Vilfredo Pareto (1848-1923)

La obra de Vilfredo Pareto constituye un intento sumamente ambicioso pero en gran medida ineficaz de refutar y desacreditar los principios del Iluminismo, tanto en las formas que tuvo en el siglo xviii como en las que adoptó en el siglo xix. Pueden considerarse sus voluminosos escritos como un sostenido ataque contra las teorías liberal-democrática, socialista y marxista. Al igual que Weber, también Pareto elaboró su «sociología» en un intenso debate con el fantasma de Marx; pero pueden discernirse diferencias fundamentales en los enfoques de estos dos pensadores.

Para Weber, como hemos visto, la racionalidad (en el sentido formal, si no en el esencial) constituyó el núcleo de su análisis de la conducta humana y apareció como un principio de creciente importancia, subyacente en las instituciones principales de la moderna sociedad occidental. Según Pareto, en cambio, la «razón» era un factor insignificante, si no totalmente ajeno, en lo que toca a la comprensión de la sociedad y la historia. Y mientras que Weber aceptó y empleó una versión reformada del método de Marx, Pareto, aunque en ocasiones rindió tributo a lo que era para él su muy limitada validez, procedió a desarrollar sus dos ideas principales como una refutación de Marx.

Marx había considerado al hombre como una criatura racional y perfectible, mientras que Pareto lo consideraba como esencialmente irracional e inmutable, y expuso su teoría de los «residuos» con el fin de demostrar esta afirmación. Por otra parte, Marx pensaba que el conflicto de clases en la historia llevaba de manera progresiva a sistemas sociales más «populares» (al menos en el sentido de que aumentaba las posibilidades de libertad para el hombre, o las de controlar su propio destino), en tanto que Pareto concebía la historia como cíclica en su esencia. En directa oposición a la teoría marxiana de la lucha de clases, este presentó su teoría de las élites. La circulación de las élites, sustancia real de la historia, tenía pocas consecuencias positivas para el «pueblo», o quizá no tenía ninguna.

A través de toda su obra, Pareto afirmó su adhesión a la «ciencia» e insistió en que sus propósitos eran estrictamente científicos, pero un cuidadoso examen de dicha obra revela la naturaleza polémica de sus conceptos, su método y sus teorías. Aunque se imaginaba que su método era inductivo y empírico, y siempre subrayaba la necesidad de objetividad y verificación, sus propios esbozos de «prueba» no son, por lo común, más que meros ejemplos. Rechazaba tu metafísica en todas sus formas, según nos dice en varias ocasiones; sin embargo, terminó por crear una metafísica inopia basada en una serle de apriorismos inimitables y eternos. Esto aparecerá con creciente claridad a medida que avancemos en nuestro cuidadoso peto a veces tedioso análisis de los extensos escritos de Pareto. Ante todo, conviene dar unos pocos detalles biográficos, pues llegó a la sociología por un camino más bien indirecto.

Pareto tenía sólidos conocimientos de la lengua y la cultura francesas; conocía el francés tan bien como el italiano, y hasta quizá mejor 1 Nació en Francia, de padres franceses, y pasó treinta años en la Suiza de habla francesa, Pero fue en Italia donde recibió su educación secundaria, Estudió primero física y matemáticas en la Universidad v la Escuela Politécnica de Turín; allí escribió su tesis, «los principios fundamentales del equilibrio de los cuerpos sólidos». Así, el concepto de «equilibrio», que iba luego a aplicar a los fenómenos sociales, atrajo primero su interés en el campo de la tísica.Como revela aun una rápida ojeada a los ejemplos que ofrece, Pareto conocía el griego y el latín y sentía gran pasión por la literatura y la historia griegas y romanas. Pero puesto que no hay ninguna pincha de que haya estudiado estas disciplinas durante su educación

formal, debe de haber adquirido ese conocimiento mucho después de su adolescencia, a medida que aumentó su interés por la sociedad y la historia. Su sociología general es tanto un estudio de la Antigüedad como de la sociedad contemporánea. Aunque las influencias intelectuales que recibió Pareto fueron variadas, sobre todo en sociología, decidió por alguna razón no reconocer jamás su deuda para con ellas. La causa principal parece residir en su creencia de que había aventajado a todos sus predecesores, incluyendo a Aristóteles, Maquiavelo, Marx, Darwin y otros, v de que la obra de estos era ahora anticuada. Solo en el cuarto v último volumen de su tratado general de sociología reconoce que debe oigo a dichos pensadores, a quienes sin embargo no cita por su nombre porque, según dice, esto no tiene ningún interés en el estudio científico de los fenómenos sociales. Ello instó *1 encargado de la edición v traducción de su obra, Arthur Livingston, a observar: «Con todo, en una obra de un millón de palabras, con no pocas digresiones v que contiene abundantes críticas severas de grandes autores del pasado y el presente, no habrían estado fuera de lugar unos pocos cientos de palabras más para describir, en particular, lo que debía Pareto a Auguste Córate por su método general, a Bentham (algunas de cuyas categorías adopta palabra por palabra) por su teoría de las derivaciones, a Gaetano Mosca por su teoría de la circulación de las clases, a Frazer y otros por su teoría de los residuos y hasta a Hegel, William James y muchos otros por una serie de frases y de cuestiones de detalle.»

Obviamente, no era un hombre religioso, aunque tampoco era antirreligioso, en el sentido de que deseara suprimir las instituciones religiosas. Por ello, considera el dogma cristiano y todos los otros dogmas por igual insensatos; los «milagros» cristianos tienen el mismo valor objetivo que los «milagros» paganos. Más tarde sostendría que por estúpidas y absurdas que puedan ser ciertas ideas y prácticas, pueden sin embargo tener consecuencias útiles para determinada sociedad. La aureola de santidad que rodea al - sufragio universal, la democracia, el socialismo o el cristianismo, etcétera, es disparatada y «no-lógica»; sin embargo, puede tener cierta utilidad.La religión, al igual que otros «sentimientos», según Pareto, es constante y fundamental, independientemente de la forma que asuma. En 1907, por ejemplo, escribió que en ese momento estaban en ascenso las religiones del socialismo y el humanitarismo, mientras que declinaba la creencia en un dios personal; pero siempre subsistiría una religión de alguna especie, pues era desde todo punto de vista esencial para la sociedad. No tiene importancia la «teología» particular en cada caso, sino solo sus efectos sociales. En una situación autoritaria la religión de la libertad es «útil»; y recíprocamente, allí donde reina la «anarquía», una religión autoritaria se hace indispensable para impedir la denominada «disolución» de la sociedad. La «patria», el «honor», la «virtud», etcétera, son manifestaciones de «sentimientos», que no tienen existencia objetiva, pero no obstante ello, son los primeros motores de la conducta humana y los factores fundamentales que determinan el carácter y la evolución de las sociedades. Como veremos, sin embargo, está lejos de ser consecuente en su uso del concepto de «sentimiento», al que a veces entiende como sinónimo de valor cultural pero con mayor frecuencia considera como un «instinto», esto es, un determinante biopsíquico de la conducta que permanece constante y, por consiguiente, no varía según las condiciones socio históricas. Y ello a pesar de que sus propios «sentimientos» cambiaron conspicuamente en el curso de su desarrollo intelectual.De joven, por ejemplo, en Florencia, era un activo pacifista y humanitarista, y un liberal en materia de economía. En 1891, escribió: «La guerra y la paz armada son los lujos más costosos que la clase gobernante ofrece a expensas de la nación.» a Se oponía también al colonialismo. En su opinión, Tonkín costaba caro

>i Francia, y Túnez no beneficiaría a Italia, como no hiera para brindar caraos administrativos a los hilos de la burguesía. Mas tarde, por alguna razón desconocida, Pareto

cambió por completoL'ión, llenando a manifestar un odio v un oesclase oprimida y de los decadentes en la élite gobernante. C¡. II. Bousquet sostiene que, a pesar de este cambio, Pareto mantuvo sus opiniones anteriores sobre los males de la guerra. Como veremos, esa afirmación es insostenible, considerada a la luz del elogio sin reservas que hace Pareto de la /wrrzj, tanto en los con» flictos de clases como en los conflictos entre Estados nacionales. Pero antes de producirse esa transformación básica de las concepciones de Pareto, este era un «demócrata» y hasta favoreció en ocasiones a la clase obrera, en su lucha con la burguesía. En 1893, por ejemplo, deploró la violencia desatada por los obreros, pero condenó el proteccionismo, la corrupción y el militarismo. Era un liberal tan convencido que llegó a pensar que algún día se considerarían los tratados comerciales como caracteres propios de una época bárbara en la que se

desconocía el Ubre cambio. Durante el mismo período escribió que los abusos y escándalos del gobierno, muy evidentes por entonces, suministraban una idea aproximada de «lo que nos espera cuando el socialismo reine en toda su gloria».1 Pero esta temprana crítica del socialismo era muy diferente de la que iba a realizar más tarde. Cuando joven, atacaba a la burguesía dominante por no realizar su ideal de libertad; apoyaba las alianzas temporarias con los socialistas para resistir a la opresión, v comentaba que eran ellos, casi solos, quienes combatían las supersticiones del «patriotismo», Y cuando el gobierno los perseguía, él les brindaba su ayuda personal, moral e intelectual Pero todo esto iba a cambiar. F.n los albores del nuevo siglo, se produjo una gran transformación tanto en sus hábitos cotidianos como en su pensamiento. Se convirtió en el personaje que el mundo intelectual llamó «el ermitaño tic Celigny», el adversario, según las palabras de Bousquet, de la democracia humanitaria.Pareto y la cienciaPara Pareto, la conducta humana abarcaba, en principio, dos dominios autónomos y mutuamente excluyentes: el de la ciencia y la lógica por una parte, v el del sentimiento por la otra. La ciencia supone la lógica, la observación v la experiencia objetiva, en las cuales se basa la «verdad*. El otro dominio es «no-lógico-experi- mrntal», termino que da comienzo al engorroso vocabulario de Pareto. Se trata de dos ditminios independientes, y la ciencia nadatiene que decir acerca del «razonamiento» que abandona su ámbito. Pareto elige la «ciencia», pero niega que esta pueda nunca

1 I hld ,ptt. 61.

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rcciupi:i* ¡«r m otro amono y aun hacer serias incursiones en el W hecho, el seHti’iictuo es l* fuerza fundamental v predominante en l:i sociedad, W f.:. tor detfrminénte de l¡r conducta humana (fuera de la esfera muy restringida en la que Pareto confina de manera arbitraria a las normas logico-expcrimentales).I a primera tarea de Pareto, según la veía él mismo, era distinguir cuidadosamente entre proposiciones científicas y proposiciones no científicas, l a experiencia objetiva es el tínico criterio para juzgar la teoría científica, a la cual se llega inductivamente por la des* cripción de las relaciones entre los hechos. En resumen, las teorías científicas son «lógico-experimentales*, l as otras «teorías», a las que llanta «no-lógico experimentales», agregan algo a la experien cía y tratan de dominar a los «hechos*. (Por consiguiente, el tijHt de positivismo ile Pareto no jurga problemático cómo decidir qué puede ser considerado como un «hecho», el grado en que los «datos* se toman v no están meramente «dados» v, por ende, la medida ett que la teoría, en elec to, organiza, «domina» e ínterpre* tu los «hechos».) Pareto adhería a la concejx'ión metodológica según la cual las «leyes» son recursos heurísticos puros, sin que sea necesario que representen las formas de acción de la «realidad».Cuando se ponen de manifiesto uniformidades o relaciones entrelos hechos, «lev* es el nombre que llamos a estos patrones; la «lev» no es una fuena a la que los hechos se hallen realmente sometidos. El científico elige ciertos fenómenos observables y losorganiza y clasifica según un esquema más o menos arbitrario, de modo que parezcan estar sujetos a determinada «lev*. No hay le* ves «necesarias»; más bien, los fenómenos se comportan «como si* los hubiera, v el científico enuncia el grado de probabilidad con el que el fenómeno en estudio seguirá una pauta especificada El relativismo científico, pues, era para Pareto, como para Vcihinger, Mach, Poincaré v otros, un supuesto básico.Pareto nos asegura reiteradamente que su único fin es alcanzar la verdad científica, la cual, en el ámbito social, puede obtenerse aplicando los métodos de las ciencias físicas, En todas sus obras, subraya que no le interesa mejorar o cambiar el mundo; no es su propósito brindar una guía teórica para asuntos prácticos. Por el contrario, tiene un solo y exclusivo fin ru mira: estudiar las uní* formidades que presentan los fenómenos, RUS «leves». (A diferen-cia de Wcber, Pareto insistía en que el enfoque metodológico de las ciencias naturales debía ser el mismo que el de las ciencias sociales.) Y como muchos economistas anteriores a él, Pareto propugnaba el método de las aproximaciones sucesivas, Puesto que no puede conocerse en todos sus detalles ningún fenómenodoras, y a medida que la investigación avanza se toman en consi deración factores adicionales que van complicando el cuadro; método igualmente aplicable a los fenómenos naturales y a los sociales. Por ejemplo, las diversas suposiciones introducidas en la hi-

