.Leibniz Monadology (231-235)

.Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240)  

5) 246-263 (17 páginas):

Chapter 8: Ethicso [Breve introducción y] Casuistry (247-251) LISTO o Mysticism and Stoicism (251-253) LISTOo Pascal against the Jesuits (253-258) LISTO o Spinoza’s Ethical System (258-261)o Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263)

CAPÍTULO 8

Breve introducción

La historia de la ética a menudo es leída por encima rápidamente durante el siglo XVI. En la alta Edad Media, la filosofía moral fue presentada como comentarios en la Etica Nicomaquea de Aristóteles, y en los tratados sobre la ley natural o revelada de Dios. En la Summa Theologica de Tomás de Aquino, ambos elementos se encuentran combinados, pero el sistema está estructurado alrededor del concepto de virtud, en lugar del concepto de ley. Fueron los sucesores de Aquino, de Duns Escoto en adelante, quienes dieron a la teoría de la ley divina el lugar central en las presentaciones de la moralidad cristiana. Pero la tradición medieval en ética sufrió un golpe del cual nunca se recuperó, bajo el impacto de la Reforma y la Contrarreforma.Lutero y Calvino enfatizaron la perversión de la naturaleza humana en la ausencia de la gracia divina, la cual sólo es ofrecida por el cristianismo. Para ellos, el camino de la salvación humana y la felicidad se extiende a través de la fe, no de esfuerzo moral; y había un alcance pequeño de cualquier sistema ético filosófico. Aristóteles era el enemigo, y no el amigo, de la única buena vida posible. Como en el caso de otros sabios antiguos, sus enseñanzas no pueden conducir a la virtud; como San Agustín enfatizó, lo mejor que podían hacer era añadir cierto esplendor al vicio.

Los católicos no estaban de acuerdo en que las posibilidades humanas para la bondad hayan sido extinguidas totalmente en la Caída, y el Concilio de Trento declaró como herejía el decir que todo escrito no cristiano era pecaminoso. Pero las regulaciones disciplinares de tal concilio le dieron a la teología moral católica una nueva dirección que se alejó de la síntesis de Tomás de Aquino sobre la ética aristotélica y agustiniana. Un decreto de 1551, fortaleciendo una regla del Concilio Lateranense de 1215, estableció que todos los católicos debían hacer confesiones regulares a un cura. Esto hizo una distinción entre dos clases de pecado: el mortal y el venial: los pecados mortales eran más serios, y si se mantenía impenitente, el pecador era propenso al castigo eterno en el infierno. Bajo la nueva regla, un penitente estaba atado a la confesión de todos los pecados mortales de acuerdo a sus especies, número y circunstancias. En lo sucesivo, los moralistas católicos se enfocaron menos en las consideraciones de las virtudes, y más en la especialización e individualización de los diferentes tipos de pecado, y el listado de las circunstancias agravantes o mitigantes.    

Casuística

El decreto de Trento adoptó una disciplina ética completamente nueva: la ciencia de la casuística. La casuística es, en general, la aplicación del principio moral a las decisiones particulares; en particular, a los “casos de conciencia” donde tales principios podrían aparecer en conflicto entre ellos. En un sentido amplio, cualquier consejo experto dado para resolver un dilema moral particular puede contar como un ejercicio de casuística: por ejemplo, la guía dada al emperador Carlos V por un grupo de teólogos sobre el tratamiento de sus nuevos sujetos americanos; o el consejo dado al rey Carlos I por el Arzobispo Laud sobre la legalidad de la destitución del conde de Strafford. Pero cuando los contemporáneos e historiadores hablan de casuística, comúnmente tienen en mente los libros de texto y manuales producidos en abundancia en los siglos XVI y XVII, que no trataban sobre decisiones reales sino

casos imaginarios, como guía a los confesores y directores espirituales en sus relaciones comerciales con el penitente y el devoto.

Aunque los manuales de casuística fueron escritos por teólogos de diferentes órdenes religiosas, la casuística se volvió y permaneció asociada especialmente a la orden de los Jesuitas nuevamente fundada, en la Contrarreforma: la Sociedad de Jesús. Mientras el sistema jesuita de formación hizo una provisión, para los estudiantes académicos, del estudio del sistema moral de Tomás de Aquino, aquellos destinados al trabajo no académico aprendieron ética a través del estudio de casos de conciencia, leyendo manuales de casuística, escuchando lecturas de casuistas y practicando servicio pastoral mediante conferencias sobre caso. Los jesuitas fueron muy demandados como confesores, en particular a los grandes y los buenos; en 1602 el general de la orden se sintió obligado a emitir la instrucción especial  On the Confession of Princes. En consecuencia, la casuística adquirió importancia tanto política como ética.

