Miti e oggetti dellafrustrazione

Antonio Vitolo, Roma

« lo forse insegno a tollerare, achiedere ciò che illumina più nelchiederlo che nella risposta ».

Andrea ZanzottoEcloga IX

Quest'articolo deriva dal desiderio di scrutare nell'oriz-zone junghiano elementi teorici e clinici, di rinvenirepeculiarità e omologie e parallelismi con la via freudianaall'inconscio, e dal bisogno di mettere a fuoco domande,dubbi, riflessioni sull'operare e sul pensare nell'ambitodella psicologia del profondo. Il tema della frustraziones'iscrive quasi per un'intrinseca necessità in una forma dipensiero duale, oppositiva, che sembra in notevolemisura essere pertinente alle caratteristiche di base dellapsicologia di C. G. Jung. Tenterò di accostarmi ad esso,come ad un filo rosso, che estenderò, secondo una formadi associazione sorvegliata, al mondo di Freud e dei suoiepigoni, dotati di vigore autonomo, quali la Klein, Bion eMeltzer. Non tratterò, deliberatamente, del modello dellafrustrazione in psicologia. Mi limito a ricordare le ricerchedi Bandura, Milgram, Lewin, rispettivamente concernentil'aggressività imitativa, l'obbedienza distruttiva, la regres-sione indotta, e le conclusioni di Mayer sulla persistenza(fissazione) in psicologia animale; e richiamo il recentetrattato di Psicologia generale di R. Canestrari, cheaccoglie in modo cospicuo la valenza dinamica dellericerche psicologiche sulla frustrazione.

111

Quanto al modello junghiano, la frustrazione si presentacome una sorta di motivo latente, esplicitato nellaRisposta a Giobbe, un'opera dal contenuto religioso,densa di formulazioni provocatorie sia sul piano dellastoria del pensiero religioso, sia sul piano della storia dellapsicologia del profondo. Muoverò da essa, per dirigere lamia attenzione al mito, un settore culturale che lapsicologia junghiana vive e formula come radicale einscindibile dalla visione dell'inconscio collettivo e delconscio collettivo e dell'inconscio individuale e del conscioindividuale. Mi soffermerò, infine, sul modello dellariflessione freudiana e postfreudiana della frustrazione.Vorrei subito dire, però, che la frustrazione è per me unsentimento, un'emozione, oltre che una percezione, cheimplica la capacità di soffrire e può suscitare risposte'attive', movimenti e 'agiti', iscri-vibili nel processoanalitico, dentro e/o fuori la cornice del setting. Ilriferimento alla frustrazione si prospetta come un ricordopungente, di solito più pressante del ricordo connesso allagratitudine. Se gettiamo uno sguardo all'area della psicheche Jung denominava 'conscio collettivo', possiamoconstatare negli ultimi decenni un movimentopredominante tendente verso la rimozione dellafrustrazione, vario e fatto di contraddizioni e virateimprovvise, ma sostanzialmente omogeneo. Il benesseremateriale, la razionalità produttiva, sia nella formacapitalistica, sia nella forma del socialismo di Stato, sireggono a malapena sullo sfondo d'un frequente ricorsoall'autoritarismo, alla guerra guerreggiata, alla minacciadella distruzione totale. Far nascere figli reali e simbolicidiviene così un atto simile al salvare un albero o unuccello dall'estinzione o dalla degradazione. Ma sapereche tale è il prezzo della civiltà non implicaun'attenuazione dello sforzo dell'essere umano che siaanalista a costruire partendo dal buio e a sperare. Lafrustrazione genera pertanto valenze buone.L'ottica di Jung affronta la frustrazione a livello archetipicoe religioso al tempo stesso. Essa costituisce un datopsichico che è alla base dell'espe-

112

113

(1) 27, II, Bibbia Concordata,Milano, Mondadori, 1967.

