Spinoza TIE Mignini

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TRATTATOSULL'EMENDAZIONE DELL'INTELLETTO

e sulla via per dirigerlo nel modo migliorealla vera conoscenza delle cose

Traduzione di Filippo Mignini

AVVERTENZAalLettore!

Questo Trattato sull'emendazione dell'intellet to- ecc.chequi, benevolo lettore, ti presentiamo incompiuto e di-fettoso, stato scritto dal medesimo' autoremolti anni orsono. Fu sempre sua intenzione ordinario e completarlo;ma, impedito da altre occupazioni e infine strappato dallamorte, non pot condurlo al termine desiderato. Poichtuttaviain esso sono contenute molte coseeccellenti e uti-li, che, siamocerti, saranno non pocovantaggiose al since-ro indagatore della oer," non abbiamo voluto priuarte-ne. E affinch lasciassi correre anche le molte cose oscureche, qua e l, si incontrano nel trattatoancora rozzee nonrifinite, abbiamo voluto avvisartene, perch non ne fossiignaro. Sta bene.

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[l) Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato che tutte lecose che frequentemente si incontrano' nella vita comu-ne sono vane e futili , e quando vidi che tutti i beni chetemevo di perdere e tutti i mali che temevo di ricevere"non avevano in s nulla n di bene n di male , se non inquanto l'animo ne era turbato , decisi infine di ricercarese si desse qualcosa che fosse un bene vero e condivisibi-le,' e dal quale soltanto, respinti tutti gli altri , l'animofosse affetto; anzi, se esistesse qualcosa grazie al quale ,una volta scoperto e acquisito, godes si in eterno unagioia continua e suprema,"

[2] Dico decisi infine, perch a prima vista sembravasconsiderato voler rinunziare a una cosa certa per unaancora incerta. Vedevo, senza dubbio, i vantaggi che siacquistano grazie all'onore e alla ricchezza, e che ero co-stretto ad astenermi dal cercarli, se volevo seriamenteapplicarmi a una cosa diversa e nuova. Vedevo chiara-mente, se per caso la sup rema felicit fosse posta in essi,che avrei dovuto esserne privo; se invece non fosse postain essi e ad essi soltanto mi fossi applic ato , che anche al-lora sarei stato privo della suprema felicit.

[3] Meditavo dunque se non fosse per caso possibilepervenire a un nuovo regime di vita, o almeno alla certez-za di esso, senza mutare l'ordine e il regime abituale dellamiavita: ci che, spesso, invano tentai.

Infatti, le cose che si incontrano per lo pi nella vita esono considerate dagli uomini come bene supremo, perquanto lecito concludere dalle loro opere, si riducono aqueste tre: ricchezz a, ono re e piacere.? Queste tre cose

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26 Trattato sull'emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazione dell'intelletto 27

disorientano'? a tal punto la mente da renderla dci tuttoincapace di pensare a qualche altro bene. [4] Infatti,quanto al piacere , l'animo ne talmente assorbito da ri-posarvi come in un bene e ci gli impedisce sommamentedi pensare ad altro; ma dopo averne fruito segue la pigrande tristezza, che, se non sospende, tuttavia turba eottunde la mente.' ! [5] Non poco disorientata la menteanche inseguendo gli onori e la ricchezza, specialmentequando "questa non cercata che per s stessa, nella con-vinzione che sia il bene supremo. L'onore , in realt, diso-rienta ancora di pi la mente, perch si suppone sempreche sia un bene per s e il fne ultimo al quale tutto vienediretto. Inoltre nell'onore e nella ricchezza non si d pen-timento, come avviene nel piacere; al contrario, quantopi possediamo di entrambi , tanto pi si accresce la gioiae, di conseguenza, siamo sempre pi incitati ad accrescer-li. Se invece in qualche occasione siamo delusi nella spe-ranza, allora sorge un'estrema tristezza. L'onore infinedi grande impedimento perch, per conseguirlo, dobbia-mo necessariamente condurre la vita secondo le opin ioni .degli uomini , fuggendo ci che essi generalmente fuggo-no e cercando ci che essi generalmente cercano."

[6] Vedendo dunque che tutte questecose impediva-no a tal punto che mi applicassi al nuovo regime di vita,"anzi, che esse vi si.opponevano tanto , che dovevo neces-sariamente astenerm i o dall'uno o dall'alt ro, ero costrettoa indagare che cosa fosse pi utile per me; mi sembravaappunto di voler abbandonare, come ho detto, un benecerto per uno incerto. Per, dopo aver riflettuto un po'sull' argomento, trovai dapprima che, se mi fossi applica-to al nuovo regime, abbandonate queste cose, avrei la-

a Questa avrebbe potuto essere spiegata in modo pi ampio e di-stinto, ossia distinguendo la ricchezza che si cerca o per s stessa oper l'onore o per il piacere , oppure per la salute e il progress o dellescienze e delle arti; ma poich non questa la sede per indagare tan-to accuratamente queste cose, si rinvia tale spiegazione a suo luogo.

sciato un bene incerto per sua natura - come possiamochiaramente concludere da ci che stato detto - per unbene incerto non gi per sua natura (cercavo infatti unbene stabile)," ma soltanto riguardo alsuo conseguimen-to. [7] Grazie a un 'assidua meditazione.P giunsi a vedereche avrei lasciato dei mali certi per un bene certo , purchavessi potuto decidermi completamente. Mi vedevo in-fatti versare in estremo pericolo e costretto a cercare contutte le forze un rimedio, per quanto incerto; come unmalato affetto da malattia mortale, che, prevedendo unamorte certa senza l'assunzione di un farmaco, costrettoa cercarlo con tutte le forze, poich in esso, per quantoincerto, risiede tutta la sua speranza. Invece, tutte le cosechela maggioranza degli uomini segue, non solo non of-freno alcun giovamento alla conservazione del nostro es-sere, ma la impediscono persino : bspesso sono causa dci-larovina di quelli che le possiedono e sempre causa dellarovina di quelli che ne sono posseduti. 16

[8] Moltissimi sono infatti gli esempi di coloro chehanno subto pe rsecuzioni , fino all'uccisione, a causadella loro ricchezza; e anche di coloro che, per procac-ciarsiricchezze, si esposero a tanti pericoli da pagare in-fine con la vita la pen a della loro stoltezza . Non minorisono gli esempi di coloro che, per conseguire o difende-re l'onore, hanno patito nel modo pi miserevole. Innu-merevoli infine sono gli esempi di coloro che affrettaro-no la loro morte per eccesso di piacere.

[9] Inoltre, tali cose apparivano esser cattive per que-sto,'? perch tutta la felicit o infelicit risiede soltantonellaqualit dell'oggetto al quale l'amore ci lega.18 Infat~ti, a causa di ci che non si ama non sorgeranno mai liti,non ci sar alcuna tristezza se perisce, nessuna invidia seviene posseduto da un altro , nessun timore , nessun odioe, per dirlo con una parola, nessun turbamento dell'ani-

bQueste cose devono essere dimostrate pi accuratamente.


mo. Tutto questo si d invece nell'amore per le cose cheP?ssono perire, come sono tutte quelle delle quali ab-biamo appena parlato. Ma l'amore verso una cosa eternae infinita nutre l'animo di sola gioia ed privo di ognitristezza." questo si deve desiderare grandemente e cer-care con tutte le forze .

[10POIn verit, non senza ragione ho usato questeparole: purch potessi decidermi seriamente. Infatti , ben-ch c~n la mente percepissi in modo chiaro queste cose,tuttavia non potevo per questo deporre tutta l'avariziail piacere e la gloria . [11] Osservavo soltanto che l~m~nte, fino a quando si rivolgeva a tali pensieri, si disto-glieva da quelle cose e pensava seriamente a un nuovoregime di vita. Questo mi fu di grande consolazione . Ve-devo infatti che quei mali non avevano una natura taleda non voler cedere a dei rimedi. E bench all'inizio taliintervalli fossero rari e durassero proprio un breve tratto

d~ ,tempo, tuttavia, dopo che il vero bene mi fu semprepiu n~to, questi intervalli divennero pi frequenti e pilunghi , specie dopo aver visto che il guadagno di dena-ro, oppure il piacere e la gloria sono di ostacolo finquando si cercano per s stessi e non come mezzi per al.tro . Se invece si cercano come mezzi, allora avranno unamisura e non saranno affatto di ostacolo' al contrariogioveranno molto al fine per il quale si ;ercano, com~mostreremo a suo luogo.t -

[12] Qui dir soltanto , in breve, che cosa intenda pervero bene e, insieme, che cosa sia il sommo bene. Percomprenderlo rettamente, si deve notare che bene e ma-le non si dicono se non in senso relativo, sicch una solae identica cosa pu esser detta buona e cattiva secondodiversi punti di vista, allo stesso modo che perfetto e im-perfetto. " Nulla , infatti , considerato nella sua natura sidir perfetto o imperfetto, soprattutto dopo che avremoconosciuto che tutte le cose che avvengono sono prodot-te secondo un ordine eterno e secondo leggi determinate

della natura. [13] Ma poich l'umana debolezza" nongiunge a comprendere quell'ordine con il proprio pen-siero e, intanto, l'uomo concepisce una qualche naturaumana molto pi stabile della propria senza veder nullache impedisca di conseguirla, egli stimolato a cercare imezziche lo conducano a tale perfezione ." tutto ci chepu costituire un mezzo per conseguirla si chiama verobene; invece il sommo bene consiste nel pervenire, se possibileinsieme ad altri individui," al godimento di talenatura. Quale sia questa natura mostreremo a suo luogo:senzadubbio essa consiste nella Cconoscenza dell'unionechela mente ha con l'intera natura ."

[14] Questo dunque il fine al quale tendo: acquisiretale natura e sforzarmi affinch molti l'acquisiscano conme. Ci significa che costitutivo della mia felicit anoche adoperarmi a che molti altri intendano la stessa cosache intendo io, affinch il loro intelletto e la loro cupi-dit convengano pienamente con il mio intelletto e lamia cupidit."

[15]28Perch questo avvenga, dnecessario intenderedellanatura quanto basta per acquisire tale natura; poi necessario formare una societ tale quale desiderabile,affinch il maggior numero possibile pervenga a quel fi-ne con la massima facilit e sicurezza; inoltre si deve pormano a una filosofia morale, cos come a una dottrinarelativa all'educazione dei fanciulli; ed essendo la salutenon piccolo mezzo per raggiungere tale fine, bisognapredisporre una scienza medica completa; e poich mol-te cose difficili sono rese facili per mezzo delia tecnica,con la quale possiamo guadagnare molto tempo e agio,non si deve trascurare in nessun modo la meccanica.Tuttavia, si deve anzitutto escogitare un modo di curarel'intelletto e di purificarlo all'inizio." per quanto pos-

c Queste cose saranno spiegate'" pi diffusament e a suo luogo.d Nota che qui mi occupo soltanto di enumerare le scienze necessa-rie alnostro scopo, non curandomi del loro ordin e.