Durante el siglo XVI, los casuistas tuvieron que enfrentar un número de nuevos problemas morales. Uno de los más importantes fue la relación de los cristianos con los habitantes originarios del continente de América recientemente descubierto. ¿Estaban los colonizadores españoles y portugueses en el derecho de anexar las tierras de los pueblos indígenas y hacer de ellos sus esclavos? El emperador Carlos V llamó a conferencia a los teólogos en Valladolid en 1550 para discutir el problema. Su historiógrafo imperial, Sepulveda, basando sus teorías en la doctrina aristotélica de que algunos hombres eran más apropiados para servir que para mandar, y eran por tanto esclavos naturales; argumentó que los indios americanos, quienes vivían una vida de indecencia e inferioridad, y eran ignorantes del cristianismo, podían con justicia ser esclavizados y convertidos a la fuerza. Esta posición fue controvertida por el misionero Bartolomé de las Casas, y fuertemente atacada en las publicaciones de dos de los teólogos españoles más influyentes  de la época: el dominicano Francisco de Vitoria y el jesuita Francisco Suárez.

En su tratado publicado póstumamente, De Indis (1557), Vitoria comienza defendiendo las enseñanzas de Santo Tomás de que la conversión forzada del pagano era injusta, y negó que el papa o el emperador tuvieran alguna jurisdicción sobre los indios. Los indios, sostuvo, tenían posesión y derecho de propiedad tal como si fueran cristianos: ellos constituían una sociedad política genuina, y sus acuerdos civiles mostraban que disfrutaban de un completo uso de la razón:

Hay un cierto método en sus negocios, puesto que ellos poseen políticas que están dispuestas ordenadamente, y tienen definidos los matrimonios y magistrados, señores, leyes y talleres, y un sistema de intercambio, todo lo cual llama al uso de la razón

Él concluye que no hay justificación para confiscar la tierra y posesiones de estos pueblos paganos, bajo el pretexto de que ellos no tenían una genuina posesión de su propiedad. El jesuita Suárez tomó una línea similar en su discusión sobre los aciertos y errores de la guerra.La expansión de la exploración de ultramar y el comercio internacional en el siglo XVI forzó a los casuistas a examinar la ética de los métodos por los cuales la empresa marítima era financiada. Sobre la base de ciertos textos bíblicos, y de un análisis aristotélico sobre la naturaleza del dinero, Tomás de Aquino había promulgado una condenación severa a la toma de interesés de los préstamos. No obstante, había una diferencia importante, reconocida por Santo Tomás, entre dos maneras de financiar un proyecto. Una era haciendo un préstamo a un comerciante (a ser reembolsado al prestador ya sea que la empresa tenga éxito o que no lo tenga); y el otro comprando una parte en la empresa (donde el financiero lleva parte del riesgo de fracaso). La primera era usura, considerado perverso. La segunda era asociación, considerado honrado (ST 2.2 78. 2 ad 5).

La prohibición de usura fue mantenida a través de la Edad Media, fue reiterada por San Antonio, quien en el siglo XV fue arzobispo de

Florencia, una ciudad en la que, en ese entonces, se encontraban grandes casas de banca como los Medici. Sin embargo, Antonio permitió un cobro sobre un préstamo en un caso particular: si el retraso en el reembolso del préstamo provocó una pérdida imprevista al prestamista (dándole el nombre técnico de damnum emergens). Esto fue visto como una compensación por el daño infligido, y no como un interés del préstamo en sí mismo. Pero esta mitigación menor de la prohibición condujo, durante el próximo siglo, a su emasculación total en manos de los casuistas.

El primer paso fue la introducción de la noción de costo de oportunidad. Una de las cosas que uno abandona al hacer un préstamo es la posibilidad de sacar provecho de un uso alternativo del dinero. Así, el damnum emergens es acompañado de un lucrum cessans (cese de la ganancia) como un título al reembolso. La expansión del capitalismo durante el siglo XVI multiplicó las oportunidades de inversión alternativa, por lo que los casuistas fueron capaces de argumentar que en casi cada caso podría estar presente una u otra de estas justificaciones para el cobro de intereses.

La lógica de los casuistas era sin duda, en sus propios términos, muy dudosa. El dinero que te presto puedo sin duda emplearlo en otros usos: podría prestárselo a otra persona, o invertirlo en una asociación. Pero en la primera suposición, la única ganancia que estaría perdiendo prestándotelo sería en sí misma ilegal, es decir, la toma de la usura. Y en la segunda suposición no es del todo seguro que yo esté perdiendo algo haciéndote el préstamo. Mi empresa alternativa podría ir mal y, muy lejos de sacar provecho, podría perder mi capital también. Tú puedes llegar a hacerme un bien tomando prestado de mí.Sin embargo los casuistas, algunos de ellos contratados como asesores por las mayores casas bancarias, presentaron esquemas aún más complicados para evitar la prohibición de la usura. El duque de Bavaria, en cuyos dominios tales esquemas fueron altamente populares, propuso el siguiente caso para considerar por una comisión de jesuitas en 1580.

