DEL MESIANISMO A LA ESCATOLOGIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ...

DEL MESIANISMO A LA ESCATOLOGIAEN EL ANTIGUO TESTAMENTO

I.—LA ESPERANZA MESIANICA, FRUTO DE LA CONCIENCIADE ELECCION EN ISRAEL

El neologismo «mesianismo» evoca de suyo Ia idealización de unasociedad futura en plenitud de justicia, de paz y de triunfo en todoslos sentidos; y en todos los pueblos se ha soñado con una etapa futuraventurosa en Ia que superen los tiempos de calamidades y de frus-traciones, particularmente en épocas de invasiones y de sujecionesa pueblos enemigos. En estos tiempos suele surgir toda una litera-tura de evasión para sembrar ilusiones en los momentos de mayordepresión social y política. Y de hecho, es en el pueblo israelita, so-metido a las mayores opresiones extranjeras, donde aflora con másintensidad esta espectación hacia una etapa de plenitud y de triunfofinal sobre los enemigos tradicionales de su vida nacional. Pero enel desarrollo de Ia idea mesiánica en Israel hay más que unas ansiasde revancha y de superación ante situaciones adversas periódicas ensu atormentada historia, porque el alma israelita se va conformandohistóricamente a base de unas coordenadas teológicas que dan sen-tido a su acontecer dinámico en desarrollo a base de unas promesasdivinas de salvación.

Por eso, no resulta aceptable Ia definición de Benda que no ve en-el mesianismo sino otro nombre para expresar el idealismo». Es ver-dad que en todos los pueblos de Ia antigüedad hay textos oracularesque anuncian un futuro esperanzador y de prosperidad después deépocas de postración y de calamidades. Sobre todo, cuando un nuevosoberano subía al trono, no faltaban manifestaciones y augurios ven-turosos para el próximo futuro en torno a una ansiada paz y pros-peridad 1. En Egipto se soñaba con restablecer el orden pasado de los

1 Cf. J. A. Wilson, 'Pritchard', ANET 443, n. 36.

Universidad Pontificia de Salamanca

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tiempos de Ra2. En Ia concepción cíclica del tiempo el retorno al felizpasado entraba dentro de sus perspectivas teológicas comúnmenteaceptadas3. Es Ia nostalgia de Ia edad de oro del pasado cuando im-peraba Maat o Ia justicia ideal4. También en Mesopotamia se idea-lizaba el futuro nacional con ocasión del advenimiento de nuevomonarca5; pero también todo ello era el retorno al pasado. La fiestade entronización el primero de año trataba de, apompasar Ia marchade Ia historia a Ia del ciclo cósmico, porque el ,mismo fenómeno na-tural iba acompañado del similar acontecimiento histórico6. En lostextos de Mari no faltan tampoco predicciones de un glorioso porve-nir proclamados por el majju u «hombre de Dios» para despertarilusiones nacionales 7.

A Ia vista de estos textos egipcios, mesopotámicos y de Mari nohan faltado autores que han querido interpretar el fenómeno «me-siánico» de Israel como un simple desarrollo de estas perspectivas delfuturo, fruto de Ia intuición, de Ia imaginación y de Ia literaturaáulica («Hofstil») que en sus ansias de adular al rey y al pueblomagnifican el futuro a base de las grandes aspiraciones de cada época.Así S. Mowinckel cree encontrar el origen del «mesianismo» hebraicoen Ia fiesta real del año nuevo, o de Ia entronización del rey, calcadaen Ia de los textos mesopotámicos, pero no se han encontrado indi-cios claros de esta fiesta en Israel8. De esta fiesta surgiría Ia escato-logia, trasponiendo Ia historia al futuro. Sería obra de los discípulosde Isaías, ya que en el Deutero-Isaías parece encontrarse una ciertatrasposición «mitológica» de los acontecimientos históricos de Israel,pues Yahvé es presentado en su lucha con los enemigos históricosde Israel y las fuerzas cósmicas caóticas de Ia mitología babilónica.En este supuesto, los genios religiosos de Israel en sus especulaciones

2 Cf. J. A. Wilson, The Intelectual Adventure of Ancient Man (Chicago 1946)p. 26.

3 Véase 'Oracle et dévination en Egypte', DBS VI (1960) col. 761-66.787.4 Son los oràculos de legitimación del poder. Cf. Drioton-Vandier, L'Egypte

(Paris 1952) p. 388; véase 'Prophétisme', DBS V, col. 814-66.5 Cf. A. K. Grayson - W. G. Lambert, 'Akkadian Prophecies', J.C.S. XVIII

(1964) n. 1, pp. 7-23.6 Cf. Nougayrol, 1La divinitation babylonienne', 67-69: ANET, pp. 449-52; W. W.

Hallo, 'Akkadian Apocalypses', I.E.J. XVI (1966) 231 s.7 Cf. J. R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari

(Paris 1956); M. de Buit, RB (1959) 576-81; N. G. Heintz, 'Oracles prophétiques et«guerre sainte» selon les archives royales de Mari et l'Ancien Testament', CongressVolume. Roma S.V.T. XVII (1969) 112-38; A. Malamat, 'Prophetic revelations innew documents from Mari and the Bible', S.V.T. XV (1966) 207-27.

8 R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament,ll (Paris 1960 407-9.


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e intuiciones habrían pasado «von Erlebnis zur Hoffnung», de Ia ex-periencia a Ia esperanza. De este modo el «día de Yahvé» se habríaconvertido de el día de Ia entronización real en el día final de Iahistoria9.

Ya H. Gunkel había abundado en estas hipótesis panbabilonistas,que trasponen los mitos mesopotámicos a las concepciones históricasde Israel10. En esta línea se sitúa Ia ideología de H. Gressmann u. Paraestos dos autores el mesianismo hebraico forma parte de un conceptomás amplio que es Ia escatologia, porque se confunde el futuro conel fin de los tiempos; y distinguen los mesianismos y escatologías detipo paradisíaco, cosmográfico y mosaico; y, así, surge un Mesíaspolítico, otro profético, y otro apocalíptico: el Rey davidico por anto-nomasia, el «Siervo de Yahvé» del Deutero-Isaías, y el «Hijo del hom-bre) daniélico 12. Por su parte, J. Wellhausen niega todo mesianismoy escatologia antes del exilio 13, Io que no comparten los críticos deIa escuela escandinava14. Para S. Mowinckel el Mesías es, ante todo,una figura política y escatológica a Ia vez: Ia proyección de Ia his-toria hacia el fin de los tiempos. Es una solución desesperada sur-gida en el exilio ante Ia desaparición de los reinos históricos deIsrael. En realidad, parece basarse en un concepto dualista de Ia his-toria de origen extrabíblico: Ia vuelta a Ia época ideal primitiva delos orígenes, tras Ia trasformación cósmica de cielos y tierra. De estemodo el «mesianismo» termina en Ia escatologia bajo presión de unascircunstancias históricas adversas que dan al traste con las concep-ciones lineales de Ia historia, que son las tradicionales bíblicas.

S. Mowinckel rechaza Ia hipótesis de Ia idealización del rey deIsrael a base de influencias egipcias. Para él están ante todo las in-

9 C. S. Mowinckel, Psalmenstudien, I-VI (Kristiania 1921-24); N. H. Sniith,The Jewish New Year Festival. Its Origin and Development (London 1948); H. J.Kraus, 'Die Königsherrschaft Gottes im Alten Testament', Beiträge zur histori-schen Theologie, XIII (Tübingen 1921).

10 Cf. H. Gunkel, Schöpfung und Chaos (Göttingen 1895).11 Cf. H. Gunkel, Ursprung der israelitischen Eschatologie (Göttingen 1905);

esta obra fue reeditada con el titulo de Der Messias (Göttingen 1929).12 Cf. E. Sellin, Der alttestamentliche Prophetismus (Leipzig 1912); 'Die israeli-

tische-jüdische Heilandserwartung', Biblische Zeit-und Streitfragen V (Berlin 1909)213; L. Dürr, Ursprung und Ausbau des altisraelitischen-jüdischen Heilandserwar-tung (Berlin 1925).

13 Cf. P. VoIz, Die vorexilischen Yahve Prophetie und der Messias (Göttingen1897); Rigaux, L'Antichrist et l'opposition au royaume messianique (Paris 1932)1-18; J. Coppens, 1Ou en est Ie problème du messianisme', ETHL 27 (1951) 81-91;L. Labat, Le caractère religieux de Ia Royauté assyro-babylonienne (Paris 1939).

14 Cf. J. Coppens, 'L'étude du messianisme. Problèmes et méthodes', L'Attentedu Messie (Louvain 1958) 15-30.


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fluencias mesopotámicas y cananeas1S. Así, en Ia expresión «hijo deIa aurora», como en Ia de «rocío» (tal) ve el nombre del dios de Ia fer-tilidad cananeo 16. Son residuos mitológicos que han quedado en Ialiteratura bíblica posterior. Pero es, sobre todo, en los textos rela-tivos al «heredero» de Is 7, 14-17 y 9, 5-6 donde cree ver influenciasugaríticas n. En este supuesto al hijo de Ajaz se Ie relacionaría conel príncipe ideal de Ia dinastía davidica según el pensamiento divino,suscitando así esperanzas de salvación en un momento de crisis na-cional ante las invasiones siro-efraimitas y asirias que se perfilabanen el inmediato horizonte. En el «Siervo de Yahvé» ve el profesor es-candinavo nada menos que resabios de Tammuz; y, finalmente, en el«hijo del hombre» del libro de Daniel ve al Anthropos de Ia tradiciónirania: un ser divino de significación cósmica primordial, distinta del«primer hombre» que en los tiempos escatológicos que se avecinantendrá una función soteriológica especial. En este supuesto, los judíosrelacionaron a este Anthropos bajo Ia expresión de «Hijo del hombre»con el esperado Mesías y el Urmensch o «hombre primordial».

Prescindiendo de estas elucubraciones más o menos aéreas tene-mos que admitir que en las concepciones mesiánico-escatológicas delAntiguo Testamento encontramos tres etapas: 1) Mesianismo dinásti-co davidico; el Príncipe ideal; 2) Mesianismo profético doliente: el«Siervo de Yahvé»; 3) Mesianismo trascendente o celeste: el «Hijodel hombre». Y los evangelistas tratarán de hacer converger estostres tipos de mesianismos en Ia figura de Jesús de Nazaret. Nosotrosintentaremos hacer Ia síntesis de estas tres perspectivas mesiánicaspara tener una visión de conjunto, Io que nos hará ver el paso delmesianismo a Ia escatologia.

En Ia actual compilación bíblica Ia tensión mesiánica junto conlas ideas de elección y de aZionza configuran el trípode de todo elarmazón teológico del Antiguo Testamento. En realidad, Ia idea me-siánica surge de Ia conciencia de elección, que tuvo su concreciónjurídica en Ia Alianza entre Yahvé e Israel, que los autores bíblicostrasponen a los tiempos patriarcales o mosaicos del desierto segúnlas diversas tradiciones de los distintos santuarios locales antes de Ia

15 Cf. C. B. North, The Religious Aspects of Hebrew Kingship', ZeitschriftAlttestamentliche Wissenschaft (1932) 8-32; H. Frankfort, The Kingship and theCods (1948).

16 Cf. J. Coppens, 'Les parallèles du Psautier avec les textes de Ras Shamra-Ougarit', Le Museum (Mélanges Lafort) LIX (1948) 113-42.

17 Cf. J. Coppens, 'Ou en est le problème du Messianisme?', EThL 27 (1951) 91-99.



centralización del culto en Ia ciudad de David, Jerusalén, que cons-tituirá el centro de Ia nueva «anflcionía» de todas las tribus en lostfempos de Ia monarquía hasta los tiempos de Ia diarquía que siguióa Ia separación de las diez tribus septentrionales.

En efecto, los genios religiosos de Israel han destacado en todaslas épocas Ia iniciativa del Dios de las tribus y de Ia nación en buscade los antepasados de Israel, manifestándose con gestas salvadoras enorden a modelar su conciencia para crear una teocracia colectiva. Poreso, los escritos bíblicos aparecen redactados conforme a unos esque-mas teológicos a base de unas promesas divinas que se hacen llegara los tiempos patriarcales. En realidad, hay ya un proceso de selec-ción en los textos de Ia prehistoria bíblica a través de Set, Noé ySem, como supuestos antepasados del gran patriarca Abraham 18. Yaa un supuesto hijo de Cam, se Ie presenta como sujeto a servidum-bre de Ia descendencia de Sem y de Jafet; y, así, Ia futura tierrade Canaán deberá someterse al poder de un descendiente de Sem:«Bendito sea Yahvé, Dios de Sem, y Canaán sea su esclavo» 19. Enrealidad, los teólogos de Israel tratan de justificar Ia posesión deCanaán por los israelitas a base de unas supuestas promesas a susantepasados conforme al esquema preconcebido de Ia teologia de Iahistoria, que no coincide necesariamente con los postulados de Iapropia historia, porque en los relatos bíblicos las preocupaciones teo-lógicas prevalecen sobre las exigencias históricas. Es que Ia historiabíblica es el relato de unos hechos que se suceden conforme a unospostulados teológicos, a base de unas supuestas promesas divinas, queirán conformando Ia conciencia de elección en el alma israelita, deIa que surgirá Ia idea de Ia espectación mesiánica.

En efecto, las promesas que se ponen en boca de Dios, y son diri-gidas a Abraham, reflejan ya una madurez teológica que sólo tienelugar cuando Israel estaba organizada como nación. Así, Abraham ensu descendencia será el centro de todos los pueblos, ya que en él«serán bendecidas todas las familias de Ia tierra» *0. Y los relatossobre las alianzas de Dios con Abraham21 tratan de concretar estaprimera promesa. De hecho, después de Ia conquista de Canaán y delos triunfos de David los genios religiosos levítico-proféticos meditan

18 Gen 9, 24-27; 11, 10-26.19 Gen 9, 25.20 Gen 12, 1-12.21 Gen 15, 1-16; 17, 1 S.


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sobre el pasado de las tribus de Israel, y a través de las diversas tra-diciones de los santuarios locales de las tribus van registrando lasintervenciones salvíflcas de Yahvé en favor de su pueblo, al que hadado Ia tierra de los cananeos, a pesar de ser ellos advenedizos aeste territorio; y todo ello Io ha realizado Dios porque tenía secretosdesignios sobre el engrandecimiento del pueblo que escogió como«primogénito»22 entre todos los pueblos, constituyendo así su «here-dad», a pesar de ser «el pueblo más pequeño de todos los de Iatierra»23.

En este supuesto, Ia vocación de Abraham en Mesopotamia y suintimación a desplazarse a Canaán no tenía otra flnalidad que jus-tificar los derechos de sus descendencia sobre un territorio que habíade conquistar a sangre y fuego. De este modo, Ia historia bíblica sedesarrolla unilateralmente y en espiral hacia unas etapas de cum-plimiento de unas promesas divinas como un film cinamatográfico quedesarrolla una tesis preconcebida. Por ello, las diversas etapas se des-arrollan inexorablemente, prescindiendo de tensiones históricas cola-terales, destacándose en todo Ia intervención directa de Dios que vaguiando a Ia descendencia de Abraham hacia el cumplimiento deunas antiguas promesas.

