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1. Baruch Spinoza A cura di Stefano Ulliana

1. Vita ed opere.

Baruch Spinoza(1632 1677 d.C.) fu sin da giovane un pensatoreoriginale. Di origine ebraica, pag il proprio coraggio intellettuale con una scomunica ed un tentativo di omicidio. Per riuscire a sopravvivere si adatt al mestiere di molatore di lenti, rifiutando successivamente una cattedra universitaria ad Heidelberg, per poter conservare intatta la propria libert di pensiero. La sua prima opera fu ilTrattato su Dio, l'uomo e la sua felicit(1660).

Interessato alla filosofia cartesiana, prima scrive un trattato nel quale riscrive le proprie regole del metodo ilTractatus de intellectus emendatione(1662 d.C.) - poi compone per un suo scolaro un compendio deiPrincipi di filosofia , intitolandoloPrincipi di filosofia cartesiana . Lo integra alla fine con una serie di osservazioni critiche personali, iPensieri metafisici(1663 d.C.) . Nell'Olanda delle lotte politico-religiose scrive ilTractatus teologico-politicus(1670 d.C.), suscitando a causa della sua affermazione della libert di pensiero e di espressione - le ire e le rimostranze sia dei cattolici, che dei protestanti calvinisti. Qualche anno dopo scrive un altroTractatus Politicus(1675-1676 d.C.). Ma l'opera che lo consacra pensatore eccelso l' Ethica, ordine geometrico demonstrata(1677). Restano di lui una serie diLettere , che testimoniano delle proprie relazioni intellettuali con i dotti del tempo.

L'originalit del pensiero di Spinoza totale. Il suo un pensiero critico: egli sottopone ad un palese e voluto rovesciamento i contenuti e le impostazioni della tradizione giudaico-cristiana (sia cattolica, che protestante), insieme all'architrave ideologico che ne fa da orizzonte e nervatura principale, la tradizione neo-platonico-aristotelica dell'Uno superiore, necessario e d'ordine. Giordano Bruno aveva definito la propria struttura speculativa attorno al principio creativo e doppiamente dialettico dell'infinito. Aveva distinto e poi ricompattato l'aspetto materiale e formale della sensibilit e dell'immaginazione, del desiderio e della volont. Aveva unito materia ed intelletto in unoSpiritovivo, che muoveva i due termini della libert e dell'eguaglianza infinite. Spinoza accetta da subito l'identificazione di materia ed intelletto, proponendo una materia intellettuale totale, immediata e globale. Critico come vedremo della soggettivit dell'immaginazione, Spinoza pare volerne neutralizzare in anticipo le virt e le potenze creative.

In questo modo apre l'orizzonte di una ragione necessaria, che toglie ogni caratterizzazione dialettica ed ogni significazione creativa al suo sistema speculativo. Influenzato dalla cosa in s materiale hobbesiana successivamente schematizzata dai plurimi interventi dell'immaginazione soggettiva e dallo spirito razionale cartesiano, Spinoza intende subito, immediatamente e totalmente lasostanza , ilDeus sive Natura . Questa intuizione intellettuale viene portata allo scoperto diventando chiara e distinta non appena le modalit e le strutture della conoscenza umana subiscano un necessario processo di purificazione, che ne elimini le sovrapposizioni indebite e le conseguenti incrostazioni.

Le sovrapposizioni e le incrostazioni illusorie e fantastiche che la sensibilit e l'immaginazione umana pongono sulla realt possono essere dissolte e la vera ed autentica realt venire discoperta, per un bene autentico qualora l'intelletto e la ragione vengano purificati da tutto ci che genera unadeterminazione estrinseca , superficiale e non profonda ed autentica, senza un vero e reale movente per l'azione dell'uomo. Questa infatti si sovrappone ed inganna l'animo dell'uomo, proiettandolo verso scopi irrazionali, insoddisfacenti ed infelici.