pótesis del homo ecortomicus, como primera aproximación, no difieren en esencia de la suposición que hace el físico de un vacío en el que caen los cuerpos.Pero hay una importante característica de los fenómenos sociales que Pareto se propone destacar: la utilidad de una idea y su verdad no son necesariamente idénticas en la esfera social. De hecho, a menudo son independientes. Una y otra vez recuerda al lector que, cuando sostiene que una idea es absurda, esto no significa de manera necesaria que sea perjudicial para alguien; y cuando afirma que una idea es útil, el lector no debe suponer que es experimentalmente verdadera. Es evidente que circulan entre los hombres gran cantidad de ideas que son falsas a simple vista o cuya verdad relativa se desconoce. ¿Quién sostiene dichas doctrinas y por qué? ¿Cuáles son las consecuencias de mantener tales creencias y sobre quiénes recaen? Estos son los problemas que le interesan, nos dice Pareto, y a los que desea responder mediante una sociología científica. Sin embargo, como veremos, rara vez aborda estas cuestiones de modo científico o sociológico; en cambio, nos ofrece una psicología primitiva y una filosofía de la historia.«Les Systémes Socialistes»En su crítica en dos volúmenes de las doctrinas socialistas y comunistas —desde los primeros esquemas de la Antigüedad, pasando por los llamados «socialistas utópicos* y concluyendo con las teorías de Marx—, se perciben claramente los lincamientos del marco teórico que luego Pareto elaboró en su sociología general. Un examen de los Systémes no deja duda alguna acerca de la naturaleza polémica de los conceptos y proposiciones «sociológicos» de Pareto. Después de examinar las diversas teorías socialistas, que el mismo Marx ya había considerado «precientíficas», y de hallar a todas, por supuesto, defectuosas, se prepara de este modo para un análisis del llamado «socialismo científico». Los últimos dos capítulos, los más interesantes en muchos aspectos, tratan del pensamiento de Marx. Naturalmente, en sí mismo, el hecho de que las teorías de Pareto sean polémicas no es razón para rechazarlas, pues una teoría puede ser polémica y válida al mismo tiempo. Pero ahora solo consideraremos su aspecto polémico, posponiendo para más adelante la cuestión de su validez.Pareto llegó al estudio de la sociología a través de su crítica del socialismo, la cual contiene en efecto todas las ideas que luego se encuentran en su Traité de Sociologie* Puede hallarse su crítica explícita de Marx en los Systémes ante todo, pero también en una serie de artículos y en su «Introducción a El capital». Los Systémes* Zeitlin se refiere al Trattato di Sociología Generale, traducido al francés en 2 vols. por P. Boven en 1917-1919. (N. del E.)1*6

están tan lejos de ser sistemáticos, que parecen carecer de todo plan. Nos promete un estudio bastante interesante: «Por una parte, investigaremos los hechos reales que han favorecido el establecimiento de ciertos sistemas sociales o la aparición de ciertos proyectos de sistemas sociales; en otras palabras, cuáles son las cosas o los hechos que se nos revelan bajo esas formas. Por la otra, examinaremos los “razonamientos” que se han empleado para justificar estos sistemas o proyectos de sistemas, y veremos en qué medida se obtienen las premisas de la experiencia o de deducciones lógicas.» 2 En ningún momento Pareto cumple con lo prometido, sea desde el punto de vista metodológico, sea desde cualquier otro. Extrañamente, reconoce al pasar la validez limitada de la teoría sociológica de Marx: «Esta investigación nos mostrará a menudo que hay hechos económicos que modifican las instituciones y las doctrinas sociales, y que se reflejan, pues, en la conciencia de los hombres, como quiere la “concepción materialista de la historia”» (vol. V, págs. 26-27). Pero nunca utiliza sus pautas para evaluar su fecundidad como herramienta analítica y, de hecho, nunca vuelve a ella como no sea para «refutarla» de palabra. Pareto contempla el socialismo en general y el marxismo en particular como religiones que surgieron y ganaron popularidad porque apelaban a ciertos «sentimientos» (término que, como ya indicamos,

2 Vilfredo Pareto, Oeuvres Completes, Ginebra: Giovanni Busino, Librairie Droz, 1965, tomo V, Les Systémes Soáalistes, pág. 25. (En adelante las re-ferencias solo serán citadas por el numero de página del original.)

tiene un especial significado en su sistema, a saber: un principio no lógico de conducta). Nunca en esta obra relaciona las doctrinas y las creencias con las condiciones sociales, pues esto, en efecto, lo hubiera conducido de vuelta a la concepción de Marx. Tampoco se pregunta si la popularidad del socialismo o el marxismo en un período determinado no podrían explicarse mejor o, hasta cierto punto, como el resultado de intereses racionales y no como la consecuencia de sentimientos ciegos. Pareto raramente se detiene a analizar la condición existencial de los hombres, pero en cambio especula respecto de aquello que se refiere a sus sentimientos y a sus instintos.Las teorías de Marx, escribe Pareto, no son más ni menos erróneas que otras, por ejemplo, que las de los llamados economistas optimistas. ¡Ninguna de ellas es lógica! No obstante esto, tiene una concepción erudita y científica de la obra de Marx, en particular de su idea de la lucha de clases. Pero mientras que para Marx las clases y los conflictos entre ellas eran fenómenos históricos transitorios, Pareto insiste en que los conflictos de clases están destinados a continuar eternamente. Sus formas pueden cambiar, pero su esencia sigue siendo la misma. «Supongamos que se establezca el colectivismo —escribe— y que ya no exista el “capital”. En tal caso, solo habrá desaparecido una forma particular de la lucha de clases y surgirán otras que la reemplacen. Aparecerán nuevos conflictos entre los diferentes tipos de obreros y el Estado socialista, entre los intelectuales y los que no lo son,entre los diversos políticos, entre los políticos y aquellos a quienes administran, entre los innovadores y los conservadores, etcétera. ¿May en realidad quien piense seriamente que con el advenimiento del socialismo se secarán las fuentes de la innovación social? ¿Que los hombres ya no imaginarán nuevos proyectos y que los intereses no llevarán a algunos a adoptar estos proyectos con la esperanza de adquirir un lugar dominante en la sociedad?» (vol. TI, pág. 455). ¿Por qué opinaba Pareto que el conflicto de clases estaba destinado a formar parte eternamente de la condición humana? No tanto porque una sociedad compleja y heterogénea debe tener una variedad de grupos con intereses diferentes y antagónicos, sino más bien porque es algo que está enraizado en la naturaleza de los hombres y una forma de su lucha por la vida. «La lucha por la vida o el bienestar es un fenómeno general de los seres vivos, y todo lo que sabemos acerca de esto nos lleva a reconocerlo como una de las fuerzas más poderosas para la conservación y el mejoramiento de la raza. Es por ello en extremo improbable que los hombres puedan trascender esta condición (...) Todos nuestros esfuerzos no pueden nunca dar como resultado un cambio fundamental de la misma, sino solamente ligeras modificaciones de sus formas» (vol. II, pág. 455). Así, Pareto contempla el conflicto de clases como un aspecto inseparable de la lucha de los hombres con la naturaleza y, por consiguiente, como inevitable y eterno. Los conflictos sociales tienen sus raíces en las condiciones naturales, no menos que en la verdadera naturaleza del hombre, quien se ve empujado a la acción por fuerzas esencialmente «naturales» y, por ende, «no-lógicas». Esto es lo fundamental de la teoría de Pareto acerca de la conducta humana, tal como la elaboró más tarde en su «sociología».A medida que desarrolla su crítica del socialismo y nos muestra cómo se debe analizar «científicamente» el fenómeno, nos presenta todas las nociones que encontraremos luego en los términos engorrosos de su Traité. En primer lugar, examina una , serie de conceptos para mostrar que no se puede emplear términos de una manera lógica. Tomemos, por ejemplo, «libertad» y «restricción»; el primero está asociado a sensaciones agradables, y el segundo a sensaciones desagradables. Todo lo que se necesita hacer para que la gente acepte las restricciones es darles el nombre de libertad. ¿Por qué? A causa de que estos conceptos y otros similares expuestos por los socialistas y los liberales optimistas derivan su fuerza del sentimiento y no de la lógica. ¿Hay, pues, algo resca- table en la idea socialista general? ¿Hay elementos en ella que valga la pena conservar?

La herencia, admite Pareto, es un medio muy «imperfecto» de distribuir la'riqueza de una sociedad. Queda abierto el camino, pues, para los reformadores de buena voluntad; pero estos deben tomar la precaución de no hacer una mera crítica del sistema existente, sino también de ofrecer alternativas preferibles. Pero Pareto aún ve una serie de problemas: los reformadores deben usar términos claros y precisos, y lo que es más importante, elnuevo ordenamiento social ha de ser compatible con el carácter de los hombres. «Toda sociedad humana —arguye Pareto— incluye algunos elementos inadaptados a las condiciones de vida de esa sociedad particular, y de no confinarse dentro de ciertos límites las acciones de esos elementos, se destruiría la sociedad» (vol. II, pág. 131). Esto plantea un problema difícil para los socialistas, porque los sentimientos humanitarios (que, admite, son útiles hasta cierto punto) se oponen a la «necesidad» de hallar y eliminar esos elementos. Así, Pareto ve dos problemas que exigen solución: 1) ¿puede reducirse el nacimiento de elementos inadaptables?; 2) si no es así, ¿se los puede eliminar con un mínimo de error en la elección, con un mínimo de sufrimiento y sin violar demasiado los sentimientos humanitarios? Pareto nos brinda, entonces, un enfoque «científico» del problema de hallar y eliminar a los «poco adaptados».A lo largo de todo su Systémes, como en su obra posterior, Pareto sostiene que el sentimiento es la fuerza dominante y arrolladora de la conducta social, y que la lógica y la racionalidad tienen una significación mínima. Es menester no detenerse en los «razona-mientos» de los hombres, que son cualquier cosa menos razonables, sino pasar al examen de los sentimientos subyacentes. Así, para Pareto, el sentimiento se convierte en lo que era para Marx el llamado sustrato económico. Pero mientras que para Marx los cambios en el sistema económico provocaban a la larga cambios en el carácter y la psicología de los hombres, el sustrato sentimental de Pareto es una entidad inmutable. Solo varían los «ra-zonamientos» (o lo que luego llamaría «derivaciones») que justifican y «explican» la conducta humana, no los sentimientos. ¿Cuáles son exactamente estos sentimientos o fuerzas reales enmascarados por la retórica socialista, entre otras cosas?La piedad, dice Pareto, es uno de tales sentimientos prevalecientes, y el que impele a los hombres a simpatizar con sus semejantes cuando estos sufren injusticias o dolores y a buscarles un remedio. Se trata de un sentimiento muy «útil», nos asegura, porque es el cemento de la sociedad y la base real de todas las doctrinas sociales que promueven mejoras. En las clases inferiores existe un sentimiento que «tiene su fuente en las aflicciones que padecen los miembros de estos estratos y en el deseo de tratar de supri-mirlas apoderándose de los medios de los que gozan los hombres de los estratos superiores o simplemente codiciando lo que tiene el otro» (vol. I, pág. 64). De este modo, arguye Pareto, tal sentimiento se manifiesta en la doctrina socialista y los hombres lo aceptan por esta «razón», y no por la «validez lógico-experimental» de la doctrina. Por qué este «sentimiento» se manifiesta en el socialismo más que en un resurgimiento del cristianismo o algo similar es algo que no parece interesar a Pareto. ¿Y por qué e! socialismo atrae principalmente al proletariado? ¿Tiene este el monopolio del sentimiento de piedad? Y como no se le ha escapado a Pareto que las ideas socialistas también han atraído a personas de las clases superiores, «explica» esto como un resultado