Es sabido que Ia concepción bíblica del tiempo es lineal ascen-dente, o en espiral, pues parte de un principio, arjé, pasando porunos momentos culminantes —kairoi— para llegar a una plenitudo pleroma, que desembocan a su vez en una culminación o esjaton.Esta concepción temporal difiere radicalmente de Ia helénica e iraniaque son cíclicas, a base de Ia repetición y reactivación de determina-das gestas primordiales, realizadas por los dioses y los héroes, y quetienen valor absoluto, como punto de mira en Ia historia. Esta con-cepción Ia encontramos entre los babilonios, los hindúes, los iranios,y, entre los griegos, en los escritos de Heráclito, de Platón, y deZenón24. En cambio, Ia perspectiva bíblica, en lugar de destruir Iahistoria, Ia actualiza, asumiéndola, y dándole un sentido de desarrolloen parábola o en espiral según las diversas etapas, a base de inter-venciones providencialistas del Dios de Ia creación inicial; porque serespeta Ia libertad del hombre al escoger su camino, sin estar some-

22 Ex 4, 22.23 Dt 7, 7-8.24 Cf. Ch. Mugler, Deux themes de Ia cosmologie grecque-. devenir ciclyque et

pluralité des mondes (Paris 1953); Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel rétour(Paris 1948).



tido a un sino cíclico aplastante. De este modo, «los reveses y lasdecepciones de Ia historia, son epifanías negativas, cóleras de Dios,que no detienen el optimismo de Ia esperanza25. Y Ia elección de Israel,situada al nivel de Abraham y, mejor aún, al nivel de Moisés, es ellanzamiento de Israel y el principio de su aspiración hacia Io defini-tivo... Desde entonces las promesas a los patriarcas, Ia liberación deEgipto, Ia alianza, Ia conquista de Canaán, el establecimiento delreino, Ia restauración del 538, aparecen como jalones de una historiaabierta al porvenir» 26.

De hecho, Ia conciencia de elección es Ia que espolea constante-mente a Ia sociedad israelita hacia una manifestación futura de ple-nitud, siempre con nuevos logros, a pesar de las grandes decepcioneshistóricas. Porque si es el «Pueblo de Dios» y su instrumento en Iahistoria frente a los otros pueblos, está destinado a constituir una co-munidad teocrática dirigente sobre las otras naciones. Mirando haciael pasado, a las primeras etapas, las aspiraciones de las tribus se limi-taban a instalarse en Ia tierra de los padres, después de huir de Iaesclavitud faraónica. Pero una vez conseguida Ia total ocupación delpaís y Ia centralización política bajo David, el rey guerrero y orga-nizador, Ia conciencia de elección del pueblo israelita tomó nuevosbríos, después de Ia expansión imperialista en Transjordania, y buscónuevos horizontes religiosos y políticos a Ia vez, pues Ia concepciónteocrática del reino davidico Io incluye y confunde todo en el mis-mo plano.

Pero al lado de las consideraciones políticas, los profetas y geniosreligiosos de Israel ven en el dominio territorial de Israel Ia ocasiónde transfundir su fe monoteísta a los otros pueblos para asimilarlos,si bien en plan de ciudadanos de segundo orden. Así, pues, Ia euforianacional dio pie a los sueños mesianistas hacia una etapa de plenituddefinitiva. Las antiguas promesas divinas hechas a los patriarcas sehan cumplido, ya que los israelitas son dueños absolutos de Ia tierrade Canaán, pero ello hace entrever que Yahvé tiene designios triun-fales en el futuro respecto de su pueblo. Y justamente a través deIa institución monárquica se ve Ia posibilidad de llegar a Ia etapagloriosa y definitiva en Ia historia. Por eso, a partir de David, antesdel exilio, los vaticinios proféticos unen en Ia misma perspectiva elfuturo de Israel y el de Ia monarquía davidica. Surge así el mesia-

25 Cf. J. Pedersen, Israel, its life and culture, HI-IV1 p. 664.26 A. Gelin, 'Messianisme', DBS V, col. 1167.


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nismo triunfalista davidico con el que sueñan los grandes profetasque no tienen otra obsesión que implantar el ideal del yahvismotradicional de modo pleno en Ia sociedad israelita y en los pueblospor ella domeñados.

II.—MESIANISMO DINASTICO DAVIDICO

1) La bendición de Judá (Gen 49, 8-12).

Los críticos suelen estar acordes en datar las -bendiciones» deJacob antes de morir en los tiempos anárquicos de los Jueces-caudiUos,cuando todavía no se había realizado Ia centralización de Ia monar-quía, y no se había llegado a una conciencia nacional unitaria. Enrealidad, de estas supuestas «bendiciones» sólo merecen el nombre detales las de Ia tribu de Judá y de Efraim, pues las dirigidas a lasotras tribus más bien son reproches o simples reflexiones sobre susituación geográfica y social. En efecto, a Ia tribu de Judá se Ie asignaun puesto de dirección entre las otras «hasta que venga aquel a quienIe pertenece» (el cetro) (v. 10), Io que hace pensar que estos versículoshan sido retocados cuando Judá había adquirido cierta preponderan-cia entre las tribus en los tiempos de David, por ser éste oriundo dedicha tribu27. Como alude al «cetro» que ha de mantener «entre suspies» al estilo de los reyes orientales, «el oráculo puede referirse aDavid, pero a David como a tipo del Mesías» M. Se anuncia su do-minio hegemónico sobre las otras naciones cuando se dice que Ie«darán obediencia los pueblos» (v. 10). Parece esto reflejar los mo-mentos de euforia cuando David había ya extendido su poder sobrelos ammonitas y moabitas de Transjordania, y, aún, sobre Ia partemeridional de Siria.

Parece que el vaticinio indica que Ia tribu de Judá mantendrá susupremacía entre las otras tribus hasta que venga un personaje que

27 Cf. A. Causse, Les plus vieux chants de ¡a Bible (1926) p. 39.28 R. de Vaux, 'La Gnese', 212, en Ia Bibte de Jérusalem; J. Coppens, Le

messianisme royal (Paris 1968) 39-45. Comúnmente se cambia el shiloh del TM enshello: «para el>, siguiendo el paralelo de Ez 21, 32, y según algunos mss. deG. Peshitta y Targum Onkelos. Cf. W. L. Moran, 'Gen 49, 10 and its use in Ez21, 32', Bi. (1958) 405-25; R. Criado, 'Teorías nuevas en autores antiguos (Ez 21, 32y Gen 49, 10)', ATG 26 (1963) 203-21; M. J. Lagrange, 'La prophétie de Jacob', RB(1898) 530-31: A. Colunga-M. García Cordero, Biblia Comentada, 1 (1967) 353-54;F. Zorell, 'Vaticinium Jacob', VD 7 (1927) 65-70; F. Ceupens, De prophetiis mes-sianicis in AT (Roma 1935) 61-84; P. Heintsch, Dos Buch Génesis (Bonn 1930) 410-21.



imponga su podera los pueblos, que puede ser el mismo David, peroya en una perspectiva más amplia que Ia del dominio de los pueblosde Transjordania. El horizonte se alarga misteriosamente sin crono-logías claras como es ley en los vaticinios mesiánicos que se basanen intuiciones geniales a base de revelaciones imprecisas. El profetaEzequiel, tres siglos más tarde, anuncia Ia destrucción de Jerusalénpor sus infidelidades, y permanecerá en esta situación «hasta quevenga aquel a quien de derecho Ie pertenece; y a él se Ia daré» ™.Quizá este profeta piense en el rey humillado Jeconías después de Iadesaparición del rey Sedecías; pues aquél parece simbolizar Ia dinas-tía. Parece que el profeta ante el rey humillado y en el destierro porcontraste piensa en Ia figura luminosa futura del Rey por antono-masia, el Mesías, que ha de recapitular en sí el destino glorioso finalde Ia dinastía davidica. De hecho, Zorobabel, alma de Ia repatriaciónde los exilados, es considerado en Zac 6, 12 como tipo del Mesías futuro,en cuanto que emprende Ia restauración de su pueblo lanzado a Iaplenitud de los tiempos anhelados. Este texto de Ez 21, 32 puede ser-virnos para interpretar Ia frase misteriosa de Gen 49, 10: «Hasta quevenga aquel a quien (Ie pertenece) el cetro». Es así como expresa-mente Io entiende el Targum de Ongelos: «Hasta que llegue el Mesías,de quien es el reino»; y en similares términos se viene a expresar elPseudo-Joanatan-. «Hasta el tiempo en que el rey Mesías, el más jovende sus hijos, venga y a él se Ie sometan todos los pueblos» *>. De hecho,Ia tribu de Judá perdió su preeminencia con Ia destrucción de Iaciudad en el 586 a.C. por los babilonios, y sólo Ia recuperó parcial-mente en Ia persona de Zorobabel al ser reconstruida Ia ciudad. Poreso, en cierto modo, según el vaticinio, Ia retendrá entre las tribushasta que tome el cetro aquel a quien por antonomasia Ie pertenece,es decir, el Mesías, como se concreta en otros vaticinios proféticos queexaltan el porvenir de Ia dinastía davidica.

2) Ei orácuio de Balaam (Num 24, 3-9.15-19).

Esta literaturade exaltación con proyecciones mesiánicas que em-pieza a desarrollarse en los tiempos de euforia y conquista de lostiempos de David no se contenta con presentar vaticinios proféticosen boca de israelitas, sino que busca a un legendario adivino de Me-

29 Ez 21, 32.30 El Talmud ve en el Shiloh el nombre del Mesías, Sanh. 98.


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sopotamia, llamado Balaam, para anunciar el futuro glorioso de lastribus de Jacob; y, así, en los momentos críticos de Ia conquista, seIe presenta bendiciendo a los israelitas acampados en Ia altiplaniciede Moab, anunciándoles el triunfo sobre las poblaciones transjordanasahora hostiles. En realidad, anuncia Ia victoria sobre todos los ene-migos tradicionales de los israelitas, con los que éstos tuvieron fric-ciones ya desde los tiempos del desierto, como los amalecitas, e in-cluso, con los qenitas, que figuraron a veces como sus aliados. No semenciona a los filisteos, que eran los enemigos más caracterizados enlos tiempos en que nació Ia monarquía israelita.

Irónicamente se presenta al adivino mesopotámico como alquiladopor el rey de Moab para maldecir a Israel, y, así, por fuerza mágicacondenarlo a Ia más afrentosa derrota. Es una ficción literaria muyen consonancia con Ia época, ya que a los adivinos y magos se lesalquilaba para pronunciar fórmulas mágicas de exterminio sobre losenemigos, y es Io que expresa el rey Balac: «sé que es bendito aquela quien bendices, y maldito aquel a quien maldices» (Num 22, 6). Peroen sueños recibió Balaam una admonición: «no maldigas a ese pueblo,porque es bendito» (v. 12). Por ello, éste, después de un azaroso viaje,se compromete a decir Io que Ie diga su Dios, y declara ante el cam-pamento de Israel una frase que sintetiza bien Ia teología de Ia his-toria del pueblo elegido: «Es un pueblo que tiene aparte su morada,y que no se cuenta entre las gentes» (Num 23, 9); y anuncia un por-venir glorioso sobre «las miríadas de Israel». El adivino declara luego:«No se ve iniquidad en Jacob, no hay perversidad en Israel: Yahvé,su Dios, está con él... Es para él Ia fuerza del unicornio... Es un puebloque se alza como león; no se acostará sin haber devorado su presa»(Num 23, 21-24). Y, más adelante, ante el espectáculo del campamentode Israel, exclama: «¡Qué bellas son tus tiendas, Jacob!... Se extien-den como un jardín a Io largo de un río... Devora a las naciones ene-migas... Alzase de Jacob una estrella, surge de Israel un cetro, queaplasta los costados de Moab... Edom es su posesión, Sheir, presa desus enemigos; Israel acrecienta su poder. De Jacob sale el dominador,que devasta de las ciudades las reliquias» (Num 24, 5.6.17.18).

En este vaticinio, puesto en boca de un adivino legendario extran-jero, parece aludirse a las victorias de David sobre los moabitas yamalecitas31. El vaticinio, como el de Jacob en Gen 49, 1 s., es rodeado

31 Cf. 2 Sam 8, 2.13-14; sobre Amaleq, cf. 1 Sam 30.



de misterio y en él se présenta su cumplimiento «al fln de los tiem-pos», que es Ia frase consagrada para expresar una perspectiva esca-tològica, ya en los albores de los tiempos mesiánicos32. Sus fórmulastriunfalistas son semejantes a Ia del mesianismo real que se pone demoda en los tiempos davídicos33; y en el texto se menciona Ia victoriasobre los edomitas, que no fueron sometidos por David, pero Io fueronen los tiempos salomónicos, pues era necesario controlar Ia ruta co-mercial hacia el folfo de Elán; por otra parte, los edomitas eran par-ticularmente odiosos a los israelitas, por no haberles permitido el pasopor su territorio en tiempos de Moisés; y, más tarde, cuando Jeru-salén fue conquistada por los babilonios, los edomitas aprovecharonIa ocasión para humillar más a los vencidos de Israel 3^.

De hecho, Ia tradición judía dio a este supuesto oráculo de Balaamun sentido marcadamente mesiánico, identificando Ia «estrella» (feofee-Oa) mencionada en el vaticinio con el propio Mesías. Por ello el cabe-cilla de Ia insurrección judía contra Adriano en 132 d.C. cambió sunombre de Bar Koseba en Bar Kokebá o «hijo de Ia estrella» 35.

3) La profecía de Natán (2Sam 7, 11-16).

Este oráculo es presentado en Ia redacción actual en un lugar queno debió ser el primitivo, ya que se dice que Yahvé «le había dadoel descanso, librándole de sus enemigos de alrededor» (c. 1), Io queno se compagina con Io que se dice en el c. 8 sobre las guerras contralos filisteos. Pero se intercala aquí, a continuación del relato sobreel traslado del Arca de Ia Alianza a Jerusalén 38. Por ello el oráculohabrá que situarlo al final del reino de David. Según 1 Re 5, 17 elrey Salomón declara a Hiram de Tiro que David no pudo construirel templo por haber estado continuamente en guerra con los enemi-gos. Sólo al fin de su vida pudo «descansar» de su ajetreada vidamilitar. Y es entonces cuando piensa en edificar una «casa» dignapara albergar el Arca de Ia Alianza, pues Ie parece intolerable queél habite en una suntuosa casa y Yahvé siga residiendo en una mo-destísima Tienda de pastores. En realidad, en este planteamiento en-

32 Cf. E. Burrows, Les oracles of Jacob and Balaam (London 1938).33 Cf. H. Cazelles, 'Les Nombres', La Biblia de Jérusalem (Paris 1952) com.

a 24, 7.17.34 Cf. Is 25, 9-11; 34, 5-15; 63, 1; Ez 35, 1 s.; Abd 18.35 Cf. RB 60 (1953) 263-64.69.36 Cf. 2 Sam 7; 12, 1-15.25; 1 Be 1, 10.22; 1 Cron 29, 29: escribió las memorias

de David y las de Salomón, 2 Cron 9, 29.