(2) Ibidem.

rienza religiosa cristiana, documentata dalla SacraScrittura; Jung l'addita all'uomo del Novecento, al fine difondare una religiosità laica, che attinga il senso psichicodella vicenda umana.Tale nesso è delicato. Esso reca con sé un residuometapsicologico, che va riconosciuto, indagato e condottoalla storia di chi è seguace di Jung. Tra i tanti rischipossibili uno risulta più insidioso: il lasciare intatta l'auramitologica e religiosa che Jung intendeva, invece,penetrare nell'intrinseca, assoluta pregnanza, ma alloscopo di fondare il senso psichico dell'esperienzasimbolica e di trasporre le personificazioni della mitologiae della religione nell'ambito della psiche. In tal senso unabreve indagine sulla frustrazione si dispone, oltre checome un modulo specifico a sé stante, tematico, anchecome una ricerca parziale, su un modello clinico e teorico.La Risposta a Giobbe risale, si sa, al 1952, ed è coeva diAiòn e di poco anteriore al Mysterium Coniunctionis.Giobbe, sottoposto all'impietosa durezza di Dio, nontollera la sorte, si ribella, si misura con Dio, sino adaffermare:lo vi insegnerò / ciò che è in mano di Dio / ciò che è pressoL'Onnipotente non vi nasconderò (1).

Jung muove dal presupposto che Yahwèh e Giobbe sianoinscindibili e convergenti nel mistero dell'incarnazione diDio nell'uomo. Essi concorrono nel formare un'immaginepiù umana di Dio e più prossima a Dio dell'uomo. È quantoaccade nell'esperienza dell'analisi, ove vige, per dirla conHeisenberg, un effetto del principio di indeterminazioneche è l'asse del transfert, che contempla due poli (o, se sipreferisce, che contempla il luogo emotivo e psichico delcontrotransfert). La coscienza è un complesso, noncoincidente con l'Io, che si radica nell'inconscio in virtùd'un'istanza psichica che è la proiezione, un dinamismoche presume un'entità altra. Giobbe giunge a dire:

Per fama ti conoscevo / ma ora i miei occhi ti hanno visto (2).

La Sacra Scrittura afferma che Dio s'è rivelato a

Giobbe per il desiderio di questi di penetrare e diosservare, pur nella minorità di chi è esposto al peccato ealla punizione. Così Jung commenta l'acquisizione diGiobbe:Lo spirito inconscio dell'uomo vede giusto, anche se la ragione coscienteè resa cieca e impotente ... La dualità della natura di Yahwèh è divenutamanifesta e qualcuno o qualcosa ha visto o registrato (3).

Nel testo sacro domina un clima di riconoscimento, unprerequisito della riconoscenza e della gratitudine: Giobbeattesta l'onnipotenza divina, dopo esservisi opposto, Dioantepone agli altri uomini Giobbe, perché questi gli haparlato chiaro, senza proteggersi e proteggerlo. « Giobbe— afferma Jung — è il mortale che può gettare unosguardo sull'altro versante di Yahwèh, sul mondo abissaledelle scorze ».Le 'scorze' o 'bucce', secondo quanto lo stesso Jungtestimonia in una nota a pie pagina, costituiscono le'kelipot' (in ebraico) opposte alle 'sefirot' — rispettivamentesette e dieci. Le prime sono — secondo lo Zohar —l'effetto del processo vitale delle sefirot. Insiemeraffigurano la rivelazione della forza crea-trice divina. Lebucce, il male, acquistano un'esistenza autonoma almomento della rottura dei vasi, cioè della creazione, chesprigiona un'intensità terribile e incontenibile. L'avvento delmortale Giobbe nel mondo dell'immortale Yahwèh, ilmondo abissale delle scorze, del male, del precariocontenitore dell'intollerabile luce della creazione, riscatta evalorizza così la frustrazione, senza la quale non sidarebbe possibilità di riconoscimento, ma solo di scissione,tra Giobbe e Yahwèh.Nell'evocare quel rapporto conflittuale e dinamico insieme,Jung scrive: « II carattere che si delinea corrisponde a unapersonalità, la quale riesce a procurarsi la prova dellapropria esistenza soltanto in virtù d'un oggetto esterno adessa. La dipendenza dall'oggetto è assoluta, quando ilsoggetto non possiede alcuna autoriflessione e diconseguenza alcuna autopercezione. Sembra allora cheesso esista soltanto in seguito alla circostanza di avere apropria

114

(3) C. G. Jung, Psicologia ereligione, Torino, Borin-ghieri,1979, p. 365.

