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STORIA DEL PENSIERO POLITICO CONTEMPORANEO

Docente Prof. Scuccimarra

Lezione n. 20

II SEMESTRE

A.A. 2017-2018

J. Habermas, Sul concetto di

partecipazione politica (1958)

L’analisi si attiene alle regole della teoria critica che è

libera proprio perché «accetta gli ideali borghesi, siano

essi quelli ancora coltivati (seppure in senso distorto) dai

rappresentanti della borghesia, o quelli in cui occorre

riconoscere, a dispetto di ogni manipolazione, il

significato oggettivo delle istituzioni tecniche e

culturali.. Essa espone la lingua alla contraddizione tra

fede e realtà e ciò facendo riflette un fenomeno del

tempo».


partecipazione politica (1958)La fede nella libertà politica e nell’influenza politica del cittadino

viene contrapposta alla realtà della situazione attuale. Non si può

avere più alcun dubbio sulla ristrettezza dello spazio in cui è stata

confinata la partecipazione politica del cittadino medio. Questa

partecipazione può concretizzarsi, una volta ogni due anni circa,

nel processo elettorale in parte preformato in parte manipolato

(oppure nella astensione elettorale). Nei libri destinati

all’educazione politica e persino in molti dibattiti delle scienze

politiche la «partecipazione» si condensa in un valore in sé,

mentre l’espressione del voto e l’interesse politico diventano un

feticcio. Questa reificazione rispecchia appunto una buona parte

della realtà deformata.


partecipazione politica (1958)

D’altro lato, il senso obiettivo delle istituzioni esistenti

nel nostro paese è in contraddizione con lo sviluppo

concreto. Sul piano giuridico il popolo è ancora e

sempre sovrano mentre su quello politico continua a

disporre, nel parlamento, di una istituzione fornita di

tutti gli auspicabili crismi costituzionali. Ci si può

chiedere dunque se anche oggi un’autentica

partecipazione dei cittadini alla vita politica, seppure non

effettiva, non sia per lo meno possibile…


partecipazione politica (1958)Occorre (…) stabilire fino a che punto una società riesca a

trasformare il dominio in autorità razionale e cioè a dare

equamente al lavoro ciò che spetta al lavoro e all’esperienza ciò

che spetta all’esperienza, nell’interesse della collettività e sotto

il suo controllo; e inoltre, fino a che punto essa riesca a

superare la separazione fra il potere politico e la riproduzione

apparentemente privata della vita. A parte il suo carattere molto

(e forse troppo) generale questa formulazione indica la via di

un possibile sviluppo storico sul quale noi crediamo oggi di

poter fondatamente misurare il valore della coscienza

politica…

J. Habermas, Storia e critica

dell’opinione pubblica (1961)

I fondamenti strutturali della «sfera pubblica

borghese»:

1) sistematica astrazione dalle disuguaglianze di

status

2) assenza di limiti al processo di

problematizzazione riflessiva

3) assoluta apertura verso l’esterno



La «sfera pubblica borghese» come luogo di

una libera discussione razionale fondata

sulla sola autorità dell’argomento

migliore, una determinazione cooperativa

del bene comune, non distorta da alcun

interesse di parte



La sfera pubblica borghese può essere concepita in un

primo momento come la sfera dei privati riuniti come

pubblico; costoro rivendicano subito contro lo stesso

potere pubblico la regolamentazione della sfera pubblica

da parte dell’autorità, per concordare con questa le

regole generali del commercio nella sfera – privatizzata

in linea di principio, ma pubblicamente rilevante – dello

scambio di merci e del lavoro sociale. Peculiare e

storicamente senza precedenti è il tramite di questo

confronto politico: la pubblica argomentazione razionale


dell’opinione pubblica (1961)(…) I borghesi sono privati; come tali non «dominano». Le loro

rivendicazioni contro il pubblico potere si indirizzano perciò non

contro la concentrazione del dominio che dovrebbe essere

«spartito»; ma piuttosto attaccano il principio del dominio vigente.

Il principi del controllo contrappostogli dal pubblico borghese, la

pubblicità appunto, mira a modificare il dominio stesso. La

rivendicazione di potere così come si viene delineando

nell’argomentare pubblico, quella rivendicazione che eo ipso

rinunci alla forma di una pretesa di dominio, se si realizzasse

dovrebbe portare a qualcosa di più che a una mera sostituzione

della base di legittimazione di una sovranità conservatesi in linea

di principio



(…) Il processo con cui il pubblico di privati che

discutono una funzione critica si appropria della sfera

pubblica autoritariamente regolata e con cui questa viene

istituita come momento della critica al pubblico potere,

si compie con la ristrutturazione delle funzioni di quella

sfera pubblica letteraria già dotata di istituzioni quali il

pubblico e le relative piattaforme di discussione. Tramite

questa mediazione, tutto il contesto delle esperienze

dell’ambito privato riferito al pubblico penetra anche

nell’ambito di una sfera pubblica politica.



(…) Con la nascita di una sfera del sociale, per la cui regolamentazione

l’opinione pubblica si batte contro il potere pubblico, il tema

dell’ambito pubblico moderno, paragonato a quello antico, si sposta dai

compiti propriamente politici di una cittadinanza che agisce

com’unitariamente (giurisdizione all’interno e autodeterminazione verso

l’esterno) ai compiti prevalentemente civili di una società che discute

pubblicamente (garanzia dello scambio di merci). La funzione politica

dell’elemento pubblico borghese consiste nel disciplinare la società

civile (civil society, société civile, in contrapposizione a res publica);

con le esperienze di una sfera privata intimizzata alle spalle, essa tiene

fronte all’autorità monarchica stabilita; in questo senso, sin dall’inizio,

essa ha carattere insieme privato e polemico.