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contramos ya Ia contraposición entre Ia tradición y Ia nueva situa-ción política. Samuel se había opuesto a Ia implantación de Ia mo-narquía, porque era contraria a las tradiciones de Israel, y ella podríallevar a un centralismo insoportable para las tribus. Ahora, cuandoDavid ha escogido como capital a Jerusalén, conquistada a los jebu-seos, se plantea el problema de Ia «estatificación» de Io religioso enfunción de unas preocupaciones políticas centralizadoras, al modocomo ocurría en otros pueblos donde imperaba Ia institución monár-quica. Así, Ia reacción de Natan es negativa conforme a Ia tradiciónde que Yahvé debe habitar en «tienda» móvil, porque Ia construc-ción de un templo suponía como vincular a Yahvé a un lugar deter-minado; y el Dios de los padres ha sido siempre un Dios «deslocali-zado» en consonancia con su trasumancia constante.

Natán es un nabl o «profeta» que trasmite oráculos recibidos di-rectamente de Dios para bien espiritual de su pueblo. Es bien cono-cido en los relatos bíblicos37. No era el profeta cortesano de oficioque no hacía sino halagar a los soberanos y jefes de Ia nación; alcontrario, reiteradamente se opone a David, e incluso Ie recrimina sucrimen de adulterio38. En realidad, en el propósito de David, ademásdel motivo religioso había cálculos políticos para edificar el templo,pues tenía una preocupación dinástica como aparece en Ia respuestade Natán (vv. llb-16) y en Ia oración de gracias de David (vv. 18-29).Por ello, Ia intención de David al intentar construir una «casa» paraYahvé era afirmar su dinastía, al «estatificar» el centro religioso delas tribus en un lugar donde antes no habían sido adorado Yahvé.Los antiguos santuarios de Gilgal y Silo debían desaparecer total-mente, y el nuevo de Jerusalén debía ser como una fuerza centrípetade convergencia de todas las tribus, justamente en un lugar que nohabía pertenecido a ninguna de ellas, y que había conquistado a losjebuseos. Por otra parte, era una posición central dentro de Ia geo-grafía de Canaán donde estaban asentadas las diversas tribus. Laconstrucción de un templo a Yahvé atraería sobre su dinastía lasbendiciones divinas. El profeta Natán, de momento ve el proyectoaceptable, ya que Yahvé «está con David» y quizá por cortesía dasu aprobación39.

37 Cf. 1 Re 22, 6; 2 Re 23, 2; Jer 18, 18; EcIo 47, 1; 2 Sam 12, 1 s.38 Cf. 1 Sam 18, 12; 20, 13b; 2 Sam 8, 6.14b.39 Es Ia opinión de M. Noth, 'David und Israel in II Sam 7', Mélanges A. Robert

(Paris 1957) p. 129.


DEL MESIANISMO A IA ESCATOLOGIA EN EL A.T. 27

Pero en una reconsideración del asunto el profeta ve en ello unaoposición a Ia tradición de una tienda portátil como receptáculo delArca de Yahvé; y asi se Ie comunica en un oráculo divino, que escontrario a Ia construcción del tempio. No es Ia respuesta a una con-sulta de Natán, sino una intervención inesperada de Yahvé en elasunto, como aparece en Ia frase estereotipada para los oráculos ines-perados: «fue dirigida Ia palabra de Yahvé a Natán»40. David escaliñcado por Yahvé como «mi siervo» (v. 5), título que se da a loselegidos para una misión especial41; y no se aplica nunca al rey Saul.Es frecuentemente aplicado este término a David 42. Con todo, noquiere que Ie edifique una «casa» (bet), término aplicado muchas vecesal templo de Yahvé43. En las tradiciones más antiguas el santuariode Yahvé es designado con el término 'ohel*4, mientras que en Iasacerdotal se emplea el término mishfeam45, que significa «residen-cia» o morada. Algunas veces los dos términos aparecen unidos paradesignar Ia Tienda del desierto en Ia que estaba el Arca de Alianza *6.En realidad, ésta había estado antes en el templo de Silo, que era depiedra47, y en Ia casa de Abinadab48; pero éstos no fueron lugaresdefinitivos según Ia perspectiva del narrador bíblico; y, así, dice queYahvé no había habitado en «casa» desde los tiempos de Egipto (v. 6).Y nunca había dado orden de construirle una morada fija (v. 7) por-que era un Dios deslocalizado que iba en pos de las tribus trashu-mantes, protegiéndolas en sus desplazamientos. Es el eco de Ia épocaerrante del desierto, que se consideraba como Ia edad de oro delyahvismo.

En realidad, en el oráculo atribuido por el profeta a Yahvé seexpresa toda una teología tradicional sobre Ia presencia móvil deDios de Israel en medio de su pueblo. El profeta Natán, que de pri-meras había visto razonable el proyecto de David de construir untemplo a Yahvé, recapacita y ve que está en contra de toda Ia his-toria religiosa de las tribus, y Io presenta como contrario al mismoYahvé que no quiere ser aprisionado entre unas paredes, y ser «esta-

40 Cf. Num 23, 5.16; Jer 1, 4.11; 2, 1; 13, 8; Ex 3, 16.41 Gen 18, 3; 26, 24; Num 12, 7-8; Jos 1, 2.7.42 Cf. 2 Sam 3, 18; 7, 5.8; 1 Re 8, 24.25.26.43 Cf. Ex 23, 19; 34, 26; Dt 23, 19; Jos 6, 24; 1 Sam 3, 15.44 Cf. Ex 33, 7-11; Num 11, 16 S.; 12, 4.10; Ex 38, 8.45 Cf. Ex 36, 8.13.14; Lev 17, 4; Num 19, 9.46 Cf. B. de Vaux, 'Arche d'AlUance et Tente de Beunion', Memorial Gelin

(Le Puy-Lyon 1981) 55-70.47 Cf. 1 Sam 1, 9; 3, 2.3.15.48 Cf. 1 Sam 7, 1; 2 Sam 6, 3.



tificado» como ocurrirá en tiempos de Salomón después de Ia construc-ción del templo49. En realidad, el oráculo recibido por Natán da aentender que Ia construcción del templo es de poca importanciadesde el punto de vista religioso y contrario a Ia tradición. En 1 Cron22, 8 se da como razón de que Dios no quiere Ia construcción del tem-plo el hecho de que David había derramado mucha sangre en lasguerras; y así sólo, su hijo, que no hizo guerras (su nombre de Shelomo,«pacífico» Io indica) será el encargado de edificar el templo a Yahvé.Es una explicación convencional del cronista sobre los orígenes deltemplo *. De hecho, en el oráculo se insiste en Ia importancia delArca y de Ia Tienda como punto de atracción del culto a Yahvé enlos tiempos heroicos del desierto y de Ia conquista, Es el ideal delos tiempos de Ia anfictionía; pero ahora se inicia una nueva era polí-tica y religiosa de concentración de poderes, y Ia necesidad del templose va a imponer. Con todo, Io que interesa al redactor bíblico es elproblema dinástico, Ia continuación de Ia descendencia de David enel trono, problema que Ie preocupaba sobremanera, pues cerca estabael recuerdo de Ia extinción de Ia descendencia de Saul.

Como garantía de ello se enumeran los beneficios otorgados a David,haciéndole surgir de su condición más humilde hasta conseguir Ia vic-toria sobre todos los enemigos (w. 8-lla). Aquí se designa a Dioscomo «Yahvé Tsebaot» o «Yahvé de los ejércitos», denominación queaparece por primera vez en relación con el santuario de Silo51, yaen tiempo de los Jueces. En este caso, Ia expresión puede tener elsentido de continuidad entre los dos santuarios, el de Ia anfictoníadel tiempo de los Jueces, y el nuevo central de Ia monarquía deJerusalén. David había sido «príncipe» (nagid) de su pueblo, el jefecarismático, suscitado directamente por Yahvé para cumplir determi-nadas misiones de liberación del pueblo elegido52, y había surgidodel pueblo como caudillo libertador, asumiendo, luego, el poder real,ya instaurado en Saúl: por eso, se insiste en que había sido tomado-de Ia majada, detrás de las ovejas» (v. 8) para resaltar el contraste

49 Cf. M. Simon, 1La prophétie de Nathan et Ie Temple', RHPhR 32 (1952) 54-55.50 Cf. 1 Cron 28, 3. Cf. H. van den Busche, 'Le texte de Ia prophétie de Nathan

sur Ia dynastie davidique', EThL 24 (1948) 383.51 Cf. E. Eissfeldt, 'Jahwe Zebaoth', Miscellanea Académica Berolinensia, II, 2

(1950) 139-46; B. N. Wambacq, L'épithète divine Jahve sebaot. Etude philologique,historique et exégetique (Paris 1947); M. García Cordero, Teología de Ia Biblia, I(1970) 56-58; J. Garcia Trapiello, La Alianza del Señor con David (1970) 94 ss.

52 Cf. 1 Sam 9, 16; 2 Sam 6, 2; M. Noth, 'David und Israel in II Sam 7', MélangesBibliques A. Robert (Paris 1957) 124s.



ante su nuevo encumbramiento, no ya de «príncipe», sino de «rey»(méíefe) con todo Io que implicaba esto de poderes absolutos. Se hablade Israel, ya como un «pueblo» unido, Io que supone en el relatoque David era ya rey de las doce tribus, pues primero Io fue deJudá53 y luego de Israel54. Es ya una concepción teológica unitariaque se había impuesto cuando se redactó el oráculo. Y así, se haceal «pueblo» de Israel como partícipe de Ia bendición de Yahvé sobreDavid55. La fraseología recuerda a Ia escuela duteronomista56.

Precisamente, por ser David el «príncipe de su pueblo» Ie va a«edificar» Yahvé una casa (Bet) a David en lugar de éste a Yahvé.Aquí «casa» tiene el sentido de clan familiar o dinastía 57 que se man-tendrá después de su muerte y que no desaparecerá como Ia delmalogrado Saul. La suerte trágica de Ia descendencia de éste pareceestar en el trasfondo histórico de Ia formulación del oráculo sobreIa perennidad de Ia dinastía nueva davidica. En realidad, David eraun advenedizo que por sus cualidades militares y políticas con Iaasistencia divina había logrado encumbrarse sobre todas las tribusa pesar de su origen pastoril; y uno de su «linaje» será el encargadode edificar una «casa» a Yahvé, siendo afianzado en «su trono» porsiempre» Cv. 13). El texto alude claramente a Salomón quien será elrealizador de los proyectos de David. Parece, pues, una interpretación«post eventum» de una promesa hecha a David, surgida en los círculosreligiosos de los tiempos de Salomón58.

Luego, se insiste en que las relaciones entre Yahvé y los descen-dientes de David serán las de «padre» a «hijo» con correcciones pa-ternales sin llegar al exterminio como ocurrió en el caso de Ia des-cendencia de Saul, que era Ia obsesión de David que temía Ia desapa-rición de su linaje por sus pecados y los de sus hijos. En todos lospueblos de Ia antigüedad es corriente presentar al rey como «hijo»de Ia divinidad local, por ser su representante. En Ia tradición bíblicase habla de Israel como «primogénito» de Yahvé59, pero a partir deDavid esta «paternidad» se canaliza hacia su descendencia. Y en elSaI 2, 7 se dice del lugarteniente de Yahvé: «tú eres mi hijo, yo te

53 Cf. 2 Sam 2, 4.54 Cf. 2 Sam 5, 3.55 Cf. R. de Vaux, Les livres de Samuel, 172.56 Cf. Dt 12, 5.21: 14, 24.25; 16, 6; 17, 8; 18, 6; 26, 9: 33, 12.57 Cf. 2 Sam 3, 29; SaI 114, 1; 115, 10; 118, 3; 1 Re 13, 34; 21, 22; 2 Re 9, 7.58 Cf. 1 Re 5, 19; 8, 19.59 Ex 4, 22; Num 11, 12; Dt 14, 1.



he engendrado hoy». Es una trasposición al futuro Mesías de Ia pro-mesa de Natán consignada en los tiempos de David. Es Io que vienea decir el salmista comentando el vaticinio antiguo aplicado a David:«He hallado a David, mi siervo, Io he ungido con mi óleo consagra-do... El me invocará diciendo: «Tú eres mi padre, mi Dios y Ia rocade mi salvación! y yo Ie haré mi primogrémío... Guardaré con él eter-namente mi piedad, y mi alianza con él será flel. Haré subsistir porsiempre su descendencia, y su trono como los días del cielo... Noapartaré de él mi piedad, ni faltaré a mi fidelidad. No quebrantarémi oíianza... Su descendencia durará eternamente, y su trono per-manecerá ante mí como el sol» "0. Es el mejor comentario histórico-teológico al vaticinio de Natán.

La asistencia divina es condicional, según Ia conducta de los des-cendientes de David; y el castigo será pasajero y no exterminadorcomo en el caso de Saul: «No apartaré de él mi misericordia, comoIa aparté de Saul, arrojándolo de mi presencia» (v. 15). Los profetasposteriores insistirán en el carácter condicional de Ia asistencia divinaa los descendientes de David: todo está subordinado a su conducta res-pecto al Dios de las promesas. Pero se anuncia Ia perennidad de Iadinastía davidica: «permanente será su casa y tu reino para siem-pre ante mi rostro, y tu trono estable por Ia eternidad» (v. 16). Enel contexto se trasluce que por parte divina Ia voluntad de perma-nencia de Ia dinastía es clara, pero exige fldelidad por parte de ésta.Y esto implica ya su carácter de promesa condicional. Las palabrassiguientes puestas en boca de David reflejan bien el sentido del por-venir eufórico que implican las palabras de Natán (vv. 17-29). Israeles un pueblo «rescatado» por Yahvé (v. 23), por Io que es el -pueblo»de Yavé por antonomasia desde los tiempos de Ia salida de Egipto.Por ello será su «pueblo para siempre jamás» y Yahvé «su Dios»(v. 24). Aquí se trasluce Ia tradición de Ia antigua Alianza, si bienno se menciona expresamente, pues las palabras de David parecenun eco de Ex 19, 5: «Si oís mi voz y guardáis mis mandamientos,vosotros seréis mi propiedad (segultäh) entre todos los pueblos, por-que mía es toda Ia tierra». La teología de Ia elección, de las promesasy de Ia Alianza preside Ia redacción del vaticinio de Natán; peroahora Ia alianza se canaliza a través de Ia «dinastía» de David, sín-tesis del Pueblo escogido. Es una nueva concepción teológica en con-sonancia con Ia euforia de Ia institución monárquica.

60 SaI 89, 21 ss.



En este relato encontramos de modo amplificado Io que debió sersustancialmente el oráculo de Natán, que iba a ser el origen de Iaespectación mesiánica dinástica. La idea tradicional de Alianza, quearranca de Ia época patriarcal y del desierto, ahora adquiere una nue-va dimensión a Ia luz de las conquistas davídicas y del estableci-miento de Ia monarquía. La centralización religiosa hace que tambiénse «centralice» Ia idea de Alianza en función de los destinos de Iadinastía de David, el gran rey creador de Ia nación israelita. Susgrandes cualidades de guerrero y de político habían dado pie paracrear una atmósfera de optimismo hacia el futuro; y así los geniosreligiosos de Israel escrutando el futuro presienten un destino «me-siánico» al pueblo elegido, y, sobre todo, a Ia descendencia del granrey David. Desde ahora Ia dinastía davidica es considera como Iaespina dorsal de Ia teocracia hebrea; por eso, sobre ella se habríade concentrar de modo especial Ia providencia de Yahvé para garan-tizar su permanencia, garantía a su vez de Ia permanencia del pueblode las promesas. Con Ia institución monárquica Israel entraba dentrodel ideal de las monarquías absolutas y centralizadoras del antiguoOriente. Y el reinado de Salomón será el prototipo del despotismooriental de un rey que se dedica a Ia «dolce vita» con un harénfastuoso con complejos de megalomanía en sus construcciones des-proporcionadas para los modestos recursos de Israel. Todo esto des-lumbró de momento al pueblo, y surgieron así sueños de dominiosobre los otros pueblos, emulando a los antiguos imperios de Ia zona.Pero todo ello era un espejismo, pues al morir Salomón, las tribusdescontentas por las exacciones desorbitantes, se separaron, confor-me al esquema antiguo de hostilidad entre las meridionales y lasseptentrionales. Surgió así Ia gran frustración histórica de Israel enrelación con el ideal de los tiempos de David.

