Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 4-2007

ignazianarivista di ricerca teologica

www.ignaziana.org rivista web semestrale edita dal Centro Ignaziano di Spiritualit di Napoli n.4-2007

LLLLLidentit del gesuitaidentit del gesuitaidentit del gesuitaidentit del gesuitaidentit del gesuitaContributo alla riflessioneContributo alla riflessioneContributo alla riflessioneContributo alla riflessioneContributo alla riflessione

URBANO VALERO S.I.Sobre identidad de la Compaa de Jessy colaboracin de los laicos a su misin

ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.Lidentit presbiterale

della Compagnia di Ges nella Chiesa

JAVIER MELLONI S.I.La identidad del jesuita

y el dilogo interreligioso

EDWARD G. FARRUGIA S.I.Identity of the Jesuit ecumenist

RICARDO ANTONCICH S.I.Identidad del jesuita en la defensa de la fe

y promocin de la justicia

JOS CARLOS COUPEAU S.I.Nadal en los discursos de Arrupe

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4 (2007) presentazione

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Il quarto numero della rivista dedicato allargomento dellidentit del gesuita, sug-gerito dalle comunicazioni preparatorie della prossima Congregazione Generale. Il temaappare tra i cinque pi urgenti. Per questa ragione si pensato di organizzare gli articoliattorno allidentit, rapportandola ad alcune delle dimensioni pi significative della vitadella Compagnia nel momento attuale. Certamente non si potevano trattare tutte ledimensioni: sarebbe stato interessante approfondire lidentit spirituale del gesuita nelcontesto ecclesiale, o lidentit della preghiera ignaziana, come anche lidentit aposto-lica, consapevoli come si dellampio raggio delle attivit direttamente o indirettamentepastorali dei gesuiti. Invece, in questa occasione si sono privilegiati gli argomenti chepotevano riguardare pi direttamente la stessa Congregazione e coincidono anche conalcuni dei documenti principali della Congregazione Generale precedente.

Il numero si apre con il contributo di Urbano Valero S.I. sullidentit della Compa-gnia di Ges e la collaborazione dei laici alla sua missione da un punto di vista giuridico.Il P. Valero un noto e stimato canonista, specialista del diritto particolare della Compa-gnia. In seguito, un articolo di Rossano Zas Friz De Col S.I. sviluppa lidentit presbite-rale della Compagnia di Ges nella Chiesa. Il terzo articolo scritto da Javier MelloniS.I., professore di teologia spirituale alla Facolt Teologica di Barcellona, nonch attivodirettore di esercizi spirituali nella casa di ritiri di Manresa, dove abita, e autore di varilibri sul dialogo con le altre religioni. Segue uno studio sullidentit del gesuita nel dia-logo ecumenico, elaborato da Edward G. Farrugia S.I., professore al Pontificio IstitutoOrientale di Roma, impegnato nel dialogo con le altre confessioni cristiane. Il quartoarticolo di Ricardo Antoncich S.I., gesuita peruviano, sociologo di formazione, conampia esperienza quale direttore di corsi di esercizi e per molti anni consultore dellaConferenza Episcopale Latinoamericana. Il tema da lui sviluppato lidentit del gesui-ta nella difesa della fede e nella promozione della giustizia.

In questo modo Ignaziana vuole contribuire alla preparazione della prossima Con-gregazione Generale con una riflessione previa su alcuni aspetti dellidentit corporati-va e personale che si presentano oggi come i pi significativi per il futuro immediatodella vita dei gesuiti e della Compagnia.

Last, but not least, un contributo di Jos Carlos Coupeau S.I. nel quale condivideuna ricerca sullinflusso di Geronimo Nadal S.I. (1507-1577) su Pedro Arrupe S.I. (1907-1991), presentando in essa lelenco, praticamente completo, delle volte in cui il P. Arru-pe cita Nadal nei suoi discorsi come Preposito Generale.

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Sobre identidad de la Compaade Jess y colaboracinde los laicos a su misin

di URBANO VALERO S.I.

Aunque no exento de problemas principalmente de orden prctico y algunos deorden terico, que necesitan, los primeros, solucin, y los segundos clarificacin, es hoyun hecho venturoso y prometedor, evidente y de notables dimensiones, la intensa cola-boracin de laicos a la realizacin de la misin de la Compaa de Jess. A diferencia depocas anteriores, sta no se enfrenta sola a las exigencias de su misin, sino que lo haceacompaada de un gran nmero de laicos y laicas, que, con diversa motivacin, ms omenos prxima a lo ms especfico y nuclear de aqulla, colaboran con ella en su reali-zacin1. El hecho de que todava no se hayan esclarecido y resuelto todos los problemasque este fenmeno implica, ni aun siquiera se haya dado con una denominacin, sucintay expresiva, para designarlo, que sea unnime y satisfactoriamente asumida aparte dela indicada en el ttulo, simplemente descriptiva , no resta nada a su importancia y noes ni debe ser obstculo para su vigencia y desarrollo. Por otra parte, la novedad delmismo, al menos en las considerables proporciones actuales, que podran ir creciendoen el futuro, podra llevar a algunos, jesuitas y laicos, a preguntarse incluso, entre otrasmuchas cosas, si y en qu grado ese hecho est afectando o puede afectar a la identidadmisma de la Compaa. Dicho en trminos sencillos y ms expresivos, se puede llegar a

1 Ya aqu, en este primer momento del desarrollo, se impone y es conveniente tomar conciencia delas diversas categoras de personas que se abarcan con esta denominacin, y de su diferente situacin enrelacin con la realizacin de la misin de la Compaa. Desde aqullos que hacen propia esa misinhasta aqullos otros que colaboran a ella sin participar intencionalmente en ella (simplemente por ganar-se honestamente la vida con el propio trabajo), pasando por una serie de grados intermedios, ms prxi-mos a un extremo u otro, como simpatizantes positivos de la misin sin una implicacin personal msactiva en ella, meramente respetuosos de la misma, o slo benvolamente neutrales. La figura fuerte delaico con que opera el d. 13 de la CG 34 es claramente el laico catlico, que vive o trata de vivir suvocacin y misin, como bautizado, en la Iglesia y en el mundo, y desde esa base desea prestar sucolaboracin a la realizacin de la misin de la Compaa, como modo concreto de realizar la suyapropia. Pero aade: Colaboramos tambin con muchas otras personas: sacerdotes, religiosos y religio-sas de distintos carismas, personas de todos los credos y creencias que intentan construir un mundo deverdad, justicia, libertad, paz y amor (n. 3). Aunque esas son las figuras ms tpicas y expresivas dellaico colaborador, se podra haber hecho mencin tambin, para completar el cuadro, de otros quecolaboran tan slo desde la simpata benvola o el simple respeto, sin una identificacin ni implicacinpersonal en los objetivos de la misin de la Compaa, aun los no explcitamente confesionales cristia-nos, ni en su motivacin apostlica. Tambin en el lenguaje y en la reflexin actual sobre este tema en laCompaa sera conveniente distinguir esas diversas categoras entre los laicos que colaboran con ella,para no decir y no parezca que se diga lo mismo sobre todos ellos.

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preguntar, con mayor o menor fundamento, si, trabajando unidos jesuitas y laicos en larealizacin de una misma misin y ms si estn animados de una misma motivacin yespiritualidad , queda algo, verdaderamente relevante, que los diferencie. O, en pala-bras semejantes, qu le queda de especfico y diferenciador a un jesuita, que no tenga unlaico que colabora, al menos visiblemente, como l, a la misin de la Compaa, si am-bos hacen lo mismo e incluso participan, ms o menos, de una misma espiritualidad ymotivacin apostlica. Las consideraciones que siguen, muy elementales y sumarias,redactadas por deferente invitacin del director de esta revista, querran simplementecontribuir a iluminar inicialmente este problema, dejando todava mucho por precisar yajustar; y, no pretenden, en modo alguno, coartar o restringir ni entorpecer de cualquiermanera el hecho de la colaboracin, sino, por el contrario, ayudar, en lo posible, a si-tuarlo mejor en su propio terreno.

1. En el orden sustantivo, colaboracin entre diferentes

Habra que tener presente, en el mismo punto de arranque de la reflexin, que, auncuando la colaboracin trata de unir energas y esfuerzos de unos y otros para la conse-cucin de un mismo fin, inclusive con una misma motivacin, ello no significa ni requie-re necesariamente que quienes colaboran tengan que ser idnticos, ni se hagan tales porel hecho de la colaboracin. Se puede colaborar fecunda y armnicamente sobre la basede una identidad de propsitos, manteniendo las diferencias que caracterizan a unos yotros colaboradores. Dicho de otro modo, la colaboracin requiere una suficiente iden-tidad de propsitos en quienes prestan, pero no requiere que stos sean idnticos entres; basta con que, siendo diferentes, sean complementarios y deseen o acepten colabo-rar. La colaboracin entre jesuitas y laicos es perfectamente posible, supuesta esa sufi-ciente identidad de propsito, siendo y mantenindose los unos jesuitas y los otros lai-cos, sin que ninguno de ellos tenga que renunciar a su identidad respectiva o cambiarla,y sin que la colaboracin d lugar a un nuevo ser, en el que unos y otros se fundan. Esuna colaboracin entre diferentes unidos, en su caso, por una comn condicin decristianos bautizados , que tienen unos mismos, o semejantes, propsitos y objetivos y,eventualmente, tambin unas mismas motivaciones, ms o menos compartidas. El he-cho de la colaboracin ni requiere que los colaboradores sean idnticos ni produce laconsecuencia de que hayan de serlo; cada uno colabora desde lo que es, y no necesitarenunciar a ello para poder colaborar.

Por otra parte, la colaboracin es algo que pertenece al mbito del hacer, mientrasque la identidad pertenece al mbito del ser. Se puede hacer lo mismo, siendo los agen-tes diferentes; y una accin comn no exige ni comporta la identidad de quienes actan.

Consiguientemente, no sera correcto ni justo, y no correspondera a la verdad pre-tender exigir o imponer mayor identificacin entre quienes colaboran que la necesaria ysuficiente unidad de propsito que la sustenta. Por ello mismo sera equivocado inter-pretar el hecho de la colaboracin superponiendo o pretendiendo en este caso un plusde identidad entre quienes colaboran, que ni es necesario ni existe en realidad. Esto

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2 La expresin a veces usada aunque quiz no sea del todo feliz, por la confusin que engendra,respecto a los jesuitas, y aun a los laicos que pueden no estar en esa onda espiritual y apostlica , de queun Superior de la Compaa da misin o enva en misin a un colaborador laico, slo puede teneralgn fundamento en el acuerdo de colaboracin establecido con l; no hay ni se requiere otro.