degeneran bastante rápidamente. Toda élite necesita, pues, vigorizarse con reprovenientes de las clases inferiores, con sus mejores elementos. La decadencia de la élite se expresa en una explosión de humanitarismo enfermizo, mientras una nueva élite llena de favoritos de Pareto) se forma en el seno de las clases inferid

tic la degeneración deI sentimirnto de piedad, correspondiente auna degeneración general de esas clases (vol. I, pág. 65).En resumen, Párelo ve una «psicología» diferente en las clases superiores y las inferiores, pero esto es siempre el resultado de sentimientos no lógicos. Los individuos i.c las clases inferiores, en particular, nunca llegan a nada (pie se parezca ni remotamente a una comprensión consciente y racional de sus condiciones exis- tendales, Ademas de esta aserción, también nos endilga los rudimentos de su cálculo utilitario científico: cierta dosis de buena voluntad hacia las clases inferiores por parte de las superiores es útil, pero un exceso de ella es dañina y un síntoma de decadencia. En todas las ¿pocas, los sentimientos humanitarios lian dado ori gen a sueños sentimentales, (mando solo hay un débil eco ele esta actitud en la poesía o la literatura, ello es un signo de que la élite es fuerte y vigorosa y se halla segura de sí misma; pero a medida que la élite «decae», (rece la ex nesión de sentimientos humanitarios, lista es, pues, la primera i( ea fundamental de Pa reto, es decir, la teoría del sentimiento, a cuyas manifestaciones llamará más adelante «residuos» y «derivaciones*. Su segunda idea fundamental también aparece por vez primera en los Sys-times.Los sentimientos cambian poco o nada en absoluto. Lo cambia es la forma de apelar a ciertos sentimientos y/o la justi (¡cartón de ciertas an iones motivadas pof sentimientos. Pero aquí para anticiparnos un puco a nuestro examen posterior - Paleto ve una diferencia entre la élite y la no élite, La élite actúa pri- rnordlnlmentr sobre la base del autointerés (lustrado, mientras que las (lases inferiores y sometidas son impulsadas, en principio, por el sentimiento. Para promover sus intereses, la élite halla convenirme apelar, en busca de apoyo, a los sentimientos de las clases inferiores. Así, la no élite, la masa, es impelida a la acción por (unzas ciegas, mientras que la élite se conduce de acuerdo con una comprensión racional d< mi situación. Podría sostenerse en cinta medida qnr, históricamente, las clases inferiores han sido impulsadas sobre todo poi fuerzas no racionales y las superiores más por consideraciones rae ionalcs, Pero en lugar de considerar» como funciones de

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, «Toda élite —escribe Pareto— que no está dispuesta a luchar para defender su posición se halla en plena decadencia. No le queda nada por hacer, como no sea ceder el lugar a otra élite que tenga las cualidades viriles que a ella le faltan. Las instituciones sociales se establecen por la fuerza y se mantienen por la fuerza* (vol. I, pág. 40). La lucha y la circulación de élites es la esencia de la historia; por ello, los levantamientos populares no tienen verdaderas consecuencias para el pueblo. Sirven solo para facilitar la caída de la vieja élite y el surgimiento de la nueva. Las élites^ usan a las clases inferiores, rindiendo un homenaje puramente verbal a sus sentimientos, con el fin de conservar o tomar el poder. Dice Pareto: «La mayoría de los historiadores no ve este movimiento. Describen los fenómenos como si fueran la lucha de una aristocracia u oligarquía, siempre la misma, contra el pueblo, siempre el mismo (vol. I, págs. 35*36). Pero en realidad, son dos aristocracias las que luchan por el poder. Las diversas revoluciones de la historia, por ejemplo, el triunfo de la burguesía sobre la aristocracia feudal, no consiguieron nada para el pueblo, ni lo conseguirán en el futuro. No habrá ninguna liberación definitiva del hombre, ninguna sociedad sin clases, Pareto no estaba del todo satisfecho con su refutación, y decidió reforzarla cu su Traite, En este, sigue insistiendo en que su único objetivo es la verdad científica, a pesar del hecho sumamente obvio de que toda la estructura de su «sociología» general fue moldeada por su debate con el marxismo.

degeneran bastante rápidamente. Toda élite necesita, pues, vigorizarse con reprovenientes de las clases inferiores, con sus mejores elementos. La decadencia de la élite se expresa en una explosión de humanitarismo enfermizo, mientras una nueva élite llena de favoritos de Pareto) se forma en el seno de las clases inferid

La sociología de Pareto

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ncs diversas del estado psíquico relativamente invariable del hombre. Todas esas acciones, por diferentes que puedan parecer, están motivadas esencialmente por la misma fuerza, la misma constante. Lo que cambia y lo que ha variado a lo largo de la historia son las «explicaciones», las «razones» y las justificaciones teóricas que han dado los hombres de sus acciones. Pero estas, las «derivaciones», como las llama Pareto (en apariencia porque derivan, a su entender, de los sentimientos), deben considerarse en todas las circunstancias como efectos del sentimiento, la causa última tanto de la acción no-lógica como de la explicación no-lógica. Solo son observables la acción («residuo») y la retórica ofrecida para justificarla («derivación»), y ambas son manifestaciones de una fuerza no-observable e invariable, o sea, el «sentimiento». Pareto nunca se toma el trabajo de explicarnos cómo esta «constante» determina toda una variedad de acciones ni cómo, de una manera lógica, las constantes pueden determinar variables. Además, en ninguna parte de esta obra trata de demostrar de manera científica si, de hecho, la conducta del hombre es las más de las veces no-racional, sino que solo lo afirma en uno y otro pasaje, al igual que su intención «puramente científica». «No tenemos preconceptos ni nociones a priori», dice con un poco de ingenuidad, y después de distinguir las acciones lógicas de las no-lógicas, pasa a dar ejemplos solo de las últimas. La acción lógica o racional es la vinculación apropiada de medios y fines, apropiada no subjetiva sino objetivamente, es decir, desde el punto de vista de un observador externo informado. Tal racionalidad, quiere hacernos creer Pareto, es mínima en la mayoría de las acciones humanas, si es que no está del todo ausente de ellas. Algunas veces admite de manera poco consecuente que las acciones lógicas son «muy frecuentes» entre los pueblos «civilizados», lo cual implica que son pocas y raras entre los «no-civilizados». Nos vemos obligados a preguntarnos cómo pudo sobrevivir el hombre con escasa o ninguna racionalidad y cómo sobreviven los «primitivos», si tienen tan poco conocimiento de la naturaleza como sugiere Pareto. En cuanto a las «acciones lógicas», aun entre los civilizados, Pareto las deja caer sin ceremonias y sin sopesar nunca la proporción de ellas en la conducta total del hombre. Creía sin duda haber demostrado la no-racionalidad de la conducta humana mediante el «método» bastante dudoso de citar ejemplos de conducta no- lógica. (Es evidente que en esta obra, Pareto pensaba estar probando una hipótesis, no elaborándola.) Más aún, el hombre es por naturaleza no-racional y es impulsado principalmente, si no de manera exclusiva, por fuerzas no-lógicas. «Las acciones no- lógicas —escribe Pareto— se originan sobre todo en estados psíquicos definidos y en sentimientos, emociones subconscientes, etc. Corresponde a la psicología estudiar tales estados psíquicos. Aquí partimos de ellos como datos fácticos, sin ir más allá.» “ 3

3 ViJfredo Pareto, op. citvol. I, pág. 88.

V—//V /«••En el sistema de Pareto, A = sentimientos, B a= conducta no- Jylógica y C = teoría seudológica o explicación razonada. La gente se imagina que es «C» lo que la impulsó a actuar. En realidad, A determina tanto B como C, de modo que la relación causal es ÁB, AC. Pero está dispuesto a atribuir alguna influencia a C: la «existencia de la teoría C reacciona sobre el estado psíquico A y en muchos casos tiende a reforzarlo. La teoría, pues, influye sobre B, siguiendo la línea CAB» (vol. I, pág. 89). Y por supuesto, también las acciones pueden tener influencia «sobre el estado psíquico A y, por consiguiente, sobre la teoría C, siguiendo la línea BAC», etcétera. Pocos párrafos más adelante, aunque describe el estado psíquico como un efecto, en gran medida, de diversas condiciones sociales, por alguna razón arbitraria continúa tratándolo como la principal causa subyacente de la conducta. «Por ejemplo, C es la teoría del libre comercio; D, la adopción concreta del libre comercio por un país; A, un estado psíquico que es en gran parte producto de intereses individuales, económicos, políticos y sociales, y de las circunstancias en las que vive la gente. Las relaciones directas entre C y D son, por lo general, muy tenues. Actuar sobre C para modificar D da resultados insignificantes. Pero -toda modificación de A puede reaccionar sobre C y sobre D. Se verá que D y C cambian simultáneamente, y un observador superficial puede pensar que D ha cambiado porque ha cambiado C, mientras que un examen más minucioso revelará que D y C no están correlacionados en forma directa, sino que dependen ambos de una causa común, A» (vol. I, pág. 91). Evidentemente, aquí se asigna considerable importancia a las condiciones sociales y a los intereses económicos, políticos y de otro tipo. ¿Llevan estos intereses y condiciones a una conducta racional? En apariencia ¡no! Ya en el párrafo siguiente ignora las implicaciones sociológicas del anterior y continúa haciendo una serie de aserciones como psicólogo, que nunca se sustentan en el método empírico científico que él tanto celebra: «Las discusiones teóricas, C, por lo tanto, no son muy útiles directamente para modificar D; en forma indirecta, pueden ser efectivas para modificar A. Pero para alcanzar tal objetivo debe apelarse a los sentimientos, más que a la lógica y a los resultados de la experiencia. Puede formularse la situación en forma inexacta, sin duda, porque tal formulación es demasiado absoluta, pero resulta con todo sorprendente diciendo que, para influir sobre la gente, el pensamiento debe transformarse en sentimiento» (vol. I, pág. 91). Pero aunque tal proposición es inexacta y «demasiado absoluta», Pareto se aferra a ella: los sentimientos, no los intereses racionales, determinan la conducta humana.A lo largo de toda su exposición —por ejemplo, en su examen de la magia y la religión— considera las creencias y las prácticas mágicas como algo carente de sentido. Su enfoque no es histórico ni sociológico, pues nunca se detiene a relacionar las condiciones sociales con ciertas creencias y prácticas en diversas épocas y culturas Puesto que está decidido a mostrar cuán irracional es el

(Todas las referencias aiguientea se indican como antes.)