Ma per togliere od impedirea prioriche una tale determinazione estrinseca si fissi nell'animo e nella mente dell'uomo e che funzioni nel suo schematismo apparentemente razionale che una causa sussista superiormente e dal di fuori e penetri la materia, dopo averla creata, per poterla ordinare e finalizzare secondo scopi superiori e perfetti allora bisogna ed necessario fare in modo che l'espressione sensibile non si tramuti e capovolga inerendo ed implicando un concetto (anti-platonismo). In questo modo la presupposizione di una relazione sbilanciata di implicazione viene sostituita da una relazione obiettiva e stabile, in questo senso ineliminabile o necessaria. Una relazione che triangoli ogni fenomeno apparente alla sua vera e reale origine e causa. Quindi non una relazione scientifica e deduttiva una relazione causale di tipo transitivo ma una relazione necessaria con l'originario, che sia esplicativa e dia modo di mostrare l'aperta induzione dei fatti e dei fenomeni.

questa apertura che consente all'uomo di riscoprire nella immagine della realt e in se stesso l'infinito stabile, eterno. Questa relazione necessaria nella sua triangolazione riscopre dunque l'originario: una relazione che pare ricadere su se stessa sino al proprio punto fontale ed originario (Dio), per riesplodere poi apparentemente nel fenomeno di se stessa (Natura).dunque l'orizzonte di universalit a costituire quell'apparenza di divinit del tutto (panteismo), che valecome equiparazione ed indifferenza di ogni cosa rispetto al divino. Tolta l'immagine della causa e della libert infinita, come pure del fine e dell'eguaglianza infinita (dell'ideale reale), Spinoza lascia in campo la visione di una globalit nella quale eguaglianza e libert si fondono e si confondono, nell'originario atto e potenza dell'essere pensante divino (parmenidismo, aristotelismo).solo in questo modo, finale, che l'intelletto si appuntisce ad intuizione intellettuale, ripristinando la propria capacit e potenza di comprensione teorica. Per riflesso la ragione stessa avr qui la propria apoteosi estatica.

La posizione ontologica delineata dalTractatus de intellectus emendationeviene ripresa, sistematizzata ed ordinata nell' Ethica, ordine geometrico demonstrata . Qui Spinoza utilizza un metodo apparente di tipo deduttivo, che parte dalla definizione di alcuni termini essenziali ed, utilizzando degli opportuni assiomi, giunge ad adeguate dimostrazioni, corollari e scolii. In realt oltre e proprio contro l'apparenza deduttiva Spinoza intende risolvere proprio quell'opposizione fra orizzonte infinito e disposizione finita, che caratterizzazione fondante ed essenziale del metodo reale ed astratto, ipotetico-deduttivo e linguistico (anche scritturale) di tradizione neoplatonico-aristotelica. Lo fa attraverso l'affermazione, immediata e totale, dell'unit di materia ed intelletto.infatti questa unit la materia intellettuale - a costituire il concetto e la prassi dellasostanza .

proprio il desiderio di superare l'opposizione infinito-finito che spinge Spinoza a mettere in crisi la posizione cartesiana, demolendo quel taglio, quella selezione e quell'esclusione immaginativa che era il fondamento obliquo e divino della distinzione e separazione fra le cartesianeres cogitanseres extensa . Togliendo in questo modo spazio alla sistemazione diagonale e gerarchica degli esseri, Spinoza rende alla sostanza la determinazione propria, autonoma ed autosufficiente (non eteronoma, n eterodeterminata). La sostanza ci che in s e per s si concepisce, vale a dire il cui concetto non ha bisogno del concetto di un'altra cosa da cui debba essere formato. ( Etica , I, def. III). Con questa definizione la sostanza l' unit inalienabiledi se stessa, come realt assolutamente necessaria e prima. Sussiste da s, autonomamente, ed pensata per s, liberamente.

