STORIA DEL PENSIERO POLITICO Il corso diviso in due parti: la prima riguardante il pensiero utopico, la seconda riguardante il dibattito attorno allo stato sociale nel pensiero politico contemporaneo ('800-'900). Elemento di raccordo fra i due argomenti la questione sociale, e dunque la politica come oggetto di riforma sociale ed economica. Il pensiero utopico. Utopia significa non luogo (da ou topos - luogo che non c). Utopia, di Thomas More. Gi al tempo di Moro per si inizi a dare anche un'altra interpretazione all'utopia come parola che proviene da eu topos, ovvero luogo del bene. Questo luogo che non c' anche un luogo della felicit morale. L'organizzazione della vita in quel luogo tale da aver corretto i mali della nostra esperienza: il luogo di una organizzazione sociale perfetta. TOMMASO MORO Tommaso Moro un autore inglese di primo '500, fa parte dell'ambiente umanistico, noto per aver scritto questo testo e per essere stato funzionario di primo piano di Enrico VIII. Poich rifiuta di seguire il sovrano nell'abbandono del cattolicesimo, viene condannato a morte. Utpia un testo relativamente breve, uscito nel 1516, che descrive una societ perfetta. Nell'ansia di risolvere i conflitti della societ esistente, si proietta nell'immaginazione un mondo che ha risolto i problemi della realt. In tutti gli autori utopisti resta implicito questo passaggio (il fatto che la morale corrotta e la societ ha degli errori, e che il mondo che ci viene rappresentato un mondo migliore di quello esistente); in Tommaso Moro invece c' anche un elenco dei mali della nostra societ, un'indicazione esplicita che il mondo utopico nasce dalla sperimentazione dei mali della nostra societ, tanto che il testo diviso in due parti: I. nella prima sono descritti in un elenco i mali della societ esistente; II. nella seconda c' la rappresentazione di un mondo idealizzato che invece quei mali non li ha, perch non li ha mai conosciuti o perch riuscita a sanarli. un'opera letteraria, pi che un saggio politico. Il primo libro fatto di dialoghi che hanno vari protagonisti, fra cui lo stesso Moro e altri intellettuali del suo tempo, che Moro dice di aver conosciuto in una missione all'estero. Mentre questi intellettuali hanno iniziato a discutere dei mali della societ, si affaccia al dialogo un personaggio silenzioso, Raffaele Itlodeo, marinaio italiano, che si presenta alla fine della prima parte. Egli si dice d'accordo con gli altri intellettuali e afferma di aver visto in una delle sue peregrinazioni una parte del mondo in cui non vi sono questi mali. Il secondo libro il racconto del marinaio dell'isola di Utopia. Si tratta di una societ immaginaria, di un'isola perfetta. Ma c' il richiamo trasparente a unInghilterra trasformata, rovesciata da quella attuale sul piano politico, sociale, morale. C' un richiamo esplicito, tutta una serie di rinvii all'Inghilterra di Moro (per esempio il numero di province dell'isola esattamente uguale al numero di contee inglesi) che fanno pensare a un mondo immaginario che rappresenta il rovescio della medaglia del loro mondo attuale. Quali sono i mali del mondo che Moro critica maggiormente? Il primo male la guerra, il fatto che le potenze europee siano in conflitto fra loro. Il secondo male collegato alla guerra: lo spirito di potenza, che anima i sovrani del tempo di Moro e che spesso accentuato nei sovrani da molti cattivi consiglieri. Il terzo male sono le Iniquit della giustizia penale, la sua eccessiva severit, soprattutto per la giustizia esercitata contro le fasce basse della popolazione (per esempio il furto punito con la pena di morte). Il quarto male, che entra nel tema sociale, la denuncia di un'ingiustizia prodotta da un progresso economico di segno privatistico. un'economia che si sta evolvendo sotto la spinta degli interessi privati e che portata a creare ingiustizia sociale. Moro gi a inizio '500 capisce che c' in atto un'evoluzione economica di tipo imprenditoriale che ha come suo costo sofferenza sociale (Es. enclosures: si consegna la terra per lo sfruttamento privato di un capitalismo nascente). C' dunque questo mondo fatto di conflitti, guerre, squilibri di carattere sociale, che viene denunciato. Anche per un intellettuale mosso da razionalit e da intendimenti puri quasi impossibile lavorare efficacemente per il sovrano. C' per questo mondo, l'Inghilterra rovesciata, dove tutto ci non esiste. In questa descrizione minuziosa della vita in Utopia c' uno stretto legame fra politica, societ ed economia. A differenza dei trattati politici del tempo di Moro (Il principe, concentrato sul tema del potere), si parla di un potere politico che agisce in stretta connessione con un'idea di armonia sociale. A Moro interessa un mondo sociale nella sua integrit, nella sua interezza, perch la felicit sta nel tutto, non solo nel potere ( stretto legame fra politica e sociale). In Utopia c' un'organizzazione politica che combina insieme caratteri democratici repubblicani e caratteri monarchici. C' cio un'organizzazione politica di tipo gerarchico ma di investitura democratica: tutte le cariche sono elettive. C' un sovrano, un senato, una serie di rappresentanze locali. C' un legame consensuale in tutte queste fasi ed un 'investitura popolare a vali livelli. Non c' un sovrano un sovrano assoluto di tipo '500esco. L'economia organizzata in termini collettivistici. Gli utopiani esercitano il lavoro all'interno di un regime comunistico. Non esiste la propriet privata. una gestione collettiva della ricchezza comune. C' anche una capacit della societ di questo popolo di capire che l'autentica ricchezza sta in quegli strumenti che permettono di stare bene. C' il disprezzo dei beni inutili e superflui. Con l'oro si fanno le catene dei carcerati: gli utopiani detestano il simbolo esteriore della superiorit legata alla ricchezza. un sistema comunistico volto alla soddisfazione dei beni essenziali.

Non essendoci spreco, si lavora tutti, ma poco: con un massimo di 5 ore al giorno, perch non c' bisogno di lavorare di pi. L'organizzazione del lavoro fortemente egualitaria e collettiva. Tutti i giovani per una parte della vita lavorano in campagna: il lavoro agricolo d prestigio. Ulteriore spazio di vita collettiva nel consumo: ci sono momenti in cui si mangia tutti insieme etc. C' poi una parte considerevole dedicata alleducazione. Ogni societ ideale ha un forte apparato educativo pubblico: la descrizione dell'educazione una forte componente che si ripresenta e viene descritta dettagliatamente in ogni utopia. C' la scuola pubblica, ma anche spettacoli, biblioteche, culturale: la societ ideale interviene molto nell'educazione. infatti una societ perfetta che deve rimanere sempre uguale a se stessa, per questo i giovani devono essere educati ai valori della societ (questo anche uno dei limiti maggiori del pensiero utopico). Ci sono molti servizi pubblici: non solo la scuola, ma anche la sanit. La carica sociale di questi autori fa intuire loro la necessit di risolvere i problemi del popolo: l'idea di un ospedale permanente era fortemente innovativa, un'organizzazione sanitaria pubblica per tutti era addirittura impensabile a inizio '500. Utpia una costruzione simbolica che nega i mali del presente. Lo squilibrio economico sanato dal comunismo. Il problema della guerra sanato attraverso la propensione degli utopiani per la pace, anche se non c' una dichiarazione di pacifismo assoluto. Le guerre che non esistono sono quelle di conquista anche se non sono pacifisti a oltranza. Intanto in quel sistema formativo dei giovani un grosso peso hanno anche le arti marziali e la preparazione del corpo. Ci sono poi due tipi di guerra lecita evocate dagli utopiani: la guerra di difesa, vista come un dovere patriottico, non solo verso se stessi, ma anche dei popoli alleati. C' dunque in Moro una sensibilit per la pace dichiarata, ma meno radicata che in Erasmo. C' uno spazio pure per la religione. Gli utopiani sono orientati alla tolleranza religiosa e Moro, da buon umanista, orientato alla tolleranza. In Utopia ci sono diverse confessioni religiose, fra cui il cristianesimo, che per stato epurato dai troppi dogmi devianti. Il cristianesimo si avvicina alla religiosit naturalistica. L'idea di un dio creatore accomuna le religioni utopiane, assieme al principio della giustizia ultraterrena. Gli utopiani hanno sospetto nei confronti delle religioni con troppi testi sacri e troppi dogmi che vanno contro la natura: c' la ricerca di una religiosit semplice, basata sul comportamento che sulle credenze. In Utopia non per tollerato l'ateismo. Gli atei sono visti con sospetto, come una una presenza disgregante e pericolosa. Chi non crede in qualcosa di superiore pu essere un cattivo cittadino. Gli atei sono rieducati. Dopo Tommaso Moro c' un fiorire di opere analoghe lungo tutto il '500 fino all'inizio del '600: opere di carattere letterario del filone utopico. stato osservato dagli storici dell'utopia che la produzione di utopie concentrata in alcuni paesi e non continua lungo la storia: si parla di periodi caldi e periodi freddi delle utopie, secoli che vedono la produzione accrescere e secoli che la vedono diminuire. Il '500 nel suo complesso un periodo caldo delle utopie (fioriscono i grandi testi utopici dell'et umanistica), mentre il '900 un periodo freddo, di anti utopie, utopie in negativo (1984 - G. Orwell). L'opera di Moro nasce come ansia di superamento, non realistica. Moro vuole un mondo pacificato e organizzato. In Erasmo da Rotterdam c' la tendenza all'utopismo pi che all'utopia, ossia al superamento della situazione esistente e alla moralizzazione della politica, che sono motivi e aspirazioni anche degli scrittori utopici, riportati per nell'ambito di un saggio scientifico filosofico-politico e non attraverso quella forma letteraria particolare che il viaggio immaginario, l'isola che non c'. C' l'intenzione di non accontentarsi del mondo reale, ma la proiezione verso quello che non c' rimane dentro una trattatistica politica pi tradizionale (saggi). Letteratura utopica: utopia (isola felice descritta) utopismo (senza invenzione di un luogo ideale) ERASMO DA ROTTERDAM Erasmo da Rotterdam in epoca umanista il personaggio che pi rappresenta l'utopismo (il semplice saggio politico che non descrive un'isola misteriosa). C' in lui un'aspirazione a collegare la politica alla morale, c' un forte richiamo di moralit per la politica (analogia con Moro e utopisti). Alcuni titoli di Erasmo sono: Elogio della Follia (1511), opera filosofica; Institutio Principis Christiani (Istituzione del Principato Cristiano - 1516), trattato politico; Colloqui (1522), testo di carattere letterario. All'inizio Erasmo lontano dalle posizioni che ispirano Moro. Da umanista rifugia dagli atteggiamenti estremi. uno spirito tollerante. Crede molto nella ricerca intellettuale e ha un atteggiamento moderato. Non approva lo spirito scissionista di Lutero, pi moderato. Crede nel lavoro intellettuale, fugge dalle informazioni troppo categoriche. Condivide Moro e Lutero per il ritorno alla moralit e a uno spirito sobrio. Non ha un atteggiamento aggressivo e come intellettuale quello che meglio di tutti stabilisce i criteri della ricerca culturale umanistica. Insiste sul metodo filologico e l'indagine dei testi. Erasmo dice che ci si deve avvicinare anche ai testi religiosi con attenzione al testo in quanto tale, non selezionando cosa pu essere recuperato dal cristianesimo e cosa no. Spirito libero di ricerca, che proprio dell'uomo in generale. Contro il servo arbitrio di Lutero. Lontano dagli atteggiamenti estremistici: c' un'intellettualit volta a creare un terreno di dialogo tra fede e ragione. La ragione presenta dei limiti ed essa non si deve porre in termini assolutistici. Ci sono luoghi in cui la ragione fatica ad