La profecía de Natán —que refleja Ia reflexión teológica de loscírculos proféticos de los tiempos de David y de Salomón— trata deintegrar a Ia institución monárquica en Ia concepción teocrática deIa Alianza, y se pone al servicio de eUa, llegándose a una verda-dera «regalización de Ia alianza» 61. Natán es el que sacraliza consu oráculo Ia dinastía davidica, pues «la dinastía de David se con-vierte en aliada de Yahvé; y se presenta como pivote y eje de sal-vación» e2. Por eso Ia dinastía davidica quedará vinculada a las espe-

61 A. Gelin, DBS V, c. 1175.62 J. Steinmann, Les Psaumes (Paris 1851) p. 54.


32 MAXIMILIANO GABCIA COBDEBO

ranzas mesiánicas. Por eso, en los momentos de crisis con ocasión delas invasiones asirias del s. VIII a.C., Ia figura ideal del heredero deDavid sirve como catalizador en Ia mente de los profetas de todaslas esperanzas nacionales, y se presenta como el futuro salvador delpueblo de Israel, como aparece en los vaticinios de Isaías y de Mi-queas63. Un siglo más tarde con ocasión de Ia invasión babilónica surgede nuevo Ia figura del «Pastor» ideal calcado sobre Ia persona deDavid, que quedará en Ia historia como el prototipo del rey, queridode Yahvé64.

4) El vaticinio del Immanu-El (Is 7, 10-16; 9, 1-9; 11, 1-9).

Los genios religiosos, particularmente los profetas, que ejercen unespíritu crítico desde los tiempos de Ia separación de las tribus frentea los reyes, que eran infieles a su misión histórica, están desilusio-nados ante Ia triste realidad de Israel: las tribus divididas en dosbloques, y el ideal del reino unificado por David queda como unalejana nostalgia. Por otra parte, las inminentes invasiones del colosoasirio que amennaza ya con caer sobre Siria y Ia costa cananea vana poner en peligro Ia misma existencia de Israel como nación. Elambiente de Ia sociedad es por ello pesimista, y son los profetas losque tienen que levantar los ánimos ante tan negras perspectivas, de-clarando que el turbión será pasajero, y al fin brillará de nuevo Iaesperanza de rehabilitación nacional conforme a los antiguos sueñosdavídicos. A pesar de las infidelidades religiosas de los representan-tes de Ia monarquía davidica, quedan en pie las antiguas promesassobre su perennidad a través de las diversas vicisitudes históricas.Por eso, los profetas, «centinelas» de Israel que velan sobre su destinohistórico a Ia luz del más puro yahvismo, en medio de las grandescrisis históricas en las que se juega Ia subsistencia de Ia misma nacióndel pueblo elegido, tratan de empalmar con el futuro glorioso a basede idealizar el pasado del añorado reinado de David. Así, en Am 9,11-15 se anuncia Ia reconstrucción de Ia antigua dinastía en estostérminos: «En aquellos días yo levantaré Ia choza caída de David,repararé sus grietas, reconstruiré sus ruinas, y se levantará comoen los días antiguos». Vendrá de nuevo el dominio sobre los edomi-tas, e idealizando Io cósmico y geográfico en función de Io histórico,conforme a los esquemas corrientes en Ia literatura bíblica, se anun-

63 Is 7 ,10-17; 9, 1-9; 11, 1-9.64 Jer 23, 3-5.



cia Ia transformación de Ia tierra en un Edén renovado: «Vienen días—palabra de Yahvé— en el que siega irá detrás del que ara, y elque vendimia detrás del que siembra; los montes destilarán mosto,que manarán de todas las colinas» (v. 13). Y todo como consecuenciade una conversión general del pueblo que será de nuevo restablecidoen su tierra después de haber sido desplazado por el invasor. Es elsueño de todos los que padecen estrechuras y necesidades en tiemposde guerra. Por eso, los profetas juegan con Ia imaginación y el sub-consciente con ansias de liberación, al tiempo que expresan Ia fe enque Yahvé no abandonará a su pueblo, que terminará por encontraruna época de plenitud histórico-mesiánica en función de las anti-guas profecías. En ellos Io religioso, Io ético y Ia restauración mate-rial van unidos, porque no tienen luces sobre Ia retribución en ultra-tumba.

Para afirmar su fe en el futuro piensan en las gestas salvadorasdel pasado, sobre todo, en Ia portentosa liberación de Ia esclavitudegipcia. Su conciencia de elección les fuerza a conflar en el destinoglorioso de su pueblo a pesar de las actuales pruebas. Pero siemprecondicionan el cumplimiento de las promesas de Yahvé a Ia fidelidaddel pueblo a sus preceptos, sobre todo, con el compromiso de desechartodo vestigio de idolatría. Así, Jerusalén volverá a ser Ia «ciudad dejusticia y de fidelidad» después de haber sido purificada de sus esco-rias por el fuego de los castigos divinos K, porque habrá «una inun-dación del conocimiento de Yahvé» ^, surgiendo así una alianza nueva«escrita en los corazones» 67, de modo que Israel sea como «un pueblode justos» *8. En esta perspectiva ético-religiosa se pondrá Isaías cuan-do conciba al Príncipe ideal de Judá con el «ceñidor de Ia justiciaen sus lomos, y Ia fidelidad como cinturón de su cuerpo» 69, desapa-reciendo definitivamente Ia guerra, pues «no habrá más daño ni des-trucción en todo mi monte santo, porque estará llena toda Ia tierra delconocimiento de Yahvé, como llenan las aguas el mar» 70. Y todo ellocomo consecuencia del advenimiento del «Príncipe de Ia paz», quese comportará como «Padre sempiterno» y «Dios fuerte» 71. Así, pues,

65 Is 1, 26.66 Is 11 , 9.67 Jer 31, 31-34.68 Is 60, 21.69 Is 9, 5.70 Is 11, 9.71 Is 9, 5.


34 MAXIMILIANO GABCIA CORDEBO

las notas esenciales de los tiempos mesiánicos son para los profetasIa «justicia», Ia «santidad» y Ia «fidelidad» a Yahvé.

Siguiendo a Ia concepción pragmática de Ia tradición mosaica losprofetas suponen que Dios premia con bienes temporales Ia fidelidada Yahvé y hablan de volver a un nuevo Edén, ya que Ia tierra pro-metida se transformará en un vergel cuando lleguen los tiempos deIa plenitud mesiánica72. Al mismo tiempo su mesianismo es funda-mentalmente nacionalista: Ia colina de Sión será el punto de conver-gencia de todos los pueblos que a ella irán para adoctrinarse en IaLey del Señor73; y al mismo tiempo serán destruidos los enemigostradicionales de Israel74. Todos los pueblos serán esclavos de los israe-litas, de forma que lamerán el polvo de sus pies7S. Incluso los gentiles,asimilados a Ia teocracia mesiánica, Io serán en plan de ciudadanosde segundo orden7e. Finalmente, Yahvé hará un juicio punitivo sobrelas naciones enemigas de Israel77. En todos estos anuncios Ia hipérboledomina los relatos, y, por tanto, no es necesario tomarlos al pie de Ialetra, ya que se trata de fragmentos poéticos. Pero, con todo, el com-plejo de superioridad sobre todos los pueblos se trasluce en todas lasesperanzas mesiánicas expuestas por los profetas. En realidad, al notener luces sobre Ia retribución en ultratumba para ellos las perspec-tivas de premios y castigos se limitaban al horizonte terrenal.

Todos estos ingredientes conceptuales deben ser tenidos en cuentapara valorar los vaticinios sobre un mesianismo davídico-dinástico,transidos de triunfalismos para despertar ilusiones entre las gentesdel pueblo elegido en momentos de postración y de terribles priva-ciones como consecuencia de las invasiones mesopotámicas de lossiglos VIII-VI a.C. Y en este trasfondo histórico se insertan los vati-cinios isaianos sobre el Immanu-El, pronunciados en Ia segunda mitaddel siglo VIII a.C., con ocasión del cerco de Jerusalén por el ejércitosiro-efraimita, cuando ya se perfilaban en el horizonte por el nortelas invasiones de los asirios que arrasarían como un turbión del de-sierto Ia «tierra del Immanu-El»78. Los asirios, con sus conquistastraían el ideal del imperialismo territorial y religioso, pues conside-

72 Cf. Os 2, 21-22; Is 11, 1 s.; Os 14, 6-7; Jl 3, 18.73 Is 2, 1-4.74 Is 10, 10 S.75 MIq 4, 13; 5, 6-8; Sof 2, 1; Jer 16, 19.78 Is 49, 23.77 Abd 1 S.; Is 34, 1 S.: Jl 3, 1 S.78 Is 8, 8.



raban que los dioses del pueblo vencedor eran superiores a los delos pueblos vencidos79. Ante estas pretensiones reaccionan los geniosreligiosos de Israel declarando que Yahvé está por encima de todoslos dioses de todos los pueblos, ya que es el Señor único del universoy de Ia historia, por eso, Isaías ante el titubeante Acaz Ie propone quepida «una señal en las profundidades del sheol o arriba en los cie-los» *>, pues está todo sometido a su omnipotencia.

Para los profetas todas las desgracias nacionales y las penuriasdel pueblo provenían de Ia infidelidad del pueblo elegido a las cláu-sulas de Ia alianzacon Yahvé, el cual había anunciado terribles cas-tigos a los transgresores de Ia misma81. Sólo Ia fidelidad a los man-datos de Yahvé asegura su protección; sobre todo, Ia idolatría es Iafuente de todas las desgracias nacionales y sociales. Esta dialécticahistórica a base de un contrabalanceo de Ia justicia y misericordiadivinas constituye Ia base de los esquemas y vaticinios de Ia predi-cación profética. Como «hombres de Dios» y «centinelas» que velanpor sus intereses, los profetas consideran las realidades sociales desdeel ángulo religioso, y ven Ia mano divina en todas las circunstanciaspolíticas, simplificando Ia trama de los acontecimientos al prescindirde sus deducciones a base de las causas segundas y presiones am-bientales históricas que condicionan el desarrollo político-sociológicode Ia historia de Israel. Para ellos las invasiones asiria y babilonia noson sino instrumentos de Ia justicia divina para castigar a su puebloinfiel, por Io que Ie hace beber eI cáliz de Ia cólera divina82. Luego,Io hará beber a los pueblos invasores, una vez que hayan cumplidosu misión de meros instrumentos punitivos de Yahvé que es el Diosde Israel, pero también el Señor de Ia historia humana *3.

Este es el esquema dialéctico que maneja Isaías ante el peligroinmediato en que se halla inserta Ia ciudad de Jerusalén por efectode Ia invasión del ejército coaligado siro-efraimita en tiempos delimpío y escéptico rey Acaz, allá por el 734 a.C. En su preocupaciónpolítica, en vez de buscar Ia ayuda de Dios, corrigiendo su conducta,trataba de hacer frente al peligro siro-efraimita, buscando el auxiliodel coloso asirio, que habría de comprometer por su prepotencia Iavida política y religiosa del país cuando llegara a las costas de Ca-

79 Cf. Is 37, 10.12.80 Is 7, 11.81 Cf. Dt 28, 1 S.82 Cf. Is 51, 17; Jer 51, 7.83 Jer 25, 15.17.



naánM. Por eso, cuando el profeta Isaías Ie ofrece una «señal» aescoger en el sheol o en los cielos para preludiar Ia asistencia deIa omnipotencia de Yahvé frente a sus enemigos, Ia respuesta eshipócrita: no quiere «tentar» a Dios, acudiendo a su omnipotenciamilagrosa. La reacción del profeta es fulminante: esta actitud no essólo atentar contra Ia buena voluntad de los hombres, como es el casodel profeta Isaías que se ofrece a ayudarle, sino enfrentarse con elmismo Dios. Por Io que va a enviar una «señal» de signo contrario, esdecir, de signo punitivo.

En efecto, con su visión profética contempla ya el panorama deIa próxima invasión asiria que devastará los campos de Judá de for-ma que todo quede convertido en pastizales, pues no será posible Iavida pacífica del agricultor, ya que los invasores Io arrasarán todo.Para el profeta el peligro actual siro-efraimita no tiene importanciapues los reyes de Siria y de Samaria no son más que «dos tizoneshumeantes» a punto de extinguirse (v. 4), y sus reinos durarán Io quevivan sus reyes actuales (v. 8-9). Con todo, Ia «señal» que ofrece Isaíasa Acaz es desconcertante, pues no tiene carácter cósmico visible, sinoen relación con Ia permanencia de Ia dinastía davidica y dentro deIa esperanza del «heredero» de Ia misma: «He aquí que Ia doncella,grávida, va a dar a luz un hijo al que pondrá por nombre Immanu-El.Y se alimentará de leche cuajada y miel hasta que sepa desechar Iomalo y elegir Io bueno. Pues antes que el niño sepa desechar Io maloy elegir Io bueno, Ia tierra por Ia cual temes de esos dos reyes, serádevastada». En este oráculo de un lado se anuncia el nacimiento deun niño misterioso cuyas cualidades no se describen por ahora, tenien-do por madre a una «doncella» que Ie impondrá el nombre simbólicode Immanu-El («Dios con nosotros») que significará Ia protección deDios sobre su pueblo elegido. Bajo este aspecto, Ia aparición de esteniño es signo de benevolenvia, ya que es prenda de Ia asistenciadivina hacia el pueblo atemorizado de Judá.

Pero del otro, las circunstancias de su nacimiento suponen unacatástrofe nacional, ya que Ia tierra va a ser «devastada» no preci-samente por «esos dos reyes» o «tizones humeantes» a los que ahorateme Acaz, sino por los invasores asirios, a los que el rey de Judáhabía llamado en su ayuda. Por ello el niño antes de llegar a Iaedad de Ia discreción se verá obligado a alimentarse de «leche cua-

84 Cf. 2 Be 18, 7.



jada y miel», pues no habrá otros alimentos más diversificados, yaque el país será convertido en pastizales y en un erial. Pues «en aqueldía tendrá uno una vaca y dos ovejas, y comerá leche cuajada, porIa gran cantidad de leche que darán, pues de leche cuajada y mielse alimentarán todos los que quedaren en Ia tierra. En aquel día, ellugar donde había mil vides por valor de mil siclos, se cubrirá decardos y de zarzas... Pues toda Ia tierra será espinas y cardos. Y losmontes... quedarán para pasto de los bueyes, y para ser pisoteadospor el ganado» (vv. 21-25). En estas palabras queda bien perfilado elsentido del v. 15, donde se dice que el niño «comerá leche cuajada ymiel antes de que sepa desechar Io malo y elegir Io bueno».