Vale la pena citar en sus propios términos, porque se enmarca en el formato típico de un caso de conciencia:

Titius, un alemán, presta a Sympronius una suma de dinero. Sympronius es una persona de medios, y el dinero le es prestado sin un propósito específico. Las condiciones son que Titius reciba anualmente cinco florines por cada cien prestados, y más tarde tenga todo el capital de vuelta. No hay daño para el capital, y Titius debe tomar su 5%, sea que Sympronius saque provecho o no.

La pregunta propuesta era: ¿es este contrato ilegal? Los comisionados entregaron una respuesta altamente calificada, pero sobre su base la orden jesuita declaró el contrato moralmente lícito. En lo sucesivo, la prohibición de usura fue una ley en desuso entre los católicos romanos.  

Misticismo y estoicismo

El apogeo de la casuística fue el siglo desde 1550 hasta 1650. Durante este periodo los tomos de casuística no fueron, por supuesto, las únicas guías de vida que fueron publicadas. Por un lado, existieron diversos manuales de devoción que incluían consejos prácticos morales; por otro lado, algunos escritores instaron los méritos de los textos éticos antiguos. Como ejemplos de estas dos tendencias, podemos considerar a San Juan de la Cruz y a René Descartes. San Juan de la Cruz (1542-1591), director espiritual de Santa Teresa de Avila y quien reformó la Orden de las Carmelitas, fue poeta y místico. Su obra La noche oscura del alma describe el largo y doloroso ascenso que dirige a la unión con Dios. Describe el éxtasis de la meta en términos de arrebato incomprensible, pero deja claro que el camino hacia ella es a través de sufrimiento y auto disciplina. En primer lugar, se debe entrar a la noche oscura de los sentidos, pero esto es sólo el kindergarten [“jardín de niños”, así tal cual] de la preparación para la noche oscura del alma, el cual es apenas el primer estadio del ascenso

místico. Es así que San Juan de la Cruz establece los primeros pasos para la vida espiritual:

-Esforzarse siempre en preferir, no aquello que es lo más fácil, sino lo más difícil,-No aquello que es lo más deleitable, sino lo más desagradable-No aquello que da más placer, sino lo que da menos-No aquello que es sosegado, sino lo fastidioso...Para llegar a poseer todoDesea no tener placer en nada.Para llegar a ser todoDesea ser nada.

El tratamiento de San Juan fue el más severo de las guías devocionales del siglo XVl, e iba dirigido, claramente, a una minoría conventual. Sin embargo enseñanzas similares, en una forma más emoliente, fueron presentadas por el obispo francés San Francisco de Sales, en su Introducción a la vida devota (1608), el primer manual de piedad dirigido a personas laicas que viven una vida secular en el mundo.Descartes, a pesar de ser un católico observante, tomó la inspiración para su moral de una fuente distinta. Cuando estaba embarcado en su proyecto de la duda hiperbólica, él se salvaguardó redactando un código provisorio de moral, que consistía en tres máximas principales: primero, obedecer las leyes y costumbres de su país; segundo, ser resuelto en la acción una vez tomada una decisión; tercero, "tratar siempre de conquistarse a sí mismo antes de a la fortuna, cambiar mis deseos antes que el orden del mundo". Esto, dice, "fue el secreto de esos filósofos antiguos que pudieron retraerse del dominio de la fortuna y, entre el sufrimiento y la pobreza, pudieron reflexionar si sus dioses eran tan felices como ellos" (AT VI.26; CSMK l.124).

La observación de la práctica católica aparece sólo como una subdivisión de "obedecer las leyes y costumbres de mi país": es al antiguo estoicismo en el que el joven Descartes busca guía ética. Fue de

la misma manera cuando, diez años después, estableció correspondencia con la princesa Elizabeth. El repitió sus tres máximas, y para instruirla en la naturaleza de la verdadera felicidad, le recomendó la lectura de De Vita Beata, de Séneca. En sus cartas sobre consejo moral, constantemente enfatiza el rol de la razón en la moderación de las pasiones, las cuales nos hacen creer que ciertos bienes son más deseables de lo que son. "La función real de la razón", escribió, "en la dirección de la vida es examinar y considerar sin pasión el valor de todas las perfecciones del cuerpo y el alma que pueden ser adquiridas por nuestra conducta, de modo que dado que estamos comúnmente obligados a privarnos de algunos bienes para adquirir otros, debemos siempre elegir lo mejor" (AT lV.286; CSMK lll.265).Descartes elaboró algunas de sus ideas de su correspondencia con Elizabeth en el Tratado de las Pasiones. Esto es tanto un ejercicio en fisiología especulativa como en filosofía moral: Descartes pensaba que una comprensión de las causas corporales de nuestras pasiones era una ayuda valiosa para someterlas a control racional. Creía que el examen detallada de las pasiones era el área en la cual su propia filosofía moral era superior a la de los filósofos antiguos. (AT Xl.327-8; CSMK l.328-9).La pasión cuya descripción resalta más ampliamente las ideas morales de Descartes era la générosité, que no posee traducción exacta. El généreux es sin duda generoso, pero es más que eso: se podría decir que es, con un grado de anacronismo, el perfecto gentleman. Tales personas, según Descartes:Son naturalmente llevadas a hacer grandes obras, y al mismo tiempo a no emprender nada de lo cual no se sientan capaces. Y porque ellos no estiman nada más alto que hacer el bien a otros, y a ignorar su propio interés, son siempre perfectamente corteses, afables y complacientes con todos. Más aún, tienen absoluto control sobre sus pasiones. En particular, poseen autoridad sobre sus deseos, y sobre los celos y la envidia, pues todo lo que consideran suficientemente valioso como digno de perseguir es tal que su adquisición depende solamente de sí mismos. (AT Xl.448; CSMK l.385)