30 Trattato sul!'emendazione dell'intelletto Trattato sull'em endazione dell 'intelletto 31

sibile, affinch intenda le cose felicemente, senza erroree nel modo migliore.

[16] Pertanto ciascuno potr gi vedere che io vogliodirigere tutte le scienze a un unico" fine, ossia al consegui-mento della suprema perfezione umana della quale abbia. c'mo detto. E cos, tutto quello che nellescienze non ci faavanzare verso il nostro fine deve essere gettato via comeinutile. Per dirlo con una parola, tutte le nostre azioni e in-sieme i nostri pensieri devono essere diretti a questo fine.

[17] Ma poich, mentre cerchiamo di conseguirlo e ciadoperiamo per ricondurre l'intelletto sulla retta via, necessario vivere, siamo costretti anzitutto a supporrecome buone alcune regole di vita ,' 1 ossia queste :

1. Parlare secondo la capacit di comprensione del i.volgo" e compiere tutte quelle azioni che non compor-tano alcun ostacolo al raggiungimento del nostro scopo,Infatti da esso possiamo acquisire non piccoli vantaggi,se ci adattiamo, per qu anto possibile, alla sua com-prensione . Aggiungi che in tal modo prester orecchieamiche all'ascolto della verit.

2. Godere dei piaceri '? quanto basta a conservare lasalute.

3. Cercare il denaro, o qualunque altra cosa, nella mi-sura sufficiente a sostentare vita e salute e a conformarcia quei costumi della societ che non si oppongono al no-stro sCOpO.J4

[18] Poste cos tali regole , mi accinger alla primacosa che deve esser fatta anzitutto: emendare l'intellet-ta35 e renderlo atto a intendere le cose nel modo neces-sario per conseguire il nos tro fine. Affinch questo av-venga, l'ordine - che possediamo per natura - esige cheio riassuma qui tutti i modi di percepire che ho impie-gato finora per affermare o negare qualcosa senza dub-bio , al fine di scegliere il migliore di tutti e, al tempo

e Nelle scienze unico il fine al quale tutte devono essere dirett e.

stesso, cominciare a conoscere le mie forze e la naturache desidero perfezionare. [19] Se osservo accurata-mente, possono essere ridotti tutti principalmente aquattro ."

1. La percezione che abbiamo per sentito dire o perqualche segno convenzionale , come si dice.?

2. La percezione che abb iamo per esperienza vaga,"ossia per mezzo di un 'esperienza non determinata dal-l'intelletto; chiamata cos solamente perch si presentaa caso e, non avendo noi altra esperienza che la contra-sti, rimane in noi come irremovibile.

3. La percezione nella quale l'essenza di una cosa conclusa da un 'altra cosa, ma in modo non adeguato:questo avviene o fquando inferiamo la causa da qualcheeffetto oppure quando si deduce l'essenz a da un univer-sale, che sempre accompagnato da una qualche pro-priet .' ?

4. Infine la percezione nella quale la cosa percepitamediante la sua sola essenza, oppure mediante la cono-scenza della sua causa prossima."

[20] illustrer tutto con esempi .Soltanto per sentito dire conosco il mio giorno natale,

cheebbi tali genitori e cose simili, delle quali non ho maidubitato.

Per esperienza vaga so che morir; lo affermo, infatti,perch ho visto altri, miei simili, essere andati incontroalla morte, bench non siano vissuti tutti per un identico

rIn tal caso non intendiamo della causa se non ci che consideri~.monell'efferto.i ' Questo risulta sufficientemente da ci, che la cau-sanon venga spiegata se non con termini generalissimi, ossia questi:dunque datoqualcosa,dunque data una qualche potenza ecc. Op -pure anche da ci, che la esprimano negativamente: dunque non questo o quello ecc. Nel secondo caso42 si attribuisce alla causa, invirt dell'effetto, qualcosa che concepit o chiaramente, come mo-streremo nell'esempio; ma si attribuiscono soltant o propriet , noninvece l'essenza particolare della cosa. .

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32 Trattato sul!'em endazione dell'intelletto Trattat o sull'emendazione del!'intelletto 33

periodo di tempo n siano morti della stessa malattia.Ancora per esperienza vaga so che l'olio un alimentoatto a nutrire la fiamma e che l'acqua atta a estinguer-la; so anche che il cane un animale che latra e l'uomoun animale razionale; e in tal modo conosco quasi tuttele cose che servono alle necessit della vita.

[21] Da un 'altra cosa invece concludiamo in questo Jmod o. Dopo aver chiaramente percepito che sentiamo ,questo corpo e nessun altro , da ci, dico, concludiamochia ramente che l'anima g unita al corpo e che tale "unione causa di quella sensazione; ma che cosa sianoquella sensazione e quell 'unione non possiamo intender-lo assolutamente a partire da ci. Oppure, dopo aver co-nosciuto la natura della vista e, insieme, che essa ha que-sta propriet, che la stessa cosa si vede pi piccola agrande distanza che se guardata da vicino, hconc1udia-m043 che il sole pi grande di quel che appare ed altrecose simili a queste.

[22] Infine , una cosa percepita mediante la sua solaessenza quando, per il fatto di conoscere alcunch, soche cos' conoscere quest o alcunch; oppure, per il fat-to di conosce re l'essenza dell 'anima, so che essa unita

g Q uesto esempio mostra chiaramente ci che ho appena osserva-to. Infatti, con quella unione non intendiamo se non la sensazionestessa, ossia l'e ffetto dal quale abbiamo concluso una causa dellaquale non intendiamo nulla .h Tale conclusione, bench sia cert a, tuttavia non abbastanza si.cura se non per quelli che pre stano massima atten zione . Infatti , senon porr anno la massima attenzione a s stessi, cadranno subito inerrori, poich, concependo le cose cos astrattamente, non invecemedia nte la vera essenza, subito vengono confusi dall'immagina.zione. Infatti , quel che in s uno , gli uomini lo immaginano moloteplice44 e a quelle cose che concepiscono in modo astratto , sepa-rato e confu so imp ongono dei nomi che usano per significare alrrecose pi familiari. Perci accade che immaginano queste cose allostesso mod o con cui sono soliri immaginare quelle alle quali impo-sero rali nomi la prima volta.

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al corpo . Con lo stesso genere di conoscenza sappiamoche due pi tre fanno cinque e che, se si danno due li-nee parallele a una terza, sono parallele anche tra loroecc. Tuttavia, le cose che finora ho potuto intenderecon questo genere di conoscenza sono state pochissime.

[23] Affinch tutto ci venga meglio compreso, miservir di un solo esempio." Si danno tre numeri : se necerca un quarto che stia al terzo come il secondo al pri-mo. I mercanti, senza distinzione, sanno che cosa si deb-ba fare al riguardo per trovare il quarto numero, poichnon hanno ancora dimenticato quella operazione che ,nuda, senza dimostrazione, ascoltarono dai loro maestri.Altri, invece, dall'esperienza di casi semplici traggono unassioma universale, quando il quarto numero risulta evi-dente per s, come in questi: 2,4,3,6, riguardo ai qualisperimentano che, moltiplicato il secondo per il terzo ediviso infine il prodotto per il primo numero, viene ilquoziente 6. E vedendo che si produce lo stesso numeroche, senza questa operazione, sapevano essere propor-zionale, concludono che l'oper azione buona per trova-re sempre il quarto numero proporzionale. [24] Invece imatematici sanno, in forza della dimostrazione della pro-posizione 19 del libro 7 di Eu clide, quali numeri sonoproporzionali tra di loro; ossia, per la natura della pro-porzione e per la sua prop riet sanno che il numero chederiva dal primo e dal quarto uguale al numero che de-riva dal secondo e dal terzo. Tuttavia non vedono l'ade-guata proporzionalit dei num eri dati e, se la vedono,non la vedono in forza di quella proposizione, ma intuiti -varnente, senza compiere alcuna operazione.

[25] Ora, per scegliere tra questi il modo migliore dipercepire, si richiede che enumeriamo brevemente qualisiano i mezzi necessari per conseguire il nostro fine. Ec-coli:

1. conoscere esattamente la nostra natura, che deside-

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riamo perfezionare e, simultaneamente, quanto neces-sario della natura delle cose;

2. affinch da tale conoscenza deduciamo rettamentedifferenze," concordanze e opposizioni delle cose;

3. per comprendere rettamente che cosa possano pa-tire e che cosa no;

4. per confrontarlo con la natura e la potenza del-l'uomo.

Da tali conoscenze risulter facilmente la supremaperfezione alla quale l'uomo pu pervenire.

[26] Svolte tali osservazioni, vediamo quale modo dipercezione dobbiamo scegliere.

Quanto al primo, evidente che, per mezzo del sentitodire - senza considerare che una conoscenza oltremodoincerta -, non percepiamo l'essenza della cosa, come ap-pare dal nostro esempio. E poich resistenza singolare diuna cosa non conosciuta se non in quanto ne notal'essenza, come si vedr in seguito, concludiamo chiara-mente che ogni certezza ottenuta per sentito dire deveessere esclusa dalle scienze. Infatti nessuno potr mai in-tendere per semplice ascolto, se non abbia prima prece-duto una qualche intellezione [di ci che si ascolta].

[27] 'Riguardo al secondo modo, si deve dire che nes-suno ha l'idea della proporzione che cerca. Senza consi-derare che si tratta di una cosa estremamente incerta esenza fine, nelle cose naturali nessuno percepir nullaoltre agli accidenti, che non sono mai chiaramente com-presi se priina non sono conosciute le essenze. Dunqueanche questo da escludere.

[28] Del terzo , invece, si deve dire in qualche modoche abbiamo l'idea della cosa e infine che concludiamoanche senza pericolo di errore; per s, tuttavia, non saril mezzo per acquisire la nostra perfezione.

I Qui tratter dell' esperienza alquanto pi prolissamente ed esami-ner il metodo di procedere degli empirici e dei filosofi recenti.

[29] Il solo quarto modo comprende l'essenza ade-guata della cosa e senza pericolo di errore; perci dovresserne fatto il massimo uso. Avremo dunque cura dispiegare in che modo sia da usare, per intendere con ta-le conoscenza le cose ignote e perch questo avvenga ilpi rapidamente possibile .