dell’opinione pubblica (1961)(…) I criteri di universalità e astrattezza che contrassegnano la norma giuridica

dovevano avere peculiare evidenza per i privati che, nel processo di

comunicazione della dimensione pubblica letteraria, si accertano della loro

soggettività, derivata dalla sfera dell’intimità. Infatti, in quanto pubblico, essi

sono già sottoposti a quella legge non formulata che codifica la parità degli

uomini colti, legge la cui astratta universalità è sola a garantire che gli individui

sussulti in modo parimenti astratto sotto di essa come «puri e semplici uomini»

vengano liberati nella loro soggettività proprio per tale via. I clichè di

«eguaglianza» e «libertà», irrigiditi nelle formule della propaganda borghese

rivoluzionaria, conservano qui ancora il loro nesso vivente: il dibattito pubblico

del pubblico borghese si compie, in linea di massima, prescindendo da tutti i

ranghi sociali e politici precostituiti, secondo regole universali che garantiscono

un campo d’azione al dispiegamento letterario nella loro intimità, dal momento

che restano, in quanto tali, assolutamente esteriori agli individui;


dell’opinione pubblica (1961)(…) Contemporaneamente, ciò che in tali condizioni risulta dal pubblico

dibattito, richiede raziocinio; secondo tale idea, un’opinione pubblica

nata dalla forza dell’argomento migliore aspira a quella razionalità

moralisticamente pretenziosa che cerca di far coincidere giustezza e

giustizia. L’opinione pubblica deve corrispondere alla «natura della

cosa». Perciò le «leggi» che essa vorrebbe stabilire ora anche per la

sfera sociale, possono pretendere, oltre ai criteri formali di generalità e

astrattezza, anche quello materiale della razionalità. In questo senso i

fisiocratici spiegano che soltanto l’opinion publique conosce e rileva

l’ordre naturel perché il monarca illuminato lo possa porre a base del

suo agire nella forma di norme generali. Il potere deve essere portato per

questa via a una convergenza con la ragione.



Come privato il borghese è due cose in una: proprietario

di beni e persone, e uomo fra gli uomini: bourgeois e

homme. Questa ambivalenza della sfera privata è anche

l’ambivalenza della sfera pubblica, a seconda cioè che i

privati si intendano tra loro nel dibattito letterario e cioè

da uomini che discutono sulle esperienze della loro

soggettività, o che si intendano fra loro nel dibattito

politico, su come regolare la loro sfera privata, cioè da

proprietari. I componenti di queste due specie di

pubblico non sempre coincidono perfettamente (…).



La pubblicità manipolativa:

«La dimensione pubblica viene, per così dire, dispiegata

dall’alto per procurare a certe posizioni un’aura di good will.

Originariamente essa garantiva il nesso del pubblico dibattito

delle idee tanto con la fondazione legislativa del dominio

quanto con il controllo critico del suo esercizio. Ma ormai

essa rende possibile la specifica ambivalenza di un dominio

esercitato sul potere dell’opinione non-pubblica: essa serve

alla manipolazione del pubblico e insieme alla legittimazione

di fronte ad esso. La dimensione pubblica critica è

soppiantata da quella manipolativa».

J. Habermas, Conoscenza e interesse

(1965)Una scienza sociale critica si sforza «di controllare quando le

proposizioni teoriche formulino regolarità invarianti dell’agire

sociale in generale e quando invece rapporti di dipendenza

ideologicamente irrigiditi, ma in principio modificabili. Nella

misura in cui ciò accade, la critica dell’ideologia, come del resto

la psicanalisi, conta sul fatto che l’informazione sulle connessioni

normative mettano in moto un processo di riflessione nella

coscienza dell’interessato stesso. In tal modo il livello di

coscienza irriflessa, che fa pare delle condizioni iniziali di tale

leggi, può essere modificato. Un sapere nomologico criticamente

mediato può così tramite la riflessione se non togliere vigore alla

legge, almeno sospenderne l’applicazione».


(1965)

…Ciò che ci distingue dalla natura è l’unico

dato di fatto che possiamo conoscere per

sua natura: il linguaggio. L’emancipazione

è posta per noi già con la sua struttura. Con

la prima proposizione viene espressa

inequivocabilmente l’intenzione di un

consenso universale e non imposto.


(1965)

Certamente la comunicazione potrebbe dispiegarsi soltanto

in una società emancipata, che avesse realizzato la maturità

dei suoi membri fino a diventare il dialogo sottratto al

dominio di tutti con tutti, dal quale deriviamo pur sempre

tanto il modello di un’identità dell’io formata nella

reciprocità, quanto l’idea del vero accordo. In questo senso la

verità di una proposizione si fonda sull’anticipazione della

vita riuscita. L’apparenza ontologica di una teoria pura,

dietro cui scompaiono gli interessi guida della conoscenza,

rafforza la finzione che il dialogo socratico sia possibile

universalmente e in ogni momento…


(1965)La filosofia ha supposto che l’emancipazione posta con la

struttura del linguaggio sia non solo anticipata, ma già reale.

Proprio la teoria pura, che vorrebbe derivare tutto da se stessa,

diventa preda dell’esterno rimosso e diventa ideologica. Solo

quando la filosofia scopre nel corso dialettico della storia le tracce

della violenza, che deforma il dialogo continuamente tentato,

continuamente spingendolo fuori dai binari di una comunicazione

senza coazione, porta avanti il processo, di cui altrimenti legittima

la stasi: il progresso del genere umano verso l’emancipazione.

(…) L’unità di conoscenza e interesse si verifica in una

dialettica che ricostruisca l’elemento represso a partire dalle

tracce storiche del dialogo represso.

J. Habermas, Tecnica e scienza come

ideologia (1967)

Con «lavoro» o agire razionale rispetto allo

scopo, intendo o agire strumentale o scelta

razionale oppure una combinazione di entrambi.

L’agire strumentale è organizzato secondo regole

tecniche, che si basano su un sapere empirico.

Esse implicano in ogni caso prognosi

condizionali su eventi osservabili, fisici o sociali;

tali prognosi possono rivelarsi esatte o non vere.

J. Habermas, Tecnica e scienza come

ideologia (1967)Con agire comunicativo intendo una interazione mediata

simbolicamente. Essa è organizzata in base a norme vigenti in

modo vincolante, che definiscono aspettative reciproche di

comportamento e che devono essere comprese e riconosciute da

almeno due soggetti agenti. Le norme sociali sono rese effettive

tramite sanzioni; il loro senso si oggettiva in una comunicazione

nel linguaggio quotidiano. Mentre la validità di regole tecniche e

strategie dipende dalla validità di proposizioni empiricamente vere

o analiticamente esatte, la validità di norme sociali è basata solo

sull’intersoggettività dell’intendersi in base a intenzioni ed è

garantita dal riconoscimento generale di obbligazioni



Lezione n. 20

II SEMESTRE

A.A. 2017-2018

J. Habermas, Teoria dell’agire

comunicativo (1985)La teoria dell’agire comunicativo è intesa a mettere in luce un

potenziale razionale insito nella stessa prassi comunicativa

quotidiana. Con ciò essa spiana contemporaneamente la strada a

una scienza sociale dal procedere ricostruttivo, che identifica in

tutta la loro estensione i processi di razionalizzazione culturale e

sociale, ripercorrendoli anche oltre la soglia della società

moderne; allora non si avrà più bisogno di ricercare potenziali

normativi solo in una formazione specifica di un’epoca. L’obbligo

di stilizzare le singole espressioni prototipiche di una razionalità

comunicativa incarnata nelle istituzioni viene a cadere in favore di

un intervento empirico, che allenta la tensione del contrasto

astratto tra norma e realtà.