Pascal contra los jesuitas

El généreux de Descartes, tranquilo, huraño y autosuficiente vive en un mundo diferente de los penitentes de los casuistas, envueltos en un mar de pecado y anhelando consejo y absolución de sus confesores. Pero para la época de Las Pasiones del Alma los casuistas se habían creado ellos mismos una mala fama, que llegó al clímax con la publicación de Lettres Provinciales de Pascal, en 1655. Existían tres prácticas recomendadas por los casuistas que Pascal no era el único en considerar escandalosas: equivocación, probabilismo y la dirección de la intención. Consideraremos cada una por separado. Las enseñanzas del cristianismo tradicional estrictamente prohibían mentir: San Agustín y Tomás de Aquino estaban de acuerdo en que el formular una mentira deliberadamente era siempre pecaminoso. No siempre era obligatorio expresar toda la verdad, pero aun para salvar la vida de un inocente, uno nunca debía decir una mentira. Esta doctrina parecía dura para muchos en el siglo XVl. En la Inglaterra de la reina Elizabeth era un crimen capital para un sacerdote o jesuita el ingresar al país, y los misioneros católicos debían moverse en secreto, usualmente escondiéndose en refugios en mansiones de campo. Si los oficiales del gobierno allanaban una casa en búsqueda de sacerdotes, ¿era lícito para el hospedador negar que había un sacerdote en la casa?En 1595 el líder de los jesuitas ingleses, padre Henry Garnet, en un panfleto anónimo titulado Un Tratado sobre Equivocación o En Contra de la Mentira y la Disimulación Fraudulenta, respondió esta pregunta afirmativamente. El patrón o patrona de la casa debía decir "no hay sacerdote en la casa", y querer decir "no hay sacerdote en la casa acerca del cual alguien esté obligado a decirte". Él argumenta que esto no es una mentira, porque mentira sería el caso de decir una cosa mientras se cree en otra. En este caso, la proposición hablada correspondía con la

proposición mental de quien habla; era simplemente que la declaración revelaba sólo parte de ella. Pero era un campo común entre los teólogos el que alguien no deba decir toda la verdad cuando esto pudiese dañar una tercera parte inocente. Desde aquí, la equivocación de este tipo era perfectamente legal. La versión de equivocación de Garnet escandalizaba a muchos de sus pares casuistas. Otros habían estado preparados para defender la equivocación en el sentido de dar una respuesta que contuviera palabras genuinamente ambiguas. Pero esto era un asunto diferente a alterar completamente el sentido natural de una oración hablada por una adición o sustracción completamente privada de palabras ("reservación mental", como llegó a llamarse). Muchos sintieron que la equivocación de este tipo era peor que mentir, apilando hipocresía sobre el engaño. Luego de haber sido procesado y ejecutado por complicidad en el Gunpowder Plot de 1605, Garnet se convirtió para los protestantes ingleses en el paradigma del jesuita mentiroso. En Macbeth de Shakespeare, tras la muerte de Duncan, un portero ebrio imagina que es el guardián de las puertas del infierno. Entre aquellos que golpeaban para ser admitidos:Faith, here’s an equivocator that could swear in both the scales against either scale, who committed treason enough for God’s sake, yet could not equivocate to heaven. O, come in, equivocator.. (ll.iii)La defensa de Garnet a la reservación mental fue una opinión minoritaria incluso entre los casuistas. Pero había un segundo principio moral ampliamente sostenido por los casuistas, que daba especial significación a las opiniones minoritarias. Supuesto que los moralistas estaban en desacuerdo entre sí con respecto a si una acción particular era pecaminosa o no: ¿era legal realizarla? Una escuela de pensamiento respondió que uno debe tomar el camino menos peligroso y abstenerse: esto fue llamado tutiorismo, que proviene de la palabra latina tutior, que significa más seguro. Otra escuela de pensamiento dijo que uno puede ejecutar la acción sólo si la mayoría de las autoridades la consideraban legal. Esto era el probabiliorismo, el cual sostenía que uno debe seguir las opiniones más probables. Pero había una tercera teoría, popular entre muchos casuistas, que sostenía que aún la opinión menos probable podía