entrare, non assoluta ma uno strumento d'indagine, una potenzialit. Viceversa la fede non deve imporsi sulla ragione, non deve essere considerata in termini assoluti. C' una spinta dialettica verso una coordinazione fra ragione e fede. Dice anche che per potersi uniformare alla Ragione la Fede e la religione debbano abbandonare gli aspetti politici della religione e tornare al vero spirito religioso. La disponibilit della Ragione a indagare prima di giudicare fa s che le religioni organizzate sia gli apparati politici e culturali debbano essere disponibili a tollerare un mondo variabile. Si distacca dall'idea di regolamentare la vita. Certe piccole deviazioni devono essere tollerate, sono anche sinonimo di creativit. Erasmo sottolinea che non si debbano regolamentate le azioni e le azioni controtendenza non debbano essere taciute. Finch le follie rimangono piccole vanno accettate e valorizzate. Erasmo dice che la nostra vita fatta anche di soddisfazioni materiali, terrene, e non possiamo essere costretti a una vita rigorosa votata alla morale e dicendo ci critica il radicalismo di Lutero. Le follie che non vanno bene sono le Grandi Follie, prima fra tutte la Guerra, grande follia per eccellenza (l'Europa 500esca sconvolta dai conflitti). Erasmo predica la necessit della pace, anche nei Colloqui e nell' Istitutio. La politica e la cultura sono chiamate a coalizzarsi contro le grandi follie. L'utopia di Erasmo il pacifismo. Nessuna guerra buona o giusta; nei fatti, egli giustifica una sola guerra: quella di resistenza contro l'invasore. Non sono accettabili le guerre oltre i confini, ma anche nel caso di difesa non si tratta di guerra giusta e non va quindi celebrata. Il grande impegno utopico legato al momento della guerra. Alcuni di questi elementi anti guerra si trovano anche nello scritto del 1516: institutio principis christiani. Erasmo si augura la nascita di una federazione europea. Pensa che l'imperatore cristiano sia quello pi adatto a sovrintendere le comunit europee. L'impegno degli intellettuali di prefigurare questa repubblica europea federale. Si tratta di un'opera di educazione del futuro Carlo V. Erasmo prefigura tre caratteristiche che debba avere un sovrano morale, tre criteri di carattere morale: 1. Il sovrano giusto lavora per la pace. 2. Si presenta trasparente di fronte ai suoi sudditi e spiega le ragioni del proprio comportamento 3. Agisce per il bene pubblico e non per la propria potenza. Nella cultura italiana gi dalla met del '400 che esiste un'aspirazione alla citt ideale. Questo tema si esprime, prima ancora che nella letteratura politica, nell'arte (la citt ideale, quadro anonimo di Urbino), nella trattatistica architettonica e nell'architettura realizzata fra '400 e '500. Si tratta di citt armoniche e ordinate, costruite fra la fine del '400 e l'inizio del '500, come Palmanova in Friuli, praticamente geometrica, o Sabbioneta in Lombardia. Sono citt programmate, estremamente pianificate in tutta la loro dimensione, con grande regolarit geometrica. Ci sono esempi fuori dItalia: La Valletta, capitale dell'isola di Malta. unaspirazione dell'architettura, della trattatistica architettonica. Un progetto di citt Sforzinda, elaborata nel Trattato ideale di architettura del Filarete, del 1460. In questa opera il Filarete elabora l'immagine di una citt ideale mai realizzata che intitola in onore a Sforza. In questa citt il primo elemento l'ordine, progettato e non spontaneo. Secondo elemento l'accentramento di costruzioni al centro della citt: c' la chiesa e il governo una societ accentrata, governata dal centro, anche visivamente sul piano urbanistico, che rimanda all'idea del centro che governa. sospesa nel vuoto: una citt isolata, senza contado, che non ha contatti con l'esterno. Analogia con lutopia: si tratta di mondi chiusi in se stessi, non c' plausibilit geografica. C' una sola grande eccezione nel periodo riguardo agli utopici, in Gargantua e Pantagruel. Sulla linea di questa aspirazione italiana alla citt ideale si inserisce nella met del '500 un autore veneziano originario della Croazia: Francesco Patrizi. FRANCESCO PATRIZI DA CHERSO Francesco da Cherso un intellettuale umanista che si forma nella Venezia repubblicana. un autore particolarmente importante per due punti: 1. perch testimonia la persistenza delle aspirazioni utopiche nel corso del '500; 2. perch mentre il genere utopico nasce come implicita trasformazione in ambito sociale, a sfondo comunistico, quella di Patrizi invece un'utopia classicheggiante, con molte tensioni e sentimenti conservatori, e che non rappresenta un'architettura sociale egualitaria. Nel 1553 scrive La citt felice. la solita citt immaginaria e organizzata. L'utopia un modello rigido ma flessibile nei contenuti: se Moro aveva quasi una tensione rivoluzionaria nella sua opera, Patrizi invece conservatore e usa la letteratura utopica, attraverso la finzione, per celebrare Venezia, il mondo esistente, per guardare quasi con nostalgia alla grande Venezia del passato con un sentimento quasi conservatore. La citt felice un testo che ha un'impostazione neo platonica, nel senso che si usa la ragione e l'immaginazione per andare oltre le apparenze delle cose e cogliere l'essenza che nascosta nei fenomeni. Questa tendenza a scoprire qualcosa che le cose immediate ci nascondono si proietta appunto nell'immagine di una citt ideale, una citt felice. una citt che sta sopra tutte le altre citt del mondo, sembra quasi sospesa nel cielo, un vero e proprio mondo chiuso. la proiezione di questa ragione umana che va oltre la realt per costruire con l'immaginazione un mondo perfetto, che per ha molti richiami con la Venezia del suo tempo. La vita di questa citt concentrata nella ricerca della felicit. In qualche misura rispetto al nostro mondo, sembra talvolta una citt del passato, nel senso che molto probabilmente gli uomini hanno avuto esperienza di questa citt felice, ma nel tempo l'hanno persa. C' un atmosfera di nostalgia, sembra quasi una sostituzione dell'et dell'oro degli antichi. una felicit perduta dal genere umano, che nella Citt felice esiste ancora, la possiamo descrivere e Patrizi lo fa con uno spirito nostalgico.

una citt la cui felicit contemplativa, la felicit dei filosofi classici, il superamento dei condizionamenti materiali, una felicit tutta intellettuale, data dalla possibilit di esercitare l'intelligenza, la speculazione filosofica, gli ozi intellettuali (una sorta di otium litterarum). una felicit contemplativa, non produttiva. un ideale di felicit non proiettato su tutti, non egualitario, come in Moro, ma molto elitario. L'impianto di patrizi aristocratico, in continuit con l'esperienza della repubblica aristocratica veneziana. Patrizi d una definizione testuale di felicit: operazione conforme a virt perfetta in effetti i cittadini aristocratici di questa societ esercitano tutte le virt intellettuali. Il primo elemento quindi la possibilit di esercitare le virt intellettuali e morali (anche quelle meccaniche della ricerca scientifica). senza impedimento al raggiungimento di questa perfezione intellettuale. L'elemento di impedimento maggiore per questa felicit quello posto dal corpo e dai suoi limiti. Per raggiungere quella felicit contemplativa il corpo non deve soffrire, non costituire un impedimento allintelletto. Accanto alla mente che agisce, occorre un corpo sano: allora c' grande attenzione all'alimentazione, alla salute, e grande rispetto per la scienza medica. e per una vita completa con ci si intende in tutte le fasi della vita, fino alla vecchiaia. Dobbiamo raggiungere il grado di perfezionamento in tutte le fasi della vita, anche nella vecchiaia, che deve essere un'et felice come la giovinezza e la fase adulta. Rispetto per gli anziani. La vita dei cittadini in questa citt felice regolata da due principi di fondo: 1. Lo stretto legame tra anima e corpo. L'anima raggiunge la felicit se il corpo non da impedimento, perci i cittadini della citt felice sono attenti alla cura intellettuale e alla cura fisica. 2. Gli uomini sono orientati dallamor proprio, sentono prima la propria felicit e aspirazioni, e di questo va tenuto conto per costruire la citt felice. Moro, con la societ collettiva, aveva superato questa fase. In Patrizi invece c' attenzione per l'elemento individuale. Questa spinta ai propri interessi fa parte della dimensione umana, perci non pu essere ignorata. Si tratta di sapere che l'amor proprio, che uno stimolo a essere felici, pu essere in ambito sociale un pericolo perch pu essere un elemento di egoismo e disgregazione. Deve essere arte del governo sapere di questa spinta e quindi frenarla, prima che diventi eccessiva ed elemento di conflitto. I governanti della citt felice usano quindi la legge e la costrizione, ma soprattutto l'educazione, il convincimento, affinch il comportamento dei cittadini si fermi a prima di combattere contro il sentimento comune. Va sottolineato che a differenza di Moro e della maggioranza delle societ utopiche, quella di patrizi non una societ egualitaria, divisa in classi non propriamente chiuse ma tendenzialmente statiche. Ci sono 6 classi: 3 basse e 3 alte. Le 3 basse sono quelle dedite prevalentemente alla produzione, al lavoro. Le 3 alte sono dedite all'attivit intellettuale. Le 3 classi basse vivono esternamente alla citt e producono ci che serve ai cittadini per essere felici (ci che produceva il contado veneziano per Venezia all'epoca): ci sono i contadini, gli artigiani e i mercanti, che trasportano le merci prodotte fuori dalla citt al suo interno. Sono classi selezionate in modo tale che facciano quei compiti coloro che per costituzione oggettiva sono adatti a farlo. Fanno i contadini coloro che hanno caratteristiche adatte alle loro mansioni, coloro che sono dotati di forza fisica e di spirito ripetitivo. Questi trasmetteranno il lavoro ai figli, perch sono i pi forti. Se ne stanno buoni perch hanno il loro tornaconto e non sono disprezzati. Sanno anche di far parte di un ordine generale armonico tra disuguali. un messaggio di armonia fra disuguali. La vera ossatura di questa citt rappresentata dalle 3 classi elevate: 3. la prima classe trattata, che al terzo posto, quella dei guerrieri. Anche nella citt felice c' bisogno di un esercito per mantenere stabile l'ordine interno e soprattutto per resistere agli eventuali pericoli provenienti dall'esterno. Caratteristica ricorrente di queste utopie l'attenzione alla difesa, a differenza delle utopie 800esche. I soldati sono coloro che hanno determinate caratteristiche: necessaria la forza fisica unita al coraggio. Sono queste le virt principali dei guerrieri. 2. la seconda classe evocata (cio la quinta), quella dei sacerdoti. La classe dei sacerdoti un clero e anche una comunit intellettuale di scienziati quasi. I sacerdoti sono anche coloro che studiano la natura. C' l'aspirazione a che la religione diventi una religione naturale (elemento che sar molto forte in Bacone). Il discorso religioso di Patrizi si rif anche a un'idea di sincretismo religioso, che una pratica di culto che combina insieme elementi di diverse religioni. Nella religiosit dei cittadini della citt felice i riti sono un po' cristiani, ma risentono anche delle religioni orientali (ebraiche, islamiche) e classicheggianti (il paganesimo). In questo sincretismo religioso c' un implicito richiamo alla tolleranza religiosa. Patrizi non milita nella controriforma, ma anzi fa parte di quell'ambiente veneziano anti papale. 1. la prima classe quella dei magistrati: sono i governanti della citt. Ci sono magistrati di grado inferiore e intermedio, poi una magistratura di governo pi elevata (eletta dai primi) che a sua volta elegge un capo (figura simile al Doge). Ci sono molte analogie con la realt veneziana. Tutti questi magistrati sono elettivi, il Doge detiene la carica a vita. Ci non un problema, poich i valori che si richiedono ai magistrati, quelli che li fanno adatti a governare, sono i valori tipici della vecchiaia: la moderazione, la prudenza, la saggezza. Questi magistrati controllano politicamente la citt, prevengono i possibili conflitti fra le classi, convincendo tutti della giustizia dell'ordine, anche attraverso l'educazione e la pedagogia. C' una perpetuazione dei valori della societ. In Patrizi si affaccia un motivo che troveremo ribadito anche nelle utopie successive, che vorrebbero intrecciare politica, sanit e scienza e quindi spingono a controllare le nascite. C' l'idea di controllare la riproduzione, in parte a fini quantitativi (c' l'idea che queste societ ideali si possano reggere con un numero controllato di abitanti) ma, soprattutto, in Patrizi, in termini qualitativi. Si devono riprodurre le stesse qualit delle stesse classi, altrimenti si perde la purezza di quelle qualit. C' l'idea che nella riproduzione si trasferiscano le caratteristiche. Il potere politico si assume perci il compito di controllare la riproduzione.