L'inconscio e la coscienza dell'Occidente europeopoggiano, tuttavia, anche sui miti greci, tra i quali quello diTizio, Tantalo e Sisifo riguardano specifica-

115

(4) A. Vitolo, « II linguaggiojunghiano e la crisi », inRivista di Psicologia Analitica,n. 26, 1982.

disposizione un oggetto il quale gli fornisca la sicurezza diesistere ». Un brano interessante, questo, che, come ilbrano citato sulle 'scorze', offre singolari affinità colpensiero bioniano e con la teoria postfreudiana dellarelazione d'oggetto (in particolare rappresentata daGuntrip).Come ho già indicato in un articolo recente (4), ilriferimento junghiano — e in seguito bioniano — allaQabbalah lurianica implica come una riflessione suun'archè, sulla relazione tra contenitore e contenuto: laluce della creazione è il primo modello d'un mutamentocatastrofico (secondo il linguaggio di Bion e del fisico ematematico R. Thom).Jung accede, nella Risposta a Giobbe, a una concezionedell'oggetto — intendere nel senso etimologico diobiectum, ciò che si trova, è posto davanti, ciò che ègettato contro — che inaugura una visione nuova rispettoai Tipi psicologici del 1921. Nella Risposta a Giobbe èpossibile cogliere come una 'summa' del pensierojunghiano sulla frustrazione: al centro della riflessione stauna figura, un'immagine personificata, coerentemente colprogetto junghiano.« Chi va a cercare Dio all'esterno, rimane turbato daglioggetti. Chi, infatti, ha Dio fuori di sé, Io ha ne-cessariamente proiettato nell'oggetto, ragione per cuil'oggetto riceve un plusvalore ». Così si esprime Jung neiTipi psicologici sulla scia di Meister Eckhart. « Sinchél'anima è solo in Dio, non è beata (...) La forza indicatacome Dio è negli oggetti. Giacché fin tanto che il valorefondamentale, Dio secondo Eckhart, non è nell'anima, laforza è al di fuori, ossia negli oggetti ».In tale luce, secondo una concezione immaginativa,figurale, incentrata sulle personificazioni, Jung elabora unconfronto tra opposti — Giobbe e Dio — che è l'emblemadel suo pensiero sulla frustrazione.

116

mente la frustrazione. Mi baserò sulle fonti di mito-logicome Graves e Kerényi, dei quali il secondo è stato alungo partecipe osservatore del corso della teoriajunghiana degli archetipi, cooperando alla stesura deiProlegomeni allo studio scientifico della mitologia. Nellatriade della frustrazione, dal punto di vista maschile, cioè inSisifo, Tizio e Tantalo rinveniamo un esempio di mitopreedipico — uso il termine nell'accezione mitologica —,senza escludere un'ulteriore utilizzazione dello stesso nelsenso della psicologia del profondo.E intendo il mito non solo come un referente, come hodetto sopra, metapsicologico, ma con l'autorevole mitologoMarcel Detienne, come un « flusso inobliabile di materiaorale memorabile, frutto d'una memoria estranea aiprocessi della scrittura e perciò libera dalla tirannia del'testo' e di altri oggetti di pensiero inediti », poichél'esperienza clinica, nei limiti in cui si attesta qualeesperienza dell'oralità, della memoria, dell'immaginazione,non inficiata dalla memoria cosciente e indirizzata e da undesiderio e un bisogno che prevarichino quelli dell'ascoltodel paziente, appare ai miei occhi come un sempre piùprezioso tratto di ‘memoria inventiva', per ricorrere adun'altra espressione cara allo stesso Detienne.Sisifo è antenato di Glauco e Bellerofonte, implicati nelrischio stringente dell'enigma (5). Sisifo è ritenuto il piùfurbo di tutti gli uomini. Tra le sue funzioni, figura, dunque,un'astuzia tenace. Abitante della roccia elevatadell'Acrocorinto, Sisifo è in grado di osservare Zeus cherapisce Egina, figlia del dio fluviale Asopo a cui rivelal'accaduto, dopo aver chiesto e ottenuto in cambio unasorgente che temperi l'aridità del luogo. Sisifo gareggia inastuzia con Autolico, figlio di Ermes, e lo costringe allaresa; denuncia il furto del bestiame da quello commesso, achiare lettere. Così riesce a tracciare sugli zoccoli deglianimali rubati la scritta 'Autolico mi ha rubato'.In tal modo Sisifo si mostra più astuto di Ermes.Endopsichicamente è, quello, un atto di discriminazione trail bene e il male, ma neppure dinanzi agli dèi decisi apunirlo per l'indiscreta osservazione delle