[30] Avendo appreso quale conoscenza ci necessaria,si deve esporre il metodo con il quale conosciamo, permezzo di essa, quel che da conoscere. Affinch ci av-venga, si deve anzitutto considerare che qui non si daruna ricerca all'infinito, ossia: per trovare il metodo mi-gliore per indagare la verit necessario" un secondometodo che indaghi il metodo di indagine della verit e,per indagare il secondo metodo, necessario un terzo ecos all'infinito. In tal modo non si perverrebbe mai allaconoscenza del vero, anzi a nessuna conoscenza. Qui sihainvece la stessa cosa che accade negli strumenti corpo-rei, a proposito dei quali sarebbe possibile argomentareallo stesso modo . Infatti, per battere il ferro necessarioil martello e per avere il martello necessario produrlo;per questo c' bisogno di un altro martello e di altri stru-menti, per avere i quali ci sar bisogno di altri strumentie cosall'infinito; ma in talmodo ci si sforzerebbe invanodi provare che gli uomini non hanno alcun potere di bat-tere il ferro . [31] Invece, come gli uomini all'inizio pote-rono fare alcune cose molto facili con strumenti innati ,anchese con fatica e imperfettamente e, costruite queste,ne costruirono altre pi difficili con minor fatica e mag-gioreperfezione, cos, avanzando gradualmente da operesemplicissime agli strumenti e dagli strumenti ad altreopere e altri strumenti, giunsero al punto di compieretante opere e cos difficili con poca fatica . Allo stessomodo anche l'intelletto, mediante la sua kforza innata , si

k Per forza innata'" intendo ci che non causato in noi da causeesterne, come spiegher in seguito nella mia Filosofia .

appronta degli strumenti intellettuali, con i quali acquis-sce altre forze per altre opere lintellettuali, e da questeopere altri strumenti, ossia la capacit di indagare ulte-riormente avanzando in modo graduale fino ad attingereil culmine della sapienza .

[32] D 'altra parte, che l'intelletto si comporti cossar facile vederlo, purch si comprenda che cosa sia ilmetodo per indagare la verit e quali siano quegli stru -menti innati dei quali soltanto ha bisogno per costruireda essi altri strumenti, affinch proceda ulteriormente.E per mostrarlo procedo cos.

(33] Lidea " vera (abbiamo certamente un'idea vera) qualcosa di diverso dal suo ideato (infatti altro il cerchio,altro l'idea del cerchio: l'idea del cerchio senza dubbionon qualcosa che abbia una periferia e un centro come ilcerchio, n l'idea del corpo lo stesso corpo); e poich qualcosa di diverso dal suo ideato, sar anche per s qual-cosa di intelligibile. Ossia, l'idea, rispetto alla sua essenzaformale , pu essere oggetto di un 'altra essenza oggettivae, di nuovo , anche quest' altra essenza oggettiva sar, con-siderata in s stessa, qualcosa di reale e di intellgibile," ecos indefinitamente. [34] Pietro, ad esempio, qualcosadi reale; l'idea vera di Pietro l'essenza oggettiva di Pie-tra, in s stessa qualcosa di reale e di totalmente diversodallo stesso Pietro. Pertanto, poich l'idea di Pietro qualcosa di reale, avente la sua essenza peculiare, sar anoche qualcosa di'intelligibile, ossia 1'oggetto di un 'altraidea, che avr in s oggettivamente tutto ci che l'idea diPietro ha formalmente ; e ancora, l'idea dell'idea di Pietroha pure di nuovo la sua essenza,'che pu anche essere oggetto di un'altra idea, e cos indefinitamente. Di questo

ognuno pu fare esperienza quando si accorge di sapereche cosa Pietro e anche che sa di sapere e, di nuovo, sadisapere che sa ecc. Donde consta che, per intendere l'es-senza di Pietro , non necessario intendere la stessa ideadi Pietro e molto meno l'idea dell'idea di Pietro . Questoequivale a dire che non c' bisogno, perch io sappia, chesappiadi sapere, e molto meno c' bisogno di sapere cheso di sapere; non pi di quanto ci sia bisogno di "intende-re1'essenza del cerchio per intendere quella del triangolo.Invecein queste idee si d il contrario; infatti, perch sap-piadi sapere, prima devo necessariamente sapere.

[35] Da qui appare evidente che la certezza non nulla al di fuori della stessa essenza oggettiva ; il modocon il quale sentiamo l'essenza formale la stessa certez-za. Donde appare di nuovo evidente che per la certezzadellaverit non necessario alcun altro segno che il pos-sesso di un'idea vera; infatti, come abb iamo mostrato;non c' bisogno, perch io sappia, che sappia di sapere.Da questo appare evidente che nessuno pu sapere checosa sia la suprema certezza , all'infuori di chi possiedeun'idea adeguata o l'essenza oggettiva di qualche cosa:identiche sono la certezza e l'essenza oggettiva.

(36] Poich dunque la verit non richiede alcun se-gno, ma per togliere ogni dubbio sufficiente avere leessenze oggettive delle cose o - lo stesso - le idee, daqui segue che non vero metodo cercare un segno dellaverit dopo l'acquisizione delle idee , ma che il vero me-todo la via per ncercare la verit stessa o le essenze og-gettivedelle cose o le idee (tutti questi termini significa-no la stessa cosa) nell 'ordine dovuto.


ii..... .. ...

JQui sono chiamate opere: nella mia Filosofia si spiegher che cosasono .rn Nota che qui non solo cercher di mostrare ci che ho appenadetto, ma anche che ho proceduto finora rettamente e, insieme, al-tre cose molto necessarie da sapere.

n Nota che qui non indaghiamo come la prim a essenza oggettivasiainnata in noi. Infatti questo appartiene all'indagine della natura,dove queste cose sono spiegate pi ampiamente e dove si mostra ,altempo stesso, che, al di fuori dell'idea , non si d alcuna afferma-zioneo negazione n alcuna volont.o Che cosa sia nell'anima il cercare sar spiegato nella mia Filosofia.

38 Trattatosull 'emendo.zione dell'int elletto Trattato sull'emendazio ne dell'intelletto 39

[37] li metodo, inoltre, deve necessariamente trattaredel ragionamento o dell 'intellezione. Ossia, il metodonon lo stesso ragionare per intendere le cause delle co-se e molto meno l'intendere le cause delle cose' essoconsiste nell 'intendere che cosa sia l'idea vera, distinoguendola dalle restanti percezioni e investigandone lanatura, al fine di conoscere la nostra capacit di intende-re e di preservare in tal modo la mente affinch intendasecondo quella norma tutte le cose che sono da intende.re, offrendole, quali ausili, regole certe e anche facendoin modo che non si stanchi con cose inutili.

[38] Da ci si conclude che i! metodo non altro checonoscenza riflessiva o idea di idea. E poich non si didea d 'idea se prima non si d idea, non si dar metodose prima non si dia un 'idea. Perci sar buon metodoquello che mostra in che modo la mente debba esserediretta secondo la norma di un 'idea vera data . Inoltrepoich i! rapporto che c' tra due idee identico a quel:lo che c' tra le essenze formali di quelle idee, da ci se.gue. c~e la co?oscen~a riflessiva dell'idea dell'ente per.fettissimo sara superiore alla conoscenza riflessiva dellerestanti idee. Ossia , sar perfettissimo quel metodo chemostra come debba essere diretta la mente secondo lanorma dell'idea data dell 'ente perfettissimo.

[39] Cos facile comprendere come la mente, inten-dendo pi cose, acquisti al tempo stesso altri strumenticon i quali continua a "Gltendere pi facilmente. Infattic~me si pu concludere da ci che stato detto, prinudi tutto deve esistere in noi un 'idea vera quale strumen-to innato, intesa la quale, si intenda simultaneamente ladifferenza che c' tra tale percezione e tutte le altre: inci~ consiste un a pa:-te del metodo. E poich per schIa:? che l~ mente intende s stessa tanto meglio quan-te pIU cose intende della natura, da ci risulta con cerotezza che questa parte del metodo sar tanto pi perfer-ta quante pi cose la mente intende e sar perfettissima

quando la mente rivolge l'attenzione, o riflette, alla co-noscenza dell 'ente perfettissimo. Insomma, quante picose conosce, tanto meglio la mente intende sia le sueforzesia l'ordine della natura. [40] D'altra parte, quantomeglio intende le sue forze, tanto pi facilmente pu di-rigere s stessa e porre dinanzi a s delle regole; e quan-

i to meglio intende l'ordine della natura, tanto pi facil-;; mente pu trattenere s stessa da cose inutili. In ci, consiste l'intero metodo, come abbiamo detto.

[41] Aggiungi che l'idea si d oggettivamente nellostesso modo con cui l'ideato si d realmente. Se dunquesidesse in natura qualcosa che non ha alcun rapporto

r con le altre cose, anche la sua essenza oggettiva.P la qua-ledovrebbe convenire totalmente con l'essenza formale,non avrebbe neppure alcun Prapporto con le altre idee,ossia non potremmo concludere nulla rispetto ad essa.Al contrario, le cose che hanno un rapporto con le altre,come sono tutte quelle che esistono in natura, sono og-~, getto di intellezione e anche le loro essenze oggettive

avrannolo stesso rapporto; ossia, da esse saranno dedot-tealtre idee che a loro volta avranno un rapporto con al-tree cos aumentano gli strumenti per avanzare ulterior-:~. mente. Ed quel che ci sforzavamo didimostrare.

[42) Inoltre, da ci che abbiamo appena detto, ossiache l'idea deve convenire totalmente con la sua essenzaformale, appare di nuovo chiaro che la nostra mente,per rappresentare in modo completo l'esemplare" dellanatura, deve trarre tutte le sue idee da quella che rap-presenta l'origine e la fonte" di tutta la natura, perch lastessasia anche fonte di tutte le altre idee.

[43) Qui forse qualcuno si meraviglier che noi , dopoaver detto che un buon metodo quello che mostra inche modo la mente debba essere diretta secondo la nor-

p Avererapporto con altre cose significa essere prod otto da altre oprodurne altre .


ma di un 'idea vera data , lo proviamo mediante un ragio-namento: il che sembra mostrare che d non noto per "s e, pertanto, si pu domandare se ragioniamo bene. Se :,'ragioniamo bene, dobbiamo iniziare da un 'idea data e ;poich iniziare da un 'idea data richiede una dimostra-zione, dovremmo di nuovo provare il nostro ragiona-mento e di nuovo ancora quest'altro e cos all'infinito.[44] Ma a ci rispondo che se uno, indagando la natura,procedesse per un qualche fato cos , ossia acquisendonell' ordine dovuto altre idee secondo la norma di un'i-dea vera data, non qdubiterebbe mai della sua verit,poich la verit, come abbiamo mostrato, manifesta sstessa, e tutte le cose giungerebbero a lui persino in mo-do spontaneo. Ma poich questo non accade mai o rara-mente, fui costretto a disporre quelle cose in modo taleda poter acquisire, con disegno premeditato, quel chenon possiamo per fato e, al tempo stesso, perch appa-risse che per dimostrare la verit e il buon ragionamentonon abbiamo bisogno di nessuno strumento se non dellastessa verit e del buon ragionamento. Infatti ho com-provato e mi sforzo ancora di provare il buon ragiona-mento ragionando bene. Aggiungi che gli uomini, anchein tal modo, si abituano alle loro meditazioni interiori.

[45] Invece, le ragioni per cui accade raramente chenell 'indagine della natura questa venga investigata nel-l'ordine dovuto, sono: per i pregiudizi, le cui cause spie-gheremo in seguito nella nostra filosofia; inoltre, perchsi richiede una grande e accurata distinzione, come rno-streremo in seguito , e questo molto faticoso; infine,per la condizione delle cose umane, che, come statogi mostrato, sommamente mutevole. Ci sono anchealtre ragioni che non indaghiamo.