Así, pues, Ia «señal» que anuncia el profeta tiene de un lado uncarácter de benevolencia divina, como Io indica el nombre simbólicodel niño, pero del otro, anuncia una situación inmediata de tragedia,pues «vendrán días cuales nunca vinieron desde que Efraim se separóde Judá» (v. 17). El tono solemne con que está proferido el vaticinioindica que Ia «señal» tiene algo de excepcional, que es el modo de Iaconcepción y nacimiento del niño, pues tendrá por madre a *la don-cella» que en Ia perspectiva profética parece ser una mujer biendestacada en el contexto, y que como tal es fácilmente identificableal interlocutor Acaz y a los discípulos de Isaías, iniciados en sus vati-cinios. El problema es para nosotros, lectores lejanos respecto al tiem-po del vaticinio. Los traductores griegos (versión de los LXX) tradu-cen el término 'almah («doncella») por zao6avo;, «virgen» en sentidoestricto, Io que da a entender que en los círculos exegéticos judíos delsiglo II a.C. en Alejandría se suponía un origen «partenogénésico»del misterioso niño anunciado en el oráculo isiano. En realidad, eltérmino propio para designar «virgen» es betuláh; y el empleado enel texto hebreo es 'almah que designa una mujer nubil, no casada,pero en situación de casadera85. Esto sólo basta para desechar que Ia'almáh sea Ia esposa de Acaz o Ia de Isaías. Con ésta había tenido yados hijos, y en otros lugares es designada como Ia «profetisa», como es-posa del profeta86. Igualmente no es aplicable a Ia esposa del reyque sería llamada melakah («reina») o gebirah («señora»).

De hecho, el contexto parece estar dominado por Ia idea del here-

85 En G«n 24, 43 el término 'almah es aplicado a Rebeca, aún no casada; enEx 2, 2 a María, hermana de Moisés. Aparece también en Cant 1, 2; 6, 7 paradesignar al coro de acompañamiento de Ia esposa; y en SaI 68, 26 para designarel coro de cantoras del templo; y en Prov 30, 18-20 designa a Ia mujer no casada.

86 Is 8, 3. Véase J. Coppens, 'La prophétie de Ia 'almáh', EThL 28 (1952) 657 ss.



dero dinástico en un momento de crisis nacional. El rey Acaz habíasacrificado a su primogénito a Molok 87. Por otra parte, en el ambienteoriental había toda una literatura en torno al príncipe heredero, comosíntesis de las esperanzas futuras de permanencia del reino, y sehabía exaltado el papel de Ia reina madre, gebiráh. Así, en los textosde Luxor y de Deir el Bahri el hijo real nace, no del padre, sino deIa unión del dios y de Ia madre. Pero es en los textos cananeos deRas Shamra-Ugarit donde encontramos Ia frase equivalente en ugarí-tico a Ia frase hebrea del vaticinio isaiana: hel glmt ('almaM íld(yolédet) b(n) : «He aquí que una doncella va a dar a luz un hijo» w.Así, pues, el vaticinio isaiano hay que enmarcarlo dentro de Ia ideali-zación del tema del heredero dinástico, como era común en Ia lite-ratura áulica (Hofstil) del antiguo Oriente. En este supuesto, el pro-feta bien pudo utilizar una frase estereotipada, tomada del ambienteliterario cananeo, y aplicarla al Principe ideal de Ia dinastía daví-dica en un momento en que el rey parecía abdicar de su condiciónde descendiente de David al oponerse a los planes divinos. Pues «eltrasfondo de Ia profecía es el vaticinio de Natán *9 y el problemadinástico ya planteado por el gran relato de Ia sucesión de David» *>.Quizá alguno de los poemas de Ugarit sobre Ia esperanza del principeheredero había quedado flotando en el ambiente culto cananeo, llegan-do a Ia corte de Jerusalén; y, así, el profeta Isaías pudo aplicar unade las frases estereotipadas y conocidas de procedencia ugarítica alPríncipe ideal de Ia dinastía davidica, como síntesis de las esperanzas

87 Cf. 2 Re 16, 3.88 Véase C. H. Gordon, Ugaritic Handbook (Roma 1947) p. 153, texto 77, 1.7.

El texto ugarítico alude al nacimiento de un hijo de Nikkal. Cf. el mismo, Poèmede Nikkal, en Ugaritic Literature (Roma 1949) p. 64, texto 77. En los textos ugarí-ticos el término btlt (betulah. «virgen-1 está en paralelo con glmt ('almah-. «don-cella»), precisamente en el Poema de Nikkal. Cf. J. Coppens, en L'Attente duMessie (Louvain 1958) p. 46, n. 5. En los textos ugaríticos glmt Calman) designa auna diosa, y a Ia doncella destinada a ser esposa de Keret, y a darle su descen-dencia (Keret 204). Y se aplica también a Ashirat, hija y esposa de El (cf. C. H.Gordon, Ugaritic Handbook, II, texto 51, fragm. 7.1.54. A Ia diosa Anat se Iacualifica como btlt («beíutóh: virgen-). Así surgiría Ia idea de glmt-btlt o «virgen-madre». Primitivamente glmt parece designar doncella noble nubil; luego se aplicóa Ia diosa de Ia vegetación, especialmente a Aliyn Baal, o de su representanteterrestre Keret. Isaías pudo utilizar estas expresiones estereotipadas en las leyen-das cananeas, dando a entender que se iba a realizar el mito de Ia glmt o 'a!rodhque iba a dar a luz, y así, habría traspuesto el mito ugarítico a Ia expectaciónmesiánica de Israel (cf. E. Burrows, The oracles of Jacob and Bileham, London1938); R. de Langhe, Les textes de Ras Shamra -Ougarit et leur rraports avec Iemilieu biblique de l'Ancien Testament, 2 vols. (Gembloux-Paris 1945).

89 Cf. 2 Sam 7, 1 s.90 A. Gelin, DBS V, col. 1181; cf. 2 Sam cc. 9-20; 1 Re cc. 1-2.



de salvación del profeta en aquella coyuntura histórica, llena de negrospresagios. Por eso cuando describe Ia invasión de Asiria como untorrente desbordado sobre Judá, el profeta Ie invoca en estos térmi-nos-, «¡oh Immanuel!»91, como apelando al Salvador por antonomasiatal como Io entreveía en sus intuiciones proféticas. Es decir, obsesio-nado con Ia invasión asiria que ve inminente, Isaías no ve otra solu-ción que Ia presencia del lmmanu-El que con su nombre simboliza Iaprotección y asistencia divina en aquella situación comprometida. LosProfetas prescinden de las perspectivas históricas y juntan aconteci-mientos de diversas épocas en el mismo plano. En realidad, los pro-fetas que ansian el advenimiento del Salvador de Ia dinastía davidicano tienen luces sobre su momento histórico concreto, y así Io aso-cian a las catástrofes de su tiempo en que parece comprometerse Iaexistencia misma de Ia nación como tal92. Por ello Isaías asocia Iapresencia del lmmanu-El a Ia liberación del invasor asirio.

No obstante, si no tuviéramos más que este fragmento de Is 7, 14-16no podríamos ver en este oráculo un sentido mesiánico. Es en otrasdos perícopas isaianas muy próximas a este vaticinio del lmmanu-Elen Ia actual compilación bíblica donde se dan las características delSalvador de Judá después de Ia invasión asiria. En efecto, Ia secciónde Is 9, 1-7 parece empalmar con 8, 8, donde se invoca como Salvadoral lmmanu-El. Así, después de anunciar Ia sumisión al asirio de Iaparte septentrional de Israel («la tierra de Zabulón y de Neftalí...Ia Galilea de los gentiles», v. 1) se anuncia «una brillante luz» parael pueblo sojuzgado, envuelto en «tinieblas». La alegría es extrema por-que se «ha roto el yugo que pesaba sobre ellos... Ia vara del esactor»(v. 4), desapareciendo «el guerrero, manchado en sangre», porque «nosha nacido un Niño, nos ha sido dado un Hijo, que tiene sobre los hom-bros Ia soberanía, y que se llamará maravilloso consejero, Dios fuerte,Padre eterno, Príncipe de Ia paz para dilatar el imperio y para unapaz sin límites, sobre el trono de David y de su reino para afirmarloyconsolidarlo por el derecho y Ia justicia desde ahora y para siempre».

El profeta en medio de Ia terrible crisis nacional parece estar obse-sionado por Ia aparición del lmmanu-El al que aquí se Ie presentacomo el Príncipe heredero del reino que se asentará sobre «el tronode David», y que continuará Ia obra del gran rey del pasado conso-lidando su reino y «dilatándolo» pero no tanto en el orden material

91 Is 8, 8.92 Cf. M. J. Lagrange, RB (1905) 280.


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cuanto en el ético, porque su «trono será afirmado por el derecho yIa justicia», y no en Ia arbitrariedad y Ia opresión como ocurría en Iaactualidad, por eso se Ie saluda como «príncipe de Ia paz», que es«fruto de Ia justicia»93. Por eso, actuará como «maravilloso consejero»y gobernará como «Padre eterno», teniendo, además, el poder del «Diosfuerte». Todos estos epítetos cualifican al Príncipe ideal con el quesoñaban los genios religiosos de Israel cuando meditaban sobre Iaprofecía de Natán en Ia que se había prometido Ia perennidad de Iadinastía davidica. La expresión «Dios fuerte» (El gibbor) es muy ex-presiva aplicada a este «Príncipe de Ia paz», ya que sólo se aplica enIa Biblia al Dios de IsraelM. Por eso, no pocos críticos Ia atenúantraduciendo «héroe divino» en cuanto que gozaba de una fuerza espe-cial otorgada por el mismo Dios, sin que este título implicara el carác-ter divino del mismo héroe. Lo que sí aparece claro es el caráctermesiánico del oráculo, ya que se anuncia Ia liberación de los opri-midos, el establecimiento de un reinado de «derecho y de justicia»y el acrecentamiento del reino de David con proyección de «imperio»sobre otros pueblos.

De nuevo, dentro de Ia obsesión por Ia invasión asiria, el profetarecurre como Salvador al «retoño del tronco de Jesé», que será dotadode las cualidades ideales de un gobernante: «sobre él reposará elespíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu deconsejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé»(9, 1-2). Toda su vida se desarrollará bajo «el temor de Yahvé» quees «el principio de Ia sabiduría»95. Por ello «no juzgará por Io quevean sus ojos ni fallará de aídas, sino que juzgará con justicia a lospobres y con equidad a los humildes del país. Y herirá al tirano conIa vara de su boca, y con el soplo de sus labios matará al impío. Lajusticia será el cinturón de sus lomos, y Ia fidelidad el ceñidor de sucintura» (vv. 3-5). Todas estas cualidades parecen completar el cuadrodel Príncipe ideal de 9, 1-7, donde se habla de él como Salvador deJudá; aquí se Ie presenta también como perteneciente a Ia dinastíadavidica, ya que es «retoño de Jesé», padre de David96, y se descri-ben sus cualidades ideales de gobierno, bajo el impulso carismáticodel «espíritu de Yahvé», que se diversifica en múltiples manifestacio-nes. En Ex 31, 3 se dice que el «espíritu de Yahvé» se posesionó del

93 SaI 85, 11.94 Cf. Is 10, 21; Dt 10, 17; Jer 32, 18; Neh 9, 32.95 Prov 1, 7.96 Cf. 1 Sam 16, 5.



arquitecto y joyero del tabernáculo del desierto Beselel, otorgándole«espíritu de sabiduría, de inteligencia y de ciencia» para poder llevara término con toda habilidad sus obras al servicio del tabernáculo.Los tres sustantivos vienen a realzar Ia idea de perspicacia que en elcaso del «retoño de Jesé» del texto isaiano se aplican al orden de Iaprudencia de gobierno en los tiempos de Ia plenitud mesiánica deseada.Las otras cualidades («consejo, fortaleza...») aluden a las específicasde todo buen gobernante. Porque no juzgará por apariencias y a oídas,sino tratará de defender, sobre todo, a los marginados de Ia sociedad:«los humildes de Ia tierra». Los profetas en sus predicaciones insistenconstantemente en Ia necesidad de hacer justicia a las víctimas de Iaopresión económica de una sociedad egoísta97, y el profeta Isaías esuno de los campeones de Ia justicia social en el mejor sentido de Iapalabra98. Por eso, el «retoño de Jesé», el Príncipe ideal de Ia dinastíadavidica debe «herir al tirano», fustigándole con sus decisiones (v. 4),ya que llevará como distintivo «el ceñidor de Ia justicia». No se puedendescribir mejor las cualidades del gobernante ideal en los tiempos deventura que se esperan en el futuro para dar cumplimiento a lasantiguas promesas de Yahvé.

Y como consecuencia de esta situación de equilibrio social a basedel reinado de Ia justicia y de Ia equidad Ia misma naturaleza setrasformará al servicio de los ciudadanos de Ia nueva teocracia, vol-viendo al paraíso perdido, sueño nostálgico de Ia humanidad apartadade Dios. Las fieras perderán sus instintos de agresión, conviviendo ellobo con el cordero, el leopardo con el cabrito, el becerro y el león,Ia vaca con Ia osa, y «el león como el buey comerá paja», y «el niñode pecho los pastoreará» Cv. 6), y «el destetado meterá Ia mano enIa caverna del basilisco» (v. 8); porque «no habrá ya más daño y des-trucción en todo el monte santo» como consecuencia de que «la tierraestará llena del conocimiento de Yahvé, como llenan las aguas el mar»(v. 9). La imaginación desatada del profeta acude a todos los símilespoéticos y paradojas para describir el estado de paz de Ia nueva so-ciedad en una tierra trasformada. Pero se insiste que todo ello sebasa en «el conocimiento de Yahvé», es decir, el reconocimiento desus derechos sobre Ia sociedad.

Según Ia concepción bíblica Io cósmico se trasforma en funciónde Ia conducta del hombre; y así como al principio Ia tierra produjo

97 Cf. Am 5, 11-13; Os 4, 2-7.98 Cf. Is 1, 17; 58, 6.



«espinas y abrojos» como consecuencia de Ia primera desobedienciadel primer hombre, así en los tiempos mesiánicos Ia tierra hostil ydesértica se trasformará en fertilidad edénica al centrarse el hombredentro de las exigencias de Ia ley divina ". Precisamente, el hecho deque los profetas del A.T. no tuvieran luces sobre Ia retribución enultratumba hace que piensen que Ia felicidad habrá de darse en estavida en una tierra y una sociedad trasformada, donde reinen Ia abun-dancia, Ia paz y Ia justicia. Son idealizaciones hiperbólicas para le-vantar los ánimos deprimidos en tiempos de opresión y de invasionesextranjeras. Para los mayores genios religiosos del A.T. resultaríaininteligible Ia afirmación de Jesús: «Mi Reino no es de este mundo» 10°.

En esta perspectiva de salvación ante Ia inminencia de Ia invasiónasiria se inserta el vaticinio de Miqueas, contemporáneo de Isaías, yquizá de su mismo círculo profético. Y, así, anuncia el advenimientode un «dominador» o moshel en Israel que nacerá justamente en Belénde Judá, de donde era originario David, pues Yahvé va a entregara su tierra a los enemigos «hasta que dé a luz Ia que ha de dar a luz»al «dominador» en Israel «cuyos orígenes son de antiguo», es decir,de abolengo, como Ia estirpe davidica. Por ello Ia perspectiva históricay profètica es similar a Ia del Immanu-El, Príncipe ideal que acabarácon todo atuendo guerrero al cesar las invasiones de los asirios m

implantando Ia paz, y que, además, según Miq 5, 2 como «dominador»en Israel hará que «el resto de sus hermanos vuelva a los hijos deIsrael», posible alusión a Ia ansiada unión de todas las tribus comoen tiempos de David, creador de Ia unidad nacional.