hombre, no tiene nada que decir acerca del conocimiento de la naturaleza y las acciones racionales que, sin duda, desempeñan un papel esencial aun en la más «primitiva» de las sociedades. Pareto considera la magia, la religión, etcétera, como efectos de los «sentimientos en que se originan (y que) son muy comunes en todo el género humano», no como correlativos de las condiciones en las que los hombres interactúan unos con otros y con el medio natural. Pone siempre el énfasis en la conducta institucionalizada como manifestación de un estado psíquico, nunca a la inversa. Cuando destaca, por ejemplo, el marcado predominio del derecho en la cultura romana, lo «explica» exclusivamente con referencia al estado psíquico prevaleciente. Tan importante es para él este concepto que sobre su base compara sociedades enteras: «Entre los pueblos modernos, el inglés, al menos hasta los últimos años del siglo xix, se ha asemejado a los romanos más que cualquier otro pueblo, en cuanto a su estado » (vol. I, pág.168). Y esto es todo lo que puede decir sobre el tema.Tal es, por lo tanto, el núcleo central del sistema de Pareto, ya esbozado en los System es socialistes: los hombres son esencialmente no-lógicos porque se ven impelidos a la acción por fuerzas no-lógicas, por sentimientos. Pero los hombres también tienen una permanente «necesidad» de «racionalizar» su conducta, y lo hacen por medio de fórmulas seudológicas. Esta tesis, junto con su teoría de las élites, que ocupa una posición muy secundaria en su tratado, constituye el tema principal de su obra. Adorna estas dos ideas con un vocabulario engorroso e inventado por él que no agrega nada a nuestra comprensión y quizás hasta la disminuya. Sin embargo, para evaluar la obra de Pareto es necesario realizar un breve examen de su vocabulario, sus conceptos y el uso que hace de ellos.La teoría de los residuosEn su examen —que llena un volumen— de los «residuos», Pareto se concentra con exclusividad en lo que había definido como conducta no-lógica y en su causa presunta, a la que rotula «A». El elemento A, nos dice ahora, corresponde a «ciertos instintos del hombre o, ton mayor exactitud, de los hombres» y «es prácticamente constante en los fenómenos sociales».* Algunos instintos no entran en sus consideraciones. «Todavía sin explicación

agrega 4

4 Vilfredo Pareto, op. cit., vol. II, n° 850, pág. 501. (En adelante, las re-ferencias no indican páginas, sino parágrafos o secciones, que Pareto numera. )

quedarían los apetitos simples, los gustos, las indi naciones y, en las relaciones sociales, la importantísima clase de los llamados “intereses”.» Fabrica, pues, «instintos» según su necesidad, y además incluye siempre los «intereses» bajo el rubro

general de acción no-lógica. Pero no explica por qué los intereses deben ser considerados de este modo y no como una categoría más o menos racional.Pareto, que exige reiteradamente precisión científica, nos ofrece conceptos que son cualquier cosa menos precisos. A veces da a la palabra «instinto» el sentido de una necesidad biológica, como la sexual. Pero en otras ocasiones su uso del término se aproxima al concepto sociológico de «valor» o carece lisa y llanamente de sentido. En Estados Unidos, escribe, «el instinto imprevisor ha engendrado una teoría según la cual la gente debe gastar todo lo que gana; así, el análisis de esta teoría da un a queserá imprevisión» (vol. II, 853).Lo que Pareto nunca explica, pero que se pone de manifiesto si se comprende contra quién y contra qué argumenta, es por qué los «intereses» deben ser concebidos como no-racionales. Admite sin dificultad que las clases sociales tienen intereses a los que ciertas teorías sirven; pero niega que la promoción de los intereses sea una conducta racional. Los «intereses» son para él una categoría no-lógica, subordinada siempre al instinto y equivalente al sentimiento. Los animales solo tienen instintos, pero no teorías, nos asegura. Los hombres, en cambio, tienen instintos (término que para Pareto es evidentemente una especie de cesto de desperdicios), «intereses» y teorías.Ahora bien, introduce su terminología peculiar, según nos dice, solo para no recargar su exposición con símbolos y letras y hacerla más fácil de seguir. De ahora en adelante al elemento A se lo í llamará residuos, esto es, lo que queda cuando se despoja a la conducta de sus elementos variables. El residuo es, pues, el elemento constante, siempre reducible al principio subyacente en la acción no-lógica o «razonamiento». «Los residuos —escribe Pareto— corresponden a ciertos instintos de los seres humanos...» (vol. II, 870). Al elementoiS se lo llama en el sistema paredaño 1 y alude a las teorías no-lógico-experimentales. Además, introduce un elemento(p al que llama derivados; aparentemente, lo concibe como una especie de manifestación teórica secundaria de A, pero nunca vuelve a usar este término.Tan pronto como introduce estos términos, nos previene acerca de su uso: «No deben confundirse los residuos A con los sentimientos o instintos a los que corresponden. Los residuos son las manifestaciones de sentimientos e instintos, así como el ascenso del mercurio en un termómetro es una manifestación del aumento de temperatura. Solo elípticamente y en pro de la brevedad decimos que los residuos, junto con los apetitos, los intereses, etcétera, son los factores principales en la determinación del equilibrio social ( . . .) La formulación completa sería: "Los sentimiem tos o instintos que corresponden a los residuos^ junto con los correspondientes a los apetitos, intereses, etcétera, son los prin- i pales factores en la determinación del equilibrio social”» (vol. ÍI, 875). Volvemos a la fórmula original y simple: el instinto, o sentimiento, subyacente es la fuerza fundamental; en el más.... A- /W.to'e<'«v«á>

estricto sentido, es la fuente o «principio» paredaño de la acción no-lógica. «Residuo», pues, alude a la conducta evidente (verbal o no verbal), que es una manifestación del sentimiento y/o instinto, y «derivación» es la «explicación», justificación o exposición razonada estrictamente verbales que se brinda del acto.A veces el sentimiento es una propiedad individual fundamental, pero otras es una característica de grupo. Pareto nunca resolvió si se lo debía considerar como parte de los impulsos biopsíquicos del individuo o como una creencia cultural adquirida mediante la tradición. A menudo usa el término para referirse a una idea no-lógica, o superstición, que se ha perpetuado durante un período tan largo que ha llegado a convertirse meramente en un residuo: «El mal augurio (...) asociado a la presencia de trece personas en una mesa puede ser un derivado de un sentimiento de horror por la traición de Judas, a la que siguió su suicidio; pero este derivado se ha convertido ahora en un residuo, y la gente se siente incómoda en una mesa de trece personas sin pensar para nada en Judas» (vol. II, 877). Puede colegirse que el mismo Pareto intuía su falta de claridad, coherencia y precisión por sus periódicas advertencias en el sentido de que «todas las indicaciones que acabamos de dar deben tenerse presentes en todo momento en las investigaciones siguientes. Quienquiera que las olvide interpretará todo erróneamente» (vol. II, 878).Ahora bien, los instintos o sentimientos (residuos) difieren unos de otros; Pareto distingue seis tipos:* - r % #I) Instinto para las combinaciones. Usa este término como sinónimo de «capacidad para pensar», «inventiva», «imaginación», «ingenio», «originalidad», etcétera. Por sus consecuencias, este residuo ha dado origen al «progreso» humano, término que Pareto na define.(II¿Instinto de persistencia de grupo o persistencia de agregados. Persistencia de las relaciones entre una persona y otras personas o lugares:Relaciones de familia y grupos emparentados.Relaciones con lugares.Relaciones de clase social.Persistencia de las relaciones entre los vivos y los muertos. Persistencia de las relaciones entre una persona muerta y las cosas que le pertenecieron en vida.Persistencia de las abstracciones.Persistencia de las uniformidades.Sentimientos transformados en realidades objetivas. Personificaciones.Necesidad de nuevas abstracciones.Como vemos, las relaciones de clase social están incluidas aquí, por lo cual se las define sumariamente como no-racionales; su «prueba» consiste en dar ejemplos de conducta no-racional entre obreros.. Necesidad de expresar sentimientos mediante actos externos.

a «necesidad» de uniformidad y conformidad. También incluye la aversión por lo nuevo, la compasión de sí mismo, la repugnancia al sufrimiento, etcétera, como también «arriesgar la propia vida», «compartir con otros lo que se posee», los «sentimientos de superioridad» y los «de

inferioridad», la «necesidad de aprobación por el grupo» y el «ascetismo».

© 'Integridad del individuo y sus pertenencias.» Aquí Pareto incluye la «resistencia al equilibrio social» (siempre no-racional or definición), los «sentimientos de igualdad en los inferiores», restauración de la integridad individual, etcétera.: El residuo sexual. Aunque Pareto nos brinda seis tipos de residuos, emplea principalmente los dos primeros, y es raro que tenga algo que decir acerca de los cuatro restantes,Residuos de la clase I

«Tomando la clase I en su conjunto —escribe Pareto— se observa: 1) una propensión a las combinaciones; 2) una búsqueda de las combinaciones que se juzgan mejores; 3) una propensión a creer que hacen realmente lo que se espera de ellas» (vol. II, 889). Esta clase es «experimental», no en el sentido de «lógico-experimental», sino en el de ensayar como diversión toda suerte de combinaciones, de jugar con las cosas, de hacer descubrimientos inesperados y de realizar cosas que tienen consecuencias inesperadas. Todo ello, dice Pareto, ha conducido al «progreso». El residuo de las combinaciones es la base

común de la teología, la metafísica y la ciencia experimental. «Esos tres tipos de actividad son, sin duda, manifestaciones del mismo estado psi-, quico, y si este se extinguiera se desvanecerían en forma simultánea» (vol. II, 974). Pero nunca sabemos cómo el mismo estado psíquico da origen a actividades que él juzga fundamentalmente diferentes.Aunque derivan de la misma condición psíquica, hay una barrera insuperable entre lo lógico y lo no-lógico. Si se ve siempre a A en conjunción con B, la ciencia lógico-experimental infiere que es muy probable que continúen manifestándose juntos. No se atribuye ninguna «necesidad» a esta proposición, pues en tal caso se añadiría a la misma un elemento no experimental: un acto de fe. El científico agrega algo; «imagina», «inventa» y se guía por preconceptos, conjeturas y suposiciones. Pero en este caso, declara Pareto, «la experiencia rectificará cualquier error que pueda derivar del sentimiento que él experimenta» (vol. II, 977). Para el no-científico, en cambio, el sentimiento desempeña un papel fundamental y acepta las proposiciones por fe. Esta es la regla entre la mayoría de los hombres, y cuanto más íntimo sea el contacto entre el científico y la población, tanto mayor es la probabi-

lidad de que sucumba a las concepciones populares y se ciegue ante el conflicto entre la experiencia y las creencias basadas en el sentimiento. «Esta es la razón por la cual el estudioso de las ciencias sociales halla más difícil adherir al método lógico-experimental que, por ejemplo, el químico o el físico» (vol. II, 979). Ocasionalmente, nos sorprende enterarnos de que a pesar de los sentimientos «constantes», la superstición ha declinado entre las masas, lo que puede atribuirse al avance de la ciencia y al «enorme desarrollo de la vida industrial». Pero al percibir que, de este modo, considera posible una creciente racionalidad —aun entre el «pueblo»— deja de lado este punto y nunca aborda como problema empírico la cuestión de determinar si el hombre común se guía por normas racionales, y si es así, en qué grado y en cuáles ámbitos de la vida social. En todo respecto, la racionalidad es para Pareto el dominio exclusivo de las élites científicas, económicas, políticas y militares, y la no-racionalidad, el dominio de las «masas».Residuos de la clase IIEsto nos lleva a los residuos de la clase II, a la persistencia de agregados: hábitos, costumbres, tradiciones y otras creencias y prácticas que persisten a través del tiempo. Fundamentales para la teoría de Pareto referente al equilibrio social y la circulación de élites, y para su concepción de la sociedad y la historia, estas «persistencias» residen primordialmente en las masas, o mejor dicho en los individuos que componen la masa. Livingston ofrece la siguiente interpretación: «La tendencia de la mente (el instinto, el sentimiento, el impulso) que crea tales unidades es la fuerza, ya de primera, ya de segunda importancia en la determinación del equilibrio social. La intensidad del impulso o sentimiento en los individuos determina lo que por lo general llamamos el “carácter”. En el conjunto de la sociedad, produce el tipo de civilización o cultura» (vol. II, 991n). El agregado de elementos persistentes puede aludir a las creencias en el «diablo», en «Papá Noel», en la «democracia», etcétera. Para Pareto, todas ellas son en esencia iguales: se trata de elementos no-lógicos, recibidos pasivamente, aceptados y mantenidos con tenacidad. Y también remite estos elementos a un «instinto». «Una vez constituido el grupo —escribe— muy a menudo empieza a actuar un instinto que tiende, con variada energía, a impedir que se separen las cosas así combinadas (...) Puede compararse de modo aproximado este ins-tinto con la inercia mecánica: tiende a oponerse al movimiento impartido por otros instintos.»Es entre las «masas» en conjunto donde este residuo es más activo. El equilibrio y la declinación de una élite y el surgimiento de otra dependen del grado de éxito con el que una élite puede inventar fórmulas que apelen a los sentimientos dominantes de las masas. La masa es pasiva en su recepción y retención de senti-mientos prácticamente inmutables, y la élite es activa en la explotación de esos sentimientos por medio de sus fórmulas ingeniosas. Así como los sentimientos permanecen inmutables, lo mismo sucede con la condición de las masas, lo cual es independiente de la frecuencia con que las élites cambian de posiciones. En último análisis, no son las condiciones existenciales de las masas las que determinan sus sentimientos, sino justo a la inversa. La masa es siempre ciegamente no-racional, porque está controlada o movida por «fuerzas», «impulsos», «instintos» o «sentimientos» sub o inconscientes. Las masas están condenadas, y esta es su condición permanente.En ninguna parte de su exposición Pareto examina de manera sistemática fuerzas causales que no sean sus residuos, el primer motor al que vuelve una y otra vez. En momento alguno intenta relacionar el carácter y la conducta opuestos de la «élite» y de la «masa» con sus respectivas condiciones culturales. La «estupidez» de la masa es una característica eterna, porque es el resultado de los mencionados residuos constantes. Siempre habrá una élite y una masa, y todo esto se desprende del «método» de Pareto y, en última instancia, de sus propios sentimientos. A pesar de sus sermones acerca de lo necesario de la «objetividad», transforma una tesis que podría ser defendible para ciertas condiciones sociohistó- ricas en una filosofía suprahistórica, y nos endilga una nueva teoría de la «inevitabilidad histórica». Al parecer, creía que no hay nada de metafísico en la aserción de que las «formas» cambian, pero la «cosa en sí» (el sentimiento) permanece constante. Solo hay un cambio de forma, insiste, en el hecho de que ayer las «brujas» fueran quemadas y los ladrones ahorcados, y hoy «los heréticos sexuales y los ladrones salgan de apuros por igual con solo una temporada en la prisión» (vol. II, 1010).