[46] Se qualcuno , per caso , domandasse perch iomostri" sub ito, prima di ogni altra cosa, le verit della

q Come anche qui non dubitiamo della nostra verit.

natura secondo quest'ordine (infatti la verit manifestas stessa), gli rispondo esortandolo a non volerle respin-gere come false a causa dei paradossi che forse qua e lsi incontreranno ; ma prima si degni di considerare l'or-dine con il quale le dimostriamo e allora diverr certoche abbiamo raggiun to la verit. Questa stat a la ragio-ne per cui ho premesso tali osservazioni.

[47] Se poi, per caso, qualche scettico" rimanesse an-cora dubbioso intorno alla verit prima e a tutte quelleche dedurremo a norma della prima, o quegli parlereb-be contro coscienza oppure noi ammetteremmo che esi-stono uomini anche totalmente accecati nell ' animo odalla nascita o a causa dei pregiudizi, ossia per qualchecaso esterno. Infatti non hanno coscienza neppure di sstessi: se affermano qualcosa o dubitano, non sanno didubitare o di affermare; dicono di non sapere nulla equesto stesso, che non sanno nulla , dicono di ignorarlo;ma neppure questo dicono con assolutezza, perch te-mono di ammettere che esistono finch non sanno nulla ;sicch infine devono ammutolire, per non supporre percaso qualcosa che abb ia sentore di verit. [48] In defini-tiva, con essi non si deve parlare di scienze; infatti , perquanto riguarda i bisogni della vita e le esigenze sociali,la necessit li costrinse a supporre di esistere , a cercare ilproprio utile e, giurando, ad affermare e a negare moltecose. Di fatto , se viene loro dimostrato qualcosa, nonsanno se l'argomentazione sia probante oppure difetto-sa; se negano, concedono o oppongono, non sanno dinegare, concedere o opporre; dunque sono da conside-rare come automi, del tutto privi di mente.

[49] Riassumiamo ora il nostro proposito. Abbiamoesposto fm qui, in primo luogo , il fine verso il quale cer-chiamo di dirigere tutti i nostri pensieri; in secondo luo-go, abbiamo conosciuto quale sia la percezione migliore,mediante la quale possiamo pervenire alla nostra perfe-zione; in terzo luogo , abbiamo conosciuto qual la pri-


ma via, nella quale la mente deve insistere, per iniziarebene: questa via consiste nell'indagare sotto leggi deter-minate, affinch la mente proceda secondo la norma diqualunque idea vera data . Perch ci avvenga rettamen-te, il metodo deve garantire queste cose: 1. distinguerel'idea vera da tutte le restanti percezioni , preservando lamente da esse; 2. fornire le regole affinch le cose scono-sciute siano percepite secondo tale norma; 3. istituire unordine per non essere affaticati da cose inutili. Una voltaconosciuto questo metodo, abbiamo visto, in quarto luo-go, che esso sar perfettissimo quando avremo l'idea del-l'ente perfettissimo. Perci all'inizio si dovr attenderesoprattutto a pervenire quanto pi rapidamente possibi-le alla conoscenza di tale ente .

[50] Iniziamo dunque dalla prima parte del metodo ,la quale consiste, come abbiamo detto , nel distingue re esepara re l'idea vera dalle altre percezioni e nel preserva-re la mente dal confondere le idee false, finte e dubbiecon quelle vere. E qui intendo spiegarlo il pi ampia-mente possibile , per trattenere i lettori nella meditazio-ne di un a cosa tanto necessaria e anche perch sonomolti quelli che dubitano persino della verit, non aven-do badato alla distinzione che c' tra la percezione verae tutte le altre ; sicch sono come uomini che, vegliando,non dubitavano di vegliare; ma dopo che una volta, insogno , come spesso accade, pensarono di essere certa-mente svegli- ci che poi trovavano essere falso - , dubi-tarono anche dei loro stati di veglia. Questo accade per-ch non distinsero mai tra il sogno" e la veglia.

[51] Intanto avverto che qui non spiegher l'essenzadi ciascuna percezione e che tale essenza non spieghermediante sua causa prima," perch questo spett a alla fiolosofia; ma presenter soltanto ci che il metodo richie-de, ossia a quali oggetti si riferiscano la percezione finta,la falsa e la dubbia e come ci liberiamo da ciascuna di es-se. La prima indagine riguardi dunque l'idea finta.

[52] Poich ogni percezione concerne o l'esistenza osoltanto l'essenza di una cosa, e le finzioni si danno pifrequentemente rispetto alle cose considera te come esi-stenti, prima parler di questa , in cui si finge la sola esi-stenza e la cosa, che viene finta in tale atto , o si suppo-ne essere oggetto di intellezione. Ad esempio , fingo chePietro , che conosco , vada a casa, mi venga a visitare e'simili. Chiedo in proposito a quali cose si riferisca taleidea: vedo che essa si riferisce solo alle cose possibili,non alle necessarie n alle impossibili.

[53] Chiamo impossibile quella cosa la cui natura im-plica contraddizione che esista; necessaria, quella la cuinatura implica contraddizione che non esista; possibile,quella la cui esistenza, per sua stessa natura, non implicacontraddizione che esista o non esista, ma la cui neces-sit o impossibilit di esistere dipende da cause a noiignote, mentre fingiamo la sua esistenza. E perci, se lasua necessit o impossibilit , che dipende da causeesterne , ci fosse nota, non po tremmo neppure fingerenulla intorno a essa."

[54] Da questo segue, se si desse qualche Dio o qualco-sa di onnisciente, che egli58non potrebbe fingere assoluta-mente nulla. Infatti, per quanto riguarda noi stessi, dopoaver 'conosciuto che esisto, non posso fingere di esistere odinon esistere; neppure posso fingere un elefante che pas-si attraverso la cruna di un ago; n, dopo aver conosciutola'natura di Dio, posso fingerlo esistenteo non esistente; la

r Vedi pi oltre59 ci che osserveremo intorno alle ipotesi che in-tendiamo chiaramen te; ma la finzion e sta in questo, nel dire che es-se esistono come tali nei corpi celesti., Poich la cosa, purch venga intesa, manifesta s stessa, abbiamobisogno soltanto di un esempio. senza altra dimostrazione. La stesosa cosa varr per il suo contraddittorio. che bisogner soltanto pas-sare in rassegna , per ch appaia essere falso. Questo sar mostratosubito, quando parleremo della finzione relativa all'essenza.60, Nota: bench molti dicano di dubitare dell 'esistenza di Dio, essituttavia non posseggono che il nome, oppure fingono qualcosa che


L ...

stessa cosa si deve intendere della chimera .s-Ia cui naturaimplica contraddizione che esista. Dalle quali cose apparemanifesto ci che ho detto, ossia che la finzione, della qua-le qui parliamo, non concerne le 'verit eterne.

[55] Prima di procedere oltre, si deve tuttavia notaresubito che la differenza che c' tra l'essenza di una cosa el'essenza di un'altra la stessa che si d tra l'attualit oesistenza della stessa cosa e l'attualit o esistenza diun'altra.F Sicch, se vogliamo concepire l'esistenza, adesempio, di Adamo soltanto attraverso l'esistenza in ge-nerale, questo sar come se, per concepire la sua essenza,ponessimo attenzione alla natura dell 'ente, per definire,infine, che Adamo un ente. Cos, quanto pi in genera-le si concepisce l'esistenza, tanto pi la si concepisce inmodo confuso e pi facilmente pu essere attribuita aciascuna cosa; al contrario, quando viene concepita inmodo pi particolare, allora intesa pi chiaramente epi difficilmente attribuita a qualcosa che non sia lacosa stessa , quando non poniamo attenzione all'ordinedella natura. Questo degno di nota.

[56] Si deve ora considerare ci che , con linguaggiocomune, diciamo di fingere, bench comprendiamochiaramente che la cosa non sta come la fingiamo . Adesempio, bench sappia che la terra rotonda, nulla vie-ta, tuttavia, che dica a qualcuno che la terra una semi-sfera simile a mezza arancia in una scodella, oppure cheil sole gira intorno alla terra e simili. Se facciamo atten-zione a queste cose, non vedremo nulla che non sia con-nesso con le nostre precedenti fnzioni. P purch osser-

chiamano Dio. Ma questo non conviene con la natura di Dio, comemostrer in seguito a suo luogo .64U Mostrer anche, subito, che nessuna finzione concerne le veriteterne. Per verit eterna intendo quella che, se affermativa , nonpotr mai essere negativa. Cos, la prima ed eterna verit Dio esi-ste; invece non una verit eterna A damo pensa. Che la chimeranon esista una verit eterna; non invece che Adamo non pensi.

viamo, dapprima, che una volta abbiamo potuto errare eche ora siamo consapevoli dei nostri errori; quindi, chepossiamo fingere, o almeno pensare, che altri uominisiano nello stesso errore o che possano incorrere in essocome noi in precedenza. Questo, dico, possiamo fingerefinch non vediamo alcuna impossibilit e alcuna neces-sit. Perci, quando dico a qualcuno che la terra non rotonda ecc. , non faccio altro che richiamare alla memo-ria l'errore nel quale forse fui o nel quale potei inclinaree poi fingo, o penso, che colui al quale lo dico, sia anco-ra o possa inclinare nello stesso errore. Fingo questo,come ho detto, finch non vedo alcuna impossibilit ealcuna necessit; se invece le avessi conosciute, nonavrei potuto fingere affatto e si sarebbe dovuto dire sol-tanto che ho fatto qualcosa.

[57] Restano ora da considerare anche quelle cose chevengono talvolta supposte nella discussione di problemie che spesso riguardano anche gli impossibili. Ad esem-pio, quando diciamo: supponiamo che questa candelaardente ora non arda; oppure, supponiamo che essa ardainqualche spazio immaginario o dove non si danno cor-pi. Cose simili a queste vengono supposte dappertutto,bench si comprenda chiaramente che l'ultima impos-sibile. Ma quando ci avviene , non si finge affatto. Nelprimo caso , infatti, non feci altro che xrichiamare alla

l Quando in seguito parleremo della fnzione che concerne le essen-ze, apparir chiaramente che la finzione non elabora o non presentamaialla mente qualcosa di nuovo , ma che si richiamano soltanto al-la memoria quelle cose che sono nel cervello o nell'immaginazione,e che la mente presta attenzione a tutte simultaneamente in modoconfuso. Ad esempio, si richiamano alla memoria la parola e l'alberoequando la mente considera confusamente, senza distinzione, ritie-ne che l'albero parli. La stessa cosa si intende dell'intelligenza, so-prattutto, come abbiamo detto, quando viene concepita in modotantogenerale quanto l'ente. Infatti allora si applica facilmente a tut-te le cose che ricorrono insieme nella memoria. E questo assai de-gnodi nota . .

46 Trattato sull'emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazionedell'intelletto 47

memori a un'altra candela non ardente (oppure concepiiquesta stessa candela senza fiamma) riferendo a questaquel che penso di quella, finch non considero la fiam-ma. Nel secondo caso non si d se non un astrarre i pen -sieri dai corpi circostanti, perch la mente si rivolga allasola contemplazione della candela , in s sola considera-ta, per concludere quindi che la candela non ha alcunacausa che possa distruggerla. Tanto che, se non ci fosse-ro corpi circostanti, questa candel a, ed anche la fiamma,rimarrebbero immutabili o cose simili. Dunque qui nonsi d alcuna finzione, ma Yver 5 e pu re asserzioni .