3 Esta diferencia de condiciones personales y de ttulos en los que se basa la colaboracin no quieredecir ni implica que se haya de mantener como principio que los laicos hayan de estar necesariamentesubordinados a los jesuitas en el desarrollo de una actividad concreta o en el funcionamiento de unaobra apostlica particular; lo contrario es perfectamente compatible con la diferencia que existe entreellos y debe ser mantenida, aunque necesita ser bien articulado e iluminado.

sera, por tanto, lo primero a retener en el tema que nos ocupa: la colaboracin entrejesuitas y laicos en la realizacin de la misin de la Compaa no requiere ni comportamayor identidad entre que la de una bsica identidad de propsito, asumida o, por lomenos, en su lmite mnimo, respetada y, como deseable, tambin de motivacin.

Ya esta consideracin inicial seria suficiente para descartar que la identidad de laCompaa deba quedar afectada en s misma por el hecho de la colaboracin de laicosen la realizacin de su misin. La colaboracin es posible y puede ser muy intensa sinque la Compaa ni tampoco los laicos tenga que cambiar su identidad, puesto quesa se plantea y se desarrolla como una colaboracin entre diferentes. Suponer o preten-der lo contrario sera violentar indebidamente cosas muy importantes tanto para la Com-paa como para los laicos.

En segundo lugar, y, en parte, como consecuencia de lo dicho, es necesario tenertambin en cuenta la distinta base o condicin sobre la cual jesuitas y laicos colaboranen la realizacin de misma misin de la Compaa. Mientras el jesuita colabora desde lapertenencia a ella, como miembro del cuerpo y parte de l, y sobre la base de la obedien-cia que en su voto ha prometido, el laico colabora desde fuera de ella y sin ser miembroni parte suya, sobre la base de una decisin personal libre, que da lugar a un acuerdo decolaboracin2. Sobre esta diferente base y condicin puede haber una colaboracin sin-cera, profunda y fructuosa, y no hay justificacin alguna para pretender eliminar o debi-litar o silenciar esta diferencia de condicin de unos y otros; ni hacerlo explica mejor lascosas, sino que las confunde ms. Unos y otros, aunque sea por distinto ttulo y endistinta condicin, colaboran con sus actividades respectivas a la realizacin de la mi-sma misin. Nuevamente, desde este punto de vista se impone asumir que puede habery hay una colaboracin autntica entre diferentes que pueden unir sus fuerzas para unmismo propsito: los jesuitas como jesuitas, desde dentro de la Compaa a la que per-tenecen, y los laicos como laicos, desde fuera de ella y sin pertenecer a ella, sin necesidadde desfigurar o debilitar la identidad propia de unos y otros. No es oportuno, por tanto,ni acertado incluir por igual a unos y otros, por igual y sin distincin alguna, bajo unamisma denominacin comn de colaborador apostlico jesuita, con el intento, esti-mado como laudable, de favorecer una colaboracin ms estrecha3. Indudablementeunos y otros colaboran de verdad a la realizacin de la misin de la Compaa; pero lohacen, aunque con un mismo propsito, en condiciones personales diferentes, cuyoensombrecimiento no contribuye a una mejor comprensin de las relaciones entre ellos.

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4 Desde este modo de ver las cosas, pueden ser bien asumibles proposiciones como las siguientes,que, en un primer momento, podran producir una cierta sorpresa: La pertenencia al Cuerpo Apostli-co Jesuita [ms adelante en el texto me referir a esta denominacin] afirma una identidad especfica delos colaboradores jesuitas y no jesuitas. Esta identidad no tiene por qu excluir el reconocimiento de ladiversidad de identidades que coexisten en el Cuerpo. La legtima pluralidad no pone en peligro laidentidad ni el reconocimiento de una pertenencia comn. Las personas son capaces de vivir simultne-amente diversas identidades, Fernando Franco y Elena Rudolphi, Llamados a servir: Asociacin Apo-stlica Jesuita en misin. Una aproximacin desde la perspectiva del apostolado social, en Promotio Justi-tiae, n 92, 2006/3, p. 63.

5 Formula Instituti, 1-3, 6; Constituciones [4, 7, 16, 527, 529, 535, 540].6 1 Cor 12, 28-29.7 Palabras iniciales de Decreto 2 de la CG 34, referidas a los jesuitas. El artculo citado de F. Franco

y E. Rudolphi (p. 59) aplica esta designacin los colaboradores jesuitas y no jesuitas a la realizacin de lamisin de la Compaa.

La colaboracin, por estrecha que sea, no produce ni tiene por qu producir la elimina-cin de las diferencias existentes entre quienes colaboran; intentar eliminarlas terminapor ser una distorsin ilegtima de la realidad4.

Esta colaboracin en la realizacin de la misin es traducida a veces en trminos deincorporacin de los laicos a la misin de la Compaa; y de ah se pasa a interrogarsesobre la posibilidad de su incorporacin personal al cuerpo mismo de la Compaa, porrazn de la colaboracin que le prestan. En cuanto a lo primero, sera ms apropiadohablar, en lnea con lo dicho antes, de cooperacin, desde fuera, a la realizacin de lamisin de la Compaa; no precisamente de incorporacin a ella. Esa cooperacin sebasa nicamente, como se ha dicho ya, en un acuerdo con la Compaa, con o sin vincu-lacin especial y siempre externa a ella; no, en una incorporacin a la Compaa misma.Segn la Frmula del Instituto y las Constituciones, solamente quien, deseando servira solo el Seor y a la Iglesia su esposa, se consagra a Dios mediante los votos perpetuosy pblicos de pobreza, castidad y obediencia y, en su caso, el de obediencia especial alRomano Pontfice para las misiones, de acuerdo con aqullas, se incorpora a la Com-paa por medio de esos votos5. El laico, por hiptesis, aun cuando se haya comprome-tido a colaborar y colabore en la realizacin de la misin de sta, no se encuentra en esasituacin; y, por consiguiente no puede ser considerado como incorporado a aqullasolamente por el hecho de su colaboracin. No se trata de fijar categoras distintas ydiscriminatorias de personas, y menos de establecer orden alguno de rango o preceden-cia entre ellas; sino simplemente de ser congruentes con la diversa gracia, que, dentrodel cuerpo de Cristo, al que todos pertenecen y en el que todos sirven a una misincomn superior a unos y otros, ha sido conferida a cada uno. No todos son profetas, nitodos apstoles, ni todos doctores, ni es necesario que lo sean; cada uno sirve al Seor ya su misin con el don particular que se le ha dado en la Iglesia, intercomunicando esosdones, pero sin necesidad de entremezclarlos ni deformarlos y disolverlos6. En ese sen-tido, s se podra decir con verdad que todos ellos son servidores de la misin de Cri-sto7; pero cada uno segn su propia condicin.

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8 Formula Instituti, 9; Constituciones [12-14, 511].9 La Exhortacin apostlica post-sinodal Vita consecrata de Juan Pablo II (AAS 88 [1996], pp. 377-

486) los describe as: La originalidad de las nuevas comunidades consiste frecuentemente en el hechode que se trata de grupos compuestos de hombres y mujeres, de clrigos y laicos, de casados y clibes,que siguen un peculiar estilo de vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional o adaptado a lasnecesidades de la vida actual. Tambin su compromiso de vida evanglica se expresa en formas diversas,manifestndose siempre, como orientacin general, una intensa aspiracin a la vida comunitaria, a lapobreza y a la oracin. Participan en su gobierno clrigos y laicos, segn sus respectivas competencias, ysu fin apostlico se abre a las necesidades de la nueva evangelizacin (n. 62).

10 Cdigo de Derecho Cannico, cnones 298-329.

Por ello, no tiene mucho sentido ponerse a pensar si las cosas no podran ser de otramanera, hasta llegar a imaginar si un laico que colabora en la realizacin de la misin dela Compaa, sin dejar de ser laico, podra ser considerado en verdad como incorpora-do a ella, en un proceso de ensanchamiento de la Compaa semejante al operado entiempo de San Ignacio mismo, que abri las puertas de pertenencia a ella a coadjutoresespirituales y coadjutores temporales, adems de los profesos de cuatro votos que con-stituan el ncleo inicial8. O, como sucede actualmente en algunos modernos institutosde vida consagrada, cannicamente aprobados, que, junto a un grupo de religiosos oreligiosas, estrictamente tales, albergan otras personas con modalidades de compromi-so de vida evanglica diversos de los votos constitutivos del estado religioso9. En elmundo de lo imaginario todo es imaginable. Pero, mientras para ser parte de la Com-paa de Jess se requiera, segn la Frmula del Instituto y las Constituciones, haberemitido en ella los votos solemnes de perpetua castidad, pobreza y obediencia de losprofesos (con el de especial obediencia al Sumo Pontfice para las misiones, en su caso),o los anlogos simples de los coadjutores espirituales y temporales, propios del estadoreligioso, solamente quien los emita puede llegar a serlo. Hoy por hoy, la figura de unjesuita laico o un laico jesuita (entendiendo laico como no consagrado por laprofesin religiosa) es una quimera un jesuita no-jesuita , que slo podra existir,y a duras penas, en el mundo de lo imaginado. Y, si en algn momento las cosas pudie-ran llegar a ser de otro modo, habr surgido una Compaa de Jess, u otra cosa, distin-ta de la actual Compaa. Todo, en absoluto, puede llegar a ser imaginable; pero esto nies necesario para resolver problemas reales de la colaboracin entre jesuitas y laicos, nies conveniente, ni podra suceder sin una aprobacin pontificia, semejante a la queinstituy la Compaa actual, muy difcil de imaginar y que tendra que disponer si staseguira existiendo en el futuro, o no, y cmo. No van por aqu las soluciones a losproblemas que puede presentar la colaboracin intensa de los laicos con la Compaaen la realizacin de su misin.

Distinto sera pensar en la posibilidad de una asociacin de fieles laicos10, distintade la Compaa y adherida o vinculada a ella de algn modo especial. Esa solucin seraposible, por si en algn momento fuera necesaria o til. No carecera de problemas, y laCompaa nunca se ha sentido inclinada a una figura semejante, que estuviera estrecha-mente ligada a ella. La figura que viene espontneamente a la mente en este contexto esla de las clsicas terceras rdenes, tambin con la flexibilidad que les ha dado el nue-

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11 Se llaman terceras rdenes, o con otro nombre parecido, aquellas asociaciones cuyos miembros,viviendo en el mundo y participando del espritu de un instituto religioso, se dedican al apostolado ybuscan la perfeccin cristiana bajo la direccin de ese instituto (can. 303).

12 Los miembros de institutos de vida consagrada que presiden o prestan su asistencia a las asocia-ciones unidas de algn modo a su instituto, cuiden de que esas asociaciones presten ayuda a las obras deapostolado que haya en la dicesis, colaborando sobre todo, bajo la direccin del Obispo del lugar, conlas asociaciones que se dedican al apostolado en la dicesis (can. 311).

vo Cdigo de Derecho Cannico11. Pero pueden existir tambin otras, segn prev elmismo cdigo12. Todas estas figuras asociativas quedan fuera de la estructura de losinstitutos respectivos y no afectan a su identidad; sus miembros no son miembros de losinstitutos ni se incorporan a ellos en la misma condicin que stos.