Se la sostanza l'unit inalienabile di se stessa, essa non viene posta da altro, ma si pone da se stessa ( causa sui ); poi permane eternamente, senza poter essere negata o diminuita da altro (non creata, insieme non finalizzabile da altro e per altro); la sua stessa espressione vitale, di estensione, di movimento e di pensiero non trova limiti ed dunque infinita; essa, alla fine, non pu essere soggiogata e strumentalizzata da altra causa e per altro scopo, quindi rimane unica. Essa Dioe nello stesso tempo laNatura( Deus sive Natura ), in quanto espressione vivente e direttiva. Nella Natura nel suo orizzonte ideale e razionale gli enti appaiono come proprie determinazioni, come disposizioni necessarie e conseguenti, che partecipano con infinita variazione all'infinito della sua stessa vitalit ed esistenza, come diramazioni necessarie ed ordinate della sua stessa radicalit (modificazioni).

La trasformazione alla quale Spinoza sottopone il concetto di causa e di scopo il primo viene introiettato nella Natura, il secondo viene escluso da essa, come sovrapposizione dell'immaginazione strumentale umana coinvolge la parallela trasformazione delle strutture dell'intelletto e della volont, che paiono essere fuse insieme, per segnare la direzione espressiva dell'idealit naturale, della sua propensione e propulsione generativa. Questa direttivit accompagna il senso e significato dell'autodeterminazione divina, nei suoiattributi(l'estensione viva ed in movimento, all'interno dell'orizzonte infinito delle relazioni; il pensiero pensante in atto ed in potenza).Estensioneepensierorappresentano dunque i due attributi infiniti dell'infinita sostanza divina e naturale. Ilmodo invece ci che in altro, per il cui mezzo pure concepito. ( Etica , I, def. V).

La Natura ha quindi come proprie manifestazioni esteriori i fenomeni, che entrano reciprocamente in relazione e che vengono pertanto determinati dal ruolo e dalla funzione reciproca, che possono ottenere e svolgere.Modi infinitisono le strutture di definizione e costituzione dell'essere apparente: l'orizzonte stesso dell'essere o totalit; il movimento e la quiete presenti all'interno dell'estensione viva e diretta; la strutturazione teorica e pratica generale, permessa rispettivamente dall'intelletto e dalla volont universali.Modi finitisono invece i termini di definizione di queste entit processuali, fra di loro intrecciate: i singoli corpi e le singole idee. Superando la distinzione fra necessario e contingente, Spinoza afferma che tutto ci che pu essere , cos come deve essere, secondo la propria intrinseca spinta vivente ed ideale (spontaneit intelligente oconatus ). In questo modo facile osservare che la stessa distinzione fra imperfetto e perfetto (come ci che ancora da compiersi) a venir meno, garantendo la parit e l'eguaglianza in valore di tutte le espressioni dell'essere. Non difficile vedere in questo la motivazione per le scelte politiche repubblicane e democratiche del filosofo di Amsterdam.

Ricapitolando. Mentre l'estensione infinita si concretizza necessariamente in una serie infinita di corpi finiti, il pensiero infinito si concretizza necessariamente in una serie infinita di idee finite, di modo che la sostanza spinoziana diventa la Natura stessa, come realt infinita ed eterna, che si manifesta attraverso l'infinit degli attributi e si concretizza attraverso l'infinit dei modi in una infinit di esseri. Nella distinzione fra sostanza e modo vive allora la distinzione fraNatura naturanseNatura naturata : all'interno dell'autodeterminazione della sostanza causalit immanente che si produce quell'apertura d'orizzonte all'interno della quale si innesta quella pluralit innumerevole di relazioni reciproche, che danno luogo ai rapporti di tipo deduttivo (causalit transitiva). La spontaneit viva ed ideale che muove l'essere dall'interno fa s che la manifestazione di Dio possa essere valutata dunque sia sotto l'aspetto dell'autonomia (libert), sia sotto l'aspetto della necessit intrinseca.