En casi todos los casos, Pareto emplea el «sentimiento» como principio explicativo fundamental. Luego, repentinamente, como al pasar, lanza una observación que, según presumimos, pretende refutar al mismo tiempo a las concepciones idealista y «materia-lista». «Es errónea la teoría idealista que contempla el residuo como la causa de los hechos. También errónea, aunque a veces menos, es la teoría materialista que considera los hechos como la causa del residuo. En realidad, los hechos refuerzan al residuo, y este a los hechos. Los cambios se producen porque nuevas fuerzas entran en juego y afectan a los hechos, o a los residuos o a ambos; las circunstancias nuevas ocasionan cambios en los modos de vida» (vol. II, 1014). Así, hace casi una concesión, aunque no total, al enfoque de Marx: *Las circunstancias nuevas ocasionan cambios en los modos de vida.* ¿Cuáles son estas «circunstancias nuevas»? ¿Se trata de nuevos hechos sociales? Y si es así, ¿no socava esto la teoría de los residuos, particularmente si los nuevos hechos provocan cambios en el modo de vida? En el mejor de los casos, la formulación anterior es una «teoría» equívoca, en la que todo interacciona con todo lo demás y nada es determinable en su totalidad. Pero nunca desarrolla esta concepción «interaccio-nlsta», que según da a entender era superior a cualquier otra concepción unilateral. Vuelve sin cesar a la prioridad causal de los sentimientos y cree, según parece, que confirma su tesis apilando cientos de casos de conducta obviamente no-racional, los mismos, en esencia, en todas partes y en todos los tiempos, ya que son el producto de sentimientos subyacentes e inmutables. Las «formas* de esta conducta varían de un lugar a otro y de un período a otro, y esto puede obedecer a diversos «hechos sociales*. El definir a estos como «formas* permite a Pareto sostener que el cambio social es puramente «formal*, y nunca se produce en la esencia de las cosas.Clases III y IVPareto sostiene ahora que los actos no solo manifiestan y refuerzan sentimientos, sino que «hasta pueden surgir de ellos». La gente tiene «necesidad» de hacer algo, «de actuar»; pero entonces, «hacer algo» puede engendrar la «necesidad». Hace proliferar las «necesidades» a medida que las necesita para «explicar» los diversos fenómenos que caen bajo su mirada. Así, cuando expone su clase IV, es decir, la de los residuos vinculados con la sociabilidad, dice; «Esta clase está formada por residuos vinculados con la vida en sociedad» —sea cual fuere el significado que se atribuya a esto— y agrega: «En la mayoría de los pueblos se observa una necesidad de formar asociaciones particulares. Estas son de muy diferentes especies. Las hay con fines de mera diversión, mientras que otras tienden a lograr ventajas particulares. Otras aun tienen propósitos religiosos, políticos, literarios y de otros géneros» (vol. II, 1114). Hay una «necesidad» de asociaciones particulares, y da lo mismo que una persona se incorpore a una iglesia, un partido político, un club social, etcétera, ya que el factor determinante es la misma necesidad común subyacente. Pareto pasa a enumerar aún otras subcategorías de este residuo, por ejemplo, la necesidad de uniformidad, de conformidad y de imitación. Especialmente interesante es el residuo llamado Compasión de sí mismo extendida a los otros. Este, nos dice, explica el fenómeno del humanitarismo, al igual que el de Repugnancia instintiva hacia el sufrimiento: «Se trata de un sentimiento de disgusto ante la vista de todo sufrimiento, sin considerar si es beneficioso o no (...) El sentimiento es observable a menudo en individuos débiles, sumisos y pusilánimes. Si de algún modo logran superarlo, es probable que se muestren en extremo crueles. Esto explica una observación que se oye a veces, según la cual las mujeres son más blandas de corazón y al mismo tiempo más crueles que los hombres» (vol. II, 1142). Ante tales expresiones, como frente a otras similares de su obra, es inevitable preguntarse cómo imaginó Pareto que estaba realizando una obra científica. Nos enteramos, además, que hay sentimientos propios del rango social —de superioridad y de inferioridad, de aprobación del gru-

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Aunque él mismo suministra un ejemplo de conducta eminentemente racional, se niega a contemplarla como tal. Por alguna razón, Pareto considera lo siguiente como no-racional: Existe una «tendencia a hacer participar de las ventajas a todos aquellos cuya cooperación contribuye a obtenerlas, de modo que su introducción produce más beneficios que costos; y a excluir a todos los que no contribuyen, o contribuyen menos efectivamente, de modo que su participación cuesta más de lo que rinde» (vol. II, 1221). Cabe preguntarse: ¿puede haber algo más racional que esto? Y aunque, como sostiene Pareto, la exigencia de igualdad por parte de quienes se hallan en desventaja social sea en realidad una exigencia de desigualdad, pero esta vez en su favor, tal hecho solo ejemplifica el posible engaño de sí mismo y de los otros, pero no disminuye la racionalidad de la exigencia.

'‘•La dicotomía paredaña de lo racional y lo no-racional no admite grados entre sus extremos polares; los actos son siempre una u otra cosa. Puesto que la efectividad de su argumentación polémica descansa en la «prueba» de que en la vida social predomina lo no- racional, y debe continuar siendo así, ignora la sutil mezcla de racionalidad y no-racionalidad que se encuentra en todas las sociedades. El hecho de que algunas asociaciones humanas puedan reposar principalmente sobre una base «sentimental» y afectiva, y otras en una cognoscitivo-racional, no es objeto de ninguna consideración por parte de Pareto. En el esquema de este, pues, no encontramos los atisbos que brindan las diversas dicotomías sociológicas consideradas como extremos opuestos de un ;por ejemplo, la tipología de Tónnies, en la cual la tendencia de la Gemeinsckaft hacia la Gesellschaft es un proceso histórico y, además, un recurso conceptual para medir el grado de racionalidad de un sistema social dado. Tampoco hallamos en Pareto los atisbos que ofrece el enfoque weberiano del problema de la racionalidad, a saber, que ciertas instituciones sociales y valores culturales retardaron el desarrollo de la misma en Oriente y lo aceleraron en Occidente. Correctas o no, las conclusiones de Weber son el resultado de una indagación sociológica. Para Pareto, en cambio, el hombre cognoscitivo-racional está siempre y en todas partes subordinado al hombre sentimental-afectivo y dominado por este. El mismo «método» que empleó —consistente en definir la conducta lógico-experimental, asignarle arbitrariamente esferas muy restringidas y luego proceder a examinar las otras esferas de la

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conducta, definidas a priori como no-lógicas— lo condujo de manera directa a la conclusión que había postulado como hipótesis: la conducta humana es hasta tal punto no-racional que excluye toda posibilidad de alterar el orden social de modo consciente y racional.. La acción humana es el resultado de causas sentimentales, las cuales son tan profundas y poderosas que no pueden ser contrarrestadas o superadas por sus débiles, insignificantes y ocasionales esfuerzos de llevar a cabo una acción consciente y racional. Por ende, la

obra de Pareto, a pesar de su título, no puede considerarse como una sociología, pues ignora casi por completo la cuestión de las condiciones sociales que facilitan o impiden la acción racional. Y cuando llega a su sexta clase de residuos, la última, se hace aún más evidente que Pareto expone una psicología del instinto.El residuo sexualmente activo en la especie humana, no nos incumbe aquí...» El «instinto» sexual le interesa «solo en la medida en que influye en teorías y modos de pensamiento como residuo» (vol. II, 1324). Este instinto «a menudo (...) se “logicaliza” y “disimula” con el disfraz del ascedsmo; hay personas que predican la virtud como una manera de explayarse en sus pensamientos, sobre cuestiones sexuales». Es evidente que aquí, Pareto emplea el concepto de residuo como manifestación de una necesidad instintiva arraigada en los procesos bioquímicos corporales Si bien en el caso de los otros residuos no parece haberse decidid-) nunca acerca de si el «instinto» es una fuerza biológica o un factor cultural, en este caso es inequívocamente lo primero. El instinto sexual «da origen» a acciones que son constantes, que han persistido a través de toda la historia y que son ubicuas en el presente. Esas acciones, los residuos, constituyen intentos de controlar, regular, reprimir, pervertir e invertir el instinto natural. Esto ha desembocado en la «religión del sexo» y, «como en muchas otras religiones, la falta de flexibilidad en las formas da origen a la perversión y la hipocresía. . .» (vol. II, 852). Los diversos tabúes sexuales, las formas de gazmoñería, abstinencia y ascetismo son otras tantas maneras de ocultar el deseo sexual, otras tantas formas de reacción «no-lógica» (término que en este caso resulta aún más extraño y curioso que antes) ante una poderosa fuerza interna.Pareto habla nuevamente como psicólogo: El «residuo sexual no solo es activo en estados mentales dirigidos a la unión de los sexos o que se complacen en el recuerdo de tales cosas, sino también en estados mentales que revelan censura, repugnancia u odio hacia los asuntos sexuales. ..» (vol. II, 1331). En su obra buscaremos en vano un intento de