Un siglo más tarde son los babilonios Ia obsesión de los profetas,ya que amenazan caer sobre Ia tierra de Judá en sus incursiones dedominio contra los egipcios como había ocurrido en tiempos de losasirios 102. Cuando haya pasado Ia hora de prueba el profeta Jeremíasanuncia el restablecimiento de Judá: «Y suscitaré sobre ellos (los restosdel rebaño disperso en Ia cautividad) pastores que los apacienten, yya no habrán de temer más ni angustiarse ni afligirse. He aquí quevienen días —oráculo de Yahvé— en que yo suscitaré a David unvastago justo y reinará como rey muy prudentemente y hará derechoy justicia en Ia tierra. En sus días será salvado Judá e Israel vivirá

99 Cf. Gen 3, 17: Is 35, 1 s.100 Jn 18, 36.101 Is 9, 5.102 Cf. 2 Re 18, 13 SS.; 24. 1 SS.



confiadamente, y el nombre con que Ie llamarán será éste: YahvéSidqenu («Yahvé es nuestra justicia») 103. De hecho, los últimos reyesde Judá (Joaquim y Sedecías) se habían portado como malos pastores,que no habían hecho sino esquilmar el rebaño de los israelitas. En-tonces en Ia mente del profeta surgió por contraposición el ideal delvenerado rey David, pensando en el Príncipe ideal que ante todoadministrará Ia «justicia», y de ahí su nombre simbólico de «Yahvénuestra justicia» (Sidquenu, que puede ser un juego de palabras conel nombre del último rey Sedecías: Sidquiyahü). Como en los vati-cinios isaianos se insiste también aquí en Ia perennidad de Ia dinastíadavidica y en el reinado de justicia y de equidad.

También Ezequiel, contemporáneo en parte de Jeremías, despuésde Ia destrucción de Jerusalén sueña con Ia restauración de Ia dinastíadavidica para levantar los ánimos de los exilados en Babilonia: «Sus-citaré para ellas un Pastor único que los apacentará. Mi siervo Davidlos apacentará; él será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios, y mi siervoDavid será su Príncipe en medio de ellos. Haré con ellos alianza depaz, haré desaparecer de Ia tierra las fieras, y andarán tranquilos porel desierto... Mandaré a su tiempo las lluvias...» 104. Aparecen aquí losmismos ingredientes de los tiempos mesiánicos según el esquema isaia-no: justicia, paz y abundancia de bienes, con Ia desaparición de todosentimiento de temor. Y, así, para los tiempos de Ia restauración futurael profeta anuncia una trasformación de los corazones: «Yo os tomaréde entre las gentes y os reuniré de todas las tierras, y os conduciréa vuestra tierra... Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros unespíritu nuevo; os arrancaré ese corazón de piedra y os daré un co-razón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu y os haré irpor mis mandamientos y observar mis preceptos y ponerlos por obra...No tendréis hambre. Multiplicaré los frutos de los árboles y de loscampos...» 105. Es el eco de Ia profecía de Jer 31, 31: «He aquí que vienendías —dice Yahvé— en que yo haré alianza con Ia casa de Israel y Iacasa de Judá, no como Ia alianza que hice con sus padres, cuando,tomándolos de Ia mano, los saqué de Ia tierra de Egipto... Porque éstaserá Ia alianza...: Yo pondré mi ley en su interior y Ia escribiré ensu corazón, y seré su Dios y eUos serán su pueblo». Aquí se aludea Ia antigua alianza del Sinaí superada en Ia nueva perspectivaloe,

103 Jer 23, 3-8.104 Ez 36, 24-28.105 Ez 36, 30.106 Ex 19, 5.


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pues los preceptos en lugar de estar escritos en piedra 107, Io estaránen los corazones, y tendrán un poder interno de atracción que no te-nían los preceptos de Ia antigua ley misaica. Es Ia espiritualizacióndel mensaje del A.T. acercándose ya a Ia perspectiva evangélica.

Unos decenios más tarde, cuando Ia nación empezó a reconstruirsedespués del decreto de repatriación de Cristo, un descendiente de Davidpor Ia línea de Jeconías, que murió prisionero en el exilio, llamadoZorobabel, recibe el título profético de Germen o «retoño», tomadode Jer 23, 5, vocablo que se convierte en Ia designación clásica delfuturo Principe esperado. Su misión principal, según Zacarías 6, 12, esIa reedificación del templo, símbolo de Ia nación renacida y núcleo deIa futura teocracia ideal de los tiempos mesiánicos. Esta perspectivade un vastago de David, pero en versión modesta, en consonancia conlos tiempos de postración nacional bajo Ia dominación persa, apareceen Zac 9, 9, donde se presenta al Rey de Jerusalén entrando triun-falmente, no en un corcel indómito de guerra, como Io hacían losconquistadores, sino al estilo de los antiguos jeques del tiempo de losJueces los, para inaugurar un reinado de paz después de «extirpar loscarros de Efraim y los caballos de Jerusalén, siendo roto el arco de Iaguerra», y promulgando Ia paz en una perspectiva de dominio uni-versal: «y será de mar a mar su señorío, y desde el río hasta los con-fines de Ia tierra». De este modo este oráculo empalma con Ia descrip-ción del Príncipe de Ia paz de Is 9, 1-7, pues inaugura un reinado de«paz ilimitada» basada en el «derecho y Ia justicia», después de hacerdesaparecer todo atuendo guerrero expoliador.

En contraste con este oráculo surgido de los círculos pietistas quehan reflexionado sobre Ia trágica historia de Israel y se refugian enIa espiritualidad de los «pobres de Yahvé» 109, aparece otra serie detextos salmódicos en los que se exalta al Lugarteniente de Yahvé enlos tiempos futuros, y se Ie denomina por primera vez con el títulode Mashiah («ungido»), título que va a hacer fortuna a partir de losllamados «Salmos de Salomón» (apócrifos), aplicado al Príncipe de lostiempos de Ia futura teocracia. En los textos bíblicos el título de «un-gido» se aplicaba a los reyes no, a los sacerdotes lu, incluso al mismoCiro, libertador de los judíos 112.

107 Ex 34, 28.108 Jue 5, 10; 10, 4.109 Cf. A. Gelin, Les pauvres de Wahvé (Paris 1953).110 1 Sam 12, 3; 17, 51; 1 Re 1, 39.111 Lev 8, 1 s.112 Is 45, 1.



El salmista escenifica Ia insurrección de todos los pueblos contraYahvé y su Mashiah, justamente cuando éste va a ser declarado Lugar-teniente de Yahvé en el gobierno sobre todos los pueblos113. Pero Iaintervención súbita de Dios neutraliza todas las maquinaciones contraél, y Ie instituye como Rey sobre Sión y su monte santo (v. 6). Desdeeste momento el Ungido de Yahvé adquiere una filiación adoptiva espe-cial al ser entronizado solemnemente: «Tú eres mi Hijo, yo te he en-gendrado hoy» (v. 8). Y se Ie otorga el dominio sobre «los gentiles»,y los «confines de Ia tierra». Instalado en su trono, regirá a los pueblos«con cetro de hierro», y en caso de insurrección, los desbastará y rom-perá como «vasijas de alfarero» (v. 9). Quizá este oráculo con estasfrases extremosas refleje Ia época de insurrección contra los opresoressirios del siglo II a.C. En efecto, con Ia guerra de los macabeos resucitóel tema del mesianismo nacionalista rabioso y el espíritu de revancha.Así, quizá, el Salmo 2 surja de los círculos escatológicos que haciael siglo III a.C. empezaron a hablar de una ruptura brusca con Iahistoria, con el juicio sobre las naciones gentílicas ante de Ia inaugu-ración de los tiempos mesiánicos.

En una perspectiva similar parece situarse el SaI 110, en el queen estilo oracular profético habla Yahvé directamente, invitando asentarse a su diestra al «señor» del salmista, al tiempo que pone asus enemigos por escabel de sus pies. Desde Sión dominará sobre ellos,al tiempo que recibe Ia dignidad sacerdotal: «Tú eres sacerdote parasiempre al modo de Melkisedec». Es decir, tendrá, además, del poderreal, el sacerdotal, como el rey de Salem de los tiempos patriarcales 1M.Y en calidad de Lugarteniente de Yahvé «juzgará a los pueblos» (v. 6)después de haber sembrado Ia destrucción entre los enemigos. Dehecho, en los tiempos que siguieron a Ia guerra de los macabeos,Simón, hermano de Judas, recibió, además del título real, el de sumosacerdote ns. De este modo por primera vez en Ia historia de Israel sejuntaron las dos potestades, Ia civil y Ia religiosa, aunque David yOzías sehabían arrogado esporádicamente funciones sacerdotales. EnIa dinastía de los asmoneos (s. II-I a.C.) los dos poderes se juntarona pesar de Ia oposición de los hijos de Leví. Quizá el salmista refleje

113 SaI 2, 1 s.114 Gen 14, 18.115 1 Mac 13, 42.



esta situación histórica; y al pensar en el futuro Rey ideal de lostiempos mesiánicos, Ie considera aureolado con el poder sacerdotal,como Io había sido Melkisedek, «rey de Salem y sacerdote de Elyon» 116.

5. Ei mesianismo doliente profético.

Al lado de este mesianismo que podíamos calificar de triunfalistaen relación con un Príncipe ideal de Ia dinastía davidica en Ia teocra-cia del futuro encontramos a partir del exilio una nueva línea reli-giosamente más profunda que surge en los ambientes profético-pie-tistas buscando Ia liberación de Israel por el sufrimiento y Ia muerteexpiatoria. El trauma de Ia desaparición de Ia monarquía después deIa destrucción de Ia ciudad santa, Ia vida penosa del exilio y Ia pre-caria reconstrucción de Ia nación en Ia tierra de los padres a basede Ia instalación de unos centenares de idealistas y de gentes mar-ginadas de Ia sociedad bajo Ia dominación persa, y con Ia hostilidadpermanente de los pueblos vecinos, samaritanos, moabitas, ammonitasy edomitas, daban un mentís a los deslumbrantes vaticinios sobre Iavuelta de Ia cautividad 117. Pero Ia vida cutual en el templo modesta-mente restaurado y Ia meditación sobre las causas de Ia gran tragedianacional, pues el pueblo elegido parecía haberse convertido en el pue-blo más desgraciado de todos, hizo que los genios religiosos se reple-garan sobre sí mismo buscando Ia proyección personalista y descu-briendo así el valor redentivo del sufrimiento; y conscientes de viviren una sociedad pecadora que estaba haciendo méritos para recibirnuevos castigos divinos, empezaron a crear Ia figura del Jusío doliente,que, impávido ante las contradicciones, las acepta y con ello lograexpiar por los pecados de todo el pueblo.

a) El «Siervo de Yahvé».

Hay cuatro fragmentos en el libro de Isaías 118 que giran en tornoa un personaje misterioso al que se Ie llama Ebed-Yahweh o «Siervode Yahvé», pues su misión parece salirse del marco general de Iateología del A.T. Su misión es predicar el «derecho a las naciones»,

116 Gen 14, 18. En los llamados Salmos de Salomón al Mesias se Ie presentacomo sacerdote-rey (s. I a.C.). Debe expulsar a las naciones (romanos) de Jeru-salem, administrar Ia justicia y establecer el imperio sobre las naciones. Y sesueña con Ia restauración de Ia dinastia davidica, frente a Ia usurpación de losasmoneos.

117 Cf. Is 35, 1 s.118 Is 42, 1-7; 49, 1-7; 50, 4-9; 52, 13-53, 12.



después de haber sido «elegido» especialmente por Yahvé. Sobre élreposa su «espíritu». Por otra parte, su actuación no será altisonanteni bullanguera, sino callada: «no gritará... en las plazas», y con todo«expondrá el derecho sin cansarse ni desmayar hasta que establezcael derecho en Ia tierra, y las islas están esperando su ley» 119. AquíIa misión parece dirigirse, sobre todo, a los gentiles o a los judíos deIa diàspora. Por otra parte, es Ia «alianza del pueblo» (israelita) y aIa vez «luz de las gentes»; y su misión específica es rehabilitar a losmarginados de Ia sociedad: «abrir los o)os a los ciegos, sacar de Iacárcel a los presos...» (v. 7). En una segunda etapa de su misión se reco-noce de nuevo como llamado por Dios como Jeremías desde el senomaterno120. Es Ia «boca» de Yahvé, su «cortante espada», su «agudasaeta guardada en Ia aljaba». Por ello es su «siervo» en quien Yahvése «glorifica»; pero Ia tarea del «siervo» de Yahvé es tan ingrata ydura, que siente desfaceller sus fuerzas, aunque está seguro de tenerIa asistencia divina, esperando su recompensa (v. 4). Su misión es«devolverle a Jacob y congregar a Israel», pero al mismo tiempo hade ser «luz de los gentiles», llevando su «salvación a los confines deIa tierra» (v. 6). No obstante, es el «menospreciado y abominado delos gentiles», pero al fin hasta los «reyes y príncipes» reconocerán Iasoberanía de Yahvé que Ie «ha elegido» (v. 7), para ser Ia «alianzadel pueblo» (de Israel), y «restablecer el país».

Por otra parte su misión, es Ia de «sostener con palabras al can-sado» 121; y por todas partes encuentra oposición al cumplir su misiónde «discípulo» del Señor (v. 5); con todo, «no esconde el rostro antelas injurias y los esputos», porque es como de «pedernal», pues sabeque no será «confundido» ante Dios, su «Justificador», ni teme Iacondena de los demás, pues al fin desaparecerán como «un vestidoconsumido por Ia poliUa» (v. 9). Al fin, después de sufrir, «será elevado»siendo objeto de admiración a pesar de estar desfigurado su rostro122,pues «no hay en él parecer ni hermosura» 123, es el «varón de dolores»,abandonado de todos; pero él «soportó nuestros sufrimientos y cargócon nuestros dolores» (v. 4). Su castigo ha dado como resultado nuestrapaz y justificación, de forma que «en sus llagas hemos sido curados»(v. 5), porque «Yahvé cargó sobre él Ia iniquidad de todos». Sin abrir

119 Is 42, 1-7.

120 Is 49, 1-7.121 Is 50, 4.

122 Is 52, 13.

123 Is 53, 2.


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Ia boca fue llevado al matadero como un cordero, siendo arrebatadopor un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa, pues fue-herido de muerte por el crimen de su pueblo» (v. 9). Fue «igualadoa los malhechores a pesar de no haber cometido maldad» (v. 9). «Ofre-ciendo su vida en sacrificio por el pecado será causa de Ia justificaciónde muchos, intercediendo por los pecadores».