Necessit e libert quindi modulano l'espressione e la manifestazione della possibilit razionale della Natura. L'ideale intrinseco muove la realizzazione della potenza naturale verso la propria perfetta attuazione, nell'armonia perfetta di tutte le autodeterminazioni delle parti d'essere, degli esseri stessi. Allora l'attuazione necessaria per s e, prima, in s: Spinoza distoglie dal proprio orizzonte speculativo ogni fatalit ed ogni eventuale destino. Egli lascia nell'oscurit piena e completa un parallelo potrebbe essere fatto con l'oscurit piena e completa della cosa in s hobbesiana le ragioni intrinseche alla produzione naturale. Ragioni ed ideali sono allora i due termini per ora oscuri tra i quali si muove la manifestazione dell'essere. La scienza dei rapporti reciproci e delle cause transitive potr portare ad evidenza i probabili rapporti fra questi due termini e dare una veste di contenuto e di finalit al processo vivente della sostanza.

Il rapporto fra ragioni ed idealit toglie di mezzo la duplice sovrapposizione teorica e pratica operata dall'immaginazione selettiva e strumentale umana. Essa infatti finge l'esistenza e la sussistenza di un Dio che operando con volont ed intelletto assoluti predisponga ed ordini il mondo intero secondo cause e per finalit, che costituiscono la perfezione e lo scopo migliore per s e per l'umano intelletto e volont. In questo spazio di alienazione della potenza naturale e razionale la disposizione assolutistica ed autoritaria del Dio umanizzato ente antropomorfico consentirebbe che ci che o appare come bene per l'uomo sia tale, perch riconosciuto e voluto da Dio stesso. Anzi, di pi: proprio in virt e per realizzare questo bene che l'intero universo stato voluto per amore e creato dall'ente divino e dalla sua infinita potenza. Dio risulterebbe, quindi, soggetto e dipendente da questo stesso bene.

La fede e la credenza, trasformata in supposizione e in necessit, che l'uomo sia libero nella sua volont di scegliere fra i comportamenti quello migliore, per l'attuazione e la realizzazione compiuta del bene, ha creato e finto un Dio che risulta in ultima analisi soggetto a quello stesso bene, umanamente concepito. Gli uomini inoltre tendono a conseguire comunque il proprio utile e credono che esso possa essere favorito dall'atteggiamento che la natura ha nei suoi confronti: la natura aiuta apparentemente l'uomo a conseguire e a realizzare il proprio processo di perfezionamento. Tutto questo viene visto come una conferma pratica dell'impostazione teorica precedente: Dio ha creato liberamente la natura, perch l'uomo possa applicando la propria libert e raggiungendo il proprio utile dalla natura stessa - servirsene per acquisire la propria perfezione e cos salvarsi di fronte al giudizio di Dio.

in questo modo che la volont, l'intelletto e il giudizio di Dio vengono ipostatizzati in una natura o in un ente completamente fittizi, perch dipendenti in realt dalla volont di libert e di utilit dell'uomo. in questo modo ancora che viene creato per immaginazione selettiva ed esclusiva (soggettiva) quello spazio e quella temporalit astratti e cogenti o costrittivi all'interno dei quali i concetti di Causa e di Fine prima condizionano e poi eliminano la vera libert umana e naturale: libera quella cosa che esiste per sola necessit della sua natura e si determina da s sola ad agire. ( Etica , I, def. VII). Non dunque veramente e realmente libera quella cosa, che sembra nascere per volont altrui (di un Dio antropomorfizzato) e che dovrebbe agire sempre secondo una volont ed un giudizio altrui (lo steso Dio antropomorfizzato). Cause e fini sono dunque effetti di una sovrapposizione e di una finzione ribadite dai comportamenti superstiziosi delle cerimonie e dei riti religiosi che a loro volta oscurano ed escludono anche alla fine con la violenza istituzionalizzata - quel rapporto fra ragioni ed idealit, che costituisce l'unica realt e l'unica verit, fomentando in questo modo con il dogmatismo una necessaria ignoranza.