(5) Rinvio a G. Colli, Lasapienza greca, Milano, A-delphi, 1977 e al mio « A-more e Psiche: enigmi », inRivista di Psicologia Analitica,n. 21, 1980.

gesta di Zeus, Sisifo rinuncia alla propria capacità di agirecon furbizia: egli riesce ad allontanare la minaccia dimorte fattagli da Zeus. E sa anche spiare, incatenare laMorte, sospendendo il momento del sacrificio ad Ade ePersefone, cioè l'ingresso negli Inferi. Un repertoarcheologico ed artistico, la 'coppa di Omero', ce Iomostra ospite della casa di Autolico, il furbo da luismascherato: là egli seduce o riceve in premio la figlia diAutolico, Anticlea, poi moglie di Laerte e madre diOdissee. La qual cosa ci muove a supporre Sisifo, padredi Odissee, in luogo di Laerte, dunque Sisifo è σοφός =saggio. Numerosi vasi istoriati ci raffigurano Sisifo dinanzial macigno che Io frustra (e che figura talora alla suasinistra, talora alla sua destra). Ma due repertiarcheologici hanno attirato la mia attenzione sul pianopsichico: uno, che non è unico nel suo genere, chemostra Sisifo su cui incombe un'Erinni (o Furia,rappresentante del male, ma anche polarità opposta delleCariti o Grazie), l'altro costituito da una metope deltempio di Era a Paestum, risalente al 560 a.C., forse lapiù antica testimonianza architettonica sul tema, che mo-stra Sisifo che tenta di ergersi sul macigno, mentre su dilui insiste un piccolo demone alato (la Morte?). In genereSisifo viene ricordato sia dal punto di vista scultoreo, cheletterario e mitologico, come personaggio sottoposto aduna punizione, non certo come un saggio. Leggiamonell'Odissea:

E Tizio vidi, il figlio glorioso di Gaia,disteso in terra: per nove iugeri si distendeva.E due avvoltoi, annidati ai suoi fianchi, rodevano il fegato,penetrando nei visceri: ne con le mani poteva difendersi,perché Letò ardì violare, la compagna di Zeus,(...)E Tantalo vidi, che pene atroci soffriva,ritto nell'acqua: e questa s'avvicinava al suo mento;era là, ritto, assetato: ma non poteva prenderne e bere.Ogni volta che il vecchio voleva piegarsi avido a bere,tutte le volte l'acqua spariva, inghiottita: intorno ai suoi piedinereggiava la terra: la prosciugava un dio.Alberi eccelsa chioma sulla sua testa lasciavano pendere i frutti,peri e granati e meli dai frutti lucenti,e fichi dolci e floridi ulivi: ma quandosi protendeva il vecchio a toccarli,

117

118

il vento in su li scagliava, fino alle nuvole ombrose. Sisifo purevidi, che pene atroci soffriva;una rupe gigante reggendo con entrambe le braccia.E puntellandosi con le mani e coi piedi,la rupe in su spingeva, sul colle: ma quando già stavaper superare la cima, allora lo travolgeva una forza violenta,di nuovo al piano rotolando cadeva la rupe maligna.E lui a spingere ancora tendendosi: scorreva il sudorecolando giù dalle membra; intorno al capo saliva la polvere (6).