Siendo, pues, claro que, en el orden sustantivo, el hecho de la colaboracin de laicosa la realizacin de la misin de la Compaa no afecta a las identidades respectivas, ni a lade la Compaa ni a la de los laicos, esta conclusin ofrece una plataforma segura para,leal y honestamente, no plantear en su arranque mismo tal colaboracin como no debeser planteada. No es conveniente, y, por no ser verdadero, terminara por ser perjudicial,plantearla en trminos no reales, creando en los laicos, incluso por buena voluntad y congenerosidad desmedida, pero no discernida, expectativas que, por la naturaleza mismade las cosas, nunca podrn cumplirse. En base a la colaboracin prestada nunca un laicopodr pretender ser considerado miembro o parte de la Compaa, en sentido estricto yverdadero, ni por el mismo hecho sta tendr que preocuparse de adaptar su identidadsustantiva, para dar cabida en su cuerpo, como miembros propios, a los laicos que cola-boran con ella. Los dos son lo que son y no necesitan ser de otro modo para podercolaborar armnica y fecundamente en la realizacin de una misma misin, cada unodesde su propia vocacin y condicin eclesial (en el caso de colaboradores cristianos).

2. En el orden operativo, exigencias y consecuenciasde la colaboracin

Lo dicho no debe ser ni es obstculo para apreciar en sus justas proporciones y en sujusto sentido el gran impacto del hecho de la colaboracin de los laicos en la realizacinde misin de la Compaa sobre la actuacin de sta y sobre su misma vida, con lasmltiples y complejas consecuencias que de ello derivan. Es ms que claro que unaCompaa de Jess, que acta apostlicamente acompaada de un gran nmero de co-laboradores laicos, mayor en muchos casos y sectores particulares de apostolado que elde jesuitas, es en realidad y de hecho muy distinta, aunque esencialmente sea la misma,de una Compaa que acta sola. Si una amplia colaboracin de laicos da a la Compaala posibilidad de llevar adelante y desarrollar muchas de sus actividades apostlicas, quesin ella no podra realizar, es necesario caer en la cuenta y asumir que esa misma colabo-racin afecta al ser real de la Compaa, aunque no sea a su identidad sustancial. Le

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presenta, en efecto, nuevos retos y tareas y pide de ella nuevos modos de actuar, distintosde los que tendra en otra situacin, orientados todos ellos a asegurar que esa colabora-cin sea posible y que contribuya eficazmente a la realizacin de su misin, tal comodebe ser realizada. La Compaa necesitar, en primer lugar, formular una declaracinprecisa de las finalidades y objetivos perseguidos por cada actividad u obra apostlicallevada en colaboracin y sus modos de funcionamiento, que sirva para poder explicr-selos a los colaboradores y tambin como gua del desarrollo de esas actividades y obrasy como pauta en la evaluacin de todo ello. Necesitar buscar y seleccionar colaborado-res que sean aptos para la consecucin de esos objetivos y para funcionar en el mododeseado y proyectado. Necesitar formarlos y motivarlos y ensearlos a trabajar junta-mente con jesuitas, no slo como equipo de trabajo, sino tambin, en la medida de loposible, como comunidad apostlica, que planea, discierne y trabaja conjuntamente, deacuerdo con las lneas definidoras de la actividad u obra de que se trate, bendicindosedel papel especfico que la comunidad religiosa est llamado a desempear en ello13.Necesitar seguir asiduamente, por los medios apropiados, el desarrollo de la actividado el funcionamiento de la obra, para asegurar que presta la contribucin a la misinapostlica de la Compaa, que tiene asignada. Por lo que se refiere a los jesuitas, ten-dran que haber aprendido o ir aprendiendo a colaborar e interactuar con los laicos,incluso en posiciones de subordinacin a ellos en una determinada obra o actividadparticular, y a discernir junto con ellos la realizacin conjunta de la misin de la Com-paa, sin acentuar ms de lo estrictamente debido las diferencias ni, mucho menos,ampararse indebidamente en ellas para reclamar privilegios o prerrogativas ilegtimas,con dao grave para la colaboracin. Como resultado de todo ello, se debera llegar acrear un clima, hecho de mutua confianza y aceptacin, donde domine el nimo y espri-tu de colaboracin, por el que colaboradores de diversa condicin asumen y compartentrabajar juntos en una tarea o misin comn, y surjan relaciones y cauces de funciona-miento armonioso y entusiasta que la hagan posible y como connatural14.

Todo esto, sin cambiar su identidad esencial y sustantiva, afecta intensamente, desdeluego, como queda esbozado, al modo de funcionar de la Compaa; pero no slo a l.Tambin a su modo de estar en la Iglesia y en el mundo, a importantes aspectos de suvida interna (vida de comunidad, obediencia y ejercicio de la autoridad, discernimiento

13 Son inspiradoras a este propsito las palabras del P. General, Peter-Hans Kolvenbach en undiscurso pronunciado en la Georgetown University de Washington, el 7 de junio de 1989: La comuni-dad jesutica vinculada a una obra apostlica tiene la funcin de transmitir la visin fundamental de laCompaa a toda la comunidad apostlica, compuesta de laicos y religiosos, con sus palabras, su testi-monio y su inspiracin, mediante la proposicin de objetivos, la formulacin y transmisin de valores yel establecimiento de las relaciones humanas que son propias de toda obre de la Compaa (textorecogido en las Normas complementarias de las Constituciones de la Compaa de Jess, 407 4).

14 Todos los aspectos referidos en el texto estn mencionados con vigor, aunque no tratados porextenso en el decreto 13 (nn. 11 y 12). Es de esperar que la CG 35, sobre la base de la experiencia deestos aos en el mbito de la Compaa universal y de las reflexiones que la han acompaado y seguido,pueda dar un avanzar decididamente en su concrecin articulacin para una mejor puesta en prctica.

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apostlico) y a la misma conciencia que tiene y proyecta de s misma. Ya el decreto 13 (n.20) de la Congregacin General 34 dej apuntado, y el P. General Peter-Hans Kolven-bach ha repetido y desarrollado despus en diversas ocasiones, que Cuando hablemosde nuestros apostolados, tendremos que entender por nuestro algo distinto: nuestrodeber significar un autntico compaerismo ignaciano de laicos y jesuitas, desde el quecada cual actuar de acuerdo con su propia vocacin. No estamos solos, ni muchomenos, en la realizacin de nuestra misin, sino que estamos acompaados de un grannmero de colaboradores laicos, que asumen y llevan juntamente con nosotros, jesuitas,el peso de la misma y el afn por su logro. Yendo ms all del hecho mismo, hay quetomar conciencia lcida de l, para conocer las consecuencias que de l derivan para laCompaa y para los colaboradores y hacerles frente con clarividencia y honestidad.

No es, pues, en la redefinicin de las identidades respectivas donde estn los proble-mas. La misma CG 34 en el pasaje citado nos dice: Esta actuacin de la vocacin dellaicado puede mostrar con ms claridad la gracia de nuestra propia vocacin, refirin-dose a ambas vocaciones como distintas. Estn en la creacin de las bases y de losmecanismos apropiados para que la colaboracin entre diferentes sea posible, se desar-rolle armnicamente y resulte efectivamente fecunda. Plantearlos y tratar de resolverlosprecisamente en este terreno, es ms exacto y ser ms fructuoso que hacerlo en rela-cin con la identidad esencial de la Compaa. Para ello habr que dar respuesta a lasnecesidades antes apuntadas, dentro de las cuales se encierran muchos problemas, nosiempre de fcil solucin, que requerirn discernimientos lcidos y decisiones congruen-tes. Despus de la toma de conciencia sobre el hecho y el significado de la colaboracinde y con los laicos por parte de la Compaa, realizada ya en 1966 por la CongregacinGeneral 31 (d. 33, La Compaa y el laicado) y del entusiasmo felizmente acrecentadopor la Congregacin General 34 (d. 13, Cooperacin con los laicos en su misin),sera una bendicin para la Compaa y sus colaboradores laicos que la prxima CG 35,partiendo de una evaluacin sincera del camino recorrido y, recogiendo las lecciones enl aprendidas, hiciera un discernimiento serio y certero que aclarara posibles equvocoso malentendidos y definiera, en lo posible, los modos ms apropiados para continuarloen el futuro, para bien de la misin de la Compaa y de cuantos colaboran a ella.

3. Red apostlica ignaciana?; Nuevo sujeto apostlico?;Asociacin apostlica jesuita?; Cuerpo apostlico jesuita?

Tratando de buscar una denominacin apropiada para esa realidad de la Compaaacompaada por los colaboradores laicos en la realizacin de su misin, se han puestoen circulacin algunas, tales como Red apostlica ignaciana, Nuevo sujeto apostli-co, Asociacin apostlica jesuita, Cuerpo apostlico jesuita y quiz algunas ms.Ninguna de ellas, ha hecho fortuna definitivamente hasta este momento, como paraimponerse universalmente a las otras. Algunas son demasiado genricas e inexpresivas,

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y otras parece que pueden encerrar y producir equvocos no despreciables. Quiz lasituacin sea un sntoma ms de que las cosas en este terreno necesitan seguir maduran-do. Sera til, sin duda, dar con una denominacin acertada, que fuera acogida consatisfaccin por todos, como medio de expresar y comunicar, sin necesidad de muchasexplicaciones aadidas, la realidad que con ella se quiere presentar. Lograrla pudiera serquiz seal de que se habra logrado tambin lo que es mucho ms importante , unamayor clarificacin y un mejor encuadre de los problemas y oportunidades que presen-ta la colaboracin de los laicos a la misin de la Compaa y a su misma vida y a la de susmiembros. Pero, por el momento, habr que seguir buscando.

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ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.


Lidentit presbiterale dellaCompagnia di Ges nella Chiesa

di ROSSANO ZAS FRIZ DE COL S.I.

Allindomani del Concilio Vaticano II esplose nella Chiesa qualcosa di inatteso, qual-cosa di imprevisto che i lavori conciliari non lasciavano nemmeno prevedere, perchprima e durante il loro svolgimento non si erano percepiti segni che annunciassero lanuova situazione che trov tutti impreparati. Ma con laggiornamento promosso dallostesso Concilio la concezione fino a quel momento pi o meno pacifica del sacerdozioentr in una profonda crisi. E cos, dalla meta degli anni sessanta fino al documento postsinodale Pastores dabo vobis di Giovanni Paolo II (1992), si svilupp una letteratura ster-minata sullidentit del presbitero cattolico, che ancor oggi continua a crescere esponen-zialmente, scoraggiando ogni pretesa di abbracciare quanto si pubblica sullargomento1.