Il sistema ideologico tradizionale (finalista) inverte perci il rapporto fra ragione costitutiva ed idealit performante, facendo dipendere la causa dallo scopo. Inoltre esso trasforma ci che perfetto in se stesso in luogo dove imperfetto e perfezione combattono una lotta continua ed inarrestabile, utopisticamente destinata a risolversi positivamente per l'uomo e per i suoi sforzi di miglioramento in un futuro ultraterreno (o terreno). In questa visione la natura ed i suoi prodotti non possono svolgere una parte diversa da quella dell'imperfetto, di ci che ha bisogno del completamento della perfezione umana (cfr. Hegel: l'altro da s, che viene capovolto dal per s). Infine, la stessa divinit viene condannata all'imperfezione, dovendo essere soggetta e dipendente da un fine apparentemente esterno a se stessa (un altro da s assoluto).

L'ipostatizzazione di un Dio umano - antropomorfismo religioso per il quale l'uomo a creare per se stesso l'immagine di un Dio conforme ed adeguato - fa forza nel consenso universale sul possibile riflesso e vantaggio del merito soggettivo nei confronti di un potere assoluto, elargitore di premi o di punizioni, cos com' creatore della vita e della morte. Il merito diventa perci il criterio grazie al quale la determinazione secondo uno scopo e la volont di perfezionamento o di acquisizione di un obiettivo rendono la volont e l'intelletto dell'uomo aliene dalla propria stessa natura e razionalit, trasformandoli secondo una eterodeterminazione, che le specifica e le definisce. Che si tratti di merito immediato e totale di fronte al Signore della Legge, o di merito mediato dalla incarnazione e crocefissione di Ges Cristo, la soggezione alla determinazione estrinseca obnubila e sradica proprio il progetto e la tensione di autonomia e di autodeterminazione del soggetto naturale e razionale (soggetto universale).

Il progetto che ha edificato nei secoli la tradizione culturale e civile di una volont, di un intelletto e di un giudizio assoluti, di un potere che espropria e trasferisce o trasloca la soggettivit, oscura e annichilisce il progetto e la tensione che connette le ragioni alle idealit secondo un medesimo ordine, in tal modo mistificando la stessa oggettivit. Dice, infatti, Spinoza che le ragioni devono essere connesse alle idealit e non possono essere reciprocamente disgiunte. La stessa mente viene definita come idea del corpo. Cos mentre l'ideale la tensione interna della manifestazione, la ragione costituisce il corpo come oggetto della stessa. In questo modo l'ordine e la connessione delle idee lo stesso ordine e connessione delle cose. Le relazioni che si aprono sotto a livello materiale e connettono le diverse ragioni trovano parallele relazioni che si aprono sopra a livello ideale e che connettono le diverse idee.

Il taglio, la selezione e l'esclusione che costituiscono soggettivamente la motivazione per la costituzione della sovrapposizione immaginativa (per propria somiglianza) di una causa e di un fine prioritari e superiori comportano che nella mente dell'uomo sorga la considerazione di un possibile capovolgimento di una negazione data: che il difetto nell'effetto razionalmente riconoscibile delle proprie azioni conseguenti alla propria volont o al proprio istinto dipenda da una mancanza nella propria libera volont, che non riesce ad ergersi a potenza effettivamente libera ed autonoma dal mondo materiale e naturale, con la capacit di delimitare, controllare e reprimere le passioni, le azioni ed i comportamenti che causano quel difetto morale. Una volont assolutamente libera come quella divina non peccherebbe, una volont limitata come quella umana deve aspettare l'aiuto della grazia divina per operare felicemente secondo un bene prestabilito.