ser legalmente seguida, previsto que era probable en absoluto. Para ser "probable" bastaba con que la opinión fuera mantenida por alguien en una posición de autoridad, aun cuando pudiera tener a la mayoría de los expertos contra él. Ésta era la doctrina del probabilismo. Fue propuesta por primera vez en 1577 por el comentarista dominico de Santo Tomás, Bartolomeo Medina de Salamanca, quien escribió "si una opinión es probable, es lícito seguirla, aunque la opinión opuesta sea más probable".El uso del probabilismo no fue tal vez muy distinto de la práctica común en negocios y política, actualmente, de hacer comparaciones entre abogados hasta encontrar uno dispuesto a aconsejar que el curso de acción que se ha decidido es perfectamente legal. Pero para pensadores como Pascal esto parece corroer el fundamento de toda moralidad religiosa. La variedad de opiniones entre moralistas sobre temas importantes, que personas beatas hubieran considerado escandalosas se vuelve, en las presunciones probabilistas, una gran bendición. "Ahora veo el propósito" ,decía a un jesuita ficticio, "de los conflictos de opinión entre tus Doctores en cada asunto. Uno de ellos siempre servirá tu turno, y el otro no te hará ningún daño” (LP V.51) Algunos casuistas llegaron tan lejos como para decir que una opinión podría ser hecha probable siendo propuesta incluso por un único moralista, previsto que era una persona de peso. Esto significa, según Pascal, que cualquier recién llegado  que hubiese obtenido un asiento en teología moral podía derrocar la enseñanza de todos los Padres de la Iglesia.En su ataque a la negligencia que, según alega, los confesores jesuitas incitaban en sus clientes, uno de los objetivos que Pascal señaló fue la práctica de la “dirección de la intención”. El jesuita imaginario en su libro dice: “Nuestro método de dirección consiste en proponerse a sí mismo, como fin de sus acciones, un objeto permitido. Tanto como podemos, alejamos a los hombres de las cosas prohibidas, pero cuando no podemos prevenir la acción, al menos podemos purificar la intención”. Así, por ejemplo, está permitido matar a un hombre como respuesta a un insulto, aun cuando la Biblia nos habla de no devolver el mal por el mal. “Todo lo que debes hacer es girar tu intención del deseo

de venganza, que es criminal, al deseo de defender el honor propio, que está permitido”. Los duelos están prohibidos, pero si uno es desafiado puede aparecer en el lugar designado, no con la intención de luchar, sino de evitar ser considerado un cobarde: y entonces, si se es amenazado por el oponente, se puede por supuesto matar en defensa propia. Tal dirección de intención, obviamente, es simplemente una interpretación en la imaginación que tiene poco que ver con la intención genuina, la cual es expresada en los medios que se eligen para el fin. Fue esta doctrina -y Pascal la ataca-  la que llevó mala fama a la doctrina del doble efecto, de acuerdo a la cual hay una distinción moral importante entre los efectos voluntarios e involuntarios de la acción propia. Si la teoría del doble efecto es combinada con la práctica de la dirección de la intención, se convierte en un manto hipócrita para la justificación de los medios por el fin.Hubo, de cualquier modo, hipocresía en ambos lados de la controversia sobre casuística. Pascal, en Provincial Letters, posa como un hombre en el mundo impactado por la laxitud excesiva de los confesores jesuitas. De hecho, como jansenista, él no veía sólo a los jesuitas sino también a cualquier moralista dispuesto a hacer la menor concesión a la debilidad humana, como herramientas de Satanás. Ël y sus amigos de Port Royal se veían a sí mismos como elegidos privilegiados, escogidos para caminar el sendero dificultoso a la salvación, mientras la gran masa de la humanidad se precipitaba en su camino a la perdición. Hay una singular similaridad entre Port Royal en el siglo XVll y Bloomsbury en el siglo XX. En cada caso, un pequeño grupo de intelectuales de clase alta -ascetas en el primer caso, hedonistas en el otro- se veían como los únicos iluminados en un mundo de filisteos. Cada grupo contenía de una gran habilidad literaria, y cada grupo adoptaba artistas de talento. En la franja de cada grupo resaltaba un gran filósofo matemático: Bertrand Russell en el caso de Bloomsbury; Blaise Pascal en el caso de Port Royal. Cada grupo flameó por un instante en la luz, y luego gradualmente se esfumaron en la oscuridad, dejando detrás un olor rancio de exclusividad espiritual exquisita.

El sistema ético de Spinoza

Nadie podría acusar a Spinoza de haber pertenecido a un grupillo. Un pensador solitario de gran valor intelectual, el ideó un elaborado, elegante y demandante sistema ético. Como Descartes da un rol importante en la ética al detallada  examinación de las pasiones, que ocupa el tercer libro de la Ética. Sin embargo tanto la subestructura filosófica y la conclusión practica de su análisis de las emociones son bastante diferentes a los de Descartes, tanto así que el resultado del sistema ético es diferente a cualquier otro de la era moderna.