Austin, How to do things with words (Come far cose con le parole), 1962:

I livelli di descrizione dell’atto linguistico

Dire qualcosa equivale a compiere tre atti simultanei:

Locutivo: atto del dire qualcosa, equivale a pronunciare una certa frase con uncerto significato (in senso tradizionale). Comprende l’atto di emettere certisuoni (fonetico), l’atto di proferire vocaboli appartenenti a un certo lessicoe a una certa grammatica (fatico), l’atto di usare questi vocaboli con unsenso e un riferimento più o meno definiti.

Illocutivo: atto nel dire, modo in cui deve essere interpretato ciò che si dice;forza: funzione comunicativa convenzionale: la forza illocutoria èesplicitabile attraverso forme messe a disposizione da una lingua naturale.

Perlocutivo: atto col dire, ciò che otteniamo o riusciamo a fare con le parole(dimensione non convenzionale).

Austin, How to do things with words (Come far cose con le parole), 1962:

Enunciati performativi (performative utterances):

Tali enunciati hanno la forma di enunciati dichiarativi ma, quando sonoproferiti in circostanze appropriate, non riferiscono né descrivono qualcosa,bensì eseguono un atto. I verbi che, alla prima persona del presenteindicative attivo, possono essere usati per formare enunciate performativi,vengono chiamati verbi performativi: “io affermo”, “io ordino”, “ioauspico”, ecc.

Secondo Habermas, la parte performatva dell’atto linguistico ha la specificafunzione di instaurare una relazione intersoggettiva: chi afferma qualcosadi fronte ad altri, contrae un impegno nei loro confronti, ma al tempo stessosolleva una pretesa nei loro confronti: la pretesa che concordino con lui, ameno che non abbiano adeguati motivi per dissentire. Affinchél’interazione discorsiva sia possibile, I partecipanti ad essa devono potersiintendere nel duplice senso del termine: comprendersi e raggiungere unaccordo razionale.

Habermas, Teoria dell’agire comunicativo:

La tesi di Habermas è che gli atti linguistici traggonola loro forza illocutiva, capace di muovereall’azione, dall’intesa sul riconoscimento diquattro pretese di validità razionalmentegiustificabili:

- Pretesa di comprensibilità;

- Pretesa di verità;

- Pretesa di veridicità/sincerità;

- Pretesa di giustezza/correttezza normativa

Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1985):

La situazione linguistica ideale:

Le pretese di validità della comunicazione implicanol’anticipazione di una “situazione linguistica ideale” che ogniparlante deve presupporre se vuole dare un senso alle proprieaffermazioni. Chiunque entri in una discussione con la seriaintenzione di convincersi di qualcosa nel dialogo con gli altri,deve infatti supporre che gli interessati facciano dipendere illoro consenso solo dalla forza cogente del miglior argomento.Ciò implica condizioni altamente improbabili, che però sonopresupposte controfattualmente dai parlanti: la pubblicità el’inclusione, la partecipazione paritaria, l’immunizzazionecontro costrizioni esterne o interne e l’orientamento all’intesadel partecipanti.

Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1985):

La svolta sistemica:

Dalla tradizionale nozione onnicomprensiva di “società” si passaalla coppia categoriale sistema/mondo vitale. Con quest’ultimotermine Habermas intende ambiti di azione integrati in terminidi agire comunicativo dunque governate dall’interesse perl’intesa reciproca. Essi si distinguono da nessi sitemici diazione come il Sistema economico e l’apparato amministrativostatuale, che sono invece integrati sulla base di media nonlinguistici (denaro e potere).

In questa prospettiva, il conflitto non è più tra classi ma tra ilsistema, teatro dell’agre razionale rispetto allo scopo, e i varimondi della vita, costituiti da valori, quotidianità, affetti.

J. Habermas, Fatti e norme (1992)

Il principio del discorso (principio D):

Sono valide solo le norme di azione che

tutti i potenziali interessati potrebbero

approvare partecipando a discorsi razionali


Il principio del discorso (principio D):

Livello morale: principio di universalizzazione (o

principio U);

Livello giuridico: principio della democrazia;


Principio della democrazia:

Possono pretendere validità legittima solo le

leggi approvbili da tutti i consociati in un

processo di statuizione a sua volta

giuridicamente statuito.


Punto di vista morale:

E’ universalistico e fondato sul principio

dell’imparziale considerazione degli interessi di

tutti i coinvolti;

Punto di vista etico:

E’ particolaristico e fa appello a ciò che si ritiene

essere il bene di una certa comunità, ciò che essa

vuole essere alla luce dell’autocomprensione

autentica che ha di sé.


Il diritto è il medium attraverso il

quale il potere comunicativo dei

cittadini si converte in potere

amministrativo



Lezione n. 21

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J. Habermas, L’idea kantiana di Pace perpetua

duecento anni dopo (1995)

Il diritto cosmopolitico deve essere istituzionalizzato in

maniera da vincolare i singoli governi. Le sanzioni della

comunità internazionale devono essere in grado di

costringere i suoi membri a rispettare – quanto meno nel

comportamento esterno – le leggi. Solo così un sistema

instabile di stati sovrani, che hanno finora riaffermato la

propria indipendenza sulla base di reciproche minacce, potrà

trasformarsi in una confederazione (Föderation) dotata di

istituzioni comuni che si accollano funzioni statali, vale a

dire istituzioni che regolano giuridicamente le relazione tra

gli stati membri e controllano l’osservanza di queste regole.