In ogni caso l'azione etica umana vede nella mancata limitazione delle passioni da parte della volont la causa dell'infelicit viziosa dell'animo umano e la sua possibile dannazione, terrena od ultraterrena. L'uomo non viene visto come parte perfetta di una natura sommamente perfetta nel suo orizzonte di razionalit. La posizione speculativa di Spinoza al contrario pone l'anima e le azioni dell'uomo in quest'ambiente ed in questa dimensione. Dice, infatti, Spinoza: Nella natura nulla accade che possa essere attribuito a un suo vizio; infatti la natura sempre la stessa e la sua virt e potenza di agire ovunque una sola e medesima. ... Quindi gli Affetti dell'odio, dell'ira, dell'invidia ecc., in s considerati, derivano dalla stessa necessit e virt della natura, come le altre singole cose; .... ( Etica , pref. III). Ora l'effetto sentimentale e di sensibilit interno e prossimo, dovuto all'emozione, si propone come affetto positivo o negativo, guidato dal desiderio o dalla paura e dalla stessa volont razionale, secondo una semplice quadratura fondamentale.

Secondo Spinoza ogni cosa tende infatti a perseverare nel proprio essere. Questosforzodi autoconservazione ( conatus ) costituisce l'essenza attuale della cosa stessa.il rapporto fra idealit e ragione. Quando si riferisce all'idealit sola esso vale comevolontrazionale, mentre quando si riferisce al rapporto nella sua interezza esso si determina comeappetito . Quando l'appetito raggiunge il livello della consapevolezza divienecupidit . In questo modo l'idea pu essere adeguata e produrre l'azione, oppure non essere adeguata e mostrarsi solo come passione. In questo processo di apertura si possono raggiungere livelli superiori ed allora l'affetto intrinseco quello dellaletizia oppure inferiori ed allora l'affetto intrinseco quello dellatristezza rispetto al grado nel quale ci si trova. Tanto il primo tipo di affetto apre l'animo alla grandezza ed alla sublimit, rendendolo consapevole del proprio bene (utile e giovevole), quanto il secondo lo chiude e lo dirige verso il proprio male (dannoso ed inutile).

Sulla base ed a fianco di questa doppia triangolazione in apertura e chiusura che costituisce la quadratura fondamentale degliaffetti primari , Spinoza accosta e fa penetrare il duplice rapporto dell'interno con l'esterno (con la causa esterna) denominatoamoreoppure al contrarioodio(principaliaffetti secondari ). Dalle diverse possibili combinazioni della mente con le cause esterne, con i nostri comportamenti e con la dimensione temporale nasce la cascata degli affetti secondari.

La determinazione naturale delle passioni porta Spinoza a considerare le azioni ed i comportamenti umani come risultato di un impulso necessario, di fronte al quale non pu sussistere alcuna potenza astratta e separata, che possa sciogliersi dal vincolo del rapporto fra idea e ragione. Per questo motivo Spinoza accosta all'illusoriet della sovrapposizione immaginativa della causa e del fine la nozione di libero arbitrio. All'uomo spetta invece un'unica forma di libert, come forma di autonomia e di autodeterminazione: essere capace di negare la schiavit indotta dalle passioni, moderando e reprimendo gli affetti. Per poter fare questo l'uomo deve utilizzare la propria capacit razionale, quell'orizzonte dell'idea adeguata, chiara e distinta, che sola pu condurlo verso un'azione consapevole. In questo modo egli pu dirigere le proprie azioni ed i propri comportamenti in modo tale che a prevalere siano le passioni aperte della letizia e non quelle chiuse della tristezza (tecnica razionale del ben vivere).

Fra gli affetti vituperati da Spinoza risaltano tutti quei sentimenti e passioni, che condizionino una situazione media dell'uomo, dove la sua potenza non sia intaccata, n esaltata, nella intera sua dimensione temporale. Per questo il rapporto fra ragione ed idea deve sempre garantire l'espressione vitale e buona dell'utile singolare e collettivo, seguendo un'idea adeguata e razionale di vita, che combatta le idee oscure e confuse, inadeguate ed irrazionali, legate alle passioni tristi dell'odio, del timore e della violenza reciproca. In questo Vangelo naturale e razionale emerge la giusta e pacifica natura dell'uomo saggio, che vive nel mondo nel modo pi perfetto possibile, amando se stesso e gli altri. Come principio di una contaminazione positiva universale, la saggezza dell'amore reciproco fonda la comunione degli uomini fra loro, in una societ egualmente libera ed aperta (attiva nell'utile comune di tutti).