[58] Passiamo ora alle finzioni che riguardano le es-senze, o da sole oppure congiunte a qualche attualit oesistenza. Riguardo a esse si deve considerare soprattut-to che la mente, quanto meno intende pur avendo moltepercezioni, tanta maggiore potenza ha di fingere , equ ante pi cose intende, tanto pi quella potenz a dimi-nui sce . Ad esempio -lo abbiamo visto sopr a - , comenon possiamo fingere di pensare e di non pensare menotre pensiamo, allo stesso modo, conosciuta la natura delcorpo, non possiamo fingere una mosca infinita; oppu-re, conosciuta la natura zdell'anima, non possiamo finge-re che sia quadr ata, bench possiamo enunciare tutto a

Y La stessa cosa si deve intendere delle ipotesi che , per spiegarecerti movimenti che convengono ai fenomeni celesti, non sorgonose non per dedurre da esse, se vengono applicateai moti celesti, lanatura dei cieli; la quale, tuttavia, pu essere diversa, soprattuttodal momento che possono essere concepite molte altre cause petspiegare tali movimenti.z Accade spesso che l'u omo richiami alla prop ria memoria questaparola anima e simultaneamente formi qualche immagine corpo-rea. Poich in verit queste due cose sono rappresentate insieme,pensa facilmente di immaginare e fingere l'anima come corporea,poich non distingue il nome dalla cosa stessa. Q ui chiedo che ilettori non siano precipitosi nel confutare questo; cosa che non fa-ranno, come spero, se presteranno attenzione, quanto pi accura-tamente possibile, agli esempi e insieme alle cose che seguono.

parole. Ma, come abbiamo detto, quanto meno gli uo-mini conoscono la natura, tanto pi facilmente possonofingere molte cose: che gli alberi parlino , gli uomin i sitrasformino imp rovvisamente in pietre e in fonti, cheappaiano fantasmi negli specchi, che il nulla diventiqualcosa, persino che gli di si trasformino in bestie e inuomini, e infinite altre cose dello stesso genere ."

[59] Forse qualcuno penser che la finzion e, e nonl'intellezione, costituisca il limite della finzione; ossia,dopo che ho finto qualcosa e, per una certa libert, hovoluto affermare che esso esiste in natura cos, questoimplica che in seguito non possiamo pensarlo in altromodo. Ad esempio , dopo aver finto (per parlare con es-si)questa determinata natura del corpo ed essermi volu-to persuade re, grazie alla mia libert, che essa esiste real-mente , non pi poss ibil e fingere, ad esempio, un amosca infinit a e, dopo aver finto l' essenza dell'anima,non posso conc epirla qua drata ecc.67 [60] Ma questodeve essere esaminato . Anzitutto o negano o concedonoche noi possiamo intendere qualcosa. Se lo concedono,quello stesso che dicono della finzione dovr essere ne-cessariamente detto anche dell'intellezione. Se invece lonegano, vediamo noi , che sappiamo di sapere qualcosa ,che cosa dicono. Questo dicono: che l'anima pu sentiree percepire in molti modi non s stessa n le cose cheesistono, ma soltanto le cose che non sono n in essa nin alcun luogo; cio, che l'anima pu, con la sola sua for-za, creare sensazioni o idee che non hanno per oggettole cose; sicch la considerano, in parte; come Dio . Inol -tre dicono che noi , o la nostra anima, abbiamo (o ha)una tale libert da limitare noi stessi o s stessa, anzi lasua stessa libert. Infatti, dopo aver finto qu alcosa eavergli dato l'assenso, non pu pensarlo o fingerlo in al-tro modo e da quella finzione anche costretta a pen-sare in modo tale che non ci si opponga a quella primafinzione. Sicch, a questo proposito, sono anche costret-

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48 Trattato sull'emendazionedell'intelletto Trattato sull'emendazionedell'intelletto 49

ti ad ammettere, a causa della loro finzione le assurditche qui elenco, per respingere le quali non'ci affatiche-remo con nessuna dimostrazione; ma, lasciandoli nei lo-ro deliri , cercheremo di trarre qualcosa di vero per il no.stro argomento dalle parole che abbiamo scambiato conessi, ossia questo.

(61] aLa mente,68 quando si OCcupa di una cosa fintae per sua natura falsa, al fine di esaminarla con cura e diintenderla per dedurne con buon ordine le cose che de-vono esserne dedotte, facilmente ne scopre la falsit . Ese la cosa finta per sua natura vera, quando la mente siOccupa di essa per intenderla e inizia a dedurne conbuon ordine le cose che ne seguono, proceder con suc-cesso senza alcuna interruzione; cos come abbiamo vi.

s,~o che, partendo dalla finzione falsa appena riferita,l intellerto SI prestato a mostrarne subito l'assurdit ele altre (assurdit] dedotte da questa. [62] Perci nOI':sidovr tem~re in alcun ~odo di fingere , se solo percepia-0:0 la cosa In modo chiaro e distinto. Infarri , se ci accadedi dire che gli uomini all'improvviso si trasformano inbestie, questo si dice in modo molto generale, al puntoche non si d nella mente nessun concetto ossia idea oconnessione del soggetto e del predicato.' Se infatti sidesse , la mente vedrebbe insieme il mezzo e le cause incui e per cui questo qualcosa si prodotto; quindi non sif~ neppure attenzione alla natura dd soggetto e dd pre-dicato. Inoltre, purch la prima idea non sia finta e da

a Ben~h ,mi sembri di concludere questo sulla base dell'esperien-za, poich qualcuno dice che non ha valore perch manca una di.m?strazl0ne, se la desidera, l'abbia cosl. Poich in natura non puesistere nulla che SI opponga alle sue leggi, ma tutt o viene a esseresecondo le sue leggi determinate, per produrre effetti determinatisotto leggi determinate con inoppugnabile concatenazione da cisegue che I'anima, quando concepisce una cosa con verit: prose-gue a formare oggettivamente gli stessi effetti. Vedi sotto doveparlo dell'idea falsa. '

essanon siano dedotte tutte le altre idee , la precipitazio-ne nel fingere poco a poco svanir .

[63] Poich un'idea finta non pu essere chiara e di-stinta , ma soltanto confusa - ogni confusione procededa questo, che la mente conosce solo in parte una cosaintera o composta da molte cose e non distingue il notodall'ignoto; inoltre, che si rivolge simultaneamente, sen-za alcuna distinzione, alle molte cose che sono contenu-te in ciascuna cosa - , (64] da ci segue , in primo luogo,che se l'idea concerne una qualche realt semplicissima,non potr essere se non chiara e distinta; infatti, quellacosa dovr farsi conoscere non in parte ma tutta, oppurenulla di essa. Segue in secondo luogo che se una cosa,composta da molte, viene divisa dal pensiero in partitutte semplicissime, e si fa attenzione a .ciascuna separa-tamente, allora svanir ogni confusione. In terzo luogosegue che la finzione non pu essere semplice, ma deri-va dalla composizione di diverse idee confuse, che sonodi diverse cose e azioni esistenti nella natura, o meglio ,deriva dall'attenzione, bsimultaneamente priva di assen-so, a tali diverse idee. Infatti, se fosse semplice, sarebbechiara e distinta e, per conseguenza, vera; se risultassedalla composizione di idee distinte, anche la composi-zione di queste sarebbe chiara e distinta, e perci vera.Ad esempio, dopo aver conosciuto la natura dd cerchioe anche quella dd quadrato, non posso comporre le duee fare un cerchio quadrato o un'anima quadrata e cosesimili.

[65] Concludiamo di nuovo brevemente e vediamocome non si debba temere affatto che la finzione venga

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50 Trattato sull'emendazione dell'inte lletto Trattato sull'emendazione dell'intelletto 51

confusa con le idee vere. Infatti , quanto alla prima fin-zione di cui abbiamo parlato in precedenza, quandocio la cosa concepita chiaramente, vediamo che se l'e-sistenza della cosa concepita chiaramente per s unaverit eterna , non pot remo fingere nulla rispetto a essa.Ma se l'esisten za della cosa concepita non una veriteterna , bisogna cercare di comporre l'esistenza della co-sa con la sua essenza e simultaneamente fare attenzioneall'ordine della natura. Quanto alla seconda finzione,che abbiamo detto essere attenzione simultaneamentepriva di assenso a diverse idee confuse di diverse cose eazioni esistenti nella natura, abbiamo anche visto cheuna cosa semplicissima non pu essere oggetto di finzio-ne ma di intellezione, cos come una cosa composta,purch si faccia attenzione alle parti semplicissime dacui composta. Abbiamo visto, anzi, che non possiamofingere, a partire da esse, nessuna azione che non sia ve-ra, perch siamo costretti, simultaneamente, a osservarecome e perch tale cosa avvenga.

[66] Inteso questo in tal modo, passiamo ora all'esa-me dell'idea falsa, per vedere a quali oggetti si riferisca ecome possiamo guardarci dal cadere in false percezioni.Ambedue queste cose non saranno per noi difficili, do-po l'indagine dell'idea finta. Infatti tra le stesse non c'altra differenza se non che l'idea falsa suppone l'assenso,ossia (come abbiamo gi notato) suppone che, mentre sioffrono all'errante delle rappresentazioni, non si offranessuna causa dalla quale possa dedurre, come colui chefinge, che esse non nascono da cose che sono fuori dilui; e questo non quasi nient'altro che sognare a occhiaperti o mentre vegliamo. Perci l'idea falsa si rivolge o(per dir meglio) si riferisce all'esistenza di una cosa lacui essenza sia conosciuta , oppure si riferisce all'essenzanello stesso modo dell'idea finta.

[67] Quella che si riferisce all'esistenza viene correttanello stesso modo della finzione. Infatti, se la natura del-

la cosa conosciuta suppone l'esistenza necessaria, im-possibile che sbagliamo rispetto all'esistenza di quellacosa. Invece , se 1'esistenza della cosa non una veriteterna, come la sua essenza, ma la sua necessit o impos-sibilit di esistere dipendono da cause esterne, allora va-le esattamente il discorso fatto per la finzione, perch sicorregge allo stesso modo.

[68] Per quanto concerne la seconda, che si riferiscealle essenze o anche alle azioni, tali percezioni necessa-riamente sono semp re confuse, composte da diversepercezioni confuse di cose esistenti nella natura, comequando gli uomini sono persuasi che nei boschi , nelleimmagini, negli animali e nelle altre cose siano presentidelle divinit; che si diano dei corpi dalla cui sola com-posizione derivi l'intelletto ; che dei cadaveri ragionino,camminino, parlino ; che Dio sia abbindolato e cose si-mili. Ma le idee, che sono chiare e distinte , non possonoessere mai false. Infatti, le idee delle cose che sono con-cepite chiaramente e distintame nte sono o semplicissi-me o composte da idee semplicissime, cio dedotte daidee sempl icissime. Che invece un 'idea semplicissimanon possa esser falsa, ciascuno pot r vederlo, purchsappia che cosa sia il vero , ossia l'intelletto, e insiemeche cosa sia il falso.

