1981, pp. 277-308 (Smtliche Werke, Bd. 29, pp. 38-57). (Cf. ancora la nostra nota n. 59).

37 Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, Nuovi Saggi VII, Paoline, Roma 1981, p. 286 (SchThXIII, p. 233).

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4.1. Lesperienza dello Spirito Santo

Per Karl Rahner esiste unesperienza dello Spirito, che, da un lato, rende comprensi-bile e legittima la testimonianza della Scrittura sullinabitazione dello Spirito in noi eche, dallaltro, viene confermata e tradotta in parole veritiere dalla Bibbia. Un teologo inogni epoca ha come compito privilegiato quello di analizzare la natura di questespe-rienza personale dello Spirito Santo. Certamente, tale esperienza non la si pu affattomisurare con quella che, nella vita quotidiana, siamo soliti chiamare esperienza, spe-cie nel senso comune in uso nelle scienze naturali e nella psicologia empirica. La diffe-renza chiara: infatti, nota Rahner, lesperienza dello Spirito Santo prende lavvio dallasfera pi intima della nostra esistenza [...] e non consiste nellincontro con un oggettoqualsiasi di natura particolare [...]38. Ci significa che, da una parte, s essa ci vieneincontro dallesterno e ne percepiamo gli effetti, ma, dallaltra, tale esperienza esisteappunto in noi: unesperienza che risulta diversa e non confondibile con quelle a cuianzitutto pensiamo tutte le volte che sentiamo pronunciare questo termine. In breve,[a]d ogni modo [...] esiste una mistica che non poi tanto lontana da noi, come in unprimo momento saremmo tentati di credere [Es gibt Mystik, und sie ist uns nicht so fern,wie wir zunchst zu vermuten versucht sind].39

Secondo Rahner, i veri mistici, e proprio loro, rendono testimonianza di unespe-rienza che pu essere fatta e desiderata da ogni uomo (e non solo da ogni cristiano),ma che purtroppo pu anche essere disattesa e rimossa con facilit. In un elenco, lungoe poetico, delle esperienze della vita quotidiana, Rahner chiarisce ci che intende dire. Ilteologo scrive:

dove, al di l di tutte le speranze particolari, esiste la speranza unica e totale, che abbrac-cia delicatamente tutti gli slanci, ma anche tutte le cadute, accompagnandole con una pro-messa silente, dove si accetta e si tiene fede liberamente a una responsabilit, pur sapendoche non propizier utilit alcuna n sar occasione di successo, dove un uomo sperimentae accetta la sua libert ultima, che nessuna costrizione terrena pu strappargli, dove anco-ra una volta accogliamo tranquillamente la caduta nelloscurit della morte come lavventodi una promessa incomprensibile, dove riteniamo come buona la somma di tutti i contidella vita anche se personalmente non riusciamo a fare quelloperazione, n possiamodimostrare che il risultato sia esatto , perch ci fidiamo di un Altro incomprensibile, dove viviamo e accettiamo lesperienza frammentaria dellamore, della bellezza e della gioiasemplicemente come promessa dellamore, della bellezza e della gioia pura e semplice, sen-za intenderla, in un supremo scetticismo cinico, come la consolazione a buon mercato cheprecede la disperazione finale, dove sopportiamo serenamente lamara, deludente ed effi-mera realt quotidiana sino alla fine, sorretti da una forza, la cui ultima sorgente non riu-sciamo a scoprire e quindi a sottometterci, dove osiamo pregare, rivolti ad unoscuritsilente, e ci sappiamo in ogni caso esauditi, anche se dallaldil non sembra pervenirci alcu-

38 Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, in Id., Dio e rivelazione, Nuovi Saggi VII, Paoline,Roma 1981, p. 279.

39 Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, p. 284; SchTh XIII, p. 231.