J. Habermas, La costellazione post-nazionale e il

futuro della democrazia (1995)

Ogni organizzazione mondiale si differenzia dalle comunità statali per il

requisito della inclusione completa (cioè per il fatto di non poter escludere

nessuno, non esistendo confini tra un “dentro” e un “fuori”). Una comunità

politica – per lo meno se vuole intendersi come democratica – deve sempre

poter distinguere gli appartenenti dai non appartenenti.

L’autodeterminazione collettiva designa, come concetto autoreferenziale, il

“luogo logico” che viene occupato da cittadini democraticamente riuniti

quali membri di una determinata comunità politica. Anche quando questa

comunità si costituisce secondo i principi universalistici dello stato

democratico costituzionale, essa forma pur sempre una identità collettiva

che interpreta e implementa tali principi alla luce della sua storia e del

contesto della sua forma-di-vita, Questa autocomprensione etico-politica –

propria dei cittadini di qualunque comunità democratica – è ciò che manca

alla comunità inclusoria dei cittadini cosmopolitici…


futuro della democrazia (1995)

Quando nondimeno questi cittadini cosmopolitici si organizzano a livello globale,

procurandosi persino una rappresentanza eletta democraticamente, essi non possono

più ricavare la loro coesione normativa da una propria particolare autocomprensione

etico-politica che, come tale, verrebbe a differenziarsi da altre tradizioni e

orientamenti di valori. A questo livello essi possono derivare la loro coesione

normativa soltanto da una autocomprensione giuridico-morale. Il modello

normativo adeguato a una comunità che non esclude più nessuno è rappresentato

dall’universo delle persone morali (il kantiano “regno dei fini”). Non a caso nella

comunità cosmopolitica sono soltanto i “diritti dell’uomo” – ossia norme giuridiche

dal contenuto esclusivamente morale – a formare il quadro normativo. (…) Però

(…) neppure un consenso universale o mondiale sui diritti dell’uomo potrebbe

rappresentare un equivalente in senso stretto della solidarietà civica nata nell’ambito

nazionale. Mentre la solidarietà civica si radica in una identità collettiva volta a

volta particolare, la solidarietà cosmopolitica deve fondarsi soltanto

sull’universalismo morale rappresentato dai diritti umani


futuro della democrazia (1995)La solidarietà dei “cittadini del mondo” – se la paragoniamo alla solidarietà attiva dei

“cittadini dello stato”, che sono giunti persino ad accettare le politiche redistributive

dello Stato sociale – conserva sempre un carattere semplicemente reattivo- Essa

garantisce infatti la coesione cosmopolitica soprattutto a partire da sentimenti di

indignazione nei confronti delle infrazioni giuridiche (siano esse repressioni statali o

violazioni dei diritti umani). Essendo organizzata nello spazio e nel tempo, una

comunità giuridica di cittadini cosmopolitici non potrà mai – per quanto inclusoria –

essere scambiata con quella comunità universale delle persone morali che non è né

capace né bisognosa di organizzazione. Per converso, tuttavia, essa non potrà nemmeno

giungere a quel grado relativamente saldo di integrazione che caratterizza una comunità

statale con concreta identità collettiva. (…) Una comunità cosmopolitica di cittadini del

mondo non offre base sufficiente a una politica interna mondiale. La

istituzionalizzazione procedurale cui tocca il compito di armonizzare globalmente gli

interessi, di generalizzarli, di costruire con intelligenza interessi comuni, e così via, non

è realizzabile nel quadro strutturale di uno stato mondiale. I progetti di una “democrazia

cosmopolitica” devono orientarsi a un modello diverso…

J. Habermas, A short reply (1999)

Nell’attuale scenario è più realistico tentare «di rafforzare le

deboli istituzioni della comunità mondiale e di perseguire

politiche dei diritti umani, spingendo per una ulteriore e più

efficace istituzionalizzazione di un diritto cosmopolitico che

consenta l’intervento negli “affari interni” dello Stato-nazione,

protegga i suoi cittadini contro le violazioni dei diritti umani da

parte del loro stesso governo e persegua i funzionari che

commettono crimini nell’esercizio delle loro funzioni o nel

perseguimento dei loro affari. L’istituzionalizzazione del diritto

cosmopolitico non richiede l’istituzione di un governo mondiale

basato sul monopolio degli strumenti di violenza legittima da

parte di uno Stato globale».

J. Habermas, Legittimazione attraverso i diritti

umani (1997)

I diritti umani hanno il volto ancipite di Giano, simultaneamente

rivolto alla morale e al diritto. A prescindere dal loro contenuto

morale essi hanno la forma di diritti giuridici. Per un verso, non

diversamente dalle norme morali, essi si riferiscono a tutto ciò che ha

“volto umano”; per l’altro, essendo norme giuridiche, essi tutelano le

singole persone solo nella misura in cui appartengano a una

determinata comunità giuridica (di solito i cittadini dello stato-

nazione). Nasce così una tensione caratteristica tra il senso

universale dei diritti umani e le condizioni universali della loro

realizzazione. Essi devono (sollen) poter valere, illimitatamente, per

tutte le persone – sennonché: come è possibile realizzare ciò?

J. Habermas, Il concetto di dignità umana e

l’utopia realistica dei diritti umani (1997)

I diritti dell’uomo costituiscono un’utopia

realistica, in quanto non inducono a credere più

che tanto alle immagini di una felicità collettiva

dipinte dalle utopie sociali, ma ancorano il

traguardo ideale di una società giusta nelle

istituzioni degli Stati costituzionali stessi. Con

questa eccellente idea della giustizia una tensione

problematica s’infiltra per il vero nella realtà

politica e sociale.

T. Pogge, Cosmopolitismo e sovranità(1992)

Gli assunti fondamentali del cosmopolitismo morale:

In primo luogo, l’individualismo: l’interesse finale risiede negli esseri

umani, o persone, piuttosto che, ad esempio, nelle linee familiari, tribù,

comunità etniche, culturali, religiose, nazioni o Stati. Queste ultime

unità possono essere oggetto di interesse solo indirettamente, in virtù dei

loro singoli membri o cittadini. In secondo luogo, l’universalità: lo

status di unità ultima di attenzione si attribuisce egualmente a ogni

essere umano vivente, non soltanto ad alcuni sottoinsiemi, come gli

uomini, gli aristocratici, gli ariani, i bianchi o i musulmani. In terzo

luogo, la generalità: questo status speciale ha forza globale. Le persone

sono unità ultime di attenzione per tutti, non solo per i concittadini, i

correligionari o simili.