[69] Infatti, per quanto concerne ci che costituiscela forma del vero, certo che il pensiero vero si distin-gue dal falso non tanto per denominazione estrinseca,ma soprattutto intrinseca. Se un artefice ha concepitocon ordine una qualche opera, anche se tale opera non mai esistita o non esister mai, tuttavia il suo pensiero vero e il pensiero lo stesso, sia che l'opera esista sia chenon esista. Al contrario, se qualcuno dice che Pietro, adesempio, esiste, e tuttavia non sa che Pietro esiste, quelpensiero, rispetto a lui, falso o, se preferisci , non ve-ro, anche se Pietro esiste davvero. E tale enunciato, Pie-

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52 Trattato sull'emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazione dell'int elletto 53

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tra esiste, vero solo rispetto a colui che sa con certezzache Pietro esiste.s?

[70] Da ci segue che nelle idee si d qualcosa di rea-le per cui le vere si distinguono dalle false; senza dubbioquesto dovr essere ora investigato per.conseguire lanorma migliore di verit (infatti abbiamo detto che dob-biamo determinare i nostri pensieri secondo la normadell'idea vera data ," e che il metodo ima conoscenzariflessiva) e conoscere le propriet dell'intelletto. N sideve dire che tale differenza nasce da questo , che il pen-siero vero conoscere le cose mediante le loro cause pri-me - cosa nella quale, veramente, differirebbe molto dalpensiero falso, secondo la spiegazione che di questo hodato sopra -; infatti, si dice vero anche il pensiero cheimplica oggettivamente l'essenza di qualche principioche non ha una causa e che conosciuto in s e per s.

[71] Perci la forma del pensiero vero deve esser postanello stesso pensiero , senza relazione ad altri [pensieri];n riconosce l'oggetto come causa, ma deve dipenderedalla stessa potenza e natura dell 'intelletto. Infatti, sesupponiamo che l'intelletto abbia percepito un qualcheente nuovo che non mai esistito - come alcuni concep-scono l'intelletto di Dio prima che creasse le cose (e talepercezione non pot davvero nascere da alcun oggetto)-e da tale percezione deduca legittimamente altre perce-zioni, tutti quei pensieri sarebbero veri e non determinatida nessun oggetto esterno, ma dipenderebbero dalla solanatura e potenza dell'intelletto . Dunque, ci che costitui-sce la forma del pensiero vero deve essere cercato nelpensiero stesso e dedotto dalla natura dell'intelletto."

[72] Per svolgere questa indagine, osserviamo'? qual.che idea vera, il cui oggetto sappiamo con la massima cer-tezza dipendere dalla nostra capacit di pensare, non esi-stendo in natura: in tale idea , come appare evidente daci che stato detto , potremo investigare pi facilmenteci che vogliamo. Ad esempio, per formare il concetto di

sferafingo a piacere una causa, ossia che un semicerchiomoti intorno al centro e che dalla rotazione nasca, percos dire, la sfera. Certamente quest 'idea vera e, benchsappiamo che in natura nessuna sfera mai nata cos ,questa tuttavia una percezione vera e un modo facilissi-mo di formare il concetto di sfera. Ora si deve notare chequesta percezione afferma che il semicerchio ruota e taleaffermazionesarebbe falsa se non fosse congiunta al con-cetto della sfera o della causa che determina tale moto,ossia, in senso assoluto, se fosse una mera affermazione.In tal caso, infatti, la mente tenderebbe ad affermare ilsolo movimento del semicerchio, che non contenutonel concetto del semicerchio e non nasce dal concettodella causa che determina il movimento. Perci la falsitconsiste solo in questo , che si afferma di qualcosa alcun-ch, che non contenuto nel concetto che dello stessoabbiamo formato, come il moto o la quiete rispetto al se-micerchio. Donde segue che i pensieri semplici non pos-sono non essere veri, come l'idea semplice del semicer-chio, del movimento, della quantit ecc. Qualunqueaffermazioneessi contengano, adeguata alloro concetton si estende oltre; perci a noi lecito formare a nostropiacere idee semplici senza alcuno scrupolo di errore ."

[73] Rimane dunque soltanto da indagare per mezzodi quale potenza la nostra mente possa formare tali ideee fin dove quella potenza si estenda. Trovato questo , ve-dremo facilmente la suprema conoscenza alla quale pos-siamo pervenire. certo in ogni caso che questa sua po-tenza non si estende all'infinito. Infatti, quandoaffermiamo di una cosa alcunch , che non contenutonel concetto che formiamo di essa, questo indica un di-fetto della nostra percezione, ossia che abbiamo ideequasi mutilate e tronche. Abbiamo visto infatti che il mo-vimento del semicerchio falso, quando isolato nellamente; invece quello stesso vero, se unito al concettodella sfera o al concetto di una qualche causa che deter -

54 Trattato sull' emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazione dell'intelletto 55

I;!L

mina tale movimento. Giacch, se appartiene alla naturadell 'ente pensante formare pensieri veri o adeguati, comesembra a prima vista, certo che le idee inadeguate sor-gono in noi soltanto da questo , che siamo parte di unqualche ente pensante, alcuni pensieri dci quale costitui-scono la nostra mente in modo intero, altri solo in parte .

[74] Ma occorre considerare ancora qualcosa che non valso la pena notare riguardo alla finzione e rispetto acui si d il massimo errore: quando accade che certe cose,che si offrono all'immaginazione, siano anche nell 'intel-letto ossia si concepiscano in modo chiaro e distinto. Al-lora, quando il distinto non viene separato dal confuso, lacertezza, ossia l'idea vera , mescolata alle cose non di-stinte. Ad esempio, certi Stoici udirono per caso il nomedi anima e anche che immortale, cose che immaginava-no confusamente soltanto; al tempo stesso immaginavanoanche, e intendevano, che i corpi sottilissimi penetranotutti gli altri e non sono penetrati da nessuno." Immagi-nando tutte queste cose simultaneamente, in concomi-tanza con la certezza di questo assioma, divenivano sub-to certi che la mente fosse quei corpi sottilissimi e che icorpi sottilissimi non si dividono ecc.

[75] Ma ci liberiamo anche da questo, mentre ci ac-cingiamo a esaminare tutte le nostre percezioni secondola norma dell 'idea vera data, guardandoci, come abbia-mo detto all'inizio, da quelle che abbiamo per sentito di-re o da esperienza vaga. Aggiungi che un tale ingannonasce dal fatto che [quelli che vi incorrono] concepisco-no le cose troppo astrattamente; infatti sufficientemen-te chiaro per s stesso che non posso riferire ad altroquel che concepisco nel suo vero oggetto. Nasce infineanche da questo, che non intendono gli elementi primidi tutta la natura: onde, procedendo senza ordine econ fondendo la natura con le cose astratte, quasi fosseroveri assiomi, confondono s stessi e sovvertono l'ordinedella natura. Noi invece, se procediamo il meno astratta-

mente possibile e iniziamo quanto prima possibile daglielementi primi, cio dalla fon te e origine della natura,non dovremo temere in nessun modo tale inganno."

[76] Per quel che attiene invece alla conoscenza dell 'ori-ginedella natura, non si deve temere che la confondiamocon cose astratte. Infatti, quando qualcosa concepitoastrattamente , come sono tutti gli universali, questi sonocompresi nell 'intelletto semp re in modo pi ampio diquanto possano esistere realmente in natura le cose parti-colari a essi relative. Quindi, poich nella natura si dannomoltecose la cui differenza tanto esigua da sfuggire quasiall'intelletto, allora pu accadere con facilit (se sono con-cepiteastrattamente) che ci confondiamo. Ma poich 1'ori-ginedella natura, come vedremo in seguito, non pu esse-reconcepita astrattamente n in modo universale , ' n puestendersi nell 'intelletto pi di quanto non esista in realt,nha somiglianza alcuna con le cose mutevoli, non si devetemere alcuna confusione riguardo alla sua idea , purchpossediamo la norma della verit (che gi abbiamo mostra-to). Tale ente certamente unico, zinfinito, ossia tuttol'essere, fuori del quale non si d essere."

[77] Fin qui dell 'idea falsa. Rimane da indagare intor-no all'ide a dubbia, cio quali siano mai quelle cose checi possono trarre in dubbio e, insieme, come il dubbiovenga eliminato. Parlo del vero dubbio nella mente enon di quello che vediamo accadere ripetutamente,quando qualcuno dice con le parole di dubitare benchil suo animo non dubiti. Emendare ci non compitodel metodo, ma appartiene piuttosto all'indagine dell 'o-stinazione e alla sua correzione.

a Questo stato gi dimostrato sopra. Se infatti tale ente non esi-stesse, non potrebbe mai essere prodotto e perci la ment e potreb-be intendere pi di quanto la natur a fornisce, ci che sopra risultesserefalso.Z Questi non sono attributi di Dio che mostrano la sua essenza, co-me spiegher nella Filosofia.


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sidia qualche sommo ingannatore; e purch abbiamo tal~conoscenza , essa basta a togliere, come ho detto, ognidubbio intorno alle idee chiare e distinte.

[80] Inoltre, se si procede rettamente indagando le co-seche si devono investigare per prime senza interromperela loro concatenazione, e si conosce come devono esseredeterminate le questioni prima di accingerci.~a loro c~noscenza, non si avranno se non idee certissime, ossiachiare e distinte. Infatti il dubbio non altro che la so-spensione dell 'animo riguardo all'affermazione o nega-

. i zione di un a cosa ,80 che ver rebbe affermata o negata senon si presentasse qualcosa la cui ignoranza rende la. ~o:noscenza di quella necessariamente imperfetta. Da CI0 sconclude che il dubbio nasce sempre dal fatto che le cosesono investigate senz 'ordine. . '

[81] Questi sono i temi che ho promesso di esporre IDquesta prima parte del metodo. Ma per non 0rr;~tterenul-ladi ci che pu condurre alla conoscenza dell intelletto edellesue forze , presenter anche poche cosesulla memo-riae sull' oblio. A questo riguardo si deve considerare so-prattutto che la memoria si raffo~a con l'a~s~o dell'in-telletto e anche senza il suo ausilio. Infatti, riguardo alprimo caso , quanto pi la cosa intelligibile, tanto pi~ ~acilrnenteviene ricordata e, al contrario, quanto meno e ID -telligibile, tanto pi facilmente la dimentichi~o ; adesempio , se presento a qualcuno un gran numero di paro-le disordinate le riterr molto pi difficilmente che se

. presentassi le stesse parole nella forma di una narrazione.[82] rafforzata anche senza l'ausilio dell 'intelletto, ossiadalla forza con cui l'immaginazione, o senso comune, co-me lo chiamano, affetta da una qualche cosa singolarecorporea. Dico singolare; infatti l'immaginazione affettaunicamente dalle cose singolari. Ad esempio, se qualcunoha letto una commedia d'amore soltanto, la ricorder ot-timamente finch non ne avr lette diverse altre dellostesso genere, perch in tal caso essa si impone da sola

b Ossia , sa che i sensi talvolta si ingannano; ma questo lo sa confu-samente soltanto, perch ignor a in che modo i sensi sbaglino.