Tuttavia, per mettere un po dordine in questa foresta, si potrebbe affermare che ildocumento papale costituisce una specie di spartiacque tra la situazione di crisi scoppiatadopo il Vaticano II e la concezione ecclesiale attuale del presbitero che si formata du-rante quel periodo. In effetti, il documento di Giovanni Paolo II sembra sigillare in mododefinitivo il lento processo che si era avviato nel post-Concilio circa lidentit del presbi-tero per arrivare alla proposta attuale: quella del presbitero come pastore di anime in unachiesa particolare. E cos, dietro limpulso dato dal Santo Padre, non sorprende che que-sta impostazione sia riuscita a mettere radici fino a costituire oggi lidentit ufficiale delpresbitero nella Chiesa. Il recente documento della Conferenza Episcopale Italiana sullaformazione del presbitero nella chiesa italiana elimina ogni dubbio al riguardo2.

Di fronte a tale concezione del presbitero, quale ministro con cura di anime legato auna chiesa particolare, si elaborata una interpretazione teologica del ministero ordinatoche applicata in questo articolo al caso concreto della Compagnia di Ges. Ma taleinterpretazione si sviluppata nel tempo: partendo da una inchiesta bibliografica sul-lidentit del presbitero religioso in generale (cfr. CAPR, 40-71), e su quella del presbiterogesuita in particolare3, si presentato un approccio plurimo alla realt del religioso pre-

1 Cfr. R. ZAS FRIZ DE COL, La condizione attuale del presbitero religioso nella Chiesa in Rassegnadi Teologia 45 (2004) 36-39 (citeremo CAPR).

2 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana. Orientamentie norme per i seminari (Terza edizione). LEV, Roma 2007.

3 R. ZAS FRIZ DE COL, Lidentit del presbitero religioso. Il caso dei gesuiti in Rassegna di Teologia45 (2004) 325-360 (citeremo Caso dei gesuiti).

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sbitero4 e del presbitero gesuita5, per arrivare a una prospettiva sfaccettata del sacramen-to dellOrdine, di contro allevidente comprensione attuale che unilaterale6. Di seguitoa tale sviluppo, e dato che il presente articolo si offre come lultimo in questa linea diriflessione, non si potuto evitare i costanti rimandi agli scritti precedenti in modo dafacilitare la comprensione di queste pagine. Di questo fatto chiediamo venia ai lettori.

Litinerario della riflessione inizier con la presentazione di alcuni presupposti chebisogna avere presenti per lo sviluppo dellargomento.

1. Presupposti

In primo luogo importante chiarire che lidentit presbiterale del gesuita dipendeinnanzitutto dallidentit presbiterale della Compagnia, e in modo secondario dal suoministero. Non lesercizio dei ministeri concreti dei gesuiti che determinano lidentitpresbiterale delle Compagnia perch in essi si esprime piuttosto lidentit, non la si costi-tuisce. I criteri per scegliere i ministeri presuppongono un modo di procedere, cio pre-suppongono unidentit, che si mostra precisamente nelle scelte dei ministeri assunti.

In altre parole, lidentit del singolo presbitero gesuita non dipende, a valle, dal suoministero, dal lavoro pastorale o dalle possibilit di lavoro pastorale che i singoli presbi-teri gesuiti svolgono o possono svolgere, ma, a monte, dal modo in cui la Compagniacomprende se stessa, come corpo apostolico, in rapporto al sacramento dellOrdine. Ineffetti, normalmente in Compagnia si riflette sul ministero ordinato in chiave pastoralee non in chiave sacramentale. E questo, che sembra aprire la via a una riflessione sul-lidentit, in realt la preclude, come si costata dalla riflessione avviata sullargomentofino al momento presente ( cfr. Caso dei gesuiti, 326-352). Per questo motivo di sommaimportanza avere unidea chiara e precisa sul rapporto della Compagnia con il sacra-mento dellOrdine. Sfortunatamente su questo argomento si devono fare i conti con ilsilenzio del Fondatore e delle Costitutizioni, silenzio che impedisce ogni pretesa di inter-pretazione precisa. Tuttavia se il silenzio si deve interpretare7, chiaro che per i primi

4 R. ZAS FRIZ DE COL, Lidentit ecclesiale del religioso presbitero, in La situazione del ReligiosoPresbitero nella Chiesa oggi. Atti del Seminario di studio (Conferenza Italiana di Superiori Maggiori),Roma, 31 marzo 2005. A cura di A. MONTAN, Il Calamo, Roma 2005, 91-119.

5 R. ZAS FRIZ DE COL, Il carisma ignaziano del ministero ordinato, in Rassegna di Teologia 47(2006) 389-423 (citeremo CIMO).

6 R. ZAS FRIZ DE COL, Il carisma ecclesiale del sacramento dellOrdine, in Rassegna di Teologia 48(2007) 83-96 (citeremo CESO); ID., Il presbitero religioso e il documento della CEI sulla formazionedei presbiteri nella Chiesa italiana, in Rassegna di Teologia 48 (2007) in stampa.

7 Al tempo di Ignazio la teologia dellepiscopato non era tanto sviluppata come oggi, al punto chenon era chiaro che lordinazione episcopale fosse un sacramento, come concepita oggi. Si pensavapiuttosto che il sacramento dellOrdine si conferiva pienamente ai presbiteri, in quanto abilitava allacelebrazione dellEucaristia e al perdono dei peccati, ministeri che davano al ministro ordinato uniden-tit ecclesiale ben definita. Quindi, non risulterebbe strano che il vivere alla apostolica indicasse ov-viamente (nel Sitz im Leben dIgnazio) lordinazione presbiterale. Forse qui si trova anche una ragione

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gesuiti il ministero ordinato non era un optional8.In secondo luogo, e come conseguenza della considerazione precedente, impor-

tante chiarire che quando si tratta dellidentit presbiterale della Compagnia, non sitratta di delucidare lidentit del presbitero gesuita in rapporto al gesuita non presbiteroo in rapporto agli altri presbiteri religiosi o diocesani. Si tratta piuttosto di prendere inconsiderazione lidentit presbiterale della Compagnia, rapportando il sacramento del-lOrdine alla struttura organizzativa della Compagnia che caratterizzata nella sua indi-vidualit ecclesiale come una istituzione particolare nella Chiesa. Come conseguenza ditale interpretazione, lidentit concreta del presbitero e del fratello gesuiti acquistano illoro proprio profilo in un secondo momento, delineandosi cos, a partire del carismapresbiterale della Compagnia, la fisionomia propria che li identifica nei confronti dialtre identit presbiterali religiose e diocesane.

In terzo luogo, per uninterpretazione contestualizzata dellidentit presbiterale dellaCompagnia, la ricerca deve prendere in considerazione la comprensione attuale del sacra-mento dellOrdine e misurarsi con essa. Perci urgente non versare il vino delle soluzio-ni vecchie negli otri dei nuovi problemi. Nellattuale contesto ecclesiale predomina laconcezione del presbitero-pastore diocesano come modello per tutta la Chiesa. Anche sefosse possibile comprendere in che modo i primi compagni gesuiti intesero il ministeroordinato, determinante come interpretiamo noi la loro comprensione o la loro mancan-za di comprensione per confrontarla con gli schemi oggi dominanti in ambito ecclesiale.

In questo senso la crisi sacerdotale vissuta dopo il Concilio evidenziava, da un par-te, il passaggio da una societ religiosa a una secolarizzata; e dallaltra, verificava il pas-saggio da una concezione del presbitero vissuta e pensata allombra del modello delpresbitero religioso a quella impostata invece sul modello del presbitero diocesano in-cardinato in una chiesa particolare, che fu la opzione dei padri conciliari. I tentativi disoluzione che spesso molti autori hanno proposto alla crisi didentit del presbiteroreligioso sono stati formulati da un punto di partenza che presupponeva il modello

per spiegare il loro silenzio riguardo a questa scelta [sacerdotale] (che per loro era ovvia, dato chevolevano essere apostoli) CIMO, 411.

8 Perch il MO imprescindibile per lidentit della Compagnia ed inseparabile dalla sua missio-ne? Perch il MO dIgnazio e dei primi compagni non si deve interpretare come un sacramento volutoper se stesso, ma piuttosto come un mezzo coadiuvante per la missione apostolica di aiutare le anime:uno strumento conveniente per compiere il fine della nuova fondazione. In questo senso si pu direche il MO necessario ed essenziale alla Compagnia come mezzo per raggiungere lo scopo perseguitodal gruppo dei fondatori. Lordinazione presbiterale inserisce nellordine gerarchico della Chiesa e donaal ministro una rappresentanza ufficiale della Chiesa, mediante la quale agisce in nome di Cristo e dellaChiesa stessa. In questo senso, togliendo il MO come strumento per aiutare le anime, la Compagnia non pi la Compagnia di Ignazio, perch essa stata concepita come dipendente dalla struttura gerarchicadella Chiesa. Questo vincolo visibile e istituzionale rende ecclesialmente ufficiale lagire dellaCompagnia, a tal punto che i professi di quattro voti devono essere presbiteri per essere professi. Perquesto motivo diamo ragione a Daz Mateos quando suggerisce che il decreto sul sacerdozio dellultimaCongregazione Generale dovrebbe chiudere i decreti che formano la prima parte sulla missione dellaCompagnia oggi Caso dei gesuiti, 352-353.

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religioso come dominante, quando in realt la Chiesa consolidava il modello diocesano,oggi confermato ampiamente come frutto compiuto della messa in pratica degli orienta-menti del Concilio (cfr. CAPR, 40-65). evidente che c bisogno di ripensare lidentitdel presbitero religioso, ma prendendo atto che la Chiesa vuole promuovere limmaginedel presbitero pastore di anime come modello del presbitero odierno. necessario an-dare controcorrente per riconoscere lidentit del presbitero gesuita? E necessario adot-tare limpostazione attuale anche come propria della Compagnia?

Per una risposta bisogna considerare che il ministero ordinato del gesuita certamen-te sempre e ovunque pastorale, ma legato allobbedienza a un corpo e non a una chiesaparticolare, anche se, evidentemente, qualunque azione pastorale si realizza in una chiesaparticolare ed bene che lOrdinario la tuteli. Ma nel caso del presbitero gesuita il vinco-lo con ogni chiesa particolare mediato dallappartenenza alla Compagnia, a differenzadel presbitero diocesano che vincolato senza mediazioni ecclesiali al suo Ordinario. Ilrapporto tra lOrdinario della chiesa particolare e lOrdinario del presbitero gesuita unrapporto ecclesiale importantissimo, ma non si pu pretendere che da tale rapporto na-sca unidentit presbiterale: piuttosto la suppone in ambedue i casi. Il problema del-lidentit, per esprimerlo in un modo preciso, si trova nella radici, non nei frutti.

Come conseguenza, per affermare la propria identit in un approccio positivo biso-gna riconsiderare il ministero ordinato ignaziano mettendolo a confronto con una con-cezione attuale del sacramento dellOrdine in modo tale che carisma ecclesiale ignazia-no e sacramento si amalgamino in una unit, senza per che ci implichi che tutti igesuiti debbano essere presbiteri. In ogni caso, la presente situazione si deve viverecome uno stimolo per lidentit della Compagnia e non come una minaccia9.