La base metafísica del sistema ético de Spinoza es el principio de Inercia existencial. Todo, tanto como puede por propio poder, intenta perseverar en su propia existencia (in its own being). El intento de auto preservación en cada objeto constituye su propia esencia (very essence) (Eth, 75). Esto aplicado a los hombres y mujeres significa que el motivo fundamental de las acciones humanas es la auto preservación. El deseo es definido por Spinoza como el intento auto consiente para preservar la existencia del alma y el cuerpo. Somos consientes no solo de este apetito por la existencia, sino también de cualquier incremento o disminución en nuestro poder de acción: el reconocimiento de un incremento del poder constituye placer; el reconocimiento de la disminución constituye dolor(Eth, 77) *. El deseo, placer y el dolor son los tres motores del hombre: todas las demás emociones, como el amor, el odio, la esperanza y el miedo son derivados de estos.

Hay, sin embargo, dos tipos diferentes de emociones, pasivas y activas. Hay emociones pasivas, o pasiones, en las que “Somos constantemente movidos como olas en el océano movidas por vientos contrarios” (Eth, 103). En las emociones pasivas, las modificaciones del cuerpo dan inicio a las ideas correspondientes en la mente- ideas que serán inadecuadas y confusas. Pero también hay emociones activas que se levantan desde la misma mente intentando incrementar su entendimiento concibiendo

ideas claras y distintas. Las emociones activas son solo derivadas del deseo y el placer; el dolor, que es la reducción en el poder humano, tanto físico y mental, no puede dar inicio a una emoción activa. Las acciones que se levantan desde  emociones activas son expresiones de la fuerza del carácter (fortitudo). La fuerza del carácter, cuando es expresada en acciones auto preservantes es llamado coraje (animositas); cuando es expresado en acciones apuntando al bien de otros es llamado “nobility”* (generositas).

La noción de nobleza* nobility, que es introducido al final del libro tres de la Ética, pareciera a primera vista estar en conflicto con el análisis despiadado de las pasiones que ocupa la mayoría del libro. Nos es dicho, por ejemplo, “El que concibe que alguien que odia se encuentra en dolor sentirá placer” (Eth, 82), y que “si concebimos que alguien se cualquiera se deleita en un objeto que solo una persona puede poseer, nosotros trataremos de prevenir a  la persona en cuestión gane posesión de el” (Eth, 87). Aparentemente los comentarios cínicos de este tipo son frecuentemente sagaces (shrew): por ejemplo, “si un hombre empieza a odiar lo que una vez amo pero que ya no ama, el lo pensara con mayor odio que si es que nunca lo hubiera amado” (Eth, 90). Solo en raros comentarios se prepara el camino para la noción de nobleza (nobility): por ejemplo, “El odio es incrementado cuando es reciproco, pero el odio puede ser destruido por el amor” (Eth, 93).

La reconciliación del egoísmo y el altruismo son tratadas por Spinoza en el cuarto y quinto libro de la Ética: “Sobre los vinculos humanos” y “Sobre la libertad humana”. El tema principal de este libro es el siguiente: estamos enlazados a la tendencia de sentir emociones pasivas, y somos libres de no sé de sentir emociones activas. Una emoción deja de ser una pasión una vez logramos una idea clara y distinta de ella, que significa el entendimiento de su causa. Paradójicamente, la llave para la liberación es apreciar la necesidad de todas las cosas. No podemos dejar de estar determinados, así que el progreso moral consiste en remplazar la determinación exterior por determinación interior. Lo que debemos

hacer es tomar una perspectiva como la de Dios de todo el  esquema natural de las cosas, viéndolas desde “la luz de la eternidad”.

No todas las pasiones pueden ser convertidas a emociones, pero las que no son convertibles pueden ser eliminadas. El odio, por ejemplo, es una emoción pasiva, siendo una forma de dolor. Sin embargo una vez se entiende que las acciones de los otros están determinadas, se deja de sentir odio a los que me hacen daño. Las pasiones de personas diferentes pueden entrar en conflicto entre ellas, pero la gente que es guiada por la razón y siente emociones en vez de pasiones acordaran entre ellos (Eth, 132). La auto preservación continua siendo subyacente, anterior a cualquier virtud (Eth, 127). A pesar de esto deseamos buscar la virtud por si misma, pues no hay nada mas útil para nosotros que nos sirva como meta. Así es como el egoísmo y el altruismo son reconciliados. Hay alcance para la nobleza* nobilidad cuando la auto preservación es iluminada por la realización del lugar del sujeto como parte de un todo que es la naturaleza.