[78] Nell 'anima, dunque, non si d alcun dubbio a cau-sa della cosa stessa di cui si dubita; ossia, se nell 'anima c'una sola idea , sia essa vera o falsa, non si dar dubbio" eneppure certezza, ma soltanto una tale sensazione; infatti,in s [l'idea] non altro che tale sensazione. TI dubbio sidar invece a causa di un 'altr a idea, la quale non coschiara e distinta da poterne dedurre qualcosa di certo ri-spetto alla cosa di cui si dubita; cio, l'idea che ci getta neldubbio non chiara e distinta. Ad esempio, se qualcunonon ha mai riflettuto sulla fallacia dei sensi, o a causa del-l'esperienza o comunque sia, non dubiter mai se il sole siamaggiore o minore di come appare; perci, molto spesso icontadini si meravigliano quando sentono dire che il solemolto pi grande del globo terrestre. Invece il dubbio na-sce briflettendo sulla fallacia dei sensi; e se qualcuno, dopoaver dubitato , ha acquisito una vera conoscenza dei sensi edi come le cose vengano rappresentate a distanza medianote i loro strumenti, allora il dubbio scompare di nuovo.

[79] Da ci segue che possiamo dubitare delle idee verein quanto esista forse qualche Dio ingannatore che ci traein fallo anche nelle cose massimamente certe , solo fino aquando non abbiamo un 'idea chiara e distinta di Dio ,78cio solo se, considerando la conoscenza che abbiamo del-l'origine di tutte le cose, non troviamo nulla che ci insegniche Dio non ingannatore, con la medesima conoscenzacon cui , cons iderando la natura del triangolo, troviamoche i suoi tre angoli sono uguali a due retti ; ma se abbiamouna tale conoscenza di Dio, quale abbiamo del triangolo, 'allora ogni dubbio tolto. E come possiamo pervenire atale conoscenza del triangolo, bench non sappiamo concertezza se un qualche sommo Ingannatore" ci tragga infallo, allo stesso modo possiamo anche giungere a una taleconoscenza di Dio , bench non sappiamo con certezza se

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58 Trattato sull'emendazionedell'intelletto Trattato sull'emendazione dell'intelletto 59

d Se invece la durata indeterminata, la memoria di quella cosa imperfetta, ci che ognuno sembra anche aver imparato dalla natu-ra . Spesso , infatti, per credere meglio a qualcuno in ci che dice,chiediamo quando e dove sia accaduto. Bench anche le idee stesseabbiano una durata nella mente , tuttavia, poich siamo abituati a de-terminare la durata per mezzo di una qualche misura del movimento- cosa anche questa che avviene ad opera dell'immaginazione -, nonosserviamo sin qui alcuna memoria che appartenga alla pura mente.

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nell'immaginazione; ma se ce ne sono diverse dello stesso dircos) e slegate, che non nascono dalla potenza stessagenere, le immaginiamo tutte insieme e facilmente si

60 Trattato sull'emendazione dell'intelletto Trattato sul!'emendazione dell'intelletto 61

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paziente.v [87] Da ci appare anche evidente quanto fa-cilmente possono cadere in grandi errori quelli che nonhanno distinto accuratamente tra immaginazione e intel-lezione. In questi errori, ad esempio: che l'estensionedebba essere in un luogo; che debba essere finita; che lesue parti si distinguano reahnente l'una dall'altra; che siail primo e unico fondamento di tutte le cose; che in untempo occupi uno spazio maggiore che in un altro e mol-te altre cose simili, le quali tutt e si oppongono completa-mente alla verit, come mostreremo a suo luogo.

[88] Inoltre, poich le parole sono parte dell'immagi-nazione, ossia, poich fingiamo molti concetti a secondadi come le parole si compongono senza ordine nella me-moria secondo una qualche disposizione del corpo , nonsi deve dubitare che anche le parole, come l'immagina.zione , possano essere causa di molti e gravi errori, se nonci guardiamo bene da esse. [89] Aggiungi che [le parole]sono costituite secondo il gusto e la comp rensione delvolgo, sicch non sono se non segni delle cose, a secondadi come queste sono nell'immaginazione, non invece dicome sono nell 'intelletto. Questo appare chiaramentedal fatto che a tutte quelle cose che sono soltanto nell'in-telletto, e non nell 'immaginazione , imposero dei nomispesso negativi (come incorporeo, infinito ecc.); e anchedal fatto che esprimono in modo negativo e contrariomolte cose che in verit sono affermative (come increato,indipendente, infinito, immortale ecc. ), poich certa-mente immaginiamo i loro contrari molto pi facilmente:per questo si presentarono ai primi uomini precedendole altre e dacquisirono nomi positivi.

[90] Evitiamo poi un 'altra grave causa di confusione,

d Affermiamo e neghiamo molt e cose perch la natura delle parolepermette di affermarle e negarle, non la natura delle cose: perci,ignorata que sta, facilmente assumeremmo come vero qualcosa difalso.84

cheimpedisce all'intelletto di riflettere su s stesso. In-fatti, non distinguendo tra immaginazione e intellezione,riteniamo che le cose che immaginiamo pi facilmentesiano per noi pi chiare e pensiamo di intendere quelche immaginiamo soltanto . Di conseguenza, anteponia-mo le cose che sono da posporre e in tal modo si sovver-teil vero ordine del progresso conoscitivo n si concludelegittimamente alcunch.

[91] ' Ora, per giungere infine alla seconda parte diquesto metodo, proporr dapprima il nostro scopo inquesto metodo e quindi i mezzi per raggiungerlo. Loscopo, dunque, di avere idee chiare e distinte, tali ciochesiano prodotte dalla pura mente e non da movimen-ti fortuiti del corpo . Quindi, affinch tutte le idee sianoricondotte a una sola, cercheremo di concatenarle e or-~. dinarle in modo tale che la nostra mente , per quanto le possibile, rappresenti oggettivamente la formalit dellanatura, rispetto alla totalit e rispetto alle sue parti .

[92] Quanto al primo pun to, come abbiamo gi det-to, per conseguire il nostro fine ultimo si richiede che lacosa sia concepita o mediante la sua essenza soltanto omediante la sua causa prossima ." Ossia, se la cosa ins 0 , come si dice comunemente, causa di s, allora do-vr essere intesa mediante la sua sola essenza. Se invecela cosa non in s, ma richiede una causa per esistere,alloradeve essere intesa mediante la sua causa pros sima.Infatti fconoscere l'effetto non altro , in verit, che ac-quisire una pi perfetta conoscenza della causa.

e La regola principale di questa parte, come segue dalla prima, direcensire tutte le idee che troviamo in noi [provenienti] dal purointelletto, perch siano distin te da quelle che immaginiamo. Que-sto dovr essere ricavato dalle propriet di ciascuna, ossia dell 'imomaginazione e dell 'intelletto.PI Osserva che da ci appare evidente che non possiamo legittima-mente intendere null a della natura se insieme non rendiamo piampia la conoscenza della causa prima, ossia di Dio.87

II!!'!- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - --'- '! '62 Trattato sull'emendazionedell'intelletto Trattato sull'emendazione dell'intelletto 6J

[93] Perci, finch trattiamo dell'indagine delle cose,non ci sar mai lecito dedurre qualcosa da ci che astratto e ci guarderemo molto dal mescolare le cose cheesistono soltanto nell'intelletto con quelle che esistononella realt . Invece si dovr trarre la migliore conclusio -ne da una qualche essenza particolare affermativa, ossiada una vera e legittima definizione. Infatti l'intellettonon pu discendere dai soli assiomi universali alle cosesingole, dal momento che gli assiomi si estendono a infi-nite cose e non determinano l'intelletto a contemplareuna cosa singola pi che un'altra. [94] Per questo, la ret-ta via dell 'apprendere consiste nel formare pensieri dauna qualche definizione data e ci proceder tanto pifelicemente e facilmente quanto meglio avremo definitouna qualche cosa . Perci il cardine di tutta questa se-conda parte del metodo consiste in questo soltanto, nelconoscere le condizioni di una buona definizione e inti-ne nel modo di trovarle. Tratter dunque in primo luo-go delle condizioni della definizione.

[95] Una definizione, per dirsi perfetta, dovr spiega.re l'essenza intima di una cosa e procurare di non desiognare in sua vece delle propriet. A spiegazione di ci eper tralasciare altri esempi, affinch non sembri che vo-glia mettere a nudo gli errori altrui, porter soltanto l'e-sempio di una qualche cosa astratta, che indifferentecomunque venga definita: il cerchio.t" Se lo si definiscecome una figura le cui linee , condotte dal centro allaciroconferenza, sono uguali, tutti vedono che tale definizio-ne non spiega l'essenza del cerchio, ma solo una qualchesua propriet. E bench questo, come ho detto, importipoco rispetto alle figure e agli altri enti di ragione, imoporta tuttavia molto rispetto agli enti fisici e reali. Nonv' dubbio, infatti, che non intendiamo le propriet del-le cose finch ignoriamo le loro essenze, tralasciate lequali, necessariamente sovvertiamo la concatenazionedell 'intelletto, che deve riprodurre la concatenazione

dellanatura, e ci allontaniamo massimamente dal nostroscopo. Per liberarci da tale difetto, nella definizione sidovranno osservare queste condizioni.

[96] Se la cosa creata, 1. la definizione dovr com-prendere, come abbiamo detto, la causa prossima. Adesempio, secondo questa regola, il cerchio dovrebbe esse-redefinito cos: la figura descritta da una linea qualsiasi,

'. un'estremit della quale fissa, l'altra mobile. Questadefinizionecomprende chiaramente la causa prossima. 2.Sirichiede un concetto o definizione della cosa tale cheda essa possano essere dedotte tutte le propriet della co-saconsiderata da sola, non insieme ad altre , come si pu

i vedere in questa definizione del cerchio . Infatti da essa siconclude chiaramente che tutte le linee condotte dal cen-tro alla circonferenza sono uguali . E che questo sia un re-quisito necessario della definizione talmente manifestoper s stesso a chi fa attenzione, che non sembra valga lapena dilungarsi nella dimostrazione e neppure mostrare,a partire da questo secondo requisito, che ogni definizio-ne deve essere affermativa. Parlo dell'affermazione intel-lettiva, curandomi poco di quella verbale, che, per lascarsit di parole, potr forse talvolta essere espressa ne-gativamente, bench sia intesa in modo affermativo.