Quarto. Se la Compagnia si considera un corpo apostolico presbiterale, la sua iden-tit si deve giocare oggi principalmente sul versante sacramentale, presbiterale, o suquello ecclesiale della vita religiosa? O meglio, lidentit apostolica del corpo della Com-pagnia si deve costruire sul sacramento dellOrdine o sullo status di istituto di vita reli-giosa, che include presbiteri e fratelli? Considerare la crisi dellidentit della Compagniacome una crisi della vita religiosa non lascia sullombra il sacramento dellOrdine,escludendolo dallorizzonte di comprensione del problema? Normalmente il ministeroordinato non preso in considerazione quando si vuole identificare lidentit del gesui-ta perch si vuole preservare lidentit del gesuita non presbitero. Invece, qui si parte

9 Si affermato che nel periodo del post-concilio si assistito a una diocesanizzazione del mini-stero presbiterale [Cf. Caso dei gesuiti, 357-358]; in realt bisognerebbe correggere tale affermazione: si assistito piuttosto a una agostinizzazione e ignazianizzazione della concezione del ministero delpresbitero. Per questo motivo se nella Chiesa di oggi il presbitero gesuita vive una qualche crisi diden-tit ci non dovuto tanto al fatto che il ministero presbiterale del gesuita si identifica a quello del clerosecolare, ma piuttosto al contrario: al fatto cio che il modo in cui il clero secolare esercita il ministero sempre pi simile al modo del presbitero gesuita. Perci condividiamo totalmente laffermazione del P.Kolvenbach: lottica del Vaticano II ha confermato pienamente e arricchito la figura del presbitero, talecome essa intesa e vissuta nella Compagnia di Ges [H.-P. KOLVENBACH, Allocution finale du P.Gnral, in Acta Romana 20 (1990) 491-506] CIMO, 417.

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dal presupposto che la vocazione alla Compagnia non presbiterale e anche religiosa,n religiosa e anche presbiterale, ma una vocazione unica nella Chiesa che abbracciatutte e due le realt in una unit particolare e che deve essere considerata come tale nellasua specificit (cfr. CIMO, 412-418). Per questa ragione non si pu non includere ilsacramento dellOrdine nellidentit della Compagnia, e questo non nuoce allidentitdei gesuiti non presbiteri, come si dimostrer pi in avanti.

In questo orientamento, un quinto presupposto da considerare che non esiste nes-sun accenno alla particolare identit del presbitero religioso nei documenti conciliaridel Vaticano II n in quelli posteriori del magistero ordinario, cos come non si trovanessuna indicazione al riguardo nel Codice di Diritto Canonico o nel Catechismo dellaChiesa Cattolica. Tuttavia si tratta di formulare unidentit ampiamente riconosciutanella tradizione della vita ecclesiale, ma non ufficialmente assunta nei documenti e nellalegislazione della Chiesa. Da questa ambiguit segue la prassi ecclesiale del riconosci-mento orale e la consequenziale assimilazione dei presbiteri religiosi ai presbiteri dioce-sani nei documenti ufficiali.

In concomitanza con il presupposto precedente, il sesto e ultimo presupposto ri-guarda una considerazione statistica, quella del rapporto numerico tra presbiteri dioce-sani e religiosi. Secondo lAnnuario Statistico della Chiesa nellanno 2005 i presbiteridiocesani nel mondo erano 269.762 (265.781 cinque anni prima), mentre nello stessoanno il numero dei presbiteri appartenenti ad istituti religiosi e a societ di vita aposto-lica erano di 128.755 (132.510 nel 2000)10. La proporzione di due preti diocesani peruno non diocesano, cio un terzo dei presbiteri nella Chiesa appartengono a istitutireligiosi e a societ di vita apostolica11.

2. Il carisma ignaziano del sacramento dellOrdine

In un primo articolo (Il carisma ignaziano del ministero ordinato) si pretendevafondare la specificit del ministero ordinato della Compagnia nella Chiesa su una pro-spettiva esterna al sacramento dellOrdine, anche se fondata sempre sulla base dellasacramentalit della Chiesa. In tale approccio il carisma ignaziano si identificava comeuno stile proprio di esercitare il ministero ordinato, precisamente un carisma religiosoche si assimilava esternamente al sacramento dellOrdine.

Questa prospettiva stata sviluppata ulteriormente in un secondo articolo (Il cari-sma ecclesiale del sacramento dellOrdine) concludendo che la radice della differenzatra i presbiteri non soltanto esterna al sacramento, ma nasce con lo stesso sacramento.

10 SECRETARIA STATUS, Annuarium Statisticum Ecclesiae. Citt del Vaticano 2007, 170 e 409 rispettiva-mente.

11 Per esempio, in Italia il numero dei presbiteri diocesani nel anno 2005 erano 33.529 e quellireligiosi 17.733, rispecchiandosi in questo caso la stessa proporzione della Chiesa universale: due a uno(Ibidem, 99).

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In effetti, nella struttura di ogni sacramento si riconoscono tre dimensioni: la cristologi-ca, la ecclesiologica e la esistenziale. La dimensione ecclesiologica del sacramento del-lOrdine evidenzia il fatto che ogni credente riceve la grazia del sacramento in un conte-sto ecclesiale in sintonia con la sua particolare vocazione/missione ecclesiale. Non lostesso ricevere il sacramento dellOrdine come laico che come religioso (cfr. CESO, 84-90). Precisamente in questo ambito ecclesiale si inserisce il carisma (religioso, diocesano)come una dimensione discriminante del modo in cui si ricever il sacramento dellOrdi-ne, e non soltanto del modo in cui si eserciter. Cos la differenza tra i presbiteri nascedalla dimensione ecclesiale/carismatica con la quale ricevono il sacramento dellOrdinee non solo dal modo concreto in cui lo esercitano. A questo punto non teologicamenterilevante per lidentit presbiterale della Compagnia che i suoi ministri facciano quelloche fanno altri ministri diocesani e religiosi. E piuttosto rilevante il da dove si fa: lope-rare segue lessere. Perci, per precisare lidentit presbiterale della Compagnia di Ges, necessario mettere il carisma ignaziano in rapporto al sacramento dellOrdine.

La chiamata/vocazione personale alla Compagnia si potrebbe definire come la ri-sposta concreta di un credente al riconoscimento di un appello personale rivolto dalSignore a seguirLo nella sua Pasqua mediante la rinuncia a se stessi nella piena disposi-zione verso unistituzione ecclesiale (la Compagnia) che decider il modo concreto incui tale sequela si concretizzer nel servizio del prossimo. Il gesuita assume tale modoconcreto nellobbedienza alla Compagnia come una missio, come un invio a fare la pa-squa del Signore, ricollegabile alla Sede Apostolica in virt del voto dei professi. Fin quinessuna distinzione tra i gesuiti. Ma il sacramento dellOrdine aggiunge qualcosa a que-sta definizione che accomuna senza distinzioni i gesuiti?

Dal punto di vista del singolo gesuita niente viene aggiunto, come si evince dallaformulazione della chiamata/vocazione alla Compagnia, anche perch si pu diventarecanonicamente gesuita senza essere presbitero. Ma questo ragionamento vale anche peril corpo apostolico della Compagnia? Si pu togliere la dimensione presbiterale del ser-vizio ecclesiale della Compagnia senza nuocere alla sua identit nella Chiesa? La voca-zione alla Compagnia del gesuita, presbitero o fratello, sarebbe possibile se non ci fossecome presupposto non solo la sacramentalit della Chiesa, ma il sacramento dellOrdi-ne? Sembra piuttosto che il sacramento dellOrdine renda possibile oggettivamente lavocazione alla Compagnia in quanto d alla Compagnia il suo status di corpo apostoliconella Chiesa: mediante esso la Compagnia agisce in rappresentazione di Cristo Capo edella Chiesa, che sono i due elementi fondamentali del sacramento e, che quindi, leconferiscono il suo carattere apostolico. Senza il sacramento la Compagnia non potreb-be agire in nome di Cristo Capo e della Chiesa. A questa duplice funzione di rappresen-tazione si assimila lintero corpo apostolico, cio tutti i suoi membri, che abbracciano laloro vocazione personale e soggettiva alla Compagnia in diversi gradi (professi e coadiu-tori). Senza il sacramento dellOrdine la Compagnia non sarebbe vincolata come lo allaSede Apostolica, semplicemente non sarebbe un corpo apostolico (a meno che si vogliainterpretare lapostolicit semplicemente come sinonimo di fare apostolato, cio dipastorale). La Compagnia un corpo apostolico in quanto vincolato agli Apostoli, cioai successori degli Apostoli, e in modo speciale a Pietro (cfr. CIMO, 395ss.).

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La struttura gerarchica della Compagnia, al cui vertice sono i professi di quattro votia condurla, manifesta due cose: per la struttura del corpo il ministero ordinato essen-ziale (dato che non si pu essere professo di quattro voti senza essere presbitero) ed essenzialmente collegato alla Sede Apostolica (visto che il voto circa le missioni distin-gue tra presbiteri professi e coadiutori). Cos il sacramento garantisce che la sequela delcorpo apostolico nella pasqua del Signore si realizzi sacramentalmente, cio si faccianon soltanto a titolo personale ma nella rappresentazione di Cristo Capo e della Chiesa.Per questa ragione in Compagnia non c un ministero sacro e un altro profano, tutti iministeri sono cristiani, di Cristo, perch qualsiasi ministero ricevuto dal corpo apo-stolico si compie in rappresentazione di Cristo Capo e della Chiesa12.

Nel corpo apostolico della Compagnia ci sono diversi modi di appartenenza, nonpartecipano i gesuiti della stessa vocazione allo stesso modo. Ma questo non significa chenon abbiano tutti unautentica vocazione per la Compagnia. Le condizioni soggettivecomuni, che appaiono esplicitate nella definizione della chiamata/vocazione del gesuita,si chiedono a tutti i membri del corpo come un minimo comune denominatore per assi-curare il medesimo fondamento cristiano a tutti i battezzati che sono chiamati alla santit(il sacerdozio dei fedeli). La distinzione in gradi propria della Compagnia invece unesempio molto chiaro di come la condizione ecclesiale nella quale si realizza la comunevocazione alla santit riceve una impostazione carismatica tanto per la santificazione pro-pria come per quella degli altri. In realt il carisma ignaziano condiziona il sacramentodellOrdine: il non-professo di tre voti non pu realizzare tutto quello che pu compiereil professo di quattro voti. E tuttavia tutti e due hanno ricevuto lo stesso sacramento.Certamente a livello del ministero propriamente sacramentale del presbitero non ci sonodifferenze, ma il punto importante da ritenere che il sacramento non li fa uguali: ilcarisma dellistituzione ignaziana fa la differenza anche tra i medesimi gesuiti che hannoricevuto il medesimo sacramento. degno di nota il fatto che durante il post-ConcilioVaticano II, mentre in Compagnia si pensava di sopprimere i gradi, la Chiesa aveva rico-nosciuto che nel sacramento dellOrdine ci sono tre gradi distinti, essendo lepiscopatola sua pienezza. In conseguenza di queste considerazioni si pu apprezzare gi lorigina-lit del carisma presbiterale della Compagnia e la sua identit propria nella Chiesa.