TOMMASO CAMPANELLA La citt del Sole un'opera a cui lavora dall'inizio del '600 e che viene pubblicata per la prima volta in Germania nel 1623. Il '600 il secolo della rivoluzione scientifica e della controriforma. Calabrese, inquieto religiosamente, Campanella accetta la controriforma, apprezza il naturalismo e risente della cultura di Giordano Bruno. In Calabria coinvolto in una congiura contro gli spagnoli, come frate ed eterodosso viene consegnato al papato: trascorre perci 27 anni nelle carceri pontificie, a Roma, durante i quali sar integralmente scritta l'opera. Il libro riflette questa inquietudine intellettuale e religiosa di Campanella. La citt del Sole una citt che si basa fortemente su simboli religiosi, in cui l'elemento metafisico e religioso molto forte, pi che nelle altre utopie. per una religiosit che vuole aprirsi anche alla scienza, allo studio della natura. Si tratta di un apparato di fede che si coordina con la ricerca scientifica e con la natura. C' una spinta di carattere scientista (Campanella risente del suo tempo, di Copernico, di Galileo). Il discorso scientifico per Campanella ha dimensioni anche pi estese, che attraversano il mistero, ha una componente metafisica. Si parla di magia naturale. convinto che l'astrologia sia una scienza, gli astrologi sono figure importantissime nella citt. Nella Citt del Sole si pianificano le cose secondo la posizione dei pianeti. C' un'aspirazione a sanare il conflitto tra religione e scienza alla luce di un discorso unitario. Il libro un dialogo tra due personaggi, Ospitalario e Genovese, un navigatore che sostiene di essere il Nocchiero di Colombo, che stato in America. C' una netta ed esplicita unione fra immaginazione utopica, la letteratura di viaggio e scoperte geografiche. Genovese descrive la citt del Sole. un'isola equatoriale che si trova nei mari australi. un'isola collinare. La citt in collina, vicina al mare, di forma triangolare. una citt difesa da sette cinta murarie, ciascuna delle quali ha il nome di un pianeta. Al centro di queste citt c' un tempio, dedicato al Sole, dove vi sono i rappresentanti del Sole ( una trasparente allusione al Sistema Copernicano: si tratta di una presa di campo a livello scientifico). Parte preponderante dell'opera occupa la struttura e l'azione del potere, sulla cui descrizione Genovese si dilunga molto. una societ comunistica ma meno egualitaria di quella di Moro. A capo di tutto c' una sola persona, un Re sacerdote, che ha il nome di Sole. Il titolo che gli corrisponde il Metafisico (richiamo alla sintesi scienza-metafisica). Il Sole coadiuvato da tre alti dignitari, ognuno dei quali gestisce un ramo del governo. I nomi delle loro cariche sono: * Potenza. il capo dell'esercito, a lui fa capo la difesa della citt; * Sapienza. A lui fa capo l'organizzazione del sapere scientifico, quindi la ricerca scientifica, l'indagine filosofica e la loro diffusione, e, in parte, anche le arti meccaniche; * Amore. Il compito fondamentale di questo ministro di sovrintendere alla generazione e quindi controllare l'esercizio della sessualit. Come per Patrizi, le cariche sono elettive, i magistrati eleggono gli alti magistrati, il Sole detiene la carica a vita. I ministri rappresentano tre grandi virt, queste tre grandi virt si dilungano in un elenco di virt che sono proprie di tutti i cittadini: verit, solerzia, misericordia, trasparenza, coltivate dalla popolazione. Questa la struttura del potere. Ci sono poi anche qui le descrizioni che riguardano l'organizzazione sociale ed economica. Nella citt del Sole vige la comunione dei beni. I solariani hanno scelto il comunismo non per considerazioni sociali o economiche, ma per considerazione filosofica: il comunismo rimanda al tutto, che prevale sulle singole parti, sulle aspettative singole. La singolarit vista come un pericolo. La propriet privata sarebbe disgregante, costruisce avidit. Il comunismo ribadisce l'unione fra tutti. In conseguenza di ci, ci sono poi tutta una serie di momenti in cui i solariani vivono momenti di vita comune: i pasti, il lavoro, l'educazione, che non un momento privato ma collettivo (elementi tipici degli ordini religiosi: Campanella prende lo spunto dal convento). C' attenzione a un'alimentazione sana, la medicina importante perch mantiene in salute. Non c' divisione del lavoro tra i solariani. I compiti si svolgono in gruppi e gli stessi gruppi periodicamente passano da un occupazione all'altra: sono contadini, artigiani, soldati periodicamente, in epoche di vita distinte. Caratteristica interessante che in questo sistema vige la comunione delle donne. un'ulteriore scelta legata al tema della disgregazione. L'organizzazione familiare, la sessualit privata sono viste come elementi di chiusura e di appropriazione privata, di disgregazione all'appartenenza comune. La famiglia porta all'egoismo verso la comunit. Non propriamente poligamia, ma un controllo politico culturale della riproduzione. Si pratica la castit: le donne fino a 19 anni le donne, gli uomini fino a 21. Poi la sessualit viene interamente gestita e consumata a fini riproduttivi. Una magistratura decide gli incroci ai fini di una riproduzione della razza controllata. L'obiettivo di eguagliare gli uomini: per Campanella la disuguaglianza offende, anche quella oggettiva, non solo economica. C' molta attenzione al tema religioso. Questi grandi capi organizzano molti riti. Si tratta di una religione molto poco dogmatica e libresca, ma bens naturalistica, vicina a Giordano Bruno. Credono in Dio Creatore, nell'anima immortale, e in un giudizio ultraterreno. C' poi il richiamo all'astrologia. Il momento pi solenne la riproduzione. L'opera si conclude con una tensione irrisolta fra Ospitalario e Genovese. Ospitalario gli chiede: ma allora il libero arbitrio? I solariani sono strettamente convinti che gli astri influenzano la vita degli uomini.