Come la sovrapposizione teorica ed intellettuale/immaginativa della tradizione ideologica occidentale aveva un riflesso d'origine nel primato pratico dell'utile umano e della relativa strumentalizzazione naturale, cos il rovesciamento ed il ribaltamento di questa - nello stesso tempo duplice ed unitaria prospettiva, operato da Spinoza tiene insieme l'aspetto conoscitivo e quello morale. Per questo la purificazione razionale dell'etica naturale non poteva non essere accompagnata dalla purificazione dell'intelletto, gi iniziata con il suo primoTractatus de intellectus emendatione . Cos nell' EticaSpinoza dispone prima il termine negativo, dal quale la conoscenza umana deve allontanarsi: ilprimo genere di conoscenza . Esso costituito dalla fusione attiva e propositiva di sensibilit ed immaginazione, che grazie al proprio combinato-disposto di oscurit ed indistinzione prepone cause eposponefinalit fantasiose e fittizie.

In questo genere di conoscenza prescientifica i particolari sensibili vengono unificati, denominati (in modo comune) e preposti come entit astratte e separate dall'immaginazione. In esso avviene la pi totale e recisa negazione del rapporto adeguato fra la ragione e l'idea. In esso, dunque, non compare alcuna forma di razionalit. Nemmeno dal punto di vista pratico, che infatti contrassegnato dal momento della schiavit totale ed immediata delle passioni (esclusione, dominio, violenza). La forma razionale comincia per ad apparire ed ilsecondo genere di conoscenza quando ricompare l'origine comune delle idee: il principio e l'orizzonte naturale e razionale della determinazione. Ora e qui ricompare l'idea adeguata, chiara e distinta, che consente alla mente scientifica dell'uomo di trascorrere di causa in causa, discorsivamente ed in modo transitivo. Corrispondentemente la vita morale dell'uomo segue le direttive razionali.

La possibilit d'essere aperta dal principio naturale e dall'orizzonte razionale lascia aperta la direzione della successione temporale, della causalit transitiva e della contingenza degli esseri. La possibilit d'essere pu infatti essere qui vista anche come possibilit di non essere. Allora l'essere stesso resta duale, mentre rimaneva molteplice, dal punto di vista della sensibilit e dell'immaginazione, che lo fratturavano senza alcuna possibilit di unificazione. La conoscenza umana pu per fare un passo in pi, un passo ulteriore e definitivo: giungere alla retrocessione intellettuale di quella dualit, scorgendo il fondo e principio necessario della natura e della ragione nella sostanza intesa comecausa sui . Qui l'intelletto ha il lampo della sua intuizione, dalla quale potranno profluire la serie degli attributi e dei modi dell'essere, secondo la metafisica spinoziana gi delineata. Allora verr colto l'infinito inamovibile d'apertura totale. Solo in questo preciso momento nasce e scocca l' amor Dei intellectualis , il punto pi interno e profondo dell'etica spinoziana.

L'emozione che accompagna l'amore intellettuale di Dio rende partecipe l'uomo dell'amore stesso con il quale Dio ama se stesso (l'infinito amante di un amore infinito). Nella fantasmagoria di questa attivit eterna l'uomo pu alla fine dunque ritrovare il principio, che gli consente di elongare un'immagine razionale di amore illimitato. Questa immagine, riaccolta dalla ragione ( amor Dei rationalis ), diventa il motore di un'aperta fraternit, rivolta all'essere in generale, a tutte le sue determinazioni: un principio esso stesso di liberazione reciproca ed il fondamento di una vita comune, in serenit, pace e giustizia. Il fondamento e l'ideale della politica spinoziana ed il modo razionale con il quale viene edificata la sua teoria e prassi dello Stato.