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na risposta, su cui poter ragionare e discutere, dove deponiamo le armi senza condizionee sentiamo questa capitolazione come la vera vittoria, dove la caduta diventa lautenticostare in piedi, dove accettiamo la disperazione e misteriosamente la sperimentiamo pienadi consolazione e di una consolazione non a buon mercato, dove luomo affida tutte le sueconoscenze e tutti i suoi problemi al mistero silente che tutto avvolge, al mistero chegli amapi di tutte le sue singole conoscenze, le quali fanno di lui un piccolo signore, dove nellavita quotidiana ci esercitiamo a morire impegnandoci cos a vivere come vorremo morire,cio con calma e con tranquillit, dove... (e potremmo proseguire a lungo, come abbiamodetto), l ci sono Dio e la sua grazia liberatrice40.

Tutte queste esperienze, per Rahner, possono essere denominate come mistica, eci in un senso rinnovato. Anche se non lo sa, chiunque fa queste esperienze, sperimentaquel che i cristiani dai tempi della chiesa primitiva chiamano Spirito Santo. Tali esperien-ze, che sono inevitabili nella vita umana (anche se si pu rimuoverle o sopprimerle) ven-gono offerte alla nostra libert. Coloro che si barricano contro di esse rischiano di con-dannarsi da soli a una libert infernale; coloro invece che le accolgono, entrano nel mon-do nascosto della mistica, appunto, quella della vita quotidiana (Mystik des Alltags).

Ecco, quindi, ancora una volta, il succo dellidea: chiunque perfino laderente aduna religione non cristiana o lateo viva altruisticamente, onestamente e si ponga alservizio del prossimo (amore concreto), sperimenta la mistica del quotidiano. Sia questaunidea che scandalizzi o meno, comunque, lo stesso vangelo la supporta (cf. Mt 25, 31-46). Infatti, laccettazione, con una fede oltre la fede, coraggiosa, radicale e totale dellavita e di noi stessi, persino quando tutti i momenti che normalmente ci danno sicurezzacrollano, da Rahner viene considerata come la prima esperienza mistica della vita quoti-diana. E, poich la grazia di Cristo sostiene questa speranza contro ogni speranza, lespe-rienza , almeno anonimamente, vista come cristiana (cio si cristiani di fatto se non dinome). proprio per questo motivo che Rahner concepisce lautentica mistica comearrendevolezza alla profondit delluomo, alla profondit della vita, al mistero stesso.41

4.2. Critiche

Certamente, numerose sono le voci critiche nei confronti di tale democratizzazio-ne del fenomeno cristiano-religioso, di cui fa parte anche lamplificazione del campo

40 Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, in Nuovi saggi VII, Edizioni Paoline, Roma 1981, pp.297-298. In un altro saggio rahneriano si trova un elenco di questa stessa esperienza espressa diversa-mente: cf. Karl Rahner, Gotteserfahrung heute, in SchTh IX, Benziger, Einsideln 1970, pp. 161-176(Smtliche Werke, Bd. 23, pp. 138-149), tr. it. Esperienza di Dio oggi in Nuovi Saggi IV, Paoline, Roma1973, pp. 215-218.

41 Per una bibliografia ulteriore cf. Aa.Vv., La teologia contemporanea, Torino 1980, 416-419; H.D.Egan, The Devout Christian of the Future... Will be a Mistic, in Aa.Vv., Theology and Discovery:Essays in Honor of Karl Rahner, S.J., Milwaukee 1980, pp. 139-158; Id., What Are They Saying aboutMysticism?, Mahwah 1982, pp. 98-108; Id., The Mysticism of Everyday Life, in Formative Spirituality,10 (1989)1, pp. 8-26; Id., Karl Rahner, in Id., I mistici e la mistica, Citt del Vaticano 1995, pp. 664-673.