FRANCIS BACON Con Bacone torniamo in Inghilterra, dove il genere utopistico si creato, per vedere alcune alcune manifestazioni del pensiero utopico nel '600. Francesco Bacone uno dei primi grandi sistematori delle filosofie di tipo empirico e della ricerca induttiva. Nelle sue opere filosofiche egli pone le regole fondamentali dell'uso della ragione che parta dalla conoscenza della realt piuttosto che dalla metafisica. Ci interessa per un brevissimo testo, a cui lavora alla fine della sua vita e che rimane inedito: viene pubblicato postumo, incompiuto. Il testo si intitola Nuova Atlantide. un'opera che esce nel 1627, un anno o due dopo la morte di Bacone. A differenza dei testi visti finora, nel lavoro di Bacone c' anche una trama, un racconto. La prima delle 4 parti in cui pu essere diviso il testo racconta il naufragio di viaggiatori europei in mari probabilmente australi, ma non identificati. Questo gruppo di navigatori europei trova riparo in un'isola che non conoscono e scoprono chiamarsi Nuova Atlantide. Atlantide era un mito dell'antichit, un isola scomparsa: l'idea che possano esistere mondi alternativi rispetto a quelli esistenti. In una seconda parte del racconto questi naufraghi vengono soccorsi e accolti dagli abitanti della Nuova Atlantide, sono ospitati nella casa dei forestieri, e attraverso un primo incontro con le magistrature di questa casa hanno notizie di questo mondo e lo raccontano ai lettori. La societ ideale di Bacone, a differenza della maggior parte delle precedenti, non descritta come del tutto isolata, ma ha degli scambi con l'esterno, non un mondo chiuso e ha un luogo per ospitare soggetti provenienti dall'esterno. C' l'intenzione di Bacone, rispetto agli autori precedenti, di dare verosimiglianza al suo racconto, dare un tono di realismo. Possiamo pensare ad isole che ancora non conosciamo: nel '600 c' poi un rilancio delle esplorazioni che conducono a molte nuove scoperte nel pacifico meridionale, per poco credibile, nella visione di Bacone, trovare isole completamente estranee al resto del mondo. E quindi c' anche la ricerca di un'immaginazione utopica pi vicina a uno spirito realistico. Abbiamo detto che in un secondo momento questi viaggiatori iniziano a conoscere il mondo che li ospita. Nella terza fase escono da questa casa e penetrano nell'ambiente sociale che li ha ospitati. Partecipano casualmente a una festa importante per gli abitanti della Nuova Atlantide, intitolata alla famiglia. Con la partecipazione a questa festa i nostri viaggiatori sono in grado di conoscere un po' dell'organizzazione sociale di questo mondo a loro sconosciuto. un mondo pi vicino al nostro rispetto a quello delle utopie precedenti. La festa della famiglia evidenzia che questa il perno della societ: non si mette tutto in comune come in altre utopie (dove c'era la comunione dei beni, delle donne etc). Al capofamiglia intestata la propriet. Non c' una propriet comune, non una societ comunistica anche qui c' uno scarto rispetto alle utopie precedenti. L'elemento pi importante su cui Bacone si concentra maggiormente l'ultima fase, che rimane incompiuta, in cui i viaggiatori visitano la Casa di Salomone, il perno scientifico oltre che organizzativo di questa societ. Possiamo riflettere gi dal nome sul fatto che questo mondo non isolato. Intitola il suo centro organizzativo a Salomone, una presenza biblica, tradizionalmente simbolo della sapienza. Proprio per questi scambi rari e difficili che gli atlantidei hanno avuto col resto del mondo, sappiamo che i sapienti di questa isola hanno documentazione di contatti antichi con le nostre culture classiche, ebraica, greca e latina. Hanno esperienza anche se indiretta della cultura occidentale. ancora una volta non un mondo assestante, (come era implicitamente in Moro) l'immagine rovesciata, buona, organizzata del nostro mondo e della nostra cultura. C' da dire anche che per rendere pi efficace la Casa di Salomone come luogo di scienza, qualche atlantideo va ogni tanto in giro per il mondo per registrare le innovazioni e le scoperte che avvengono altrove. C' uno scambio col resto del mondo, ma non commerciale o economico (perch come tutti gli utopisti, Bacone vede nel commercio la possibilit della corruzione): la base dei rapporti virtuosi per Bacone sono scientifici e culturali. Il commercio non il perno delle relazioni con l'esterno, ma lo la cultura. Questa casa di Salomone guidata da degli scienziati sapienti, saggi (la saggezza data dall'et). La casa di Salomone guidata da persone esperte, che hanno molta esperienza, sono gli anziani, i quali si contornano per di una serie di collaboratori, ricercatori giovani che apprendono dai loro maestri per ampliare le conoscenze. Testuale citazione di Bacone che nella casa di Salomone si pratica la conoscenza dei segreti delle cose attraverso lo studio delle opere e delle creature di Dio. C' sempre l'idea di Dio creatore, ma la conoscenza della natura passa attraverso la studio della natura stessa. Vediamo alcune caratteristiche di questa scienza che s un corpo scientifico, ma anche la guida della citt, ha una funzione politica di razionalizzazione della guida della citt: I. la ricerca scientifica un'opera collettiva. Ci sono gli anziani alla guida del processo, ma esso unitario, impegna tutti. Non c' il singolo scienziato ricercatore che pu capire il mondo, la comunit degli scienziati che conosce il mondo. II. La scienza, proprio per l'articolazione anziani-giovani ed educazione della popolazione, presuppone diffusione, istruzione, informazione, dai ricercatori al resto del mondo. un concetto illuministico espresso da Bacone un secolo prima dell'illuminismo: che la verit scientifica diventi patrimonio comune. III. La verit scientifica serve all'umanit intera, non solo ai sapienti e agli scienziati. In Bacone c' s un certo tradizionalismo sociale, ma non l'aristocraticismo di Patrizi. In Patrizi il perno della societ ideale la minoranza degli eletti che sono sapienti. Qui c' una minoranza di scienziati, perch il lavoro scientifico non di fatto aperto a tutti, per la verit delle scienze serve all'umanit intera. Ci ribadisce ancora l'idea che la verit scientifica vada diffusa. Corollario interessante del terzo elemento che la scienza di unisce strettamente alla tecnica. Le verit scientifiche non servono solo per capire il mondo, ma anche per sfruttare le forze della natura per rendere migliore, pi comoda, la vita degli uomini. La scienza trova la sua continuazione nell'aspetto tecnologico: nel fare, non solo nello scoprire. Cogliere la verit della natura un presupposto per poter sfruttare le forze della natura a fini pratici. C' quindi tutta una serie di immagini avveniristiche: nella citt i cittadini si muovono attraverso enormi ascensori, descritto un sottomarino, macchine volanti etc.

JAMES HARRINGTON Prima di passare al secolo dei lumi (che sar, soprattutto nella seconda met, un altro periodo caldo), concludiamo questa fase che va dall'umanesimo alla rivoluzione scientifica (tra '500 e '600) della fondazione del pensiero utopistico, introducendo un autore inglese: James Harrington. Questo autore inglese legato al periodo della prima rivoluzione in Inghilterra, contemporaneo di Hobbes. Inizialmente filo monarchico, ma dopo la caduta della monarchia nel '48-'49 si sposta verso il versante repubblicano, tanto che la sua opera, successiva alla rivoluzione, dedicata a Cromwell (personaggio che, appunto, trascina la rivoluzione). Il testo si intitola La comunit di Oceana, o Oceana - 1656. sempre un'isola sconosciuta, solita figura retorica. La societ ideale proiettata in Oceana una risposta intellettuale a una tensione storica effettiva. L'idea di una societ ideale nasce dalle lotte sociali di qualcuno, viene ispirata da lotte sociali effettive per le quali Harrington particolarmente sensibile. A proposito dell'origine del pensiero utopistico nei primi decenni del '500 (quando scrive Moro), va tenuto presente che in corrispondenza storica con quella produzione c' una serie di movimenti sociali molto acuti che hanno la loro manifestazione pi forte soprattutto nel mondo tedesco, sotto forma di sommosse contadine. La guerra dei contadini che accompagna la riforma protestante ha prodotto nella stessa Germania immagini di carattere utopico, idee di liberazione dai mali di questa terra, dallo sfruttamento, dalla povert etc. Un esempio Thomas Munter, che stato il teologo tra i capi della rivolta contadina, ha scritto opere che possono essere inserite all'interno di categorie utopiche. Questo va ricordato perch tra le varie ragioni dell'immaginazione utopica ci sono anche lotte reali. In Harrington ci particolarmente significativo, perch durante la fase rivoluzionaria inglese c' tutto un fiorire di movimenti a sfondo sociale che si erano gi fatti conoscere prima della rivoluzione e in essa esplodono, talvolta repressi dallo stesso Cromwell perch troppo radicali. Pensiamo al movimento dei livellatori (i levellers) e degli zappatori (i diggers), che si formano nella prima met del '600 e hanno poi un peso notevole nella rivoluzione inglese. Avevano come obiettivo la trasformazione sociale pi che politica: i levellers, rappresentanti della piccola propriet contadina, volevano che si livellassero le propriet i diggers, che rappresentavano frange bracciantili, auspicavano l'abolizione della propriet della terra. di fronte a queste lotte che Harrington, nella sua Oceana, presenta come risolti i problemi della propriet rurale e contadina. Prima di arrivare a questa descrizione sociale, Harrington si dilunga sulle istituzioni politiche di Oceana: sono la cosa che lo interessa maggiormente e a cui d pi spazio. L'attenzione alle istituzioni politiche si regge sul fatto che l'ordine politico ha bisogno di una forma. Per l'ordine politico essenziale la forma che la politica stessa, che il potere e le istituzioni, assumono. Centralit di questo aspetto: bisogna dare forma alla convivenza politica. Harrington non avrebbe creduto al paradigma liberale che la forma e l'ordine politico si costituisce spontaneamente. Pensa invece che un quadro istituzionale efficiente va disegnato, costruito, gli va data una forma molto particolareggiata. Bisogna saper prevedere tutte le varie contingenze di un'organizzazione politica. Il modo principale per dare forma alle istituzioni politiche ordinarle, fornigli un ordinamento e disegnarle attraverso la legge. Le istituzioni politiche devono avere una forma compiuta, completa, non contraddittoria. Devo dargli una coerenza interna, una linearit. Questo lo si fa attraverso gli ordinamenti, le leggi, le disposizioni giuridiche. In Harrington c' un concetto: per costruire una societ politica anzitutto devo dargli una costituzione, devo fissare i criteri di una costituzione. E in effetti il pensiero di Harrington sar molto influente e Oceana sar molto letta s nel suo tempo, ma ancor pi nel secolo successivo, per esempio nell'ambiente americano, che si trova a darsi una costituzione ex novo. Costruire una costituzione il primo elemento progettuale che Harrington scrive, e lo scrive in termini ideali in Oceana, ma un'ipotesi pronta a diventare reale, a diventare un progetto, come accadr appunto il secolo successivo, prima negli Stati Uniti e poi in Francia. La forma di governo, sintetizza Harrington, l'oggetto, la realizzazione di un'anima creatrice, filosofica, che modella la vita delle moltitudini attraverso un'arte legislatrice, un'arte costituzionale. C' l'esplicazione di uno dei sensi della produzione utopica. L'utopia, vista dall'alto dell'utopista, sotto forma letteraria la costruzione di una societ ideale che funziona in tutte le sue parti. Inizialmente questa societ viene descritta attraverso i fenomeni sociali. Poi, progressivamente attraverso Harrington, l'immaginazione utopica tende a scrivere una legislazione ideale. La descrizione di questa legislazione ideale sempre dentro la stessa gabbia narrativa, ma molto pi particolareggiata rispetto alle espressioni precedenti proprio nella forma giuridica: Harrington pi degli utopisti precedenti si sofferma sulle leggi. Questo passaggio si compie del tutto con Morelly, grande utopista del '700 francese, con cui la societ ideale sotto forma di costituzione, in articoli. Altra idea espressa da Harrington che in ogni ordinamento giuridico, uno degli aspetti essenziale per il suo funzionamento una buona distribuzione della propriet. Essa uno dei problemi cruciali e aspetto fondamentale anche in vista della costruzione di un buon ordinamento politico. Su questa base Harrington cerca di tenersi lontano da due estremi: il primo la grande propriet (terriera), vista come un nemico di un buon ordine politico, perch in s oppressiva nei confronti di un numero esteso di cittadini. C' un'accezione positiva dell'idea della propriet privata, ma non incondizionata. Risente qui anche dei movimenti sociali dei livellatori. L'estremo opposto, l'abolizione della propriet privata, considerato anch'esso nemico di un buon ordine politico, perch non si identificano i meriti, non si crea un ceto dirigente stabile. L'ordinamento della propriet essenziale. Bisogna muoversi verso una dimensione mediana. Non c' lo spirito comunistico, come in Moro o in Campanella. In nome della centralit del tema della propriet per un buon ordinamento politico, la legge pi importante che le istituzioni politiche di Oceana hanno costruito la legge agraria, che la regolamentazione della propriet della terra.