S. Benhabib, Another Cosmopolitanism (2006)

Le norme di giustizia cosmopolitiche (…) quali che siano le

circostanze della loro origine giuridica, vincolano gli individui in

quanto persone morali e giuridiche di una società civile mondiale.

Anche se le norme cosmopolitiche derivano da accordi simili a

trattati, quale può essere considerata la Carta dell’Onu per gli Stati

firmatari, la loro peculiarità è che dotano di diritti e titoli gli

individui, non gli Stati e i loro rappresentanti. Questo è il carattere

distintivo dei molti accordi sui diritti umani firmati dopo la seconda

guerra mondiale. Essi indicano un passaggio definitivo da un

modello di diritto internazionale basato su trattati tra gli Stati a un

diritto cosmopolitico inteso come diritto pubblico internazionale che

vincola e sottomette il volere degli Stati sovrani.



Lezione n. 22

II SEMESTRE

A.A. 2015-2016

Lo Strutturalismo

E’ un insieme di posizioni teoriche e

epistemologiche, sorto originariamente in ambito

linguistico (Saussure), sviluppatosi poi in campo

antropologico (Levi-Strauss), per poi

caratterizzare la psicoanalisi (Lacan), la filosofia

(Althusser), la critica letteraria (Barthes),

divenendo, di fatto, la «scienza degli insiemi

umani»

Lo Strutturalismo

Gli elementi caratterizzanti:

1) L’antisostanzialismo:

Lo strutturalismo afferma che la realtà è un

sistema di relazioni i cui termini componenti non

esistono di per se stessi ma solo in connessione

fra di loro. Da ciò la tesi del primato della

relazione sull’essere e l’importanza strategica

attribuita alla nozione di struttura;

Lo Strutturalismo


2) L’anti-umanismo:Gli strutturalisti difendono il primato della struttura sull’uomo,

sostenendo che l’individuo non è il libero e consapevole artefice di se

medesimo, ma il risultato di strutture impersonali (o di “combinatorie

anonime”) che agiscono per lo più a livello inconscio, determinandone

rigidamente la condotta. Da ciò la teoria della “dissoluzione” dell’uomo

(Levi-Strauss) o della “morte dell’uomo” (Foucault) per opera della

struttura, prospettata come una sorta di macchina originaria che mette in

opera il soggetto (Lacan), ovvero il convincimento che non è possibile

conoscere qualcosa sugli uomini se non all’assoluta condizione di

ridurre in polvere il mito filosofico (teorico) dell’uomo”(Althusser).

Lo Strutturalismo


3) L’anti-storicismo:Contro lo storicismo lo strutturalismo dichiara che la storia è un insieme

discontinuo di processi eterogenei governati da un sistema impersonale e a-

centrico di strutture, nei confronti delle quali l’uomo è sempre il

“costituito” e mai il “costituente”. Parallelamente, contro la considerazione

longitudinale delle cose (la realtà come divenire e progresso), lo

strutturalismo difende il primato di una considerazione trasversale (la realtà

come insieme relativamente costante o uniforme di relazioni). Da ciò la

tendenza a privilegiare, nello studio dei sistemi, il punto di vista sincronico

su quello diacronico e la propensione a considerare le vicende storiche

come qualcosa di superficiale e di secondario rispetto alla realtà nascosta e

primaria delle strutture.

Lo Strutturalismo


4) L’anti-soggettivismo:

Lo strutturalismo sostiene che fare scienza

significa procedere al di là dell’empirico e del

vissuto, per porsi dal punto di vista assolutamente

oggettivo del sapere strutturale. Da ciò il progetto

di studiare l’uomo “dal di fuori” (Levi-Strauss) e

il ripudio dei dati immediati della coscienza come

via di accesso alla verità.

Lo Strutturalismo


5) La struttura come sistema di trasformazioni

Le strutture non sono statiche, ma dotate di un certo

movimento prodotto dallo spostarsi di uno o più termini

da una collocazione all’altra. Ciò genera una

riorganizzazione della struttura e la possibilità di

ottenerla è data dal fatto che in ogni sistema di relazioni

strutturali c’è un’«articolazione senza oggetto», una

«casella vuota».

Lo Strutturalismo

Gli esiti: il decentramento del soggetto:

In una struttura non esistono ‘soggetti’, cioè elementi dotati di caratteri

sostanziali, unici e dati una volta per tutte, ma ‘posizioni’, cioè posti

definiti in maniera differenziale rispetto ad altri presenti nello stesso spazio.

L’individualità non è un proprium, ma una funzione che dipende dal posto

occupato in una serie e dalla natura della serie stessa. Si potrebbe parlare,

con Deleuze, di “individuazione”, cioè di attribuzione del carattere di

individualità o soggettività: “i posti in uno spazio puramente strutturale

sono primi in relazione alle cose e agli esseri reali che vengono a occuparli,

e primi anche in relazione ai ruoli e agli eventi sempre un po’ immaginari

che appaiono necessariamente quando essi sono occupati”.

Lo Strutturalismo

Gli esiti: il decentramento del senso

Lo strutturalismo fornisce a varie discipline una nuova metodologia

perché pone il principio che “il senso risulta sempre dalla

combinazione di elementi che non sono di per sé significanti” (G.

Deleuze). Il senso è sempre un effetto, è il risultato della

combinatoria dei posti in una struttura. Non bisogna quindi cercare

un senso nascosto, di origine teologica o antropologica, ma applicare

“un nuovo materialismo”, “un nuovo ateismo” e “un nuovo

antiumanesimo” (Deleuze) individuando le posizioni e le relazioni

che rendono possibili il soggetto e il senso.

Michel Foucault, L’archeologia del

sapere

Potrei definire la mia ricerca come «un’analisi di fatti

culturali che caratterizzano la nostra cultura e, in tal senso, si

tratterebbe di qualcosa come una etnologia della cultura a cui

apparteniamo. Infatti, cerco di situarmi all’esterno della

cultura a cui apparteniamo, di analizzarne le condizioni

formali, per farne, in una certa misura, la critica, non però

nel senso di ridurne i valori, ma per vedere come si sia potuta

effettivamente svolgere. Inoltre, analizzando le condizioni

stesse della nostra razionalità, metto in causa il nostro

linguaggio, il mio linguaggio, di cui analizzo come sia potuto

sorgere».


sapereQuesta prospettiva si trova davanti «tutto un campo d’indagine.