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«El mero apetito sexual

scribe Pareto— aunque poderosa

explicar ciertos tabúes, prohibiciones, prácticas ascéticas, etcétera, relacionándolos con otras condiciones socioculturales; y la ausencia de tal intento es más sor-

préndente cuando se recuerda que se ha honrado a Pareto como a uno de los fundadores del análisis funcional en sociología. En realidad, no hallamos análisis de ningún género, sino solo ejemplos de residuos «omnipresentes». Nos enteramos así, de que el residuo es «activo» en el lenguaje y en la escritura, «figura activamente» en la literatura, y cuando los modernos hablan de literatura «inmoral», por ejemplo, esto «a menudo es mera hipocresía, pues la gente se estremece ante la palabra y no ante la cosa, y la hace pero evita nombrarla...» ívol. II, 1334). Pareto se lanza aquí al albur de un «desenmascaramiento». La virtud, la moralidad sexual, etcétera, son expresiones retóricas destinadas a ocultar la propia lujuria.El residuo sexual es una «constante», al igual que los otros. Se hace esto evidente, dice Pareto, por los tipos «constantes» [?] de reacción que vemos a lo largo de toda la historia ante las violaciones y los tabúes. Tales violaciones de los dogmas de la «religión del sexo» engendran reacciones similares a las que provocan las violaciones de otros dogmas religiosos. Considera los cambios a través del tiempo de Ja moral sexual y las variaciones de una cultura a otra como meros cambios de «forma». ¿Por qué le fastidian tanto las manifestaciones «no-lógicas» del residuo sexual? A causa de que en Estados Unidos, por ejemplo, ese «paraíso de la hipocresía sexual», el «correo se niega a transportar una novela inglesa porque se la juzga “sensual”, mas transporta sin el menor escrúpulo publicaciones que predican la matanza de la clase adinerada y el robo de su propiedad». «Pero, en realidad, ¿puede alguien atenerse estrictamente a la lógica y la experiencia y considerar tales actividades menos dañinas para el individuo y para la sociedad que una pequeña “sensualidad” impresa?» Y continúa: «En algunas ciudades de Estados Unidos las auto-ridades envían mujeres policías a las calles para provocar a los “galanteadores” y arrestarlos, pero nunca [?] contratan detectives para provocar a los anarquistas al crimen y la violencia y luego arrestarlos» (vol. II, 1345). En general, el examen que realiza Pareto en este dominio es muy superficial, trivial y hasta primitivo, especialmente cuando se lo compara con la obra de su contemporáneo, Sigmund Freud.Para Pareto, el residuo sexual resume el carácter general de todos los residuos: s,e trata de fuerzas inmutables e invencibles sobre las que el hombre tiene poco o ningún control. Solo las «derivaciones» cambian, pero estas no influyen de modo significativo sobre la naturaleza de la existencia humana.El sentimiento en el pensar: la teoría de las derivacionesLy ente tiene *necesidad»_ de que su 'conducta no-lógica parezca' ’ESgici. Por ello, Brinda explicaciones seudológicas de sus”actos y cree erróneamente que la ^explicación* es la causa de su conducta;

Pero en realidad, dice Pareto, son los sentimientos los que l.v impulsan a la acción. Las derivaciones «extraen la fuerza que tienen, no —o al menos, no en forma exclusiva— de consideraciones lógico-experimentales, sino de los sentimientos» (vol. Til, 1397). La frase restrictiva «o al menos no en forma exclusiva», que Pareto juzga conveniente insertar de tanto en tanto, parecería indicar ciertas reservas de su parte. Sin embargo, no considera científicamente dignode su atención plantearse algunas cuestiones sociológicas obvias: (T) ¿cuáles ámbitos de la vida social parecen estar dominados por los sentimientos y cuáles por consideraciones©racionales?; I d) ¿ha habido algún cambio histórico al respecto?;¿cuáles parecen ser las correlaciones sociales de la mayor racionalidad en ciertos contextos y períodos, y las del papel predominante de los sentimientos en otros contextos y períodos?;(jQ ¿cuál es la significación del predominio de la racionalidad o ae la no-racionalidad en contextos determinados?Además, sostener que toda conducta no-racional es la misma, ¿es acaso una manera fructífera de considerar las cosas? ¿Es conveniente contemplar la magia, el nacionalismo, el sexo, la idolatría, la solidaridad de clase, el socialismo, etcétera, como diferentes «formas» de la misma fuerza psíquica? Para ver con más detalle el problema de la relación entre lo racional y lo no-racional podemos comparar el procedimiento de Pareto con el de otro sociólogo. Pareto observa que en ciertas sociedades primitivas los hombres, ante el fenómeno de una tormenta, buscan maneras de hacerle frente, todas ellas no-lógicas. Otro «funcionalista», Bronislaw Ma- linowski, estudió el mismo fenómeno entre los habitantes de las islas Trobriand. Observó el uso de la magia de las canoas y trató de comprenderlo, no inventando una serie de residuos, sino relacionando la magia con el contexto social en el que se la empleaba: la pesca en las profundidades del mar. Después de estudiar esta y otras empresas, concluyó que esos pueblos son racionales y no- racionales al mismo tiempo; utilizan tanto técnicas naturales como sobrenaturales, y el grado en que una de ellas domina 0 complementa a la otra depende de las circunstancias.Estos «primitivos», observó Malinowski, comprendían muy bien que la canoa de botantes, por ejemplo, debía ser construida de acuerdo con especificaciones definidas para que fuera útil en el mar; era necesario un mínimo de conocimiento «científico» o técnico. Sabían bien qué tipo de equipo era el más apropiado para la pesca en profundidades. Habían aprendido de la experiencia que ciertas formas de cooperación social eran más efectivas en esa clase de empresa y también tenían y utilizaban un conocimiento empírico acerca de las condiciones del tiempo en el mar. No eran tan tontos (no-lógicos, en los términos de Pareto) como para iniciar la expedición cuando el cielo estaba cubierto y parecía probable que se desatara una tormenta. En todos estos aspectos, pues, eran racionales y empleaban, aunque fuera de una manera rudimentaria, un conocimiento de la naturaleza • (normas lógico- experimentales, con palabras de Pareto).

sin duda, desde el punto de occidental moderno, aquí como en otras partes la «no lógica» o una insensatez sobrenatural; pero MaJin owskí D;

sobre Jas condiciones en que Ja 'ciencia». Comprendemos ahora mejorlatentes del uso de Ja magia, I. Para reforzar Ja tesis de que prácticas mágicas en ciertas circunstancias, MaJinowski investigó Ja pesca en lagunas y halló que, allí donde los hombres tienen el control completo de Ja situación y el conocimiento natural es suficiente, no se emplea Ja magia.Sin duda, este enfoque «funcional» es mucho más fecundo que eJ de Pareto, en el cual no se ofrece comprensión alguna de lascondiciones de Javida social en las que los hombres tienden a sermás o menos racionales. El tratamiento que hace Pareto de los residuos como constantes oscurece la medida en la cual toda conducta incluso Ja que él llama no-lógica—- varía según se modifican otras condiciones. Mientras que el método de Marx permite plantear cómo Ja

conciencia social se transforma junto con lascondiciones de la existencia social, el método de Pareto, por elcontrario, está dirigido a negar el cambio histórico y las diferen- c ias culturales. En efecto, vuelve siempre a la determinación 'sentimental* del pensamiento y de la acción, e insiste en que, a pesar de las variaciones «aparentes», la fuerza sentimental es dominante.

sin duda, desde el punto de occidental moderno, aquí como en otras partes la «no lógica» o una insensatez sobrenatural; pero MaJin owskí D;

rinda unmagia complementa a que antea algunaspor ejemplo, Ja de solo se

urre a

jorque constituyen, junto con os sentimientos. No solo sonde___ e inconcluyente» que disimula la causa última, <*! sentimiento, en la que Párete; detiene siempre su análisis. Cuando un estudioso de la conducta humana, escribe, «se dispone a estudiar fenómenos sociales, se detiene en las mani- íestauones de la actividad social, es decir, en las derivaciones, y no lleva su investigación hasta las causas de la actividad, vale de- rir, los residuos* (vol. III, 1402), ¿Pareto no se dio cuenta de q ¡e también él se detuvo arbitrariamente, es decir, en los sentí-

Las derivaciones son persuasivas los residuos, manifestaciones depersuasivos porque derivan de los sentimientos propios cíe un individuo, sino también porque apelan a los sentimientos dominantes: a la autoridad de los principios prevalecientes en la comunidad, a la autoridad ele las personas descollantes y a la autoriPero todas estas derivaciones noson más que una «"charla”

mientes? Adhirió de modo dogmático a la tesis de que para inducir «a la gente a actuar de determinada manera, es necesario recurrir a las derivaciones, ya que este es el único lenguaje que llega hasta los sentimientos del ser humano. . .» (vol. No es de sorprender que el residuo sea una fuerza que trasciende a las diferentes culturas o, en otras palabras, es siempre el mismo determinante de la acción en todas las culturas: «TJn chino, un musulmán, un calvinista, un católico, un kantiano, un hegeliano y un materialista se abstienen todos de robar; pero cada uno de ellos ofrece una explicación diferente de su conducta. Dicho de otro modo, es el caso de una serie de derivaciones que vinculan un residuo activo en todos ellos con una conclusión que todos ellos aceptan» (vol. III, 1416).Es menester distinguir dos problemas, dice Pareto: primero, cómo funcionan los residuos y las derivaciones;

mientes? Adhirió de modo dogmático a la tesis de que para inducir «a la gente a actuar de determinada manera, es necesario recurrir a las derivaciones, ya que este es el único lenguaje que llega hasta los sentimientos del ser humano. . .» (vol. No es de sorprender que el residuo sea una fuerza que trasciende a las diferentes culturas o, en otras palabras, es siempre el mismo determinante de la acción en todas las culturas: «TJn chino, un musulmán, un calvinista, un católico, un kantiano, un hegeliano y un materialista se abstienen todos de robar; pero cada uno de ellos ofrece una explicación diferente de su conducta. Dicho de otro modo, es el caso de una serie de derivaciones que vinculan un residuo activo en todos ellos con una conclusión que todos ellos aceptan» (vol. III, 1416).Es menester distinguir dos problemas, dice Pareto: primero, cómo funcionan los residuos y las derivaciones;

mientes? Adhirió de modo dogmático a la tesis de que para inducir «a la gente a actuar de determinada manera, es necesario recurrir a las derivaciones, ya que este es el único lenguaje que llega hasta los sentimientos del ser humano. . .» (vol. No es de sorprender que el residuo sea una fuerza que trasciende a las diferentes culturas o, en otras palabras, es siempre el mismo determinante de la acción en todas las culturas: «TJn chino, un musulmán, un calvinista, un católico, un kantiano, un hegeliano y un materialista se abstienen todos de robar; pero cada uno de ellos ofrece una explicación diferente de su conducta. Dicho de otro modo, es el caso de una serie de derivaciones que vinculan un residuo activo en todos ellos con una conclusión que todos ellos aceptan» (vol. III, 1416).Es menester distinguir dos problemas, dice Pareto: primero, cómo funcionan los residuos y las derivaciones;

cuenta de que no ha ganado nada con esto, agrega: «Pero si queremos expresarnos en un lenguaje totalmente exacto, tampoco esto es aún suficiente. ¿Qué son esos “estados mentales” o, si se prefiere, esas “condiciones psíquicas”, Son abstracciones. ¿Y qué es lo que subyace en las abstracciones? Así, nos vemos obligados a decir: “Las acciones de los seres humanos se cuentan entre los elementos que están en una relación de recíproca determinación con el equilibrio social. Entre tales acciones hay ciertas manifestaciones que designamos con el nombre de ‘residuos' y que se hallan estrechamente correlacionadas con otros actos, de modo que si conocemos los residuos, podemos —en ciertas circunstan-cias— conocer las acciones. Por lo tanto, diremos que los residuos están entre los elementos que se hallan en una relación de recíproca determinación con el equilibrio social”» (vol. III, 1690). Volvemos, pues, a los residuos, y estos significan en realidad ac-ciones que se correlacionan con otras acciones. Los actos parecen ahora ser el factor fundamental. Una vez que ha «aclarado» las cosas para nosotros, y con el fin de no ser pedante usará la forma abreviada de la proposición: «los residuos están entre los elemen-tos que determinan el equilibrio social»;- Pero en una nota al pie de esa misma proposición, vuelve al término «sentimiento», que corresponde —dice— al término «fuerza» en el estudio de la mecánica. Intuyendo, quizá, que hablar de actos, y solo de actos, podría socavar toda su tesis, se niega a abandonar la fuerza no- lógica subyacente y retorna en el siguiente párrafo a la vieja formulación: «. . .las derivaciones también manifiestan sentimientos.Manifiestan directamente los sentimientos que corresponden a los residuos en los que se originan. Y en forma indirecta manifiestan sentimientos mediante los residuos que sirven a los fines de la derivación» (vol. III, 1690).Se restaura así la vieja cadena causal. Esta comienza con el «sentimiento» o «instinto» que da origen a acciones no-lógicas (residuos), las cuales a su vez son «logicalizadas» (siempre con una seudológica) como «derivaciones». Pareto sigue contemplando los actos humanos que considera no-lógicos, como instintivos, en el mismo sentido en que tal término puede aplicarse, por ejemplo, a los pollos: «La gallina defiende a sus polluelos», expresa una uniformidad, «en la gallina está presente un sentimiento que la acucia a defender a sus polluelos», y «esta defensa es consecuencia de determinado estado psíquico». De igual modo, dice Pareto, pueden explicarse las uniformidades en la conducta humana «diciendo que los seres humanos —o algunos seres humanos— sacrifican su vida por su patria, que se halla presente en ellos un sentimiento que los acucia a sacrificar su vida por su patria, que ral sacrificio es consecuencia de determinado estado psíquico» (vol. III, 1690). Por una parte, remite los actos a los sentimientos y así sucesivamente, y por la otra, reconoce que al hablar de sentimientos, instintos, estados psíquicos, etcétera, agrega algo no empírico a sus proposiciones. «Todo lo que la observación experimental muestra es un conjunto de hechos simultáneos: hombres