una legge che non limita ma regolarizza. La regola basata su vari principi: 1. primo criterio porre un massimo giuridico all'estensione delle propriet terriere. Non si possono costruire propriet grandi oltre il desiderio del legislatore di Oceana (criterio tipico della mentalit dei livellatori). 2. Secondo criterio diffondere la propriet, e quindi incoraggiare la piccola propriet coltivatrice. Si incoraggia quindi che la propriet si estenda al massimo numero di persone, pur sapendo che non diventer condizione di tutti. Questo perch la legge agraria comunque concepisce l'esistenza, sotto un tetto massimo, di differenze fra una propriet e l'altra. Riassumendo, la legge agraria mette un limite. Il porre un limite massimo non significa uguagliare la propriet (Harrington crede alla propriet, come misura anche del merito sociale ed economico). Sotto quel massimo consentito ci sar una certa dinamica: si formeranno in base alle tradizioni, ai patrimoni familiari, ai meriti produttivi, diversi livelli di propriet. C' una propriet medio-alta, che corrisponde alla piccola nobilt del tempo di Harrington. Possedere questa propriet significa vivere di rendita fondiaria, vivere non del proprio lavoro ma grazie al lavoro servile di altri. C' poi una seconda scala di propriet, la piccola propriet, che non consente al proprietario di vivere di rendita. Sono i contadini proprietari del loro piccolo terreno, dei loro piccoli appezzamenti. L'articolazione fra queste due forme di propriet armonizza il criterio di non fare propriet troppo grandi e il criterio del merito produttivo con l'idea che la classe dei piccoli nobili abbia la possibilit, proprio perch libera, di seguire gli affari pubblici. Sono il nerbo di coloro che occuperanno le istituzioni politiche, in un quadro di controllo democratico. C' una articolazione sociale, basata su un'armonia fra diversi. Si formano due classi sociali: la piccola nobilt dei redditieri l'insieme dei piccoli proprietari coltivatori, che costituisce il popolo. Il popolo l'elemento del consenso e del controllo, della difesa di questa comunit. Siamo, come in Moro e in Campanella, di fronte a un popoli in armi. Nel momento della necessit, i cittadini entrano nel nucleo dei cavalieri. C' la leva obbligatoria per la popolazione, che anche l'ossatura del sistema militare il popolo infatti contrario alle milizie mercenarie. Quadro generale del sistema politico Tutte le cariche delle istituzioni politiche sono elettive. Le istituzioni politiche sono fondamentalmente due: il senato, che rappresenta la piccola nobilt proprietaria, che vive di rendita e quindi pu dedicarsi agli affari pubblici (sono eletti dai nobili stessi); e un parlamento popolare, che rappresenta invece il popolo. Le cariche sono anche qui elettive, quindi investitura democratica, con ampia rotazione delle cariche stesse. Ogni anno un terzo del senato e un terzo del parlamento viene obbligatoriamente rinnovato. Un aspetto interessante poi legato a come si formano le leggi: esse sono scritte dal senato, la parte pi istruita e saggia della popolazione, che per non le approva. L'approvazione viene dalla rappresentanza popolare, che pu approvare o rifiutare ma non modificare il progetto. Esiste poi un esecutivo formato da un corpo di magistrati che ha autonomia negli atti esecutivi, per anch'esso a base democratica, in quanto eletto dal popolo. Questo organo serve a sorvegliare l'esecuzione della legge e in caso di situazioni urgenti ha libert di movimento. Combinando tutti questi elementi viene fuori una forma un po' strana di repubblica, che assomiglia all'idea di repubblica mista teorizzata da Machiavelli.

Il pensiero utopico fra '600 e '700 Francia, patria della cultura filosofica del '700, patria dell'illuminismo: 1703 testo anonimo all'isola degli ermafroditi; Cyrano de Bergerac scrive viaggi all'altro mondo: i suoi viaggiatori arrivano anche sulla luna. Continuit che si riprende nel corso del '700 alla luce di due considerazioni poi pi tipiche del sentire del secolo dei lumi. Nel corso del '600 emersa come argomentazione politica la nozione di stato di natura (giusnaturalismo). Lo stato di natura era delineazione concettuale di uno stato ipotetico naturale che costituiva il primo paradigma su cui poi instaurare lo stato politico. Lo stato di natura nasce come una figura filosofica concettuale: non uno stato di fatto, ma serve per spiegare e legittimare i rapporti di sovranit esistenti. Nel passaggio da '600 a '700, anche per il moltiplicarsi dei viaggi di scoperta e colonizzazione, si inizia a pensare che lo stato di natura esista concretamente e si possa studiare: lo stato selvaggio, sono quei gruppi di non civilizzati che esistono nel mondo e che talvolta i viaggiatori incontrano e studiano. Lo stato di natura si trasferisce da elemento concettuale a una condizione preistorica. Per molto illuminismo queste considerazioni servono a valorizzare il processo di civilizzazione. C' anche per un illuminismo radicale, una corrente di pensiero che usa lo stato di natura, lo stato selvaggio, per metterlo a confronto con la nostra civilt e per misurare quanto la nostra civilt ci ha snaturati, ci ha allontanati dalla nostra natura. Questa tema di Rousseau. E in effetti l'influenza di Rousseau in questo modo di pensare nella seconda met '700 centrale. Nel corso del '700 francese si diffonde il mito del buon selvaggio. Si crede di osservare una bont originaria dell'uomo ancora incarnata nel selvaggio, perch questi non soffre ancora di tutta una serie di mali di cui invece soffre l'uomo civilizzato (la competizione economica, la propriet privata, il furto etc). Il selvaggio in una condizione morale superiore rispetto all'uomo civilizzato. Da qui il passo successivo quello di dire che il buon selvaggio anche pi felice dell'uomo civilizzato. L'idea del buon selvaggio si trasferisce anche nell'idea della natura felice. Pi si vicini alla natura pi si persegue una condizione di felicit. come si sviluppa in alcuni momenti questa tendenza di carattere utopico? Primo momento di attenzione attorno a un viaggiatore reale francese: LUIS ANTOINE DE BOUGAINVILLE. un viaggiatore di professione alle dipendenze del re di Francia; intorno alla met del '700 ha gi svolto missioni nell'America settentrionale. Per ragioni di studio (che preludevano alla colonizzazione) viene incaricato di un viaggio che diventa una sorta di viaggio intorno al mondo. Siamo fra il 1766 e il 1769. Tornato scrive un resoconto molto ampio di questo viaggio, resoconto di taglio realistico, che pubblica nel 1771 con il titolo Viaggio intorno al mondo. Almeno in due punti Bougainville ha occasione prima di confrontarsi con un luogo comune delle utopie del suo tempo, e in un secondo punto a esaltare la felicit allo stato naturale. Inizialmente non dimostra nessuna simpatia per i selvaggi: li descrive come brutti, infidi. Quando arriva a Tahiti il discorso invece cambia totalmente. Prima c' un altro confronto con una problematica utopica del suo tempo. quando racconta di essersi fermato al Rio della Plata, nel sud del Brasile, e di aver avuto conoscenza diretta delle famose colonie gestite dai gesuiti in Paraguay, colonie costruite a partire dal '600, che erano una presenza costante anche di dibattito in particolare nella cultura francese del tempo di Bougainville. Sono importanti e ritornano nella discussione politica occidentale perch i gesuiti, nell'ambito di queste colonie del Paraguay, avevano costruito un organizzazione di tipo comunitario. Mentre i colonizzatori laici vi avevano trasferito il feudalesimo, i gesuiti si erano tenuti lontani dalla propriet privata e avevano costruito un sistema che gira in Europa come un modello di comunismo. Chi crede in questo modello gesuitico aveva parlato di questo esperimento di radunare gli indigeni, di farli lavorare in forme collettive, di non suddividere la terra, come di un modello ideale comunistico. Si parla di queste colonie come luogo ideale. In realt questo modello non suggestionava tutti: Voltaire per esempio li vede gli indigeni non come tutti uguali, ma come tutti ugualmente schiavi dei gesuiti. un esperimento di economia di sussistenza non aperta al commercio che cercava la soluzione dei problemi vitali degli indigeni. Bougainville ha il primo confronto con questo modello: ne d un immagine dialettica per sembra crederci. I gesuiti hanno appunto avuto il merito, proprio attraverso la negazione della propriet privata, di spingere gli indigeni a lavorare in condizioni di equilibrio e armonia. Bougainville d credito a chi parla bene di questo meccanismo, di cui sono sottolineati molti elementi. Anzitutto i gesuiti si interessano alla protezione dei deboli: chi non in grado di lavorare viene assistito. Poi c' una tendenza al comunismo agrario, anzitutto per la necessit dei coltivatori: si utilizza la terra comune per i bisogni dei lavoratori stessi un economia a vantaggio delle popolazioni indigene; c' equilibrio: n grande ricchezza n povert. Si pu vivere in una condizione armonica, in vicinanza armonica, con un culto di una certa uniformit. La vera e propria utopia in Bougainville avviene per quando raggiunge Tahiti, isola del Pacifico scoperta gi dall'inizio del '700. C' tutta una serie di esaltazioni legate alla visione e poi all'esperienza di questa isola, dove Bougainville rimarr vari mesi. C' anzitutto l'esaltazione della bellezza allo stato di natura. Non una bellezza artefatta ma naturale non solo degli ambienti ma soprattutto degli abitanti, tanto che Bougainville la ribattezza subito Nuova Citera (dal nome dell'isola dov'era nata Venere). La bellezza non solo un dono della natura, ma il permanere della vita naturale che preserva la bellezza stessa. Egli conosce la vita e l'organizzazione dei tahitiani, che costituisce proprio la parte utopica di questo testo. Sicuramente certe cose le ha viste, in altre ha equivocato le situazioni. I tahitiani hanno un'organizzazione politica molto semplice e molto vicina alla vita effettiva della popolazione. Si organizzano in piccole trib autonome. C' anche un re indigeno, ma non ha grandi poteri ( un po' un coordinatore delle varie trib nei momenti di necessit). Il vero nerbo dell'organizzazione sono queste piccole comunit autonome, rette da un capo che una sorta di grande padre per tutti i componenti della tribu. Il capo trib una figura