Un campo sterminato, ma definibile: è costituito infatti

dall’insieme di tutti gli enunciati effettivi (sia parlati che scritti),

nella loro dispersione di avvenimenti e nell’istanza propria a

ciascuno di loro. Prima di occuparsi, con piena certezza, di una

scienza, o di romanzi, o di discorsi politici, o dell’opera di un

autore oppure di un libro, il materiale che si deve trattare nella sua

originaria neutralità è costituito da tutta una folla di avvenimenti

nello spazio del discorso in generale. Si delinea in tal modo il

progetto di una descrizione pura degli avvenimenti discorsivi

come orizzonte per la ricerca delle unità che vi si formano».


sapere

Compito dell’analisi dei discorsi è quello di considerare

questi ultimi come «delle pratiche che formano

sistematicamente gli oggetti di cui parlano.

Indubbiamente i discorsi sono fatti di segni, ma fanno

molto di più che utilizzare questio segni per designare

delle cose. E’ questo di più che li rende irriducibili alla

langue e alla parole. E’ questo di più che bisogna

mettere in risalto e bisogno descrivere…» (p. 67).


sapere

Il «discorso» può essere definito: insieme degli

enunciati che appartengono a uno stesso sistema

di formazione; in questo modo potrò parlar di

discorso clinico, di discorso economico, di

discorso della storia naturale, di discorso

psichiatrico…

Le «regole» del discorso «definiscono» «il

regime degli oggetti»


sapere

L’archeologia, mostra che le le regole di

formazione di un discorso «si collocano non nella

“mentalità” e nella coscienza degli individui, ma

nel discorso stesso, conseguentemente, e secondo

una specie di anonimato uniforme, si impongono

a tutti gli individui che incominciano a parlare in

quel campo discorsivo» (p. 83).

Michel Foucault, L’ordine del discorso

Il soggetto è una figura del

discorso


sapereLa determinazione delle scelte teoriche realmente effettuate dipende anche

da un’altra istanza. Questa istanza si caratterizza anzitutto per mezzo della

funzione che deve esercitare il discorso studiato in un campo di pratiche

non discorsive. (…) Questa istanza comporta anche il regime e i processi di

appropriazione del discorso: infatti nella nostra società (e indubbiamente in

molte altre) la proprietà del discorso – intesa sia come diritto a parlare che

come competenza a capire; lecito ed immediato accesso al corpus di

enunciati già formulati e infine capacità ad investire questo discorso in

decisioni, istituzioni o pratiche – è praticamente riservata (e a volte anche

in modo regolamentare) a un determinato gruppo di individui… Infine

questa istanza si caratterizza mediante le possibili posizioni del desiderio in

rapporto al discorso: questo può essere infatti luogo di messa in scena

fantasmatica, elemento di simbolizzazione, forma del divieto, strumento di

soddisfazione derivata…


sapere

In ogni caso l’analisi di questa istanza deve mostrare

che né il rapporto del discorso col desiderio, né i

processi della sua appropriazione, né il suo ruolo tra

le pratiche non discorsive sono estrinseci alla sua

unità, alla sua caratterizzazione e alle leggi della sua

formazione. Non sono elementi perturbatori che

sovrapponendosi alla sua forma pura, neutra,

intemporale e silenziosa, la soffochino e facciano

parlare in sua vece un discorso travestito, ma sono

anzi elementi formatori.

Michel Foucault, La volontà di sapere

La genealogia del potere:

Con il termine potere mi sembra che si debba intendere

innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al

campo in cui si esercitano e costitutivi della loro

organizzazione; il gioco che attraverso lotte e sconti

incessanti li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che

questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da

formare una catena o un sistema, o, al contrario, le

differenze, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri.


La genealogia del potere:

In ogni punto del corpo sociale, tra un uomo e una

donna, nella famiglia, tra maestro ed allievo, tra colui

che sa e colui che non sa, passano delle relazioni di

potere che non sono la proiezione pura e semplice del

grande potere sovrano sopra gli individui; esse sono

piuttosto il terreno mobile e concreto su cui quello si

ancora, le condizioni necessarie affinché possa

funzionare.


Il potere è ovunque «non perché avrebbe il

privilegio di raggruppare tutto sotto la sua

invincibile unità, ma perché si produce in ogni

istante, in ogni punto o piuttosto in ogni relazione

fra un punto ed un altro. Il potere è dappertutto;

non perché inglobi tutto ma perché viene da ogni

dove».

Michel Foucault, La volontà di sapereNon voglio dire che lo Stato non sia importante; quel che voglio dire è

che i rapporti di potere e di conseguenza l’analisi che se ne deve fare

deve andare al di là del quadro dello Stato. Deve farlo in due sensi:

innanzitutto perché lo Stato, anche colla sua onnipotenza, anche con i

suoi apparati, è ben lungi dal ricoprire tutto il campo reale dei rapporti

di potere; e poi perché lo Stato non può funzionare che sulla base di

relazioni di potere preesistenti. Lo Stato è sovrastrutturale in rapporto a

tutta una serie di reti di potere che passano attraverso i corpi, la

sessualità, la famiglia, gli atteggiamenti, i saperi, le tecniche, ecc. (…)

Questo metapotere con funzioni di interdizione non può realmente aver

presa e non può reggersi che nella misura in cui si radica in tutta una

serie di rapporti di potere che sono molteplici, indefiniti, e che sono la

base necessaria di queste grandi forme di potere negativo.

Michel Foucault, Sorvegliare e punire

La microfisica del potere:

L’ambito argomentativo dell’analisi del potere è costituito allora dalle

relazioni d’azione che «non sono univoche, ma definiscono

innumerevoli punti di scontro, focolai di instabilità di cui ciascuno

comporta rischi di conflitto, di lotte e di inversioni, almeno transitorie,

dei rapporti di forza. Il rovesciamento di questi “micropoteri” non

obbedisce dunque alla legge del tutto o niente, né è conseguito una volta

per tutte da un nuovo controllo degli apparati o sa un nuovo

funzionamento o da una distruzione delle istituzioni; in cambio, nessuno

dei suoi episodi localizzati può inscriversi nella storia, se non attraverso

gli effetti che induce su tutta le rete in cui è preso».