mientes? Adhirió de modo dogmático a la tesis de que para inducir «a la gente a actuar de determinada manera, es necesario recurrir a las derivaciones, ya que este es el único lenguaje que llega hasta los sentimientos del ser humano. . .» (vol. No es de sorprender que el residuo sea una fuerza que trasciende a las diferentes culturas o, en otras palabras, es siempre el mismo determinante de la acción en todas las culturas: «TJn chino, un musulmán, un calvinista, un católico, un kantiano, un hegeliano y un materialista se abstienen todos de robar; pero cada uno de ellos ofrece una explicación diferente de su conducta. Dicho de otro modo, es el caso de una serie de derivaciones que vinculan un residuo activo en todos ellos con una conclusión que todos ellos aceptan» (vol. III, 1416).Es menester distinguir dos problemas, dice Pareto: primero, cómo funcionan los residuos y las derivaciones;

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cación. Relaciona a los gobernantes y gobernados con sus residuos, pero solo con las dos primeras clases de ellos, pues no tiene nada que decir acerca de las cuatro restantes.Hay, según Pareto, un predominio de los residuos de la clase I en el estrato superior, y de los de la clase II en el inferior. Con mayor precisión, en el estrato superior, «los residuos de la clase II pierden fuerza gradualmente, hasta que de vez en cuando reciben refuerzos de mareas provenientes del estrato inferior*. Las revoluciones, en efecto, son grandes mareas religiosas, son las acometidas ascendentes de las clases inferiores, fuertes en residuos de la clase II. También apela a los residuos para explicar por qué «la historia es el cementerio de las aristocracias»: la élite decae en calidad y cantidad, esto es, en los residuos que «le permitieron conquistar el poder y mantenerlo. Las familias que surgen de las clases inferiores y llevan consigo el vigor y las proporciones de residuos necesarios para mantenerse en el poder restablecen no solo el número de la clase gobernante, sino tam-bién —lo cual es más importante— su calidad. La élite también se recupera por la pérdida de sus miembros más degenerados» (vol. III, 2054). Si la circulación cesa, la clase gobernante se derrumba «y arrastra consigo a toda la nación. El equilibrio suele alterarse por una poderosa causa de la acumulación de elementos superiores en las clases inferiores y, recíprocamente, de elementos inferiores en las clases superiores» (vol. 111, 2055). Tales son los rudimentos de la teoría paretiana de la revolución. Pero esta «teoría» incluye otro elemento fundamental, la fuerza, que para Pareto hasta puede ser lo más importante. Son «elementos superiores» no solo los «aptos para gobernar», sino también los que están dispuestos a usar la tuerza. Los elementos inferiores y decadentes son ineptos y temen el uso de esta. La élite «en decadencia» se aparta del uso de la fuerza y trata de comprar a sus adversarios; tiene más de zorro que de león y, por ello, se hace cada vez más vulnerable a los nuevos leones.«Las sociedades en general subsisten —escribe Pareto en una de sus típicas M explicaciones"— porque en la mayoría de los miembros que la constituyen los sentimientos correspondientes a residuos de sociabilidad (clase IV), se hallan vivos y vigorosos.» Un instinto gregario une, pues, a los hombres. «Pero —agrega— en las sociedades humanas también hay individuos que no poseen esos sentimientos —o algunos ele ellos— o que los tienen en grado muy limitado.» Que la sociedad subsista o se disuelva depende de la proporción relativa y de la fuerza de los sentimien

simplifi

tos sociales que haya en ella. Según la distribución y

inversa, cuanto más débiles son, tanto mayor es la tendencia al cambio. Las sociedades son esencialmente «heterogéneas», dice I'areto, en la distribución de los residuos: «la exigencia de uniformidad es muy fuerte en algunos individuos, moderada en otros, muy débil en algunos aún y casi del todo ausente en unos pocos». Y «podernos agregar como dato cierto que el número de individuos en quienes la exigencia de uniformidad es más fuerte que la exigencia media del estado intermedio en que está situada la sociedad es mucho mayor que el número de individuos en quienes la exigencia es menor que el promedio y muchísimo mayor que el número de individuos en los que esta se halla totalmente ausente» (vol. IV, 2172). ¿Por Qué esto es un «dato cierto» para Paleto? A causa de que «si faltara la exigencia de uniformidad f el nombre que, al parecer, da Pareto a la unidad y solidaridad], la sociedad no se mantendría y cada individuo iría por un lado, como los leones, tigres, aves de presa y otros animales», Así, las sociedades se mantienen unidas porque en ellas predominan individuos con fuertes instintos sociales; y la prueba de ello reside en el hecho de que las sociedades no se disuelven. Esto no es todo. Lo que Pareto llanta derivaciones, teologías, etcétera, corresponde a «la mayor o menor potencia de los sentimientos de uniformidad». Así, una teología «glorificará la inmovilidad de una u otra uniformidad, real o imaginaria; la otra (...) glorificará el movimiento, el progreso, en una u otra dirección» (vol, IV, 2173). Y así sucedió realmente en la historia. Los hombres solo se preocupan de justificar sus sentimientos, cualesquiera que estos hayan sido; impulsados por dichas fuerzas ciegas, «explican» y justifican su práctica posí noc, en forma verbal. Lo mismo es cierto de la fuerza, «usada por quienes desean conservar ciertas uniformidades y por quienes desean alterarlas. V cuando alguien dice que aborrece el uso de la fuerza, quiere decir: por el otro*.Pareto sugiere luego que es posible resolver mediante una especie de cálculo (funcional) utilitario la cuestión de si «el uso de la violencia para hacer observar las uniformidades existentes es beneficioso para la sociedad, o si es beneficioso usar la fuerza para modificarlas». Las. diversas uniformidades deben ser diferenciadas para ver cuáles de ellas son beneficiosas y cuáles dañinas para la sociedad. Pero en verdad, tampoco esto basta. Es necesario, además, determinar si la utilidad de la uniformidad es suficientemente grande pata compensar el daño que se produciría al usar la fuerza para hacerla observar, o si el perjuicio derivado de la uniformidad es bailante grande para contrabalancear el daño que provocaría el uso de la fuerza destinada a suprimirla. No debemos olvidar de incluir en los daños y perjuicios el muy serio inconveniente implicado en Ki anarquía resultante de todo uso frecuente de la violencia tnit.1 abolir las uniformidades existentes, así como debemos incluir en los beneficios y servicios de mantener uniformidades

tos sociales que haya en ella. Según la distribución y

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cae en la aserción, dirigida contra Marx, de que siempre habrá una clase sometida. Tal hecho es inevitable porque esta no tiene verdaderos diligentes; sus elementos de élite son consecuentemente cooptados por la élite gobernante.Mientras que la élite gobernanta, por ser pequeña, se fortifica grandemente con la afluencia de los residuos de la clase I (es decir, de individuos que los tienen y que se inclinan a gobernar), la clase sometida no solo se debilita por la pérdida de esos elementos, sino también pot el hecho de que si bien «le quedan muchos individuos con instintos de combinaciones [los] aplican, no a la política (...) sino a las artes y oficios independientes de 1 a política. Esta circunstancia da estabilidad a las sociedades, pues la clase gobernante solo necesita absorber un número pequeño de nuevos individuos para mantener a la clase sometida sin líberes. Sin embargo, a la larga la diferencia de temperamento entre la clase gobernante y la clase sometida se acentúa en forma gradual, los instintos de combinaciones tienden a predominar en la clase gobernante, y los instintos de persistencia del grupo, en la clase sometida. Cuando esa diferencia se hace suficientemente grande, estalla la revolución» (vol. IV, 2179). Tal es la teoría paredaña de la revolución, basada en los residuos, los sentimientos y el temperamento. La fórmula general, nos dice, puede aplicarse a las naciones-estado. Aquellas que no han perdido «el hábito de utilizar la fuerza» vencerán a las que han perdido este «hábito»; a la larga, esto «conduce a un país a la ruina» (vol. IV, 2179). En general, el ideal de reemplazar el uso de la fuerza por la ley pacífica es una penosa ilusión.En cuanto a los oprimidos, o a los que piensan que lo están, se usan las derivaciones —tales como el humanitarismo— para incitarlos, para llevar a Jos neutrales de su lado, para hacerlos condenar o para debilitar de cualquier otra manera a los poderes gobernantes. Pareto solo siente desprecio por «aquellos cuyas columnas vertebrales están corroídas por el veneno del humanitarismo» (vol. IV, 2186). Es irresistible la tentación de ofrecer unos pocos ejemplos del enfoque «científico-sociológico» que hace Pareto de la «fuerza». Cuando en un país la clase gobernante, A, por humanitarismo u otras consideraciones, «es cada vez menos capaz de usar la fuerza», se puede decir que dicha élite «falta a su principal deber como clase gobernante. Un país semejante va hacia la ruina total». Pero entonces los B, la clase sometida, «usan la fuerza en gran escala y no solo derrocan a los A, sino que marealizan un útil servicio público, como si libraran al país de una perniciosa peste». Gracias a esto, «la trama social adquiere estabilidad y fuerza; se salva al país de la ruina y surge una nueva vida». Y también: «. . .la matanza y la rapiña son síntomas externos que indican el advenimiento de gente fuerte y animosa al lugar que antes ocupaban los débiles y cobardes». Y al comentar la Revo- 1 ¡ción Francesa de 1789, sostenía que si la clase gobernante «hubiera tenido la fe que aconseja el uso de la fuerza y la voluntad