continuamente scambiata con la figura familiare e paterna, non con l'autorit, con lo scettro che conosciamo noi. C' una religiosit molto semplice, non complessa. Il '700 soffre il peso dei dogmi e dei riti, delle confessioni organizzate. L invece c' una religiosit semplice, si adora gli idoli della natura. C' un forte culto dei morti. I culti sono quasi interamente dedicati ai morti: una cosa anche questa molto semplice. La morte vissuta come un elemento naturale, come inevitabile successione delle generazioni. C' molta naturalit in ambito economico. un'isola che vive in modo molto frugale, senza gli stravizi del mondo occidentale. C' un assenza di tutti i vizi non solo di tipo alimentare ma anche alcol e tabacco. E poi c' una grande libert di carattere sessuale, di comportamento sessuali: non ci sono le morali restrittive dell'uomo civilizzato. A Tahiti vige la poligamia, che non vista come uno sfruttamento sessuale degli uomini nei confronti di donne o pi donne, ma come un abitudine di circolazione dei rapporti sessuali. Essa si instaura anche perch non esiste gelosia. una sorta di promiscuit estesa, che non costituisce un problema per i taitiani perch avere rapporti sessuali fa parte della perfetta naturalit dell'essere umano. L'uomo vive secondo le spinte della natura, non della civilt. Proseguendo il viaggio, un tahitiano, l'interprete di Bougainville, va con gli occidentali: dir poi che questa spontaneit di carattere sessuali, dopo l'arrivo degli occidentali, iniziata ad essere un problema, soprattutto per la diffusione di malattie (come la sifilide, che poi effettivamente falcer la popolazione). Anche il comunismo vale fino a un certo punto: esiste comunque il sentimento di propriet. Questo non offusca per l'immagine radiosa del suo racconto di viaggio a Tahiti. Mito dell'umanit felice per natura: questo testo importante anche perch ispira uno dei pi grandi filosofi del '700 francese: DIDEROT. Egli un anno dopo l'uscita del libro di Bougainville, nel 1772, scrive un proprio supplemento: Supplemento al viaggio di Bougainville. un testo che sar edito solo alla fine del '700 e che testimonia l'interesse che queste argomentazioni suscitavano nel tempo. Le riflessioni di Diderot su questo viaggio sono legate proprio alla nozione di umanit naturale come umanit felice. un autore che non ha soltanto il ruolo di sistematore dei lumi con D'Alambert; scrive molti testi di carattere politico e si interessa di politica in tutta la sua carriera. Come filosofo fra i principali del movimento illuminista, Diderot un autore che ha molto sensibile il tema della ragione. Egli interpreta la ragione non in senso assolutistico, ma si avvicina ad essa come strumento di indagine e ricerca. La ragione quello strumento che ci permette di indagare autonomamente, di mettere sotto giudizio e verifica le affermazioni del passato per vedere se hanno compattezza razionale e filosofica. Mette al vaglio del suo giudizio qualsiasi affermazione che diamo per scontata per vedere se vera. Il che significa rivendicazioni etico politiche e rivendicare anche le condizioni affinch la ragione possa svilupparsi: libert di stampa e libert di pensiero. Diderot un deista. quindi uno che crede nell'esistenza di dio creatore, ma non crede alle forme religiose tradizionali, alle religioni organizzate, ai dogmi contrari alle evidenze razionali, ai culti superstiziosi, secondo un tipico atteggiamento illuministico. Egli come Voltaire ha un forte atteggiamento anti clericale. d'accordo con Voltaire nel ritenere quello dei gesuiti sfruttamento del lavoro degli indigeni, travestito da gestione comune della terra. Per quanto riguarda il pensiero politico, Diderot inizialmente un sostenitore del dispotismo illuminato (come Voltaire e molti illuministi francesi di met '700): convinto che per dare razionalit al potere si debba mantenere la struttura verticistica ma illuminata. Va alla corte di Caterina II in Russia, sar suo consigliere. Scrive trattati politici: Istruzioni a Caterina II. Diderot afferma che il dispotismo deve essere davvero illuminato e perci coerente con i valori di ricerca con l'illuminismo: il despota di Diderot dovrebbe mantenere libert di pensiero e di opposizione intellettuale. Il sovrano deve ascoltare il dibattito attorno alle cose. Lo spazio lasciato ai cittadini deve essere autentico, non finto. Poi per c' la disillusione, e ci sono anche innovazioni sul piano dottrinario e della realt politica che fanno cambiare idea a Diderot: per esempio, c' l'opera di Rousseau, dalla quale coglie l'idea di volont generale. Una politica ideale deve corrispondere all'idea di volont generale. La riflessione sui testi di Rousseau allontana Diderot dal dispotismo illuminato per avvicinarlo all'idea di democrazia. C' anche un fatto storico che influisce soprattutto sugli ultimi scritti politici di Diderot, ed l'esplodere della rivoluzione americana. Egli aggiunge a questo spirito democratico che sta assorbendo da Rousseau il diritto di ribellione dei popoli oppressi, sapendo che un diritto di ribellione di cui potrebbero usufruire anche i popoli colonizzati. Diderot consapevole che c' stata un occupazione coloniale che non si giustifica sul piano della razionalit dei comportamenti. Le sue argomentazioni potrebbero essere anche anti francesi. Questo diritto potrebbe andare contro la Francia, ma una conseguenza dell'idea di volont generale. Maturazione di uno spirito democratico significa non pi dispotismo illuminato ma bens governo rappresentativo, legame elettorale fra governo repubblicano e popolo. In realt per Diderot non arriva all'idea fortemente egualitaria sul piano politico di Rousseau. Diderot ha delle passioni egualitarie (per esempio sul piano giuridico, in cui la legge non pu sancire privilegi), non fa per il salto successivo che Rousseau aveva fatto nell'affermare uguaglianza politica. L'idea di popolo che Diderot ha un'idea intermedia. Il vero nucleo del popolo il ceto medio, la borghesia della manifattura, delle professione, della mercatura. Sono i piccoli e medi proprietari. C' un unione fra mediet del ruolo sociale, funzione borghese e propriet privata. Questi sono la parte virtuosa del popolo. Dovrebbero starne fuori gli estremi. La nobilt un ceto di privilegiati, ma resta fuori anche la turba dei non proprietari, la canaglia, il popolaccio. C' il sospetto che i non proprietari non siano gente affidabile (anche Kant univa la propriet alla cittadinanza). Sono dediti alla sommossa, al disordine sociale, non hanno una propriet da difendere perci sono cittadini inaffidabili. Il popolo affidabile se presenta certe condizioni di carattere economico e sociale. La grande propriet un pericolo per la democrazia, trascina con s il dispotismo, un fattore dispotico. Ma anche la non propriet non una condizione buona per i cittadini.

C' questa esaltazione della propriet medio-piccola, artigianale, della piccola manifattura, del commercio etc, per propriet per Diderot non deve significare chiusura ed egoismo, n ignorare i bisogni altrui. Non bisogna chiudersi nel proprio orizzonte: il proprietario deve gestire la sua propriet ma in modo sensibile ai problemi sociali, perch l'individualismo esasperato anch'esso uno strumento di dispotismo. Una societ che non ha spirito di solidariet una societ in cui il dispotismo attecchisce pi velocemente (immagine molto simile a Tocqueville). Supplemento al viaggio di Bougainville Diderot identifica nei racconti di Bougainville un doppio registro: uno realistico (la tendenza alla descrizione dei luoghi e degli avvenimenti), e un secondo registro, che secondo Diderot appare in Bougaville in modo inconsapevole, che il registro del Sogno. il sogno che guida Bougainville a scrivere l'esaltazione di Tahiti. C' uno stretto legame tra livello razionale e livello onirico che sar poi riconosciuto nel corso del '900 come una delle condizioni psicologiche (oltre che di carattere costruttivo di un testo) che giustifica il ricorso all'utopia, all'immaginazione, al sogno di mondi diversi da quelli precedenti. Diderot sensibile al tema del sogno come strumento di rilevazione dei nostri pensieri, dei nostri desideri il sogno non slegato dalla realt, ma attraverso esso appaiono le aspirazioni pi profonde degli uomini e dei filosofi. Questo in collegamento al Sogno di D'Alambert, altra opera in cui lui pensa che D'alambert sogni delle cose su una conoscenza ancora non razionalizzata. Il sogno l'intuizione di un mondo diverso, e Bougainville l'ha praticato inconsapevolmente quando ha cambiato completamente registro nella descrizione di Tahiti, perch essa corrisponde alla proiezione nella realt di un mondo perduto, solo immaginato, forse di una felicit immaginaria che non riusciamo a immaginare compiutamente nella razionalit cosciente. Questa intuizione di Diderot giustifica quello che il supplemento. Sotto forma di dialogo, una recensione del viaggio di Bougainville. In 2 punti di questo testo, senza avvertire il lettore, si inseriscono due sensazioni di sogno, di pure immagini, in cui sogna e immagina situazioni che in Bougainville non ci sono, quasi a dimostrare che ogni tanto nella nostra razionalit irrompe questo desiderio, questo immaginario. 1. Il primo punto prende lo spunto da un passo dello scritto di Bougainville in cui raccontava che quando loro francesi abbandonano Tahiti, tutti gli indigeni piangono. A questo punto, senza preavvertenza, Diderot fa scattare l'immagine sognata di un vecchio taitiano, che si erge al di sopra dei suoi conterranei che piangono, e li invita a dismettere le lacrime per la partenza dei francesi, e di prepararsi a piangere e molto ad altri francesi che arriveranno. Questo d luogo a una delle pi grosse polemiche coloniali del secolo polemica coloniale secca: Diderot si allontana dagli umori di altri illuministi, come anche Voltaire, celebratore del colonialismo e del mercato internazionale. Diderot vede in questo incontro tra l'uomo civilizzato e l'uomo allo stato di natura un enorme pericolo di distruzione per l'uomo allo stato di natura, perch anche Diderot suggestionato dal fatto che l'uomo allo stato di natura sia migliore dell'uomo civilizzato. Il vecchio nella storia fa il monito perch l'uomo civilizzato non un uomo pacifico ma volto al dominio: c' differenza fra l'innocenza dello stato di natura dei taitiani e lo spirito di dominio degli uomini europei, e questa situazione metter a repentaglio l'innocenza naturale dei popoli selvaggi. Secondo elemento: anche Diderot esalta sognando l'eguaglianza naturale fra i Taitiani, mentre noi siamo dediti allo sfruttamento dei nostri simili e alla disuguaglianza. C' un'ulteriore contraddizione fra uguaglianza e disuguaglianza. Altra contrapposizione quella fra la spontaneit dei costumi naturali e l'artificiosit della cultura organizzata (sorprendente in uno che aveva fatto l'Enciclopedie). Le contrapposizioni in questa parabola vengono giocate in modo molto secco, quasi violento, rovesciando tutta una serie di luoghi comuni, superiorit dell'uomo contemporaneo rispetto all'antico. 2. Il secondo squarcio onirico che avviene riguarda la questione dei costumi sessuali dei taitiani. Prende spunto da una cosa detta da Bougainville, che uno degli interpreti indigeni poi fa un pezzo di strada con loro. In questo pezzo di strada egli si trova a discutere col cappellano di bordo dei francesi ( morale costrittiva della tradizione cattolica), e il discorso il costume sessuale dei taitiani contro la morale cattolica sui costumi sessuali. Anche qui c' un sentimento di simpatia di Diderot verso i costumi naturali sessuali dei tahitiani. Ma oltre a questo sentimento di simpatia, c' anche la constatazione che i costumi sono relativi a luoghi e tempi, a civilt e sviluppo. Non si possono trapiantare tranquillamente costumi da un paese a un altro, come da Tahiti alla Francia. Ma i costumi naturali ci servono per confrontarli con i nostri, e per far capire come molte proibizioni della nostra morale siano assurde. Tutto quello costruito nel corso del tempo non giustizia: con la luce della ragione, si deve criticare la cultura costituita e rivederla. C' bisogno che la ragione si applichi continuamente a criticare. Diderot fa capire che i costumi che il cappellano continua a predicare, sul piano razionale hanno poco senso. Il parametro della mitica felicit naturale e dello stato di natura, che non si pu restaurare, ha perci un senso, non va abbandonato. Non torneremo a quello stato, ma ci serve come strumento critico. Diderot ribadisce un ruolo dell'utopia: questa delineazione di societ ideali uno strumento per criticare la realt. Doppia antitesi l'immaginazione utopica serve a costruire un mondo che non ha i nostri mali; usare l'utopia per criticare il nostro mondo.