Para el hombre no hay nada mas útil que el hombre- nada, repito, mas excelente para preservar su existencia puede ser deseado por el hombre, que todos en algún punto acordar que las mentes y cuerpos de todos deben formar, como si fueran, un solo cuerpo y una sola mente, y que todos deben, con un solo consentimiento buscar que es útil para todos. Por lo tanto los hombres que son gobernados por la razón -es decir, los que buscan lo que es útil para ellos de acuerdo a la razón- desean para si mismo nada, que no deseen también para el resto de la humanidad, y consecuentemente son justos, leales y honorables en su conducta. (Eth, 125)

En “Sobre la unión humana” Spinoza trata sobre las emociones, nos dice cuales son buenas o malas (bueno y malo para él simplemente significan producente o contraproducente para la auto preservación). El regocijo, por ejemplo, es algo bueno de lo cual nunca tenemos suficiente; la melancolía, sin embargo, siempre es mala (Eth, 115). (Spinoza

recomienda la música como cura a la melancolía (Eth, 115).). Los deseos por bienes no competitivos deben ser preferidos a los deseos por bienes que solo pueden ser poseídos por una persona. El mayor bien es uno que es común a todos los que sigan la virtud, uno en el que todos igualmente puedan regocijarse. “El mayor bien de la mente es el conocimiento de Dios sic , y la virtud mas grande es conocer a Dios” (Eth, 129). Dios, obviamente para Spinoza, es lo mismo que la naturaleza y mientras mas incrementamos nuestro conocimiento de la naturaleza mas nos regocijamos. Esta alegría, acompañada por la concepción* de dios como causa es llamada por Spinoza “El amor intelectual de dios”.

El ideal humano de Spinoza, una persona libre absorbida en el amor intelectual de dios, no es menos sujeto al determinismo que alguien que es sujeto a las pasiones. La diferencia es que un hombre libre es determinado por causas que son internas, no externas, y que son clara y distintamente percibidas. Uno de los efectos de la clara y distinta percepción de la condición humana es que el tiempo deja de importar. Pasado, presente y futuro son iguales a cada uno. Naturalmente pensamos del pasado como que no se puede cambiar y el futuro como abierto a las alternativas, pero en el universo determinista de Spinoza el futuro no es menos sellado que el pasado. La diferencia, por lo tanto, entre pasado y futuro no deben ocupar parte en la reflexión del hombre sabio: No debemos sentir preocupación por el futuro ni sentir remordimiento del pasado.

Una pasión que debe desaparecer completamente en un hombre libre es el miedo. El miedo no puede ser una emoción racional; su objeto es el mal futuro que para Spinoza tanto el futuro y el mal son en ultima instancia falsos. El hombre libre solo tiene motivos positivos: el come bien y hace ejercicio por que disfruta al hacerlo, no en función de posponer su muerte. “un hombre libre piensa lo menos en la muerte; y su sabiduría es una meditación no en la muerte sino en la vida” (Eth, 151).

Es de difícil no admirar la belleza del sistema ético de Spinoza, es

igualmente difícil aceptarlo como una guía real para vivir. Spinoza es una victima de su propio éxito: el ha enlazado su ética tan intensamente a su metafísica que es difícil aceptar la una sin la otra. Bertrand Russell, quien rechazo completamente la metafísica de Spinoza, pero que lo reconoció como el mas admirable de los hombres en la historia de la filosofía, hizo un aguerrido esfuerzo para conducir una moral practica desde la Ética:

El principio de pensamiento de Spinoza sobre el todo, o de cualquier tipo de tópico* mayor que tu propia desdicha, es útil. Hay incluso tiempos cuando es reconfortante en refleccionar que la vida humana, con todo su maldad contenida y sufrimiento es una parte infinitesimal de la vida del universo. Tal reflexión tal vez no sea suficiente para constituir una religión, pero en un mundo doloroso son una ayuda para la sanidad y un antídoto para una desesperación mayor. (HWP, 562)

Hume sobre la razón, las pasiones y la virtud

Para Spinoza, como a Sócrates en el mundo antiguo, todo mal actuar es resultado de la ignorancia: la actitud viciosa es en ultima instancia una

falla de la razón. En el polo opuesto se posiciona David Hume: para él la razón no tiene nada en lo absoluto que ver con la distinción entre lo

bueno y lo malo, entre el vicio y la virtud.  La única función de la razón es técnica: es el ayudarnos en conseguir las metas puestas por las

pasiones. En la evaluación de nuestras metas la razón no tiene lugar. *”No es contrario a la razón el preferir la destrucción de todo el mundo a

elegir rascarme el dedo”, No es contrario a la razón el elegir mi ruina total al prevenir el desazón de un indio o de una persona totalmente

desconocida para mi” (T, 416). La razón ni puede adjudicarse ni controlar una pasión; una pasión solo puede ser controlada por otra pasión mas fuerte. ¿Por qué entonces la gente, no solo los filósofos,

hablan tanto sobre el conflicto entre la razón y pasión? La respuesta de Hume es que ellos confunden la razón con lo que es en realidad una

gentil pasión no violenta.