Esta figura del «Siervo de Yahvé» es tan extraña y sublime quedesconcierta en Ia perspectiva teológica del A.T., ya que aquí se de-clara el sentido redentivo del dolor y de Ia expiación por los pecadosde los demás. Y todos los esfuerzos por encontrar un personaje histó-rico que encarne este trágico papel han sido vanos. Se Ie ha queridoidentificar con las grandes figuras del A.T. (Moisés, Jeremías, Job...) 124,o con Ia colectividad israelita, pero ésta es declarada pecadora, su-friendo por sus pecados, mientras en estos fragmentos el «Siervo deYahvé» aparece expiando por los pecados de su pueblo, siendo el res-taurador de Ia alianza entre Yahvé e Israel12S. Por su misión de pre-dicar afrontando todas las contradicciones y befas el prototipo másaproximado sería el profeta Jeremías, luchando por los intereses desu pueblo, incomprendido; pero de éste no se puede decir que noprotestaba, ya que se quejaba a Dios por su misión dura y difícil128;por otra parte, no ejerció función misionera entre los gentiles, ni triun-fó muriendo por los pecados de su pueblo. Con todo, Ia figura de estegran testigo y mártir de sus convicciones religiosas que se llamó Jere-mías pudo servir de modelo para trazar el modelo ideal del profetaque cumple su misión predicando a su pueblo y los gentiles, sufrien-do con paciencia todas las contradicciones, y entregándose al fin a Iamuerte sin protestar, consciente del sentido expiatorio de su sufri-miento en beneficio de su pueblo pecador. Bajo este aspecto el «Siervode Yahvé» puede pasar por el prototipo de Ia función profética enIsrael, sintetizando su trayectoria en Ia historia y su culminación enun Profeta futuro, que recapitulando toda Ia serie logre dar a su su-frimiento un sentido redentivo, que sólo se dará en el Mártir delCalvario. En efecto, los profetas a través de Ia historia han tenidoque hacer frente a Ia incomprensión popular por ser portavoces delos intereses religiosos de Ia nación, sin concesiones a Ia demagogiay a Ia sensualidad imperante de Ia sociedad israelita. Los sufrimien-

124 Cf. A. Condamin, Le livre d'Isale, 332 s.125 Cf. M. García Cordero, La Biblia Comentada, III (Madrid 1967) 327-29.126 Cf. Jer 18, 18 ss.; 20, 7 S.



tos y contradicciones históricas quedan así resumidas en Ia flgura idealdel profetismo que aparece como víctima expiatoria por su pueblo; ypor otra parte, su misión universalista, con proyección hacia los gen-tiles, abre perspectivas mesiánicas insertándose en Ia panorámica desalvación sobre todos los pueblos. Algunos autores prefieren ver en el«Siervo de Yahvé» Ia encarnación del Rey ideal127, pero nunca en Iahistoria bíblica se dedican a predicar Ia ley y a llevarla a las gentes,ni mueren expiando por los pecados de su pueblo. Parece, pues, quenos hallamos con una dimensión mesiánica distinta de Ia del regalis-mo: es Ia del Profetismo doliente que es el verdadero fermento espi-ritual a través de Ia historia de Israel.

b) El duelo por el Justo muerto (Zac 12, 10).

Dentro de esta perspectiva del Justo doliente hay que insertar elmisterioso fragmento de Zac 12, 10, donde parece aludirse a un duelopor un personaje que ha sido víctima de Ia incomprensión popular.Yahvé envía sobre toda Ia «casa de David», síntesis de Ia nación israe-lita, un espíritu de compunción y de arrepentimiento; y entoncesa «aquel a quien traspasaron Ie llorarán como se llora al unigénito,y se lamentarán por él como se lamenta por el primogénito» (vv. 10-11).Y habrá llanto general en todos los estatos sociales. Y todo ello vendrádespués de una gran victoria sobre las «gentes que vinieron contraJerusalén» (12, 9). Entonces Ia nación, reconocida a los beneficios deDios por Ia victoria, se volverá en masa a Yahvé (v. 10). Pero al ladode esta expresión de gracias hay un duelo colectivo de Ia nación 128.Se han hecho esfuerzos para identificar al personaje histórico sobreel que se hace este duelo; pero todas las conjeturas resultan hipótesismuy frágiles; pero parece deben unirse Ia perspectiva mesiánica devictoria escatológica sobre las gentes del v. 9 y Ia efusión del Espíritude gracia y de oración» del v. 10, con afirmaciones análogas a las deJl 3, 1. En este sentido puede parecer paralelo al «Siervo de Yahvé»,aunque en el texto de Zac no aparece el valor expiatorio del dolorpor el pueblo.

127 Cf, E, de Leeuw, 'Le Serviteur de Jahve flgure royale ou prophétique?',L'Attente du Messie (1958) 51-56.

128 El TM dice: «y me contemplará a mí (Yahvé), al que traspasaron-. Perono hace sentido aplicado a Yahvé. Cirilo de Alejandría corta Ia lectura así:«Miraron hacia mí. Y al que traspasaron...», PG 72, 221-24.


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c) El Justo doliente (SaI 22).

En los círculos pietistas de los «pobres de Yahvé» surge una lite-ratura de consolación que trata de hacer de Ia necesidad virtud alresignarse a un estado de vida de marginados, despreciados por losmimados de Ia fortuna, pero altamente apreciado por las almas pro-fundamente religiosas que cultivan una vida espiritual más íntima yafectiva en relación con el culto del templo. Así, los salmistas mu-chas veces se plantean el problema de Ia retribución del justo en estavida (que se pregonaba en Ia enseñanza tradicional), mientras queotros tratan de glorificar al piadoso (hasidi y pobre ('anaw) que sufrenincomprendidos por su fidelidad a Ia Ley de Yahvé. Algunas veces elsalmista, personificación de estos piadosos despreciados y perseguidos,lanza un grito de auxilio en un momento de postración moral, al servíctima de tantas insidias que traman contra él. Es el caso del «Justodoliente» del SaI 22: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abando-nado?». En su soledad parece que ha sido abandonado de su Dios.Todos se burlan de él, y al verle postrado en el lecho de dolor, creenque va a morir, «y se echan a suerte su túnica» (v. 19). De repente,se siente curado de modo inesperado, y entonces entona un himno deacción de gracias a Yahvé. No hay ningún rasgo típicamente mesiá-nico; ni siquiera hay parecido con el «Siervo de Yahvé», porque no sealude al sentido expiatorio de su dolor por los pecados de su pueblo.Con todo, al final se dice que «se convertirán a Yahvé todos los con-fines de Ia tierra... Yahvé dominará a las gentes» (vv. 28-29); y estosí que empalma con las esperanzas mesiánicas, aunque puede seradición triunfalista posterior al original del salmo.

6. Perspectivas escatológicas.

La esperanza mesiánica parece basarse en una evolución normalde los acontecimientos de Ia historia de Israel hacia una plenitud:los sueños de ilusión y de revancha se enmarcan en una secuenciaconforme al concepto lineal de Ia historia que va madurando haciauna plenitud. Pero Ia catástrofe de Ia destrucción de Ia ciudad santahace buscar nuevos derroteros a los genios de Israel, quienes con feciega en las antiguas promesas esperan que contra toda aparienciahaya una intervención de Yahvé sobre los pueblos, dando origen auna ruptura violenta en Ia historia: en lugar de una evolución, seechan en manos de una catástrofe cósmica en aras de una imagina-ción desorbitada. Así, después del exilio surgen los fragmentos que



hablan del fin de los tiempos como algo inminente, preludiando unanueva era en Ia historia, a base de una intervención violenta de Yahvé.Ya en tiempos de Amós, en el siglo VIII se habla del «día de Yahvé»,como el de Ia intervención punitiva de Dios sobre una sociedad peca-dora y sobre unos enemigos de Israel que se oponían a su eclosiónhistórica conforme a las esperanzas mesiánicas. Surge así Ia concep-ción escatológica de Ia historia, aunque los autores no coinciden endelimitar los términos mesianismo y escatologia, pues para no pocosaquél es un concepto más restringido dentro de Ia perspectiva másamplia de Ia escatologia. En realidad, Ia escatologia en sentido detensión hacia una etapa definitiva, al «fin de los tiempos» parecebasarse en una concepción dualista de Ia historia: es el fin del pre-sente «eón» que inaugura una era de salvación eterna con unos «cielosnuevos y una tierra nueva» 129 con Ia exclusión de todo dolor y malmoral. Es Ia idealización de los escritores apocalípticos tal como enversión cristiana se refleja en el Apocalipsis atribuido al apóstol Juan.

Según H. Gressmann los profetas no hacen sino trasladar al cam-po nacional estas nociones tomadas de Ia escatologia cósmica universalque nacerían del concepto cíclico del año cósmico que reproduce elprincipio de Ia historia 13°. Sería una vuelta al paraíso perdido; perono todos los especialistas admiten que en Mesopotamia y Egipto exis-tiera ese modelo a imitar por los autores bíblicos, aludiendo a unacatástrofe cósmica después de un determinado período en Ia natura-leza y en Ia historia; y así algunos piensan que más bien Ia escatologiauniversal es una ampliación y proyección a Io cósmico de Ia escaío-logia nacional de Israelm, a base de Ia concepción del Dios único,Juez del mundo y de Ia historia, después de haber sido el Dios Sal-vador de Israel. En este supuesto, Ia idea de «liberación» surgida enIa historia del pueblo elegido se traslada a toda Ia humanidad paramantener el triunfo de Ia justicia. El profesor escandinavo S. Mowin-ckel supone que Ia escatologia nacional nació de una supuesta fiestaanual de entronización en Israel a imitación de Ia fiesta de primerode año en Mesopotamia, con proyección hacia el futuro; pero no hayningún dato claro en Ia Biblia alusivo a esta fiesta de entronización

129 Is 66, 22.130 Cf. H. Gressmann, Der Ursprung, der israelitisch-jüdischen Eschatologie

(Göttingen 1905) 148 S.; 159 S.; 193, 198-245 S.131 Así opinan E. Sellin, Religionsgeschichte, 63, y S. Mowinckel, Psalmenstu-

dien, II (Oslo 1924) 221 s.



real de primero de año 132. Pero es un hecho que en las antiguas mito-logías del Oriente se dramatiza Ia lucha entre el caos primitivo y elcosmos, en cuanto que las fuerzas caóticas desatadas son, al fin, so-metidas por un principio ordenador, Marduk 133. Pero Ia situación ac-tual está en un equilibrio inestable, sostenido por Ia fuerza ordena-dora de una divinidad. Esta misma concepción aparece en Ia cosmo-gonía del Génesis, donde las fuerzas desatadas primitivas en estadode caos son organizadas y contenidas por el «soplo» de Elohim quecon su palabra va organizando el cosmos. En los escritos sapiencialesse alude al caos demoñado por Elohim en cuanto que sujeta a losmonstruos marinos que amenazan el orden creado 134.

No obstante, aunque para los autores bíblicos todo está sometidoal Dios de Ia creación que es a su vez Señor de Ia historia, sin em-bargo, en el orden moral hay un poder anti-Dios que Ie disputa elcorazón del hombre 135, y, así, en éste surge como un dualismo moral,pues tiene como dos polos de atracción, el del Creador y otro podersiniestro que Ie empuja a vivir fuera de Ia ley divina; y al triunfarmomentáneamente en el primer hombre, las cosas están en un estadoprecario y provisional, y como fuera de su lugar, porque en Ia pers-pectiva bíblica Io cósmico está íntimamente unido a los avatares deIa historia. Así, como consecuencia del primer pecado, Ia tierra sevuelve hostil al hombre, y produce espinas y abrojos, frente al idealdel paraíso perdido 138. Por eso los profetas cuando idealizan el futuromesianismo sienten nostalgia de este paraíso perdido y conciben Ianueva situación como una sociedad en Ia que desaparezca el temory el sufrimiento, al tiempo que Ia naturaleza se trasforma en unnuevo Edén 137. Se buscan el equilibrio y el orden definitivo cósmicoen una era ideal que sea como el reverso de Ia presente llena de su-frimientos y de limitaciones. Primero esto se busca en el «mesianis-mo» como término de una evolución normal de Ia dialéctica de Iahistoria dirigida por el Dios de Ia elección; pero al no darse estedesarrollo o proceso de maduración gradual, los genios religiosos deIsrael buscan una ruptura violenta con Ia historia, en una época in-

132 Cf. R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, II (Paris 1960) 409 ss.133 Cf. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts. 60-72.134 Cf. SaI 89, 10; Hab 3, 8; SaI 74, 13 s.; Is 27, 1; Job 26, 13; 3, 4 s.: SaI 104, 26;

Job 40, 28 S,135 Cf. Gen 3, 1 s.136 Gen 3, 17-18.137 Is 35, 1 s.



cierta que llaman «el fin de los tiempos»: es Ia panorámica de Iaescatologia, cuya fase inicial se abre con una catástrofe cósmica y unjuicio punitivo solemne sobre los pueblos enemigos de Israel.

Particularmente, después del exilio, frente a las condiciones hu-millantes y precarias de Ia población de repatriados, los espíritus pro-féticos tratan de levantar los ánimos presentando una futura sociedadteocrática, en Ia que los derechos divinos serían el móvil de las con-ciencias, y a Ia que los mismos gentiles tendrían acceso como ciuda-danos de segundo orden, para glorificación del pueblo judío. Será unaépoca venturosa definitiva de fertilidad edénica y de paz total hastael punto de perder las fieras sus instintos agresivos 138, desapareciendoIa vejez, Ia enfermedad y Ia muerte en unos «cielos y tierra nueva» 139.Es el ideal de Ia eterna juventud que aparece en las leyendas de todoslos pueblos primitivos. Todas estas ansias de felicidad y pervivenciahan sido trasladadas al principio de Ia historia en síntesis genial paradar sentido a Ia «angustia vital» y al «sentimiento trágico de Ia vida»en los primeros capítulos del Génesis: es Ia trasposición a Ia aurorade Ia humanidad del dualismo psicológico del hombre de todos lostiempos; así, se presenta a Adán como el paradigma de un desgarra-miento interior que siente el ser racional al tratar de dar sentido asu vida siendo consciente de su libertad o capacidad de opción anteIa ley divina, que debe acatar o desechar. Es el gran drama del co-razón humano de todos los tiempos. La falsa elección tomada porAdán es Ia razón de que toda su vida y descendencia estén fuera desu centro normal; este desorden es participado por Ia misma natura-leza inanimada y el reino animal, que se debate en Ia lucha por Iaexistencia a base de aplastar al competidor que compromete su sub-sistencia. Por eso, se concibe el futuro como una nostalgia de Ia pri-mitiva etapa de Ia humanidad, en Ia que todo era paz y abundanciasin esfuerzo ni dolor. Es Ia «segunda creación» en Ia que serán «nue-vas» todas las cosas 14°, llegando hasta una escatologia trascendenteen Ia perspectiva de los apocalípticos. De este modo, Ia escatologiauniversal parece ser una evolución de Ia escatologia nacional que em-palma con las esperanzas mesiánicas, y trata de superarlas en unaépoca en Ia que el desarrollo normal de los acontecimientos no parecíaiba a desembocar en el restablecimiento de Ia dinastía de David, sobre

138 Is 11, 5-9.139 Is 66, 22.140 Apoc 21, 5.



Ia que el vaticinio de Natán anunciaba una perennidad, que iba adar origen a las esperanzas mesiánicas, que quedaron truncadas conIa destrucción de Ia ciudad santa y Ia desaparición de Ia nación is-raelita.