A questo punto non interessa tanto conoscere le ragioni per cui Ignazio vuole riceve-re il sacramento dellOrdine e le ragioni del silenzio sul sacramento nelle Costituzioni,perch il sacramento a vincolare allora come oggi la Compagnia alla Santa Sede, ren-dendola un corpo apostolico ecclesiale13. Se questo vero, la vocazione alla Compagnia

12 Qui si potrebbe approfondire ulteriormente la riflessione chiedendosi se questa rapprensentivi-t aggiunge una differenza teologica tra la missione di un gesuita di insegnare matematica e la professio-ne di un laico credente che insegna matematica.

13 Ignazio ha scelto prima lidentificazione con il Signore e dopo il ministero ordinato (cfr. M. A.MORENO, El sacerdocio de Ignacio de Loyola. Una posible caracterizacin, in Stromata 61 [2005] 56).Ma quando nella visione della Storta (novembre 1537) Ignazio, e tramite lui anche i suoi compagni, sonostati ammessi al servizio di Cristo sotto richiesta di Dio Padre, sono stati arruolati dal Signore comepresbiteri. Mediante il sacramento dellOrdine ricevuto sono abilitati a un ministero ecclesiale per servi-

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definita senza fare allusione al sacramento dellOrdine una forma per esprimere ladisposizione cristiana fondamentale per la quale si vuole seguire il Signore per essere diCristo. Ma questa disposizione, comune a tutti i battezzati, acquista la sua particolaritgesuitica perch lascia nelle mani nella Chiesa, tramite la Compagnia, il modo di di-sporre, nellobbedienza, la concretezza personale della sequela. Non c offerta a Diosenza offerta concreta alla Chiesa (Compagnia). Ma se questo corpo non fosse apostoli-co, vincolato alla Sede Apostolica, e presbiterale, se fosse cio composto anche da laicireligiosi, si potrebbe pretendere una vincolo simile a quello che caratterizz la Compa-gnia ai tempi di Ignazio e tuttora la caratterizza nel suo rapporto con la Sede Apostoli-ca? Si potrebbe pensare a un quarto voto senza il sacramento dellOrdine? Si potrebbepensare ai primi compagni dinnanzi a Paolo III come religiosi, senza essere presbiteri,chiedendogli di esseri inviati in missione? O non sarebbe pi facile pensare il contrario:i primi compagni dinnanzi Paolo III come presbiteri diocesani? E non fu cos che sipresentarono dal Papa, dato che ancora non avevano eletto Ignazio come Preposito?Senza il sacramento dellOrdine cambierebbe la comprensione attuale della Compagniae della sua missione?

Le condizioni soggettive comuni a tutti i gesuiti non devono lasciare nellombra lacondizione ecclesiale oggettiva della Compagnia/Chiesa. questa, in ultima istanza, adare al gesuita un quadro di riferimento sacramentale, cristiano ed ecclesiale per realiz-zare la sua vocazione personale, che sempre apostolica. Dove laggettivo apostoli-co esprime i diversi gradi dellunica vocazione. Perci, in caso si voglia precisare liden-tit presbiterale della Compagnia nella Chiesa attuale non sembra pi possibile conti-nuarla a pensare soltanto a partire del quadro della cos detta spiritualit ignaziana delgesuita (presbitero o fratello che sia) centrato sulla pratica personale degli Esercizi Spiri-tuali (indifferenza, magis, servizio, agere contra, ecc.), senza considerare il grado dellapersonale vocazione in essa, e perci la sua condizione e la sua responsabilit dinnanzial corpo apostolico presbiterale della Compagnia e alle Costituzioni che lo reggono.

Non sono i voti religiosi a dare alla Compagnia la sua caratteristica ecclesiale aposto-lica fondamentale, ma il sacramento dellOrdine. Per questa ragione i gesuiti non do-vrebbero considerarsi in prima istanza religiosi, ma membri di un corpo apostolicopresbiterale con voti religiosi. Tradizionalmente lappartenenza ecclesiale della Com-pagnia stata interpretata come quella di un Ordine religioso, lasciando sistematica-mente nellombra la dimensione presbiterale. Oggi sembra invece che sia pi pertinentepensare e parlare di un corpo apostolico. In questo senso il gesuita, presbitero o fra-tello, si presenta come un religioso sui generis, per la sua appartenenza a un corpo pre-sbiterale. E sebbene i fratelli gesuiti non siano presbiteri, in quanto il corpo della Com-

re le anime in persona Christi e in persona Ecclesiae. Certamente questo ministero lo volevano realizza-re alla apostolica, cio seguendo lo stile di vita degli Apostoli, uno stile che ovviamente per loroimplicava riceve il sacramento dellOrdine. La risposta alla chiamata ricevuta dal Signore li ha portati adassumere il sacramento dellOrdine come un servizio ecclesiale offerto al sacerdozio comune dei fedeliin persona Christi e in persona Ecclesiae.

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pagnia presbiterale, anche essi partecipano della sacramentalit propria del corpo apo-stolico: in senso lato ma reale, in quanto gesuiti, anchessi agiscono in Compagnia inrappresentanza di Cristo Capo e della Chiesa14.

3. Riflessioni conclusive

Il carisma ecclesiale ignaziano, in senso stretto, un carisma che ha nella sacramen-talit della Chiesa il suo fondamento e nel sacramento dellOrdine e nelle Costituzioni lasua struttura e la sua funzionalit oggettiva. un carisma ecclesiale-presbiterale delquale fa parte non solo la condizione soggettiva del gesuita insegnante negli EserciziSpirituali, ma anche la sua condizione oggettiva ecclesiale sacramentale/carismatica, enon di meno il suo rapporto con listituzione ecclesiale oggettiva in cui la sua vocazionesi sviluppa cristianamente, cio la Compagnia e le sue Costituzioni. nel sacramentodellOrdine che le condizioni soggettive del gesuita (presbitero o meno) si incontranocon loggettivit ecclesiale della Compagnia.

La diversit di vocazioni allinterno della Compagnia voluta dalla Chiesa che, inquanto sacramento di salvezza, partecipa la sua sacramentalit salvatrice ai suoi membrie alle sue istituzioni in diversi gradi e modi. La Compagnia partecipa della sacramenta-lit della Chiesa in quanto partecipa del sacramento dellOrdine e della vita consacrata,ed vissuta a livelli diversi (professi e coadiutori), cos come nella Chiesa si vive a livellidiversi il sacramento dellOrdine (diaconato, presbiterato, episcopato).

Per quanto riguarda il suggerimento di invertire la tendenza nella considerazionedella vita della Compagnia in primo luogo come presbiterale e non come religiosa forsesarebbe ancora meglio considerarla, non come vita religiosa, ma come vita apostoli-ca. Se con vita religiosa si accenna ai voti religiosi e non al ministero ordinato, con

14 Anche se nellAnnuario Pontificio la Compagnia appare inclusa tra i chierici regolari, questa deno-minazione rimane problematica. La Compagnia, almeno fino a Leone XIII, non stata mai annoverata daun pontefice tra i chierici regolari, come invece lo sono stati i teatini e i barnabiti. Tuttavia nelle Costituzio-ni e Norme Complementari non si utilizza questa terminologia. Secondo Michel Dortel-Claudot, la Com-pagnia di Ges si distingue allinterno dei chierici regolari, anche se si riconoscono molti tratti comuni. Ladifferenza consiste nel modo di concepire lintegrazione del ministero ordinato nella dimensione religiosae apostolica della propria vocazione. Per questa ragione, secondo lautore, la qualifica di chierici regolarinon pu essere applicata ai gesuiti nello stesso modo in cui si applica agli altri Ordini. [Contrairementaux Thatins, aux Barnabites, et aux autres Instituts cits plus haut, les disciples de Saint Ignace nontjamais t officiellement dnomms par lEglise Clercs Rguliers de ceci ou de cela. Ajoutons quuneanalyse permettrait de constater que llment sacerdotal nest pas intgr dans la vocation religieuse etapostolique, de la mme faon chez le premiers Clercs Rguliers, ceux contemporains de Saint Ignace, etdans la Compagnie de Jsus. Cest pourquoi, nous pensons que cette dernire ne peut tre dite Ordre deClercs Rguliers au sens o le sont les familles de Saint Gatan de Thine, Saint Antoine-Marie Zaccarieou Sain Jean Leonardi M. DORTEL-CLAUDOT, Origine du terme clercs rguliers, in Ius Populi Dei. II.Miscellanea in honorem Raymundi Bigador S.I. Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1972, 312]. Quin-di, annoverare i gesuiti tra i chierici regolari non per niente una questione del tutto pacifica CIMO, 420.

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vita apostolica si accenna ad ambedue e non si esclude n presbiteri, n fratelli. Ov-viamente, evitando di assimilare laggettivo apostolica a apostolato, ma collegando-lo piuttosto agli apostoli, alla apostolica forma vivendi15.

Considerando il fatto che il carisma non deve essere pensato soltanto come un donodello Spirito per la edificazione della Chiesa, nel quale la dimensione della santificazio-ne personale del carismatico non centrerebbe, lo si deve invece sempre riconoscerecome un mezzo di santificazione personale (cfr CESO, 85-86).

Si rende necessaria unultima considerazione sulla trasformazione che ha subito laconcezione del sacramento dellOrdine dal tempo di SantIgnazio al nostro, special-mente per quanto riguarda lepiscopato. Se questo si concepisce oggi come la pienezzadel sacramento dellOrdine, necessario un aggiornamento della concezione dellepi-scopato in Compagnia, perch non si vede chiaro perch un battezzato, e molto di piun presbitero gesuita, debba fare un altro voto per evitare di essere nominato vescovo,che equivale a fare voto di evitare di ricevere la pienezza del sacramento che ha ricevutoin secondo grado16.