de usarla, nunca habría sido derrocada y, al trabajar en su propio beneficio, habría trabajado-^ambién en beneficio de Francia». Pero al fracasar en susftrfíciones, «fue saludable que el poder pasara a las manos docente que demostró poseer la fe y la resolución necesarias para el uso de la fuerza» (vol. IV, 2191). Tiene mucho que decir acerca de la fuerza, de los pusilánimes, de los valientes, etcétera, pero no puede encontrarse nada más que esto en su cálculo funcional destinado a determinar qué es lo bueno para la «sociedad».Otros fenómenos que aborda Pareto también ejemplifican su dependencia de la noción de instinto. Observa que nay rentiers y especuladores, o «ahorradores» y empresarios. ¿Y cómo debemos entender en última instancia el «ahorro»? «Toda conducta humana basada en el instinto puede ser más o menos modificada por el razonamiento, y sería ir demasiado lejos afirmar que esto no se aplica asimismo a la conducta basada en el instinto de ahorro.Peto ello no impide que el instinto sea el elemento primario del ahorro, que es con todo un acto no-lógico» (vol. IV, 2232). Los rentiers y especuladores no son categorías sociológicas sino psicológicas, pues dependen de instintos básicamente diferentes. En. la categoría «especulador —nos dice— ponemos a todas las personas que, de manera directa o indirecta, especulan y, de uno u otro modo, se las arreglan para aumentar sus ingresos aprovechando en forma ingeniosa las circunstancias» (vol. IV, 2233). Esta categoría no solo incluye a los empresarios capitalistas, sino también a «abogados, ingenieros, políticos, obreros [y] empleados. ..» Por supuesto, todos ellos comparten un «ingenio» que puede ubicarse en el institno de tipo I, así como la conducta del rentier puede ubicarse en el tipo II.Contrariamente a lo que hace en la práctica, Pareto nos recuerda en ocasiones que no deben considerarse los residuos como único factor determinante. Sin embargo, él explica casi cualquier problema en términos de proporciones de residuos de las clases I y II. Por ejemplo, si Alcibíades convenció a los atenienses, «en contra del juicio más sensato de Nicias, a que llevaran a cabo la expedición de Sicilia», ello obedeció a la preponderancia entre los atenienses de residuos de la clase I. Y agrega: «Si entre los atenienses hubieran tenido fuerza los sentimientos de persistencia de grupo, habrían seguido la opinión de Nicias, o a lo sumo se habrían contentado con enviar una pequeña expedición poco costosa» (vol. IV 2421). Esto es un ejemplo típico de lo que Pareto considera un 'explicación». Después de recordar algunos de los hechos históricos en términos muy superficiales, concluye: «Evidentemente, lo aue faltaba en Atenas era un equilibrio entre los instintos de combinaciones y los residuos de persistencia de grupo tal que, mientras los primeros los impulsaran a la aventura, los segundos los complementaran con la perseverancia y la firmeza necesarias para llevar a cabo con éxito las empresas proyectadas» (vol. IV, 2424). Más aún, el hecho de que Alcibíades condujera con mayor eficacia a los espartanos, «de pensar lento», que a losnaturales de su propia ciudad, «demuestra cuán deseable es que los instintos de combinaciones predominen en los líderes y los instintos de persistencia de grupo en los subordinados». En otras palabras, es deseable que las «masas» —que de todos modos son predominantemente irracionales— sigan de manera ciega a la élite y dejen a esta la tarea de realizar combinaciones ingeniosas. Tanto Esparta como Atenas habrían sido derrotadas fácilmente de haber luchado «con un pueblo que poseyera la capacidad para innovar combinada con la capacidad de hacer uso de las novedades, situación que se da en los países donde nuestros residuos de la clase I predominan en los líderes y los de clase II en las masas sometidas» (vol. IV, 2429). La «prueba» de Pareto es la siguiente: Tebas y Macedonia estaban dotadas por igual en una cantidad de aspectos, ambas introdujeron simultáneamente mejoras en el arte de la guerra, las dos tenían líderes con instintos de combinaciones desarrollados en alto grado y que comandaban pueblos con los instintos «de persistencia de grupo necesarios para la constancia de propósitos». ¿Por qué, entonces, los macedonios tuvieron más éxito? Esta es la profunda respuesta de Pareto: «Gracias a la mayor intensidad de sus residuos de la clase II, los macedonios se mantuvieron junto a sus líderes con mayor constancia que los tebanos» (vol. IV, 2429).En efecto, el instinto de combinaciones es, para Pareto, la inteligencia de la élite para aprovechar las supersticiones de las masas pero nunca para creer ella misma en los absurdos. Relata cómo Nicias, cuando estaba al frente de los atenienses, «fue inducido por su instinto de

persistencia de grupo a depositar su confianza en los oráculos, con lo cual llevó a la ruina completa al ejército que comandaba». Y concluye «que los oráculos son algo bueno si los gobernantes —que quizá no tengan fe en ellos— los usan como medio para persuadir a sus subordinados, pero son dañinos cuando los gobernantes los toman por su valor literal, usándolos como un fin en sí mismos, no como medio de persuasión. Para dar mayor generalidad a esta proposición, y así hacerla aplicable a las épocas que no tuvieron oráculos, solo es necesario reemplazar el término “oráculos” por el término “persistencias de grupo”» (vol. IV, 2440). Pareto dice a continuación que la élite logrará sus fines tanto más eficazmente, cuanto más ignorantes permanezcan las masas de esta doctrina, con lo cual sugiere que ellas son capaces de enterarse de la manipulación deliberada que realiza la élite y, con tal conocimiento, impedirla. Así, deja abierta la posibilidad de inferir que la estupidez y la aquiescencia del «pueblo» no son necesariamente permanentes. Sin embargo, hablando con mayor claridad, su fórmula para el éxito es esta: los prejuicios del pueblo (residuos de la clase II) deben ser bastante fuertes como para asegurar su obediencia al líder, pero no tan fuertes como para impedir ciertas innovaciones. Es esta afirmación «científico-sociológica» la que explica la victoria en la guerra y la prosperidad y el progreso en la paz.La» formas de gobierno tienen cierta influencia sobre los sucesos

y el desarrollo sociales, reconoce Pareto, pero esas formas son en sí mismas «producto de los rasgos caracterológicos de los pueblos implicados, por lo cual dichos rasgos son mucho más importantes como causas de los fenómenos sociales...» (vol. IV, 2445). Cita las observaciones de Von der Goltz acerca de las condiciones prevalecientes en Prusia antes de la batalla de Jena, en el sentido de que en Francia la autoridad civil siempre se inclina ante la militar, «mientras que en Alemania el espíritu prevaleciente en el gobierno civil y en el público en general tiende siempre a frenar la autoridad militar» (vol. IV, 2447). Señala entre paréntesis que en su época la situación se había invertido. No solo cambiaron los rasgos caracterológicos «constantes», sino que también habían intercambiado sus lugares. Pareto no aclara más este fenómeno.La posesión de los rasgos caracterológicos adecuados y el uso de la fuerza asegurarán el mantenimiento de la clase gobernante. ¿Y cómo podría una clase gobernante defenderse mejor y eliminar a los que la amenazan? «La muerte —responde Pareto— es el medio más seguro, pero también el más dañino», pues puede llevar a la destrucción de los mejores individuos de la sociedad. La persecución tampoco es un recurso muy práctico, ya que tiende a crear mártires, que son aún más peligrosos para la élite. En general, pues, deja solo una fórmula efectiva para los gobernantes: «Podría decirse (...) que una clase gobernante solo ofrece una resistencia efectiva si está dispuesta a llegar hasta el límite de su resistencia sin vacilación, usando la fuerza y apelando a las armas siempre que fuere necesario» (vol. IV, 2480). El lector podría responder que esto es para Pareto, como antes para Ma- quiavelo, una descripción y no una prescripción. Quizá. Sin embargo, toda la estructura de su «sociología», su esperanza personal de que su «sociedad será salvada un día de la decadencia por los herederos de los sindicalistas y anarquistas de nuestro tiempo», y por último su actitud hacia el fascismo, sugieren algo más que una mera descripción.[Pareto fy elNo se sabe en qué medida Pareto pudo haber influido sobre Mussolini, ni siquiera si hubo algún contacto directo entre ellos cuando el último vivió en. Lausana como refugiado político. Antes de la marcha sobre Roma, Pareto tuvo una actitud muy reservada y en ocasiones hasta hostil hacia el movimiento fascista. Es indiscutible, sin embargo, que cuando el dictador italiano se estableció en el poder, Pareto dio su apasionada aprobación a lo?[ue consideraba, al parecer, como la «forma moderada» que el ascismo asumió en su primera etapa. Luego, mantuvo su apoyo y aprobación al régimen, pero según su biógrafo, G. H. Bous-

ascismo

quet, destacó «la necesidad de salvaguardar una serie de libertades*.5 6

Para Pareto, el fascismo no solo parecía confirmar sus teorías sino también ofrecer esperanzas de una «nueva era». Que se identificó con el nuevo orden se pone de manifiesto en el hecho de que el 23 de marzo de 1923 aceptó su nombramiento como senador, cargo que se había negado a aceptar del gobierno prefascista. En una carta dirigida a un conocido en la época de la aceptación de dicho cargo, escribió: «Estoy contento de ver que usted se halla favorablemente dispuesto hacia el nuevo régimen, el cual es, en mi opinión, el único capaz de salvar a Italia de innumerables males.» 11 Y en el mismo espíritu escribió que «Francia solo se salvará si encuentra su propio Mussolini».7 En general, Pareto parece haber creído que, si el régimen- prefascista no había salvado o no había podido salvar arpaís de la «anarquía» por medios legales, el fascismo tenía que lograrlo por la fuerza. Pero después de alcanzar esto, el régimen debía tratar de establecer una «nueva legalidad». El fascismo sería bueno para Italia, si evitaba las guerras v si se abstenía de imponer restricciones «exageradas» sobre la libertad. En resumen, ¡el fascismo habría sido bueno si no hubiera sido fascismo! Sin embargo, su brega por las «libertades* era típicamente paredaña: lo más importante era que la nueva élite gobernara «de manera efectiva», y esto exigía que concediera una «cierta dosis de libertad» al pueblo. Al reflexionar sobre el fascismo cerca de un año antes de morir, Pareto escribió: «Hemos llegado hoy a un punto en que, entre (...) las nubes del futuro, aparece el comienzo de la transformación de la democracia, del parlamentarismo y del ciclo de la plutocracia demagógica; e Italia, que fue antes la madre de tantas formas de civilización, bien puede desempeñar un gran papel en traer al mundo una nueva.» 8

En su actitud hacia el fascismo tenemos, pues, una visión más clara de los sentimientos a los que Pareto adhería firmemente, cuyas manifestaciones también pueden encontrarse a lo largo de toda su obra, que él suponía «lógico-experimental». En re como hemos visto, esta obra no es científica ni sociológica, pues su grandiosa estructura de términos y conceptos peculiares agrega poco —y quizá nada— a nuestra comprensión de los fenómenos y pautas que examinó.

5 Véase G. H. Bousquet, op. cit., pág. 89.6 Ibid.,pág. 193.7 Ibid., págs. 193-94»8 Ibid., pág. 197.

Mosca, al igual que Pareto, concibió la obra de su vida como una refutación efectiva de las teorías democráticas y colectivistas prevalecientes, en particular del marxismo. Estas teorías, cuyos elementos pueden rastrearse basta la antigua Grecia, recibieron una formulación más explícita de los representantes del lluminismo en el siglo xviii; y en el siglo xix, Karl Marx las extendió lógicamente y, así, les dio un renovado impulso. Rnusseau, según esto, fue el verdadero padre de Marx, y este el verdadero heredero del lluminismo. Aunque se considera a Marx como el fundador del socialismo moderno, escribe Mosca, su «primer padre intelectual y moral fue sin duda Rousseau».9 Las diversas doctrinas que emanan de dichas fuentes son precisamente las que Mosca «combate a lo largo de todas estas páginas» (pág. 152). Como Pareto, quiere destruir de una vez por todas la fantasía rousseauniana-marxista «de que una

9 Gaetano Mosca, The Ruling Class, traducido de Elcmenti di Scienza Política, por Hannah D. Kahn; edición revisada y dirigida por Arthur Li- vingstone, Nueva York: McGraw-Hill Book Company, 1965,

vez establecido el colectivismo, comenzará una era de igualdad y justicia universales, durante la cual el Estado ya no será el órgano de una clase y ya no habrá explotadores ni explotados» (pág. 447). Toda la producción de Mosca, y en particular La clase dominante, pretendió ser una refutación de esta «utopía», contra la cual expone su propia teoría, más «realista»: siempre habrá una clase gobernante.En apoyo de esta tesis, Mosca se basa en última instancia, como Pareto, en la suposición de «tendencias psicológicas constantes que determinan la conducta de las masas humanas» (pág. 1). Sin embargo, lo que surge de su obra total es una teoría menos dogmática y menos rígida, en definitiva, que la de Pareto, y también más sociológica, aunque él prefiere describir su obra como perteneciente a la ciencia política más que a la sociología. Su punto de vista sociológico s ehace evidente no solo en su rechazo de las teorías geográficas, climáticas, social-darwinianas y raciales, sino sobre todo en su uso explícito de conceptos, tales como «estructura social», «tipos sociales» y «fuerzas sociales». Así, escribe: de la «estructura social depende, a fin de cuentas, la decisión acerca de si un pueblo debe gobernar o ser gobernado» (pág. 61). Estos conceptos lo llevaron a la opinión de que no

pág. 170. (En adelante las referencias a esta obra se harán con la indicación de los números de página del original.)