MORELLY Rimaniamo solidamente nel secolo dei lumi per introdurre un altro autore: Morelly, figura di primo piano nel pensiero utopico. Se n' persa la memoria perch quasi non ne abbiamo notizie biografiche. Francese, vive nella periferia di Parigi a met 700, faceva quasi sicuramente il maestro in una scuola comunale, scrive alcune opere, spesso anonime. Un'opera anonima importante si intitola Codice della Natura (1755), raccolta a fine anni '70 in una pubblicazione di opere complete di Diderot che esce in Olanda. Quindi questo testo arriva alla rivoluzione francese come di Diderot, che non lo smentisce mai. letto nella parte pi accesa della sinistra della rivoluzione francese. Sono attribuite a Morelly 6 o 7 opere, produzione abbastanza significativa, e opere quasi tutte interessanti, alcune con elementi di originalit. Inizia a pubblicare negli anni '40 del '700. Tra il '44 e il '45 pubblica due saggi, accomunati dallo stesso sottotitolo: principi naturali sull'educazione. Sono due saggi sull'educazione ispirata ai principi naturali: uno dedicato allo spirito, cio alla ragione, all'intelletto; l'altro al cuore, cio al sentimento. interessante per un autore di livello medio alto che si mette a scrivere principi sull'educazione e decida di dedicare un volume all'intelletto e uno al cuore. Quindi mette nel gioco sull'educazione non solo la ragione, il grande tema illuminista, ma anche il sentire, grande tema ottocentesco. Questo richiama Comte. Questo abbinamento significativo, ed poco in sintonia con i tempi. Morelly ha alcune posizioni degne d'interesse in questi 2 saggi ci sono alcuni aspetti specifici, interessanti: 1. sono scritti sull'educazione: siamo a met anni '40 del '700 e lui propone un'istruzione pubblica e generalizzata. il '700 francese che esalta questa idea, ma molti lo diranno dopo Morelly (Elvezio, che scriver una lunga memoria sulla scuola pubblica, Condorcet). Questo costituisce un richiamo estremamente forte. 2. Questa educazione deve stare dentro ai principi naturali, a un'idea della conoscenza che deve stare dentro la natura umana. Egli ha un impianto sensista e materialista. La conoscenza proviene dai sensi, non c' un idea metafisica dell'anima. La conoscenza avviene dalle sensazioni. Prima che non reagiscano i nostri sensi, l'anima come un quadro in cui non si sia dipinto nulla. E mancano 30 anni alla famosa statua inanimata di Condillac, che propone la stessa cosa. Passaggio del libro di Morelly: Si pu definire fisicamente lo spirito, con i movimenti combinati degli organi, in quanto agiscono sull'intelletto, perci le idee sono reazioni fisiche di fenomeni fisici. Il cuore, con i movimenti combinati degli organi, in quanto agiscono sulla volont, il cuore quindi agisce sulla nostra volont sotto forma di influenze di tipo sentimentale e non solo razionale. Ci sono azioni che possono intervenire violentemente sulla nostra volont: sono le passioni, l'irrompere di sensazioni difficilmente controllabili dalla ragione. I desideri li possiamo unire con i movimenti del cuore, causati dall'immaginazione di un bene che non possediamo, sul piano soggettivo pu essere un desiderio specifico, sul piano collettivo l'utopia, che nasce dal desiderio (Diderot diceva dal sogno) o anche dal ricordo di un bene mancante che abbiamo perduto e non abbiamo pi. 3. importante anche che la creazione divina, a cui Morelly crede anche da materialista. Usa spesso Natura e Dio con la maiuscola. Nella natura Morelly intuisce un destino egualitario: la natura ci vuole uguali perch siamo tutti uomini e donne. C' un destino, un volere di uguaglianza nella natura, che per stato messo in discussione, stato alterato da una cattiva storia. La storia ci ha portato lontano dall'uguaglianza che la natura aveva scritto per noi. (Analogia con Rousseau. C'era quindi un argomentazione che si stava diffondendo in certi ambienti radicali). 4. Quarto elemento da sottolineare che in quanto sensista Morelly riconosce che la felicit anzitutto una condizione individuale, una situazione personale. Questa felicit la si sente prima di tutto individualmente. Questa nostra aspirazione alla felicit destinata a rimanere frustrata se noi diamo all'umanit un'interpretazione egoistica. La natura ha costruito una condizione ideale per l'umanit, che fa s che diventiamo felici solo attraverso una collaborazione con gli altri: abbiamo bisogno degli altri, e lo capiamo razionalmente. Lo stesso benessere materiale non pu esserci assicurato da soli. Ma la felicit anche sentimento e cuore, per cui serve una soddisfazione sentimentale nei rapporti con gli altri. L'educazione deve ribadire che la felicit la si sente individualmente, ma all'interno di un ambiente sociale che deve essere armonico. A inizio anni '50 inizia a scrivere trattati di ordine politico, orientati all'esaltazione del dispotismo illuminato. Crede che la ricerca della felicit sia pi facilmente perseguibile attraverso un potere solido. Scrive un trattato intitolato Il principe. Occorre una figura autorevole ma si deve trattare di una monarchia con una certa capacit di costruire un sistema razionale e coerente con le aspettative. Occorre un esercizio della sovranit politica da intendere come arte sociale. La sovranit politica si qualifica per la capacit di essere un arte sociale, cio di costruire una societ. Si fa appello a un principe a disegnare e costruire. un principe padre ed educatore, e ha come suo compito fondamentale di costruire attraverso il suo potere paterno una societ armonica. La politica serve non in quanto garantisce quello che esiste, ma in quanto costruisce una societ diversa, una societ armonica. Armonica per Morelly significa saper armonizzare il valore dell'uguaglianza con le molte disuguaglianze specifiche che gli uomini hanno reciprocamente. La grande arte della politica far s che le differenze che pure ci sono nella natura dei singoli individui, non siano strumento di disuguaglianza disarmonica, ma siano ricondotte a un armonia ugualitaria in cui ognuno trovi la sua strada per la felicit. L'uguaglianza non significa il livellamento totale di ogni cosa. L'arte sociale la capacit di armonizzare piccole disuguaglianze che corrispondano alle aspettative e alle strategie dei singoli. I singoli non devono essere egoisti:

devono essere educati alle necessit individuali dei bisogni degli altri che fa parte della natura umana. Su questa base Morelly arriva all'utopia vera e propria, in due momenti: 1) 1753 - Basiliade, romanzo utopico in cui torna all'utopia del principe illuminato. Il sottotitolo dell'opera naufragio delle isole flottanti. Quest'opera un racconto, un gioco letterario, in cui Morelly si presenta come traduttore di un testo indiano, orientale, ovviamente in realt lo scrive lui e finge di averlo trovato e tradotto. C' un'ambientazione esotica e orientale, la storia avviene in una mitica parte dell'oceano orientale in cui si svolge questa vicenda letteraria. un personaggio che sa maneggiare la letteratura: esotismo e oriente fanno parte del gusto dell'epoca. La prima parte di questo testo la descrizione di un'isola felice, collocata tra Oceano Indiano e Oceano Pacifico, e retta da un principe illuminato, Zeinzemin, il quale alla guida di una societ ideale. Questi uomini sono felici, e viene detto subito. La loro felicit data da: assenza di propriet privata; lavoro che viene svolto in comune; il lavoro di tutti ; costumi di tipo vegetariano: non uccidono n animali n pesci il che ha 2 vantaggi: sono sani e vivono in pace anche con gli animali. C' una tradizione di viaggio in queste opere. I selvaggi appaiono sani e belli perch non hanno i nostri vizi. C' un sistema monarchico, una grande semplicit di atteggiamenti politico culturali. Essendo una societ semplice e felice, ha una religiosit molto semplice e naturalistica, si celebra la bont della natura nei riti religiosi, la religiosit non ha nulla a che vedere con i dogmi e le complicanze della religione occidentale o orientale. C' anche una legislazione molto semplice. C' questo principe illuminato che sovrintende a tutto, governa un mondo semplice e moralizzato in cui tutti sono orientati al bene. Perci non ci sono molte molte leggi da scrivere. Non c' il cavillo, l'inganno della legge: c' semplicit naturale anche sul piano politico giuridico. La situazione di questa societ ideale, a differenza di molte altre isole utopie, non una situazione stabile, perch anche il mondo ideale di Zeinzemin soggetto a una condizione che caratterizza tutto l'universo: la perenne lotta tra il bene e il male. C' la ripresa di un motivo tipico della tradizione orientale, una visione dualistica e contrastata del mondo, caratterizzato dalla continua lotta tra Bene e Male, la lotta tra le Virt e i Vizi. A un certo punto quest'isola soggetta a questa lotta. Virt e vizi sono rappresentati come divinit personificate: c' una specie di olimpo in cui essi sono rappresentati come dei. I vizi, il cui capo l'avarizia, discutono nel loro olimpo, seccati della presenza di un'isola dove i vizi non dominano, e decidono di muoverle guerra. E lo fanno tramite le isole galleggianti, in cui fanno salire persone provenienti dall'occidente, in primo luogo i mercanti, i commercianti, e queste isola vengono mandate contro l'isola di Zenzemin. Alla fine della storia, reagiscono le divinit buone, le virt, e tutte le isole galleggianti e i loro abitanti vengono inghiottiti dalle acque dell'oceano, cos il male perde. Questa lotta viene vinta dalle forze del bene. 2) 1755 - Il codice della natura un saggio filosofico. Opera attribuita a Diderot e poi fatta propria dalla congiura degli uguali. un saggio filosofico che per ha una caratteristica interessante: l'appendice. Alla fine della trattazione filosofica, il libro si conclude con un'appendice, in cui d le leggi fondamentali di una societ felice, di una societ ideale, sotto forma di costituzione, redatta in articoli e in linguaggio giuridico, che sostituisce la descrizione romanzesca dell'isola felice. un operazione importante perch con lui l'utopia da espressione letteraria diventa esplicitamente progetto giuridico-politico. Questo agir sul suo secolo come volont di riscrivere le leggi, e verr fatto prima in America e poi in Francia. Morelly intuisce quest'aspirazione a rifondare la societ politica, e per farlo occorre una veste giuridica nuova di tipo costituzionale. Argomentazione filosofica Precede questa proposta di codice (codice che traduce i valori della natura in un ordinamento politico). Primo elemento: c' uno stretto stretto legame tra politica e morale. L'avvicinamento alla problematica politica passa attraverso un'ottica morale. Di questo avvicinamento Morelly cerca di dare una veste che convinca, che attraversa tutta la sua formazione e le sue convinzioni di carattere filosofico. sensista. Morelly descrive l'uomo come individuo dal punto di vista filosofico: lo descrive come un insieme di bisogni e di sentimenti. retto da reazioni di tipo utilitaristico. Le azioni dell'uomo sono rette dal principio del piacere e del dolore. L'uomo ricerca il piacere, l'uomo rifugge il dolore. mosso dall'istinto di autoconservazione che si proietta poi dalla ricerca del piacere. Una delle prime fonti del piacere sar soddisfare i bisogni, e dare soddisfazione ai propri sentimenti (antropologia di tipo utilitaristico). Tutto questo non deve diventare, sul piano morale, occasione di giustificazione dell'egoismo, di un individualismo in conflitto con gli altri. importante che la nostra individualit non diventi ragione di disgregazione. Se interroghiamo correttamente la natura, dovremmo capire qual' la giusta individualit, essa non deve diventare un vizio. La natura ci ha gi messo le condizioni perch questa chiusura non avvenga: 1. la natura ci ha fatto, in un certo senso, tutti uguali, perch tutti siamo portatori di bisogni e di sentimenti. 2. Questa uguaglianza di natura per si esplica, si evidenzia, diventa ragione di azione degli individui, secondo non un uguaglianza assoluta di bisogni e comportamenti, ma attraverso quelle che Morelly chiama le variabilit secondarie. Questi bisogni che tutti hanno variano infatti a seconda di ciascuno, perch per esempio non tutte le stesse cose fanno lo stesso piacere a tutti. Morelly spera di costruire una societ fortemente socializzata, comunistica, senza ammazzare l'individuo, tenendo in piedi questa dimensione individualistica. Terzo elemento: ma pu anche avvenire che tra bisogni e risorse si formi uno squilibrio, ossia che gli uomini presentino una quantit di bisogni superiori ai beni disponibili in quel momento stesso (era l'ipotesi hobbesiana, la condizione dello