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semantico della parola mistica42. Ne voglio menzionare soltanto due. Tra i critici piautorevoli, Hans-Urs von Balthasar ha messo in dubbio tout court limpostazione antro-pologica rahneriana, per mezzo della quale, per lui, tutta questa teologia risulta troppoantropocentrica.43 Insieme ad altri critici di destra, Balthasar ha rimproverato Rahnerdi svuotare i contenuti categoriali della fede a favore di un contatto trascendentale (e ciomistico) con Dio che non viene mediato pi dalla rivelazione biblica, storico-catago-riale, e in questo modo, in fin dei conti, che rende superfluo lannuncio del vangelo.44

Invece di un tentativo di attacco improvviso, totale e totalizzante (berrumpelun-gsversuche) di questo genere, oggi possiamo formulare anche altre critiche, meno radi-cali, ma forse pi giustificate. Ecco, la seconda obiezione. Alla luce degli esiti della filo-sofia ermeneutica contemporanea sembra essere quasi doveroso chiederci: veramen-te sufficiente dire che ci che i non cristiani e gli atei denominano con termini diversi siala stessa cosa che noi cristiani chiamiamo Spirito Santo45? Non forse lesperienzastessa ad essere influenzata (e alterata) dai filtri socio-culturali, linguistici e religiosi? veramente la stessa cosa che sperimentiamo?.46

Presupponendo una risposta affermativa, quasi scontata, Rahner non affronta critica-mente la domanda almeno per quanto noi ne sappiamo47 ma invece lascia emergere

42 Lamplificazione potenziale risulta addirittura un concetto di mistica anonima, in quanto Rah-ner scrive: Se chiamiamo mistica questa esperienza della trascendenza, in cui luomo nella sua esi-stenza quotidiana nel contempo sempre anche al di l di se stesso e delle realt singole di cui si occupa,possiamo dire che la mistica viene vissuta gi nel bel mezzo della vita di ogni giorno, in modo velato eanonimo [...] (Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, p. 289).

43 Cf. Hans-Urs von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag, Einsiedeln 1966, trad.ital. Cordula ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968; solo implicitamente contro Karl Rahner:Id., Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1963; trad. ital. Solo lamore credibile, Borla,Torino 1965.

44 difficile difendersi da un attacco cos generalizzato. A questo punto basti notare che Rahner nonha mai voluto coltivare una teologia antropocentrica. Anzi, al contrario, in unintervista egli dichiara:La maggior parte dei nostri contemporanei sembra pensare che tuttal pi dobbiamo chiederci se,perch e sotto quale aspetto Dio sia importante per luomo. Ritengo errata questa problematica antropo-centrica su Dio e sono del parere che tale modo strano di dimenticarsi di Dio forse oggi il problema pifondamentale. Non dico che gli uomini parlino troppo poco di Dio e neppure che si stampino troppopochi libri di filosofia e teologia. Secondo me son troppo pochi gli uomini i quali pensano che in realtDio non esiste per loro, ma essi esistono per Dio. S, nelle nostre chiacchierate teologiche anchio vengocatalogato tra i teologi antropocentrici. Ma ci, in fondo, insulso (cita: Alfredo Marranzini, Presen-tazione delledizione italiana Karl Rahner teologo e compagno nel nostro cammino di fede, in Karl Rah-ner, Dimensioni politiche del Cristianesimo. Testi scelti e commentati da Herbert Vorgrimler, Citt Nuo-va, Roma 1992, pp. 20-21).

45 Cf. Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, p. 298.46 Sul campo della teologia delle religioni questidea ermeneutica fatta emergere (abusata e spinta

allestremo) da Mark Heim nel suo libro: Mark S. Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion,Obris Books, Maryknoll (NY) 1995.

47 Sulla base dellopera di Rahner, possiamo, certamente, fornire alcuni argomenti (almeno implicita-mente presenti) al riguardo. Ad esempio mettendo in rilievo il fatto che tale mistica della vita quotidia-na, di cui sopra, potenzialmente non propriamente cristiana, che non sta necessariamente in rapportocon Ges Cristo crocifisso e risorto, che, conseguentemente, pu essere presente in tutte le religioni

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limpressione che la sua teologia tenda a trovare troppo rapidamente un denominatorecomune per le esperienze varie su Dio nellesperienza trascendentale. Infine, prima diconcludere, vorrei aprire una prospettiva feconda verso la correzione di questa tendenza.