Hay ciertos deseos y tendencias tranquilas que, a pesar de ser verdaderas pasiones, producen poca emoción en la mente, y que son mas conocidos

por sus efectos que por su sentimiento inmediato o sensación. Estos deseos son de dos tipos; o ciertos instintos originalmente implantados en nuestra naturaleza, como la benevolencia o el resentimiento, el amor a la

vida, la amabilidad a los niños; o el apetito general por el bien, y la aversión al mal, consideradas como tales. Cuando cualquiera de estas pasiones están calmas, y no causan ningún desorden en el alma, son

rápidamente tomadas por determinaciones de la razón. (T, 417)

Los juicios morales son pasiones calmadas de este tipo: no son ideas, sino impresiones. La moralidad es mas propiamente sentida que juzgada.

La virtud nos da placer y el vicio dolor: “¿Una acción, sentimiento o carácter es virtuoso o vicioso por qué? Porque verlo nos causa placer o inquietud de un tipo particular. Obviamente no toda acción, persona o

cosa que nos da placer es virtuoso: vino, mujeres y canciones pueden ser placenteras pero el placer que dan no es el placer especial tomado en el sentido moral. Entonces ¿cuáles  son las marcas del tipo particular de

placer envuelto en el juicio moral favorable? Hume ofrece dos: que debe ser desinteresado y que debe suponer aprobación. Estos aparece insuficiente para distinguir entre un juicio moral de uno estético.

Seguramente debemos distinguir uno del otro si la moralidad no es una simple materia de gusto.

Hume no nos ofrece un criterio general adecuado para diferenciar el juicio moral, sin embargo procede a investigar virtudes individuales. Las dos mas importantes son la benevolencia y la justicia. La benevolencia

es universalmente admirada: todos estimamos a aquel que alivia al angustiado, conforta al afligido, y son generosos incluso con los extraño.

Sin embargo en el estado natural la benevolencia se extiende solo a aquellos que en una manera u otra son cercanos a nosotros. “No existe pasión alguna en la mente del hombre como el amor a la humanidad,

solo como tal*, independiente a las cualidades personales, por  servicio, o en relación a nosotros mismo *( T,481). La benevolencia sola,

entonces, no puede ser la fundación de la justicia; como para pagar nuestras deudas incluso hasta extraños y enemigos. Debemos concluir

que la justicia no es una virtud natural, sino una artificial.

Los seres humanos son impotentes fuera de la sociedad; pero la sociedad es inestable al menos que las reglas sociales son observadas, en particular los derechos de propiedad. Lo que necesitamos es una

convención aceptada por todos los miembros de la sociedad para dejar a todos en posesión externa de los bienes adquiridos por su fortuna y

esfuerzo. La justicia es fundada por lo tanto en utilidad, en el interés propio abiertamente interpretado:

En vez de partir de nuestro propio interés, o el de nuestro amigos mas cercanos, absteniéndonos de las posesiones de otros,

Es a causa de que esta basado en una convención, entrada a favor de la utilidad, que la justicia es una “virtud artificial”.

Las virtudes naturales, como la mansedumbre, caridad, clemencia o la generosidad no son basadas en la utilidad sino levantadas desde un rasgo mas fundamental de la naturaleza humana la simpatía. Las pasiones de

cada ser humano son reflejadas en otro ser humano, como cuerdas resuenan en armonía. Una diferencia entre virtudes naturales y

artificiales es esta: que actos individuales hacen bien, mientras que solo

el sistema completo de justicia  promueve la felicidad. “Los jueces toman de un hombre pobre para darle al rico; ellos le entregan en el

disoluto el labor del industrioso; y ponen en las manos de los viciosos la forma de dañar a si mismos y a otros”. El esquema completo, sin

embargo, es ventajoso a la sociedad. Es por esta ventaja a la sociedad que apreciamos la justicia; pero la justicia es solo es un medio para el

fin.

Ahora como los medios para un fin son solo aceptables donde el fin es aceptable y como el bien de la sociedad, donde nuestro propio interés  no

concierne, o el de nuestros amigos complacidos solo por simpatía: se sigue que la simpatía es la fuente de estima desde la cual se emanan las

virtudes artificiales.

En un apéndice a su segunda Enquiry Hume se toma las molestias de argumentar en contra de aquellos que claman que la benevolencia es solo una apariencia para el amor a si mismos. Incluso los animales

muestran benevolencia desinteresada; ¿Entonces por qué deberíamos dudar de la genuinidad de la gratitud humana, la amistad y el amor

maternal?. En consecuencia al rechazar la larga tradición filosófica del eudemonismo, la tesis que sostiene que la finalidad última de todas las acciones de uno es su propia felicidad, Hume fue inconscientemente

siguiendo los pasos de su compatriota Duns Scoto. Pero donde Escoto pensó que el motivo innato independiente al amor mismo fue el amor a

la justicia, Hume vio el motivo de benevolencia como mas profundamente enraizado en la naturaleza humana.