stato di natura di Hobbes, in cui gli appetiti degli uomini sono invariabilmente superiori ai beni). Morelly si pone nella stessa situazione; per se questo avviene non l'inizio del male, ma un'astuzia della natura da cui destinato a scaturire il bene. Da questo squilibrio e impossibilit di soddisfare tutti i nostri bisogni, scopriamo la necessit dell'altro, di allearci con i nostri simili. Di fronte alle difficolt e alle necessit della natura, gli uomini non diventano soggetto di conflitto, attori di conflitto, ma scoprono di aver bisogno di coalizzarsi con gli altri, di mettersi d'accordo. Allora questo squilibrio, che di per s un male, diventa punto di partenza per trovare il bene: il lavoro comune, che pu sanare lo squilibrio tra risorse e bisogni. Siamo di fronte a un pensiero che sta cercando di mettere insieme utilitarismo individualistico e pensiero della societ. In origine avvenuto cos: negli stati selvaggi, all'origine dell'umanit, possiamo ipotizzare che ci sia stato questo equilibrio tra individualit e societ, ma non durato. La causa di questo stato l'aumento demografico e i conseguenti movimenti migratori, che hanno rotto la comunit originaria e hanno proiettato gli uomini lontani dalla loro origine. Gli uomini cos perdono la consapevolezza dei legami con gli altri. stato un processo vizioso, egoistico, e il vizio per antonomasia ancora una volta l'avarizia, che conduce a tutti i mali della civilt sbagliata in cui viviamo, che ha come emblema sul piano giuridico, politico ed etico il diritto di propriet. L'unica speranza di salvezza passare alle condizioni di uguaglianza e solidariet originarie, dandosi un nuovo codice e rispettandolo. una costituzione che all'inizio d i principi fondamentali e poi divisa in una serie di capitoli che riproducono un mondo della societ ideale: citt, educazione, consumi, sanit etc. In testa a tutto ci sono queste tre leggi fondamentali e sacre: 1. contro al mantenimento del diritto di propriet : non esistenza del diritto di propriet (pu sussistere solo dei beni personali, non dei mezzi di produzione). Va bandito da questo schema di organizzazione dell'equilibrio naturale. 2. Concezione di ogni cittadino come persona pubblica nutrita a pubbliche spese. Ogni cittadino una persona pubblica e la societ nel suo complesso responsabile della soddisfazione dei suoi bisogni. Appello al pubblico per soddisfare i bisogni. 3. In cambio scatta per la terza legge, che il dovere del lavoro. Questi sono i presupposti per tutta una legislazione di carattere fortemente collettivista. Nell'ultima parte del codice arriva a un certo squilibrio a favore della societ. Corollari delle leggi fondamentali: ossatura del discorso economico: si lavora in comune, il lavoro collettivo e si svolge secondo regole stabilite dall'autorit politica. Per 5 anni obbligatorio il lavoro agricolo, per ognuno va a fare quello che riesce meglio. Questo lavoro d luogo poi a una distribuzione centralizzata del prodotto. Questo lavoro collettivo d luogo a un prodotto che viene ammassato in magazzini a gestione pubblica e poi distribuito dall'autorit politica non in parti uguali, ma a seconda dei bisogni di ciascuno. Se le risorse sono insufficienti, si dar meno a tutti, ma sopratutto si studier per alzare il livello di produzione, con la coalizzazione della societ. Necessit di mantenere l'equilibrio interno al popolo geograficamente e urbanisticamente. Case simili, strade rettilinee. Sono aspirazioni del secolo. Idee delle strade rettilinee legate all'idea di ordine, anche geometrico (quadrato romano). Citt con ugual numero di abitanti. Serie di leggi politiche che rimandano a un impianto democratico (tutte le cariche pubbliche sono elettive) ma forte ruolo dei capi, che sono gli anziani. Democrazia popolare; i capi sono le figure pi illuminate e capaci di guidare questo mondo, che una volta disegnato, non deve pi cambiare. Alimentazione in comune

Ad un certo punto il pensiero utopico nel corso del 1700 conosce una ulteriore trasformazione destinata ad influenzare le altre utopie. Finora l'utopia letteraria ha descritto isole sconosciute, mondi che non esistono sul piano geografico. Da un certo punto in avanti, proprio verso la fine del '700, l'immaginazione di un mondo ideale si trasferisce da un discorso geografico a un discorso del tempo: si proietta il mondo ideale non in un luogo sconosciuto, ma in un tempo sconosciuto, un tempo ideale. Il punto di partenza di questa operazione un romanzo utopico che vede la luce a Parigi nel 1770: L'anno 2240. autore uno scrittore di media tacca, Louis Sebastien Mercier, che vivr e descriver la rivoluzione francese. Egli proietta una societ felice nel futuro. Che cosa c' nel 2240? C' Parigi, descrive un luogo noto, per trasformato su una umanit moralizzata, armonica, dove l'immagine stessa della citt cambiata. una Parigi non pi sporca, trasfigurata in senso naturalistico: tutti vanno a piedi, ci sono grandi giardini, tutti i tetti sono trasformati in giardini pensili. C' l'idea che si possa descrivere la societ ideale nel futuro. quella che 100 anni dopo Mercier, ancora in Francia, si comincer a chiamare ucronia, parola modellata sul termine utopia: il tempo che non c'. Viene dall'opera di un filosofo, Carl Renouvier. Questo scrittore elabora quest'immagine e d il via a un'elaborazione di carattere filosofico e letterario: nel suo romanzo riscrive la storia dell'Europa senza il cristianesimo. Sar la filosofia della storia, e non della natura, a regnare d'ora in poi. Autore contemporaneo di Mercier Condorcet.

CONDORCET uno dei grandi philosophe dell'illuminismo francese, anche se meno conosciuto di Voltaire, Rousseau, Montesquieu sul piano del pensiero politico. In realt in Francia considerato un grande esponente della filosofia dei lumi. Essendo un po' pi giovane degli altri citati, ha la caratteristica di essere l'unico dei filosofi di primo piano dell'illuminismo francese che giunge fino all'epoca rivoluzionaria. Condorcet partecipa alla rivoluzione, da una posizione non estremista, ma nemmeno troppo moderata. quindi stato spesso utilizzato come esempio vivente dei rapporti tra illuminismo e rivoluzione, per mostrare come questi si intersecano e si influenzano reciprocamente: Condorcet un filosofo che si sforza di incidere sugli avvenimenti rivoluzionari, ma a loro volta questi incidono su di lui. Egli poco utopista, ma conclude con un immagine utopica legata alla visione del futuro (ucronia). Condorcet ha delle significative esperienze intellettuali fin da giovane, prima della rivoluzione francese. Di formazione uno scienziato, un matematico, e come tale diventa segretario dell'accademia delle scienze di Parigi prima della rivoluzione. Ha un atteggiamento di attenzione per la scienza che traspare poi anche negli atteggiamenti politici. Ancor prima, poco pi che 20enne, fa parte come funzionario di grado elevato del governo Turgot. un intellettuale che viene chiamato attorno al 1770 a fare da primo ministro del sovrano del re di Francia, ed l'unico tentativo che avviene in Francia di razionalizzazione del potere, di riforma. Turgot cerca di riformare il modo di governare della monarchia francese secondo i canoni dell'illuminismo. un esperimento che si conclude brevemente a causa dell'opposizione dei nobili. Il giovane Condorcet partecipa a questo esperimento riformatore interessandosi soprattutto di problemi di carattere economico: per lui l'occasione per iniziare a scrivere anche cose di interesse politico, orientate sull'idea delle libert economiche contro i privilegi (discorso tipicamente illuministico). Elabora, per esempio, l'idea della libert di commercio: contro i dazi e gli ostacoli feudali alla circolazione delle merci. Il suo esordio come intellettuale che riflette di cose politiche e sociali quindi un esordio liberale, legato alla libert di commercio in particolare. Tra le cose che Turgot pubblica c' un progetto breve di storia universale: scrivere una storia del mondo orientata dall'idea di progresso. Condorcet realizzer in maniera pi compiuta il progetto del maestro. L'altro suo maestro intellettuale Voltaire. Egli ne subisce positivamente l'influenza. l'ispiratore per Condorcet dei temi delle libert civili e intellettuali. Condorcet uno strenuo sostenitore della libert di stampa. una doppia filiazione di carattere intellettuale nell'ambito dell'illuminismo: da Turgot ricava le suggestioni volte alle libert economiche, da Voltaire ricava l'idea delle libert intellettuali e di pensiero, soprattutto quella di stampa. Questo personaggio ha una prima fase di maturazione del pensiero soprattutto negli anni '80, a contatto, o meglio, come occasione di riflessione determinata dalla rivoluzione americana. Egli oltre agli interessi scientifici, coltiva un interesse politico, che negli anni '80 cresce di pari passo alla rivoluzione americana. Per Condorcet questo significa maturare uno spirito repubblicano. L'esperienza della rivoluzione americana e della fondazione degli Usa suggerisce a Condorcet l'idea che la repubblica si possa fare anche nei paesi di grandi dimensioni. L'esperienza della rivoluzione americana insegna agli europei che si possono costruire sistemi repubblicani anche nei grandi paesi: questo l'insegnamento americano ai paesi europei. Condorcet, che acquisisce questo motivo 5 anni prima della rivoluzione francese, non lo abbandoner mai pi, e attraverser la rivoluzione sempre con un forte spirito repubblicano. Scriver e dir direttamente che dobbiamo liquidare la monarchia. Ultima cosa sul periodo pre-rivoluzionario, in questi anni '80 scrive molte cose sotto forme di dialoghi ambientati negli Stati Uniti: Condorcet si atteggia a colui che vuole dare indicazioni agli americani, ma in realt ai fran