La dottrina spinoziana dello Stato esposta nelTrattato teologico-politico(1670 d.C.) e nelTrattato politico(1675-1676 d.C.). Qui Spinoza muove dallostato di natura , dal principio per il quale il diritto naturale e razionale degli individui consente l'affermazione della propria potenza di determinazione, nell'esistenza e nell'azione. Essere di diritto altrui significa essere soggetti e subordinati al potere di un altro soggetto, senza avere la possibilit di reagire alla sua eventuale violenza e sopraffazione. In questo modo per il diritto di tutti su tutto porta ad una situazione di inestricabile e violenta conflittualit. Per questo necessario stabilire dicomune accordoche la propria potenza comune, sempre pi crescente, possa esseredelegataad una funzione direttiva generale (governo), che possa godere della capacit di organizzare la vita civile dei cittadini, che in tal caso cominciano a diventare consapevoli dell'effettiva direzione vantaggiosa o svantaggiosa dello Stato, apprezzando (o disprezzando) le reciproche modalit di relazione (nascono le valutazioni morali).

Cos il diritto naturale si trasforma in diritto civile, quando lo Stato realizza armonicamente in se stesso per tutti quelle stesse libert, che lo stato di natura lasciava alla mutabilit delle relative espressioni di potenza. Per fare questo esso deve rassicurare e rendere certi tutti i cittadini circa la sicurezza comune, indicando e realizzando una speranza comune di libert e rigettando e negando nella prassi una comune paura per l'oppressione e la tirannide. In questo modo lo stato civile finisce per assommare in s una tale preponderanza di vantaggi, da far accettare al libero giudizio dei suoi cittadini la pacifica e libera sottomissione alle sue leggi. Lo Stato quindi realizza deve realizzare (questo il suo limite costitutivo) - le libert dei suoi cittadini e dura sino a quando garantisce questo nuovo diritto e questa nuova potenza e ragione.

Quando lo Stato eccede questa sorta di autolimitazione costitutiva, perdendo l'orizzonte razionale e naturale della determinazione comune, della comune sicurezza e della comune libert, allora confligge con la sua stessa natura e ragione, disintegrandosi, per effetto di lotte intestine, delle tirannidi e delle rivoluzioni conseguenti.

Con ilTractatus teologico-politicus(1670 d.C.) Spinoza intende sottrarre l'uomo alla schiavit delle superstizioni, per riportarlo alla sua connaturata libert di pensiero. Qui il filosofo ebreo-olandese individua la Bibbia come testo dotato di una finalit esclusivamente pratica, completamente indipendente dalla verit. Essa infatti immagina un Dio, che la fonte di una sottomissione assoluta da parte dell'uomo, poi denominata come fede religiosa. L'obbedienza all'Assoluto viene confortata e confermata da parte dei profeti e degli apostoli dall'applicazione dei premi e delle contrapposte punizioni, visti come effetti della stessa potenza e giudizio divini. Ora, le Sacre Scritture affermano l'unico precetto dell'amore per il prossimo: dunque la fede sar la necessaria realizzazione di questo atto di sottomissione all'altro. Qui fede e ragione tradizionale cio fondata sulla doppia immaginata sovrapposizione di una causa e di un fine astratti e separati -coincidono, prospettando una comu-

-ne sottomissione ai dogmi religiosi ed alle istituzioni religiose e politiche concorrenti, appunto di tipo assolutistico. La critica dell'assolutismo religioso e politico in quanto forma di perversione concorrente e duplice della natura, del diritto, della potenza, della ragione, dell'amore e della stessa religiosit diviene quindi legittimamente e giustamente difesa delle libert personali e civili fondamentali. Fra queste, la prima la libert di pensiero, opinione, giudizio ed espressione, che non pu mai essere effettivamente conculcata: i governi assolutistici delle religioni e degli Stati compiono dunque violenza estrema nel desiderio e nella pratica effettiva della censura del pensiero e dell'espressione.

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