15 Nel 1981 M. Rondet S.I. offre al Centro Svres di Parigi una conferenza sulla specificit delsacerdozio nella Compagnia [Cfr. M. RONDET, Spcificit du Sacerdoce dans la vie religieuse jsuite. Co-munication au Week-end de rentre, 11-12 Octobre, Centre Svres. Dattiloscritto]. Si chiede: Noi,gesuiti, religiosi, preti, chi siamo? [Ibidem, 2]. Egli rifiuta di situare il gesuita nella polarit religioso-sacerdote o di scegliere uno dei due poli per definire la sua identit. Il gesuita non soltanto un profetao un prete onesto, riformato. Per rispondere alla domanda bisogna ritornare alle origini, a Ignazio:Adesso Ignazio che arrivato al sacerdozio e alla vita religiosa, non parte n di un progetto religioson di un progetto sacerdotale. Egli stato continuamente guidato da una vocazione a un genere di vitache si presenta come originale, difficile da intendere e da mantenere. E di fatto egli dovr impiegaremolta della sua energia a farlo riconoscere e a difenderlo [Ivi]. Il progetto di Ignazio si definisce comeaiuto alle anime mediante il ministero della Parola, nella sequela di Cristo che porta la sua croce nelmondo, cercando il bene pi universale, che il pi divino. Rondet definisce tale progetto vocazioneapostolica e in essa il sacerdozio si inserisce in funzione del rapporto che esiste tra lapostolato e laChiesa: il gesuita sacerdote non perch ministro della Parola, ma perch vuole diffondere la Chiesa,quella Chiesa che si deve costruire nel futuro o difendere nelle frontiere. Il sacerdozio di Ignazio non il sacerdozio delle comunit (stile Tito o Timoteo), quello degli inviati, di Paolo e Barnaba: Ignaziosar uno dei rari uomini della storia della Chiesa di Occidente che cercher di fare recepire un tipopaolino di sacerdozio [Ibidem, 5]. Secondo Rondet questo il contributo proprio e significativo diIgnazio: un sacerdozio missionario legato a Pietro, dal quale riceve la missione per i pagani. Il problemaper il santo pellegrino che non trova la teologia che gli permetta di esprimere questa sua propostasacerdotale giacch la teologia dominante si orienta verso unaltra modalit: quella del sacerdozio in-stallato nel cuore del popolo cristiano, concentrando in esso la quasi totalit dei ministeri delle comu-nit (Ivi) Caso dei gesuiti, 328-329.

16 si potrebbe affermare che la Compagnia, come qualsiasi altro istituto di diritto pontificio, unpresbiterio al servizio del Papa e della Chiesa universale. Anche se non si trovata la citazione precisaper riportarla qui, si dice che in qualche opportunit Karl Rahner afferm che il Generale della Compa-gnia dovrebbe essere vescovo, precisamente in quanto capo di un corpo presbiterale, cio di un presbi-terio [Ringrazio Gabino Uribarri S.I. per queste idee]. Certamente si potrebbe ribadire che in realt ilcapo della Compagnia, come di qualsiasi altro istituto di diritto pontificio, il Santo Padre, e che ognigenerale governa con autorit delegata. Ma se un nunzio apostolico rappresenta il Papa come vescovo, enon ha un presbiterio, non potrebbe essere vescovo a maggior ragione il Generale dei gesuiti che ha un

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Risponde linterpretazione offerta in queste pagine alla domanda dello scolastico chesi interroga su ci che distingue il presbitero gesuita dagli altri presbiteri? Da una partesembra giusta una risposta affermativa, perch in tal modo si fa notare come tra sacra-mento dellOrdine e carisma ignaziano, nei suoi diversi gradi, dal fratello al professo ditre e quattro voti c continuit e unit. La vocazione alla Compagnia una vocazioneecclesiale specifica perch esprime un carisma presbiterale unico nella Chiesa. Quindilidentit del carisma ecclesiale ignaziano, lidentit del corpo apostolico della Compa-gnia, risiede nella sacramentalit della Chiesa che comunica alla Compagnia il sacramen-to dellOrdine, rendendola cos capace di agire in rappresentazione di Cristo Capo edella Chiesa. Per questa ragione si pu parlare di un corpo presbiterale. Dando prioritalla dimensione ecclesiale del sacramento, rimane evidente che i voti religiosi sono infunzione del ministero ordinato e hanno valore, almeno come li concepisce la Compa-gnia, in riferimento diretto o indiretto al sacramento dellOrdine e al suo esercizio.

Ma, da unaltra parte, risulta chiaro come non si risolva linquietudine dello scolasti-co che cerca una specifica differenza concreta. Dallo sviluppo portato avanti in questostudio, il carisma ecclesiale/ignaziano del sacramento dellOrdine, che costituisce liden-tit presbiterale del corpo apostolico della Compagnia, va vissuto come atteggiamentofondamentale nellesercizio del ministero ordinato, nel caso dei presbiteri, ma anchecome atteggiamento ecclesiale/sacramentale fondamentale da parte dei non presbiteri,dei fratelli e scolastici. il cristallo attraverso il quale si guarda se stessi, gli altri, laChiesa, lumanit. Ma il cristallo, il carisma, concreto, sacramentale17. E tanto piconcreto quanto pi intensamente vissuto e amato. Altrimenti si converte in ideologia.

Il carisma presbiterale della Compagnia si pu formulare in modo teorico, come si tentato di fare molto modestamente in queste pagine. Ma se il carisma prima di tuttoun vissuto personale, anche vero che non pu prescindere delloggettivit dellistitu-zione. Ogni carisma ecclesiale una vocazione, cio unidentit specifica nella Chiesa.Perci, nel caso della Compagnia, si tratta di una identit interiore, carismatica, ricevutacome un dono per la santificazione personale e per il ministero apostolico della Compa-gnia. Per questa ragione, se oggi molte volte nellesercizio del ministero non viene chia-ramente alla luce la peculiarit del carisma ecclesiale/presbiterale della Compagnia, ilgesuita, sia o non sia presbitero non deve lasciarsi turbare perch quello che configura ilgesuita la sua esperienza personale del carisma del corpo apostolico a cui appartiene enon semplicemente lesercizio del suo ministero. molto importante, diventando undato irrinunciabile e non semplicemente un alibi teorico per risolvere una situazionepratica ambigua, non dimenticare che il da dove si presbitero e religioso segna in

presbiterio di circa quattordicimila presbiteri (nel 2004 e senza contare fratelli e scolari)? Sar compitodellattuale ecclesiologia illuminare questo punto, alla luce della concezione del ministero ordinato delVaticano II CIMO, 418.

17 Certamente questo cristallo non altro che lesperienza spirituale e la sua collocazione in una spi-ritualit. Ma non si utilizzata questa terminologia perch pu dare spazio a fraintendimenti: quando siparla di spiritualit si intende normalmente la dimensione soggettiva del credente e non quella oggetti-va, ecclesiale. Qui si voluto dare importanza a ambedue, perci si evitato di parlare di spiritualit.

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modo indelebile quello che si fa. Se loperare segue lessere, lessere lo d il carisma.Perci anche il ministero ordinato del presbitero diocesano si deve considerare un ope-rare che segue lessere di un carisma18.

Soddisferebbe meglio la necessit didentit una distinzione esterna come la sottanatradizionalmente usata dai gesuiti? In questo caso, vestendola, si subito identificati cometali. forse questo tipo di segno, di distinzione, di cui i giovani gesuiti hanno bisogno perassicurare la loro identit? In questo caso ci troviamo a discutere dellidentit a un livellodi cui finora non ci siamo occupati e che merita attenzione, certamente, anche perch suquesto ci sono stati richiami ecclesiali. A livello psicologico importante il segno esterno,ma se non si vuole che il segno costruisca lidentit, dovr piuttosto essere espressione diessa, non sua ragione. Pertanto, la sottana pu essere portata o meno: non certamentequesta a costruire lidentit. La si costruisce nel vissuto teologale del carisma della Com-pagnia, come si indicato nei presupposti dellarticolo e come si riaffermato nella con-clusione. Si preferito qui affrontare piuttosto la sofferenza psicologica che produce ilnon avere chiaro il senso e il contenuto del sacramento dellOrdine nella Compagnia19.

18 Rimane soltanto una considerazione ovvia. Finora si accennato soltanto al presbitero secolaree al presbitero religioso. Ma se si considera la condizione/vocazione/missione ecclesiale particolare dicolui che riceve il sacramento dellOrdine come una dimensione integrante del sacramento, e si conside-ra che un carisma religioso ecclesiale in virt della sua approvazione canonica (diocesana o pontificia),in realt non si hanno soltanto una forma diocesana e una forma religiosa di ministero ordinato, ma unministero ordinato francescano, domenicano, salesiano, ignaziano, ecc. E questa stessa molteplicit siriscontra nel presbitero diocesano: in effetti, se lappartenenza e il servizio a una chiesa particolaredetermina la vocazione e la missione ecclesiale di un ministro ordinato secolare al momento di ricevereil sacramento dellOrdine, quella appartenenza ecclesiale/carismatica a una determinata chiesa localegioca per il presbitero secolare lo stesso ruolo che gioca il carisma religioso per il presbitero religioso. Lachiesa particolare per la quale si riceve e si esercita il ministero ordinato segna ecclesialmente e cari-smaticamente il presbitero secolare come il carisma dellistituto dappartenenza segna il presbitero reli-gioso. Con questi presupposti e in stretto senso teologicamente, si evince come non pertinente lidenti-ficazione del presbitero secolare come analogato princeps del sacramento dellOrdine. In realt lanalo-gato princeps lunico e Sommo Sacerdote, il Signore. Ma si evince anche logicamente che non ci sonodue forme di ministero ordinato, ma una forma cristologica del sacramento che adotta la formaecclesiologica del fedele che lo riceve CESO, 95.

19 La differenza tra i presbiteri risiede non nella rappresentazione di Cristo Capo (dimensione cri-stologica del sacramento dellOrdine), ma nella rappresentazione della Chiesa (dimensione ecclesiologi-ca del medesimo sacramento). Il presbitero religioso rappresenta Cristo ministerialmente, gerarchica-mente, in quanto ministro ordinato di Cristo; ma rappresenta la Chiesa in quanto consacrato: edifica laChiesa come ministro e testimonia quella edificazione come consacrato (Del Molino). Il presbitero seco-lare edifica la Chiesa, ma la sua testimonianza ecclesiale non da consacrato perch non ha emesso i voticon i quali la stessa Chiesa qualifica i religiosi come testimoni consacrati, cio come testimoni ufficiali equalificati di uno stile di vita apostolico. Lo stile di vita del presbitero secolare non assunto ecclesial-mente allo stesso modo come assunto quello del presbitero religioso, altrimenti emettere i voti religiosio meno non significherebbe nulla per la vita della Chiesa n per lesercizio del ministero ordinato.Questa differenza consente di avviare lipotesi che le differenze tra i presbiteri (e non solo tra quellisecolari e religiosi) sono dovute a una differenza che nasce nella radice ecclesiologica del sacramentodellOrdine e non solo nel modo in cui si organizza lesercizio del ministero o nellevoluzione storico-ecclesiale dello stesso sacramento o nella incardinazione canonica dei ministri Ibidem, 95-96.

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20 Si potrebbe approfondire canonicamente il punto di vista di Michel Dortel-Claudot riportatonella nota 14 e anche riprendere la sua tesi dottorale in diritto canonico alla Universit Gregoriana, chesfortunatamente non stata mai pubblicata integralmente.