[97] I requisiti della definizione di una cosa increatasono invece questi. 1. Che escluda ogni causa , ossia chel'oggetto non richieda per la sua spiegazione nessun al-tro essere oltre al suo. 2 . Che, data la definizione diquella cosa, non si dia pi luogo alla domanda: esiste? 3.Che, rispetto alla mente, non abbia sostantivi che si pos-sano aggettivare, ossia che non venga spiegata con coseastratte. 4. Infine si richiede (bench non sia molto ne-cessario notarlo) che tutte le sue propriet siano dedottedalla sua definizione. Anche tutti questi requisiti diven ogono evidenti a chi rifletta accuratamente.

[98] Ho anche detto che la conclusione migliore do -vressere ricavata da un'essenza particolare affermativa.

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64 Trattato sull'emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazionedell'intelletto 65

Infatti, quanto pi un'idea determinata, tanto pi d-stinta e dunque pi chiara. Perci dobbiamo cercare so-prattutto la conoscenza delle cose particolari."

[99] Invece, in vista dell' ordine e affinch tutte lenostre percezioni siano ordinate e unite , si richiede cheindaghiamo, quanto prima possibile - e la ragione loesige - , se esista e qual natura abbia un qualche ente chesia causa di tutte le cose, affinch la sua essenza oggetti-va sia anche causa di tutte le nostre idee. Allora la no-stra mente , come abbiamo detto, riprodurr in massimogrado la natura, perch avr oggettivamente l'essenza,l'ordine e l'unione di essa. Da questo possiamo vedereche per noi anzitutto necessario dedurre tutte le no-stre idee sempre da cose fisiche , ossia da enti reali,avanzando , per quanto possibile, secondo la serie del-le cause, da un ente reale a un altro ente reale e, certa-mente , in modo tale da non passare a cose astratte e uni-versali, sia per non concludere da esse qualcosa di realesia per non dedurle da qualcosa di reale: ambedue que-sti procedimenti interrompono il vero progresso dell'in-telletto.

[100] Ma si deve osservare che qui, per serie dellecause e degli enti reali non intendo la serie delle cosesingole mutevoli, ma soltanto la serie di quelle fisse edeterne." Sarebbe infatti impossibile alla debolezza uma-na comprendere la serie delle cose singole mutevoli, siaa causa della loro moltitudine, che supera ogni numero,sia a causa delle infinite circostanze [che agiscono] inuna sola e identica cosa, ciascuna delle quali pu esserecausa che questa esista o non esista, dal momento che laloro esistenza non ha alcun nesso con la loro essenza, os-sia (come abbiamo gi detto) non una verit eterna.[101] D'altra parte non c' neppure bisogno che inten-diamo la loro serie, giacch le essenze delle cose singolemutevoli non si devono ricavare dalla loro serie o dal-l'ordine dell' esistenza , poich questo non ci offre nul-

l'altro che denominazioni estrinseche, relazioni o, almassimo, circostanze. Tutto questo ben lont ano dal-l'intima essenza delle cose. Questa invece deve esseretratta dalle cose fisse ed eterne e simultaneamente dalleleggi inscritte in esse come nei loro veri codici, leggi se-condo le quali tutte le cose singole vengono a esistere esono ordinate. Anzi, queste cose singole mutevoli dipen-donotanto intimamente ed essenzialmente (per dir cos)da quelle fisse, che senza di esse non possono esistere nessere concepite. Perci queste cose fisse ed eterne, ben-chsiano singole, tuttavia, per la loro presenza ovunquee l'estesissima pot enza, saranno per noi come universalio generi delle definizioni delle cose singole mutevoli ecause prossime di tutte le cose.

[102] Ma, essendo cos, una non lieve difficolt sem-bra soggiacere al tentativo di giungere alla conoscenzadiqueste realt singole.?' infatti, concepirle tutte simulotaneamente di gran lunga superiore alle forze dell'in -tellettoumano. D'altra parte, l'ordine per intendere unacosa prima di un 'altra, come abbiamo detto , non si devericavare dalla loro serie di esistenza e neppure dalle coseeterne;nell'eternit , infatti, tutte queste cose esistono si-multaneamente per natura. Perci si devono necessaria-mente cercare altri strumenti, oltre a quelli dei quali ciserviamo per intendere le cose eterne e le loro leggi.Tut-tavianon li si deve presentare in questo luogo e neppurece n' bisogno, se non dopo avere acquisito una cono-scenza sufficiente delle cose eterne e delle loro leggi in-fallibili e aver conosciuto la natura dei nostri sensi.

[l03] Prima di accingerci alla conoscenza delle cosesingole, avremo tempo di presentare quegli strumentiche tendono tutti a insegnarci come servirei dei nostrisensi e a compiere, sotto leggi determinate e con ordine ,gli esperimenti che sono sufficienti a determinare la cosache si indaga, affinch , per mezzo di essi, concludiamofinalmente secondo quali leggi delle cose eterne sia co-

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stituita e ci divenga nota la sua intima natura, come mo-strer a suo luogo. 92

[104] Qui, per tornare all'intento, mi sforzer solran-to di presentare ci che appare necessario per potergiungere alla conoscenza delle cose eterne e formare leloro definizioni alle condizioni sopra date. Affinchquesto avvenga si deve ricordare ci che abbiamo dettosopra, ossia che la mente, quando occupata in qualchepensiero per ponderarlo e dedurne in buon ordine quelche deve esserne legittimamente dedotto, se esso sarfalso ne sveler la falsit, se invece sar vero, allora pro.seguir felicemente a dedurne cose vere senza alcuna in.terruzione. Questo, dico, si richiede per il nostro scopo.Infatti, i nostri pensieri non possono essere determinatia partire da nessun altro'" fondamento. [105] Pertanto,se vogliamo investigare la realt che prima di tutte, necessario che si dia un qualche fondamento che dirigaa quel punto i nostri pensieri, Quindi, poich il metodo la stessa conoscenza riflessiva, questo fondamento, chedeve dirigere i nostri pensieri, non pu essere se non laconoscenza di ci che costituisce la forma della verit ela conoscenza dell'intelletto, delle sue propriet e dellesue forze, Acquisita infatti tale conoscenza, avremo unfondamento dal quale dedurre i nostri pensieri e la viaattraverso la quale l'intelletto, per quanto consente lasua capacit, potr giungere alla conoscenza delle coseeterne, tenuto conto, certamente, delle sue forze .

[106] Ma se appartiene alla natura del pensiero foromare idee vere, come stato mostrato nella prima parte ,qui si deve ora cercare che cosa intendiamo per forze epotenza dell'intelletto. Poich in verit la parte princi-pale del nostro metodo di intendere nel modo migliorele forze dell'intelletto e la sua natura, siamo necessaria.mente costretti (per ci che ho esposto in questa secon-da parte del metodo) a dedurle dalla stessa definizionedel pensiero e dell 'intelletto. [107] Ma fin qui non ab.

biamo avuto nessuna regola per trovare le definizi0r;U e,poichnon possiamo darle se non dopo aver conosciutola natura o definizione dell'intelletto e la sua potenza, daci segue che o la definizione dell'intelletto deve esserechiara per s stessa, oppure non possiam~ intender,enulla. Quella, per, non assolutamente chiara ~~r se.Tuttavia, poich le sue propriet - come tutto ClO c?eabbiamo dall 'intelletto - non possono essere percepitechiaramente e distintamente se non conosciuta la loronatura allora la definizione dell'intelletto si far cono-scere da sola se poniamo attenzione a quelle sue pro-

, di . Mpriet che conosciamo chiarament~ e, st1n,~amente.Pertanto elenchiamo qui le proprieta dell IDtelletto:ponderiamole e iniziamo a trattare dei nostri 8strumentlinnati. .

[108] Le propriet dell'intelletto, che ho notato ID mo-doprecipuo e che intendo con chiarezza, sono .queste.

1. Implica la certezza, cio sa che le cose ~slstono fO,r.malmente cosi come sono contenute oggetnvamente IDesso. 'd l

2. Percepisce alcune cose o forma alc~e l ee asso u-tamente, altre da altre . Certamente forma 111 m~do asso~luto l'idea di quantit n prende in considerazione altripensieri; invec: non f?rma l~ ~dee di movimento se nonconsiderando 1idea di quantita. " .

3. Le idee che forma in modo assoluto espnrnono inf-nit: invece forma le idee determinate a partire da altreidee'. Infatti, se percepisce l'idea di quantit mediante unacausa allora determina la quantit ," come quando perce-pisceche dal moto di un qualche piano nasce il corpo , dalmovimento della linea il piano, infine dal moto del puntolalinea. Tali percezioni, in verit, non servono a intendere,masoltanto a determinare laquantit. Questo appare evi-dente da ci, che le concepiamo quasi nascere dal moto ,

g Vedi sopra , pp. 35 sgg.

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68 Trattato sul!'emendazione dell'intelletto Trattato sull'emendazione del!'intelletto 69

mentre il moto non si percepisce se non avendo percepitola quantit; e anche da ci, che possiamo continuare all'in-finito il movimento per formare una linea, cosa che nonpotremmo compiere se non avessimol'idea di una quan-

o tit infinita.4. Forma le idee positive prima delle negative.5. Percepisce le cose non tanto sotto la durata, quanto

sotto una certa specie di eternit e sotto un numero inf-nito . O piuttosto, per percepire le cose non considera nil numero n la durata; invece, quando le immagina, lepercepisce sotto un numero definito , una durata e unaquantit determinate.

6. Le idee, che formiamo chiare e distinte, sembranoseguire a tal punto dalla sola necessit della nostra natu-ra che appaiono dipendere assolutamente dalla sola no-str a potenza. Le confuse , invece , al contrario; infattispesso si formano contro la nostra volont.

7. La mente pu determina re in molti modi le ideedelle cose che l'intelletto forma da altre idee: ad esempio,per determinare il piano dell'ellisse finge una penna, le-gata a una corda , che si muove intorno a due centri; op-pure concepisce infiniti punti aventi sempre il medesimoe determinato rapporto con una qualche linea retta data;oppure un cono intersecato da un qualche piano oblioquo , cos che l'angolo d 'inclinazione diventi maggioredell'angolo del vertice del cono, o in infiniti altri modi.

8. Le idee, quanta pi perfezione esprimono di un og-getto , tanto pi sono perfette. Infatti non ammiriamol'architetto che ha concepito una cappella, come quelloche ha concepito un magnifico tempio.

[109] Non mi trattengo sulle altre cose che si rifer-scono al pens iero , come l'amore, la gioia ecc., perchnon rientrano nel nostro presente obiettivo e non posso-no neppure essere concepite, se non viene percepitol'intelletto. Infatti, tolta completamente la percezione,tutte esse vengono tolte ."

[110] Le idee false e finte non hanno nulla di positivo(come abbiamo mostrato abbondantemente) per cui sidiconofalse o finte; ma si considerano tali per solo difet-to di conoscenza. Perci le idee false e finte, in quant otali, non possono insegnarci nulla intorno all'essenza delpensiero. Questa si deve ricavare dalle propriet positi-ve appena elencate; ossia, ora si deve stabilire qualcosadi comune'? da cui tali propriet seguano necessaria-mente o che, dato, esse necessariamente si diano , tolto,tutte si tolgano.

Il resto manca.98

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Spinoza TIE Mignini

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