L’Occidente ha conosciuto a partire dall’età classica una

trasformazione molto profonda di questi meccanismi di

potere. Il «prelievo» tende a non esserne più la forma

principale, ma solo un elemento fra gli altri che hanno

funzioni di incitazione, di rafforzamento, di controllo, di

sorveglianza, di maggiorazione e di organizzazione delle

forze che sottomette; un potere destinato a produrre delle

forze, a farle crescere e ad ordinarle piuttosto che a

bloccarle, a piegarle o a distruggerle


Concretamente, questo potere sulla vita si è sviluppato in due

forme principali a partire dal XVII secolo; esse non sono

antitetiche, costituiscono piuttosto due poli di sviluppo legati da

tutto un fascio intermedio di relazioni. Uno dei poli, il primo

sembra ad essersi formato, è stato centrato sul corpo in quanto

macchina: il suo dressage, il potenziamento delle sue attitudini,

l’estorsione delle sue forze, la crescita parallela della sua utilità e

della sua docilità, la sua integrazione a sistemi di controllo efficaci

ed economici, tutto ciò è stato assicurato da meccanismi di potere

che caratterizzano le discipline: anatomo-politica del corpo

umano.


Il secondo, che si è formato un po’ più tardi, verso la

metà del XVIII secolo, è centrato sul corpo-specie, sul

corpo attraversato dalla meccanica del vivente e che

serve da supporto ai processi biologici: la proliferazione,

la nascita e la mortalità, il livello di salute, la durata di

vita, la longevità con tutte le condizioni che possono

farla variare; la loro assunzione si opera attraverso tutta

una serie di interventi e di controlli regolatori: una bio-

politica della popolazione.


«Non c’è (…), rispetto al potere, un luogo del grande Rifiuto (…) ma

esistono resistenze, e di svariati tipi: possibili, necessarie, improbabili,

spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente,

irriducibili, pronte al compromesso, interessate o sacrificali; per

definizione non possono esistere che nel campo strategico delle

relazioni di potere. (…) Come la trama delle relazioni di potere finisce

per formare uno spesso tessuto che attraversa gli apparati e le istituzioni

senza localizzarsi esattamente in essi, così la dispersione dei punti di

resistenza attraversa le stratificazioni sociali e le unità individuali. Ed è

probabilmente la codificazione strategica di quei punti di resistenza che

rende possibile una rivoluzione, un po’ come lo Stato riposa

sull’integrazione istituzionale dei rapporti di potere».

Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione (1977-78)

« Con la parola «governamentalità» intendo tre cose: primo, l’insieme di

istituzioni, procedure, analisi e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono

di esercitare questa forma specifica e assai complessa di potere, che ha

nella popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica la forma

privilegiata di sapere, e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico

essenziale. Secondo, (…) la tendenza, la linea di forza che, in tutto

l’Occidente e da lungo tempo, continua ad affermare la preminenza di

questo tipo di potere che chiamiamo governo su tutti gli altri – sovranità,

disciplina –, col conseguente sviluppo, da un lato di una serie di apparati

specifici di governo, e di una serie di saperi. Infine, per governamentalità

bisognerebbe intendere il processo, o piuttosto il risultato del processo,

mediante il quale lo stato di giustizia nel Medioevo, divenuto stato

amministrativo nel corso del XV e XVI secolo, si è trovato gradualmente

governamentalizzato.”».



Lezione n. 23

II SEMESTRE

A.A. 2017-2018

Modelli di democrazia nel dibattito contemporaneo

Il modello «aggregativo»:

«E’ il principale modello liberale e considera la politica

come l’istituirsi di un compromesso tra diverse forze che

competono nella società. Gli individui sono ritratti come

esseri razionali, tesi alla massimizzazione dei loro

interessi, che agiscono nel mondo politico in un modo

fondamentalmente strumentale. Non è altro che l’idea

del mercato applicata alla politica» (C. Mouffe)


Modello «consensualistico»:

Si fonda sulla convinzione «che al di là delle loro estrinseche preferenze

personali, tutti i cittadini siano potenzialmente in grado di comprendere che

cos’è bene per sé e per gli altri; che, in determinate circostanze, attraverso i

mezzi del ragionamento pubblico, della discussione e dell’argomentazione

razionale essi siano in grado di raggiungere un fondato accordo su valori o

interessi comuni, in grado di colmare o quantomeno ridurre la distanza esistente

tra i loro originari orientamenti preferenziali; infine, che attraverso una pratica

di questo tipo esca nel complesso rafforzato anche lo spirito civico dei

partecipanti e la loro generale fiducia nelle «risorse della convivenza

democratica»» (D. Zolo)


John Rawls, A Theory of Justice, 1971:

- “Original Position” e “Veil of Ignorance”;

- I principi di giustizia:

Primo principio: ogni persona ha un eguale diritto al più ampio sistema totale di

eguali libertà fondamentali compatibilmente con un simile sistema di libertà per

tutti.

Secondo principio: le ineguaglianze economiche e sociali devono essere: a) per

il più grande beneficio dei meno avvantaggiati, compatibilmente con il

principio di giusto risparmio, e b) collegate a cariche e posizioni aperte a tutti in

condizioni di equa eguaglianza di opportunità.


John Rawls, Political Liberalism, 1993:

- Political, not metaphysical;

- Overlapping consensus (Consenso per intersezione);

- Public reason:

E’ pubblica in tre sensi: «come ragione dei cittadini in quanto tali è ragione del

pubblico; è soggetta al bene pubblico e alla giustizia fondamentale; è pubblica

nella natura e nel contenuto, che sono dati dagli ideali e principi espressi dalla

concezione che la società ha della giustizia politica, e viene pubblicamente

gestita su questa base».


Juergen Habermas, Fatti e norme, 1992:

Il fondamento razionale del processo democratico va individuato

non nei diritti universali dell’uomo, o nella sostanza etica d’una

comunità particolare, bensì in quelle regole di discorso e forme

argomentative che derivano il loro contenuto normativo dalla base

di validità dell’agire orientato all’intesa, dunque – in ultima

istanza – dalla struttura della comunicazione linguistica e

dall’ordinamento insostituibile di una socializzazione

comunicativa.