In ogni caso, per approfondire questo argomento ci vuole ben altro che la riflessionedi un singolo teologo. Se proprio volesse andare fino in fondo, la prossima Congregazio-ne Generale potrebbe chiedersi se veramente nella Compagnia c coscienza dellidenti-t presbiterale e delle sue implicazioni. Potrebbe anche approfondire il rapporto tra ilcarisma ecclesiale/ignaziano e il sacramento dellOrdine. Ma potrebbe ancora, con laiutodei confratelli canonisti, chiedersi sinceramente se nellattuale ordinamento canonico lastruttura presbiterale/carismatica della Compagnia si veda contemplata adeguatamen-te20. Dalla risposta a questa domanda e dalle sue conseguenze sar possibile aspettarsi omeno le premesse per una rinnovata coscienza presbiterale nella Compagnia che servada pilastro per laggiornamento del suo carisma, lentusiasmo dei giovani e lidentit delgesuita nel mondo e nella Chiesa doggi.

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La identidad del jesuitay el dilogo interreligioso

di JAVIER MELLONI S.I.

La identidad es una cuestin que remite primordialmente al ad intra de un grupo,pero que viene planteada inseparablemente por su relacin con el entorno, su ad extra.Y es que todo grupo, as como todo individuo, es resultado de una constante interrela-cin entre lo que es y lo que su entorno le hace ser.

La identidad substancial del jesuita es devenir compaeros de Jess. Ita-Iesu, comoJess. Esto es lo que verdaderamente nos convoca, nos une, nos dinamiza y nos nutre.Esta identidad es semilla y promesa. No somos todava jesus-itas, sino que lo vamossiendo, vamos aprendiendo a serlo, y cada generacin trata de lograr esta identidad, estaidentificacin con Cristo, en el contexto histrico y social que se le da a vivir. En estesentido, nuestra identidad se va configurando con nuestra propia historia, que participade la historia del mundo y de la especie humana en su desplegarse hacia niveles msaltos de conciencia y de mutuo conocimiento.

1. El estmulo del pasado

Nuestro pasado nos presenta una serie de episodios en diversas partes del mundoque tienen muchos rasgos en comn y que reflejan un modo caracterstico de procederde la Compaa en su encuentro con la alteridad. Ya en el mismo siglo de su fundacin,muy cerca de sus orgenes, cuando toda identidad se encuentra en su momento msvibrante, las primeras generaciones fueron capaces de abrirse con audacia a la alteridadsin temer perder su propia identidad. Precisamente porque su identidad era y es tratar de configurarse a Jess, eso les hizo estar abiertos al desvelamiento del Dios todoen todos (1Cor 15,28), tratando de discernir los signos que se les presentaron.

Por orden cronolgico, traigo el recuerdo de algunos jesuitas y episodios ms signi-ficativos de esta apertura a la alteridad:

En Japn, como prolongador de San Francisco Javier, hallamos a Cosme de Torres(1510-1570), de origen valenciano. Javier lo dej como superior tras su partida del Japnen noviembre de 1551 y ejerci como tal hasta su muerte, diez y nueve aos ms tarde.Una de sus aportaciones ms importantes fue la promocin de debates con monjes bu-distas, costumbre iniciada ya por San Francisco Javier, que perdur hasta que la polticadel emperador frente a los occidentales cambi radicalmente. Su postura no siemprefue bien entendida ni seguida por algunos de los superiores siguientes, que tendieron a

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ser ms europeizantes, hasta la llegada de Alessandro Valignano (1539-1606). Esta figu-ra marc las misiones en Asia durante dcadas. Valignano fue nombrado visitador deAsia por Mercuriano en 1573 con misiones identitarias y uniformadoras de una Com-paa que comenzaba a extenderse por todo el planeta. Sin embargo, l mismo fue cam-biando de mentalidad. Despus de pasar tres aos en India se dirigi a Japn, dondeestuvo seis aos (1579-1585). All tuvo que sufrir el extraamiento de hallarse ante unacultura totalmente diferente a la suya, perteneciente como era a la aristocracia renacen-tista italiana. En sus cartas se percibe cmo, con el paso de los aos, sus resistencias yrechazos iniciales a la cultura japonesa van cambiando. Escribe en un Memorial de 1582:

Los padres han experimentado que el comer, dormir, costumbres, ceremonias, lengua ymodo de tratar de los japoneses son tan contrarios y diferentes [...] que son forzados encierto modo a deshacerse y violentarse en el comer, en las costumbres y en la lengua y en laconversacin, porque si en todo esto no se acomodan a tan extrao modo, no se puedehacer fruto1.

Desde el comienzo de su llegada al Japn, Valignano percibi que haba que volvera las intuiciones de inculturacin de san Francisco Javier y Cosme de Torres que habanquedado interrumpidas por el ltimo superior. Esto chocaba con el propsito de sucargo, creado para unificar un mismo modo de proceder en Europa, Amrica y Asia.Poco a poco Valignano entendi que haba una identidad mayor que la de la homegeni-dad: un modo de proceder cuyo proceder es precisamente el cambiar en funcin de lascircunstancias a las que hay que adaptarse. Teniendo respeto a la distancia que hay deJapn a Roma, declaro que en las cosas contenidas en estas directrices de las cuales eltiempo y la experiencia mostraren que se causarn inconvenientes (...) se deben mu-dar2. Esta adaptabilidad procede de las mismas Constituciones de la Compaa, en lasque la misin est siempre abierta:

Ellos mismos escojan dnde y en qu trabajar, sindoles dada comisin para discurrir pordonde juzgaren se seguir mayor servicio de Dios nuestro Seor y servicio de las nimas[Const 603].

Cuando Valignano regres a la India, su experiencia de inculturacin en el Japn lehizo ms respetuoso que durante los primeros tres aos que estuvo recin llegado deEuropa. Una de las consignas que dej fue que no haba por qu dar nombres portugue-ses a los indios que se bautizaban. Con todo, quedaba an camino por recorrer, ya quelos prejuicios eurocntricos perduraron en l, manifestados, por ejemplo, en el hechode oponerse a las vocaciones indgenas a la Compaa.

En China, destaca la figura de Mateo Ricci (1552-1610), pero no es la nica, ya quele siguieron varias generaciones de fsicos, matemticos y astrnomos. Ricci lleg a sus

1 Citado por: CARMELO LISN TOLOSANA, La fascinacin de la diferencia. La adaptacin de los jesuitasal Japn de los samuris, 1549-1592, Ed. Akal, Madrid 2005, pp. 127-128.

2 Intrucciones para el Superior del Japn ordenado por el P. Visitador en el mes de junio del ao 1580,en op. cit., p.127.

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costas en 1583. Su acercamiento a la cultura china comenz con la adaptacin de sunombre: pas a llamarse Li Ma-tou3, as como adquiri las formas de vestir locales, locual fue objeto permanente de polmica. Fue el primer occidental que tradujo las obrasde Confucio a una lengua europea (el latn). Finalmente, fue l quien entendi ensegui-da la compatibilidad de la fe cristiana con la prctica de los ritos confucionistas en losque se veneraban a los antepasados y al propio Confucio. Percibi que no eran prcticasde idolatra sino expresiones de respeto y gratitud. Ello provoc polmica fuera y den-tro de la Compaa. La cuestin se estudi largamente en Roma y tuvo el posiciona-miento de diversos Papas, hasta que acab concluyendo con la prohibicin definitiva detales ritos en 1742. Doscientos aos ms tarde, a partir de los aos 30 del S.XX, se volvia retomar la cuestin, liberalizndola.

En la India destacan diversos episodios de contactos interreligiosos. El primero deellos parece propio del s. XX: el emperador mogol Akbar (1542-1605) construy lanueva capital del imperio en Fatehpur, cerca de Agra; sus inquietudes y bsquedas espi-rituales le llevaron a constituir una casa de culto (Ibadat-khana) en la que convoc, alprincipio, a las distintas corrientes del islam, pero en una segunda fase organiz debatesinterreligiosos entre representantes del islam, del hinduismo, del jainismo y zoroastri-smo. En 1578 pidi la presencia de los cristianos. Tres fueron los jesuitas que llegaron ala corte del emperador dos aos ms tarde: Antonio de Montserrat, cataln, de 43 aos;Rodolfo Acquaviva, italiano de 29 aos, pariente del futuro general; y Francisco Henri-ques, como intrprete, originario de Ormuz y convertido del islam. Sin embargo, elmalentendido que hubo entre jesuitas y el emperador es que ste slo se interesaba porlas diferentes religiones, mientras que los jesuitas pensaban que deseaba convertirse.Durante los aos siguientes participaron otros jesuitas en estos debates, entre ellos Jer-nimo Javier (1549-1617), sobrino nieto de San Francisco Javier. Con la muerte del em-perador se terminaron los debates.

Por aquellos mismos aos destaca la gesta del hermano Bento de Goes (1562-1607),portugus originario de las Azores, el cual, despus de haber estado en la corte de Ak-bar, atraves los desiertos de Asia Central (1602-1607) con el nombre de Abdullah Isawi(siervo de Jess) con la esperanza de encontrar el mtico reino de cristianos de Cathay.Muri en Suchow, dentro de la Muralla China, sin poder llegar a Pekn pero habiendoconfirmado que Cathay era la China y que no exista ninguna comunidad cristiana en suinterior. Aos ms tarde, Antonio de Andrade (1580-1634) quiso volver a asegurarsesobre la posible existencia de este reino de cristianos en el corazn de las montaas, yaque continuaban llegando noticias vagas por parte de los comerciantes musulmanes quetransitaban aquellas rutas. Menciono estos episodios porque, en medio del inters porel otro, se percibe la necesidad de encontrar al semejante. En tierra extraa se extrema eldeseo de reencontrarse con el cercano. El esfuerzo que supone vivir en la intemperie deexponerse al otro, al diferente, explica el anhelo por la semejanza. Andrade no encontrcristianos pero fue bien recibido por las autoridades locales y se le permiti fundar

3 Li como primera slaba de su apellido y Ma-tou como trascripcin aproximada de su nombre de pila.

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misiones en sus valles, pero no tuvieron continuidad. Habra que esperar un siglo hastaque otro jesuita, Hiplito Desideri (1684-1733), tomara el relevo. Desideri pas cincoaos en el Tbet (1716-1721), pero finalmente hubo de abandonarlo porque esa zonahaba sido confiada a los capuchinos por parte de la Propaganda Fidei, donde crecanlas reticencias frente a los mtodos de evangelizacin de los jesuitas. Desideri pas losseis ltimos aos de su vida en Roma, donde escribi sus Notizie Istoriche del Tbet.Sven Hedin, un viajero sueco que visit Lasha en 1916, considera que Desideri fue unode los ms brillantes exploradores que haban visitado Tbet hasta entonces y que en-tre los antiguos viajeros, sobresale con mucho como el mejor y el ms inteligente4.

En el sur de la India, destacan las figuras de Roberto Di Nobili y Juan de Britto, conuna generacin de diferencia. Roberto di Nobili (1577-1656) entendi que si no se adap-taban a las costumbres hindes, no llegaran nunca a entrar en el alma india. De ah losseis principios de su propuesta misionera: no beber vino ni comer carne para desidenti-ficarse con

Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 4-2007

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