En los vaticinios de los profetas del siglo VIII a.C. cuando se per-filan en el horizonte las próximas invasiones asirias se habla del «díade Yahvé», día de purificación de Ia sociedad israelita, del que sesalvará un «resto», que será el núcleo de restauración en los tiemposmesiánicos que no se presentan como lejanos 141. Era preciso concordarIa realidad de las antiguas promesas de Yahvé sobre Ia descendenciade Abraham y el hecho de Ia justicia divina que no podía dejar im-punes las trasgresiones de sus preceptos fundamentales. Y Ia soluciónes de compromiso: se castigará masivamente a Ia sociedad pecadora,pero se salvará un «resto» de justos. Los israelitas confiados en lasantiguas promesas divinas esperaban el «día de Yahvé» como el deIa manifestación airada de Yahvé sobre los pueblos enemigos de Is-rael 142. Pero Amós declara que será un día de castigo de los peca-dores israelitas 143; se salvará un «resto» que será objeto de las ben-diciones divinas conforme a las antiguas promesas 144; bajo este aspectoel «día de Yahvé» es el principio de Ia salvación del pueblo elegido.Incluso será también día de castigo y de bendición para los gentiles145.Ahora bien el concepto de «resto» salvado va evolucionando según lasépocas: primero eran los salvados de las invasiones asirias, luego losexilados en Babilonia, y, finalmente, los repatriados146.

Dentro de estas coordenadas ideológicas hay que entender el pro-ceso de las esperanzas mesiánicas, que desembocarán en las perspec-tivas escaíoíógicas, que de suyo implican una manifestación punitivade Dios con trastornos cósmicos para inaugurar una nueva era. Así,en Ia sección apocalíptica de Is cc. 24-27 se anuncia un castigo devas-tador de Yahvé sobre Ia sociedad pecadora: «la tierra será totalmentedevastada...» tô4, 3), y «está en duelo y se marchita, el orbe langui-dece...». La perspectiva se abre con Ia situación histórica en que seanuncia una invasión extranjera de Judá para desplazarse hacia hori-

141 Is 65, 17.25: «No habrá mal ni corrupción en todo mi monte santo-.142 Cf. Am 2, 16; 8, 9.13; Is 2, 20; Miq 2. 4.143 Am 5, 18-20; 6, 1-3; 9, 10; Miq 2, 7; 3, 11; Is 5, 19; Jer 5, 12 s.; 7, 4.144 Cf. Am 9, 8-10; Os 2, 16 s.; Is 1, 26; 11, 9.145 Is 18, 19-22; Sof 3, 9 s.; Jer 12, 14-16; 48. 47 s.; 49, 6.39.146 Véase R. de Vaux, 'Le «Reste d'Israël» d'après les prophètes', RB 42 (1933)

526-39; S. Garofalo, 'Residuum Israelis', VD 21 (1941) 239-43; el mismo, La nozioneprofetica d'Israele (Roma 1942).



zontes cósmicos: «la tierra se rompe con estrépito... vacila como unébrio, es sacudida como una choza. Pesan sobre ella sus pecados,y caerá para no volver a levantarse» (vv. 19-20). También el mundosideral participará de Ia gran catástrofe: «Visitará Yahvé Ia miliciade los cielos en Io alto... Y Ia luna se sonrojará, y se avergonzará elsol, porque Yahvé Sabaot remará en el monte de Sión» (vv. 21-23).El juicio cósmico tiene por finalidad abrir Ia nueva etapa esplendo-rosa en Ia ciudad santa. Entonces tendrá lugar el banquete mesiánico,«destruyendo Ia muerte para siempre, y enjugando las lágrimas detodos los rostros, alejando el oprobio de su pueblo» (25, 6-8). Y enton-ces «revivirán los muertos, y Ia tierra parirá sus sombras» por efectodel «rocío» luminoso de Yahvé (26, 19).

En los cc. 34-35 de un lado se anuncia el exterminio de los tradi-cionales enemigos de Israel, los edomitas, y del otro Ia trasformaciónde Ia naturaleza al servicio del pueblo elegido. Porque «Yahvé estáirritado contra las naciones... las destina al exterminio... Ia miliciade los cielos se disuelve, se enrollan los cielos como se enrolla unlibro, y todo su ejército caerá como caen las hojas de Ia vid, comocaen las hojas de Ia higuera» (34, l-4). Ya tenemos aquí los colorescósmicos característicos de los escritos apocalípticos con obsesión es-catológica. Frente a Ia desolación de Edom se describe luego Ia fer-tilidad de Ia tierra trasformada de Israel: «exultará el desierto... seregocijará Ia estepa como un narciso... Le será dada Ia gloria del Lí-bano... Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, los oídos de lossordos. Saltará el cojo como un ciervo y Ia lengua de los mundoscantará gozosa. Porque brotarán aguas en el desierto... No habráfieras en el camino... volverán los rescatados de Yahvé» (35, 1-9).

Estos clichés estereotipados se repetirán en todos los vaticiniosmesiánico-escatológicos de Ia literatura profética después del exilio.Es Ia reacción imaginativa frente a situaciones de miseria y postra-ción nacional, porque el hombre tiene siempre Ia posibilidad de refu-giarse en una literatura triunfalista de evasión, idealizando el futuroconforme a sus deseos de liberación y de felicidad. Los textos delTrito-Isaías se mueven dentro de esta panorámica desbordada imagi-nativa. Así, el fragmento 54, 1-5 describe Ia hora definitiva de Iareconciliación de Israel con su Redentor, que «es el Dios del mundo».Sión, ahora abandonada, verá ensancharse su tienda con hijos innu-merables, y «pueblos que no conocen correrán hacia ti» (55, 5). Inclusolos tarados físicamente y los extranjeros participarán de esa situación


56 MAXIMILIANO GAKCIA CORDERO

de plenitud (56, 3-7). Surge así Jerusalén como «luz» de todos los pue-blos (60, 1), y que traerán sus riquezas para el Santo de Israel (vv. 4-16);y Yahvé será Ia luz que Ia ilumine (v. 20) siendo Israel un «pueblode justos».

Ese día es de liberación para los oprimidos, y es a Ia vez «un añode gracia de Yahvé y un día de venganza de nuestro Dios para con-solar a los afligidos de Sión» (61, 1-2), pues los extranjeros reedifica-rán las ruinas de Jerusalén, siendo los judíos como «sacerdotes deYahvé», teniendo a los gentiles como criados suyos. Es el desahogodel alma israelita ansiosa de revancha por tantas humillaciones su-fridas en Ia historia. Esta perspectiva, aunque no es precisamenteevangélica, es perfectamente inteligible en los genios religiosos deIsrael que esperan que Ia justicia de Dios se cumpla en Ia historia,sin trascender a perspectivas del más allá. Esto no aparecerá en Ialiteratura del A.T. hasta el libro de Ia Sabiduría147. Por eso, en Is 63, 1-6se presenta a Yahvé avanzando sobre el enemigo tradicional de Judá,el reino transjordano de Edom, con el vestido teñido en roja sangrepara pisar a los edomitas como a racimos en un lagar. Es Ia reaccióndel espíritu de revancha de los repatriados que fueron constantementehostilizados por los transjordanos148, pues se exige el cumplimiento deIa justicia divina antes de que aparezca el nuevo horizonte de ple-nitud de los «cielos nuevos y Ia tierra nueva» en Ia que los habitantesde Jerusalén se instalarán en paz definitivamente, gozando de una per-petua juventud (65, 17-25).

Jeremías anuncia que Uega el juicio de Dios sobre Jerusalén y lospueblos gentiles sus enemigos, teniendo que «beber Ia copa de vinoembriagador» de Ia cólera divina (25, 15-29), porque Yahvé «va a juzgara todos los pueblos» (v. 31). Pero es Sofonías quien más destaca Iaintervención justiciera de Yahvé sobre todos los pueblos en el «díade Yahvé» (1, 1-14), que se describe como «día de angustia y de con-goja, de ruina y asolamiento, de tinieblas y oscuridad, día de trom-peta y de alarma» (v. 15). Luego viene Ia restauración de Jerusaléncomo un «resto, un pueblo humilde y modesto que espera en el nom-bre de Yahvé» (3, 12). Pero es Joel quien con más vigor describe el«día de Yahvé» como intervención justiciera que arrasa todo comouna inundación de langostas (2, 1-11) : «tiembla Ia tierra, se conmuevenlos cielos, se oscurece el sol y Ia luna, y las estreUas extingen su

147 Sabi 3, 1 ss.148 Cf. Neh 3, 33 S.; 4, 1 S.



brillo» (v. 10). Pero Dios puede sentir piedad por su pueblo si se arre-piente (vv. 12-20), anunciando una nueva era de prosperidad (vv. 21-25).Y, sobre todo, habrá una efusión del espíritu de Yahvé sobre todas lasclases sociales, Io que hasta ahora estaba reservado a los profetas(vv. 28-32), porque en Jerusalén «estará el resto de los salvados».

Finalmente, se describe el juicio sobre las naciones en el «valle deJosafat», lugar tradicional de enterramiento en Jerusalén, en el valledel Cedrón (3, 1-15). Todo ello será el preludio de los tiempos mesiá-nicos: «los montes destilarán mosto y leche los collados... Judá serápor siempre habitado... Y Yahvé morará en Sión», después de des-baratar a Egipto y a Edom, tradicionales enemigos de su pueblo(v. 19). En este vaticinio Io mesiánico y Io escatológico se dan Ia mano.La tragedia del exilio y Ia pobreza de los repatriados han exarcebadoel alma vengadora israelita ansiosa de rehabilitación.

7. Mesianismo celeste escatológico (Dan 7, 9-22).

Con el libro de Daniel se inicia una nueva serie en Ia literaturaprofético-apocalíptica, y justamente por reacción contra las exigenciasde los sirios seleucidas que quieren imponer Ia helenización del pueblojudío. La dura guerra de los macabeos hace surgir de nuevo el antiguomesianismo triunfalista, pero desvinculado de Ia dinastía davidica, yaque se inaugura otra con Ia familia de los macabeos, héroes de Ia resis-tencia judía. Así, pues, el autor de los oráculos del complejo y hete-rogéneo libro de Daniel se hace eco de esta tensión histórica, y anunciaen una escenificación dramatizada Ia sucesión de los diversos imperiosque sojuzgaron al pueblo judío: los babilonios, los persas, los griegosy los selucidas sirios149. El lenguaje es esotérico y en clave para excitarel interés y para encubrir situaciones políticas presentes que pudierancomprometerle. Este lenguaje criptográfico hará escuela, y se puededecir que el libro de Daniel «es el primero y mejor de los Ubrosapocalípticos» 15°.

Así, pues, después de presentar a los grandes imperios históricosen figura de bestias que proceden del mar, símbolo de las fuerzascaóticas desatadas, se escenifica Ia presencia de un «anciano de mu-chos días» con vestiduras resplandecientes y cabellos blancos sentadoen un trono de fuego, al que Ie servían millares de millares. Es el

149 Cf. M. García Cordero, 'Libros Proféticos', Biblia Comentada, HI, 1031 ss.150 M. J. Lagrange, 'Les Prophéties messianiques de Daniel', RB (1904) 494.



Dios eterno que va a juzgar a estos imperios enemigos de Israel. Poreso, ante él están «abiertos libros» en los que se registran las acu-saciones y en los que se han de estampar las sentencias. Y el juiciode las bestias (reinos históricos) empieza por Ia más perniciosa quelanzaba arrogancias, y fue destrozada y condenada al fuego, comoAsiria en Ia profecía de Isaías1S1. Es el reino sirio de Antíoquo IVEpífanes que atacó al «reino de los santos», a los judíos con sus per-secuciones y profanaciones, tal como se describe en los libros de losMacabeos 152. Las otras bestias son tratados con más benignidad. Sonlas mismas prefiguradas en Ia visión de Ia estatua del c. 2. Con Iadesaparición de estos imperios se cierra el ciclo histórico de Ia oposi-ción al «reino de los santos», que es Ia comunidad teocrática de lostiempos mesiánicos, que es «el Hijo del hombre» que recibe del «an-ciano de días» (Dios Juez de Ia historia) «el señorío, Ia gloria y elimperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas Ie sirvieron, y sudominio es dominio eterno, que no acabará, y su imperio, imperioeterno que nunca desaparecerá» (vv. 13-14). La identificación del «Hijodel hombre» con el «Reino de los santos» se declara explícitamenteen v. 18: es Ia colectividad mesiánica simbolizada en los ciudadanosde Ia teocracia, que por ello son «santos» o consagrados a Dios 153. Peroteniendo en cuenta el estilo de Ia «personalidad corporativa», tan fre-cuente en Ia trama de Ia historia de Ia salvación, en esta colectividadpodemos ver un «summum analogatum» que sintetice a Ia misma; yasí Ia comunidad mesiánica queda resumida en el Mesías personal154.Justamente, en base a esta visión daniélica Ia literatura apocalípticaposterior presenta al Hijo del hombre como un Ser preexistente deorigen celeste antes de Ia creación, y se Ie designa con los atributosdel «Siervo de Yahvé» 155. Aludiendo a este texto diniélico los judíosempezaron a designar al Mesías con el nombre de Anani, «el de lasnubes». De este modo surge en los escritos judaicos Ia figura escato-lógica del «Hijo del hombre», como ser trascendente, de origen celeste,y Juez de Ia historia, por haber sido anterior a Ia creación del mundo.

Jesús de Nazaret en su predicación se apropia esta perspectiva al

151 Is 30, 33.152 1 Mac 1, 43 SS.153 Cf. M. J. Lagrange, a. c., 504 ss.154 Véase A. Feuillet, 1Le FiIs de l'homme de Daniel et Ia tradition biblique',

RB !l9S3) 699.155 Cf. Parábolas de Henoc XXXVU-LXXI; los Oráculos Sybilinos V. 414; IV Es-

dras XIIl.



designarse como «Hijo del hombre» 156, al tiempo que se deja llamar«Hijo de Dios», y anuncia su muerte expiatoria en consonancia conlos vaticinios del «Siervo de Yahvé»157. Por ello, es consciente de serel punto de convergencia y de culminación de las tres facetas prin-cipales de mesianismo en Ia tradición bíblica. Porque Ia esperanzamesiánica tiene un proceso evolutivo según las circunstancias: surgede Ia conciencia de elección del pueblo de Israel y del hecho de IaAlianza. Se canaliza luego a través de Ia institución monárquica; pero,al desaparecer Ia monarquía, surge Ia visión del Mesías-Profeta dolien-te, reflejada en el «Siervo de Yahvé». Finalmente, en un momento deresurrección nacionalista contra los gentiles opresores surge Ia ilusiónde un triunfo definitivo de Yahvé sobre éstos (perspectiva escatològica),inaugurando una era bajo Ia égida de un Ser venido el cielo, querompe Ia perspectiva del «eón presente» (ha-'olam ha-zeM para darpaso al «eón futuro» (ha-'olám ha-ba'}. Es el horizonte de Ia tensiónescatològica de Ia literatura apocalíptica judaica, que arranca del librode Daniel.

Fr. Maximiliano Garcia Cordero, O.P.

156 Cf. Mt 16, 17; 24, 30; 26, 64; Mc 13, 26; Lc 21, 27; Act 1, 7; 14, 14. VéaseP. Benoit, 'La divinité de Jésus dans Ie Evangiles Synoptiques', Lumière et VieIX (1953) 69.

157 Véase O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament (Neuchâtel 1958)pp. 18-74.97-163.


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