4.3. Consolacin sin causa e la differenza ermeneutica

In un saggio di particolare importanza, dedicato a SantIgnazio di Loyola, fondatoredel suo ordine religioso, saggio che stato considerato pi tardi come una sorta ditestamento [...] spirituale, di sintesi della sua teologia e di ci che egli ha tentatodi vivere48, Rahner scrive:

[...] ho sperimentato Dio, il Dio che non ha nome, insondabile, silente eppur vicino nelsuo amore trinitario per me. Ho sperimentato Dio anche e soprattutto al di l di ogni imma-ginazione e di ogni figura, quel Dio che, quando si avvicina personalmente nella grazia, nonpu affatto esser scambiato per qualcosaltro. [...] Ho incontrato realmente Dio, il Dio vivoe vero, colui che merita questo nome che cancella tutti i nomi. Qui non ha importanza setale esperienza debba essere definita mistica o con altri termini; compito dei vostri teologiriflettere e cercare di chiarire in concetti umani e nella misura del possibile un fenomenodel genere. [...] Per intanto ribadisco che ho incontrato Dio e che lho sperimentato in sestesso. Anche allora ero in grado di distinguere tra Dio in se stesso e le parole, le immaginie le esperienze singole limitate, che orientano in qualche modo a lui. [...] Ho sperimentatoDio stesso e non parole umane dette di lui49.

Queste parole, scritte in prima persona singolare, attribuite a SantIgnazio, possonofornire una prospettiva filosofico-teologica per risolvere la difficolt sopramenzionata.

(anzi: esiste addirittura al di fuori di qualsiasi interpretazione esplicitamente religiosa e teologica dellesi-stenza), e che comunemente offerta a tutti gli esseri umani sulla base delluniversale volont salvifica diDio. Cf. Ferenc Patsch, Metafisica e religioni: strutturazioni proficue, Tesi Gregoriana n. 184, EditricePontificia Universit Gregoriana, Roma, 2011, spec. pp. 345-347. Infatti, il Dio di Ges Cristo chevuole la salvezza di tutti gli uomini e le donne (cf. 1Tim 2,4; Tit 2,11) e perci offre a tutti la Sua graziache, come la grazia di Cristo, operi in maniera misteriosa al di l dei confini del cristianesimo verbaliz-zato e istituzionalizzato (Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, p. 301.) Questa soluzione rahne-riana pu essere ritenuta filosoficamente necessaria (come il principio dellunit della realt) e anchedogmaticamente stringente (quale la condizione di possibilit della universalit potenziale della salvez-za); la nostra domanda invece rimane valida: Considerando la cosa stessa (e cio prescindendo dallenecessit filosofiche e teologiche), si pu veramente affermare che lesperienza dello Spirito qui descrit-ta la stessa cosa che esiste anche al di fuori di un cristianesimo verbalizzato e istituzionalizzato?(Karl Rahner, Esperienza dello Spirito Santo, p. 301 corsivo aggiunto: P.F.).

48 Padre Rahner, ai giovani di oggi, cosa indicherebbe come suo testamento spirituale? Rahner: difficile risponderle in breve. Si potrebbe considerare come una sorta di testamento il mio Discorsodi SantIgnazio ad un gesuita di oggi. Me ne resi conto nel corso di una successiva lettura. Per non propriamente un testamento spirituale per la giovent. Si tratta piuttosto di una sintesi della mia teologiae di ci che ho tentato di vivere. (Karl Rahner, Confessare la fede nel tempo dellattesa, Citt Nuova,Roma 1994, p. 132.)

49 K. Rahner, Discorso di Ignazio di Loyola a un gesuita moderno, in Id., Nuovi saggi IX, Paoline,Roma 1984, pp. 522-574, qui: 524-525.

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Qui, infatti, Rahner parla di unesperienza diretta di Dio (unmittelbare Gotteser-fahrung), unesperienza che al di l di ogni immaginazione e di ogni figura (jenseitsaller bildhaften imaginationen), oltre immaginifiche visioni, simboli, audizioni e cosesimili, stabilisce, in fin d

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