Juergen Habermas, Fatti e norme, 1992:

La concezione deliberativa della democrazia «punta sull’intersoggettività di

grado superiore caratterizzante i processi d’intesa che si compiono nelle

procedure democratiche oppure nella rete comunicativa delle sfere pubbliche

politiche. All’interno e all’esterno del complesso parlamentare – e dei suoi

corpi che sono programmati per deliberare – queste comunicazioni senza

soggetto formano arene in cui può prendere piede una formazione più o meno

razionale dell’opinione e della volontà circa materie rilevanti per l’intera società

e bisognose di disciplina. Il flusso di comunicazione che s’instaura tra pubblico

formarsi dell’opinione, decisioni elettorali istituzionalizzate e deliberazioni

legislative serve a garantire che la generazione d’influsso pubblicistico

[publizistisch] e di potere comunicativo si trasformi – attraverso la funzione

legislativa – in un potere amministrativamente esercitabile».


James Fishkin, The Voice of the People, 1995:

«Una grossa parte del problema di come riformare la democrazia

consiste nel come promuovere una deliberazione di massa – come

far partecipare la gente in condizioni in cui possa dedicarsi

seriamente e pienamente a riflettere sulla cosa pubblica. (…) In

certe condizioni, talvolta, una deliberazione di massa è possibile.

Quando ciò accade, la deliberazione è qualitativamente diversa da

gran parte delle deliberazioni provenienti dalle élite».


Il modello «conflittualistico»:

Alla concezione consensualistica manca «la percezione della

varietà, del particolarismo e della reciproca incompatibilità delle

aspettative sociali entro società non elementari».

La politica «coincide esattamente con la sfera agonistica dei

dissensi, dei conflitti e degli antagonismi che non possono essere

appianati per via argomentativa, e tanto meno alla stregua di

criteri universali di imparzialità o di giustizia distributiva» (D.

Zolo).


Chantal Mouffe, Sul politico, 2007:

La mia obiezione fondamentale è che rappresentare lo scopo della politica democratica in termini

di consenso e riconciliazione è non solo concettualmente errato, ma anche politicamente rischioso.

L’aspirazione a un mondo in cui la demarcazione noi/loro sia superata si basa su premesse false e

coloro che condividono questo modo di vedere rischiano di perdere di vista il vero compito di una

politica democratica. (…) Io sostengo che la fede nella possibilità di un consenso razionale

universale ha posto il pensiero democratico su una strada sbagliata. Il compito dei teorici e dei

politici democratici non dovrebbe essere quello di cercare di progettare istituzioni capaci di

conciliare, attraverso procedure che si vorrebbero “imparziali”, tutti gli interessi e i valori in

conflitto fra loro, ma quello di prospettare la creazione di una sfera pubblica di contesa, fortemente

“agonistica”, nella quale possano confrontarsi differenti progetti politici che aspirano all’egemonia.

Questa, nel mio modo di vedere, è la condizione sine qua non per un effettivo esercizio della

democrazia Si fa un gran parlare oggi di “dialogo” e di “deliberazione”, ma qual è il significato di

questo genere di termini in ambito politico, se non si dà alcuna scelta reale e se i partecipanti alla

discussione non possono decidere tra alternative chiaramente differenziate?


E. Balibar, L’Europa, l’America, la guerra (2003):

«Il “teorema di Machiavelli” si enuncerebbe così: quanto più le

lotte di classe (che costituiscono il fulcro o – sotto altri punti di

vista – il modello di tanti movimenti sociali) conducono la

“comunità” a un punto di rottura (o al margine della dissoluzione),

tanto più costringono il potere dello Stato (e delle classi

dominanti) all’invenzione istituzionale, cui attribuire una

competenza non solo “sociale” ma soprattutto politica. Ne risulta

tendenzialmente un regime di conflitto, instabile ovvero

pericoloso, ma senza il quale le crisi rilevanti non potrebbero

essere né riconosciute, né affrontate».


E. Balibar, La proposition de l’égaliberté (2011):Le alternative al processo di de-democratizzazione in atto «poggiano interamente sull’esistenza di

forme di resistenza, di solidarietà e di invenzioni collettive, di rivolte individuali, che

l’allargamento stesso dei metodi di governance neoliberale tendono a produrre. Prese insieme –

nella loro eterogeneità – esse disegnano o disegneranno i contorni di una nuova politica

«insurrezionale» e dunque esse permetteranno di immaginare nuove modalità di costituzione della

cittadinanza, in grado di combinare in modo inedito la spontaneità e l’istituzione, la partecipazione

e la rappresentanza. Soprattutto esse dovranno prendere atto del fatto che con la crisi della

cittadinanza sociale, seguita dall’estensione della «società del controllo» e più generalmente dei

fenomeni di de-democratizzazione nel quadro delle forme di razionalità o di governamentalità

neoliberale, la linearità immaginaria dei «progressi» della cittadinanza (o della sua

democratizzazione) è andata in frantumi: non solamente la rimessa in questione dei diritti sociali

esistenti de facto restringe il contenuto e il valore dei «diritti politici» acquisiti nel corso della

modernità, ma essa ha radicalmente rimesso in questione l’acquisizione dei «diritti civili» o dei

«diritti della persona», che sembravano irreversibili. E’ contemporaneamente in tutte le dimensioni

– senza ordine gerarchico o priorità strategiche - che si accentuano le antinimie della cittadinanza e

di conseguenza l’esigenza di alternative democratiche».


A. Negri, M. Hardt, Moltitudine (2004):La democrazia della moltitudine ha bisogno di una «nuova scienza», vale a dire

di un nuovo paradigma teorico capace di affrontare complessivamente questa

nuova situazione. Il primo e fondamentale punto all’ordine del giorno di questa

nuova scienza è la distruzione della sovranità per costruire la democrazia. In

tutte le sue forme, la sovranità intende il potere come il comando di uno solo,

minando così la possibilità di una democrazia piena e assoluta. Perché la

democrazia possa nascere, il progetto democratico deve oggi sfidare tutte le

forme di sovranità. In passato, la distruzione della sovranità era al centro della

concezione comunista e anarchica dell’abolizione dello stato. (…) Oggi la

moltitudine deve abolire la sovranità a livello globale. Questo è, a nostro parere,

il significato dello slogan «Un altro mondo è possibile», e cioè che la sovranità

e l’autorità devono essere distrutte…

STORIA DEL PENSIERO POLITICO CONTEMPORANEO Docente … del pensiero... · partecipazione politica...

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