I versi appartengono al libro dell'evocazione dei morti, dellaνέχυια. Nel contatto col mondo infero. Odissee attinge ilsenso del passato, così come l'Enea virgiliano nel VI librodell'Eneide. Dopo Minosse e prima di Eracle, Odisseeosserva Tizio, Tantalo e Sisifo: il primo soggetto a undestino prometeico, costretto in una posizione orizzontale,prostrato; il secondo ritto in posizione verticale, immersonell'acqua, impari rispetto all'albero, all'acqua stessa, chepure non lo sommerge, ma lo ospita, e rispetto alla terra,che 'nereggia', si rivela cioè nera e malvagia. La pietraimpietosa, λάάς, άναιδης (laas anaidés), che, ad ontad'ogni sforzo, ricade a valle, è come un frammento dicoscienza, un emblema solare, suggerisce Graves.Tra Sisifo, Tizio e Tantalo, Sisifo appare il più capace diattingere l'alto, la sommità della collina. E la suasaggezza? Sembra consistere anzitutto nel sopportare lafatica, nel non desistere, benché la persistenza, laripetizione segnino una vicenda psichicamente lontana dallivello della trasformazione. Persino le parole rivelano unproprio peso specifico: l'aggettivo άναιδης, anaidés, constadi άνα, ana = su, di nuovo, contro e αίδης, connesso conaidéomai = ho vergogna, formando un clima di pudore,sforzo e oltranza. Sulla pietra dirò tra breve, avvalendomidi Kerényi, che essa indica l'uomo.Sisifo s'accompagna, in Grazio e Ovidio, alle Danaidi,condannate a riempire otri dal fondo vuoto. Quelle donne inacuta lotta col maschile (avevano ucciso tutte, tranne una, iloro mariti), compartecipe d'una sorte severa e irredimibile,che muove a meraviglia la Furia Tisifone.

(6) Omero, Odissea, versioneit. di Rosa Calzecchi Onesti,Torino, Einaudi, 1963. Cfr. iltesto originale in Homeriopera recogno-vit breviqueadnotatione critica instruxitThomas W. Allen, Tomus III,Oxford Classical Texts, I" ed.1908.

Un simile nucleo di peccatori destinati a espiare è unmodello di frustrazione o anche di astuzia?Ho prima ricordato come la bipolarità insita nel nome dellafrustrazione e di Sisifo (= saggio, astuto, così come fraus= frode, inganno, astuzia è radice di frustrazione al pari difrustra = invano, secondo l'insigne linguista G. Devoto).Vorrei ora illuminare la bipolarità con le parole di AlbertCamus, che ne Il mito di Sisifo, fa dell'eroe greco unesponente dell'umanità che tra caduta e agonismostruttura la coscienza.« È durante questo ritorno che Sisifo mi interessa. Unvolto che patisce tanto vicino alla pietra, è già pietra essostesso! Vedo quell'uomo ridiscendere con passo pesante,ma uguale verso il tormento, del quale non conoscerà lafine. Quest'ora che è come un respiro, e che ricorre con lastessa sicurezza della sua sciagura, quest'ora è quelladella coscienza. In cia-scun istante, durante il quale eglilascia la cima e s'immerge a poco a poco nelle spelonchedegli dèi, egli è superiore al proprio destino. È più forte delsuo macigno » (7). La visione di Camus ha il sapore dellamodernità e dell'esistenzialismo. Non so se Sisifo sia piùforte del suo macigno. Credo sia insieme più forte e piùdebole, ma esprima comunque una forza cosciente, cheriproduce lo sforzo e ambisce all'autonomia.Sisifo può esser visto pertanto come un Edipo prima deltempo, come hanno affermato sia Kerényi, sia J. Brun, inuna conferenza di Eranos «Sysyphe, l'enfant dePromethèe ».Come porci dinanzi alla triade, così distinta, al momentodella punizione? Uno stesso spazio prospetta Tizio,Tantalo e Sisifo, il primo prostrato, il secondo in piedi, maprecario e proteso verso oggetti ritraentisi, il terzo, il nostroSisifo, che usa mani e piedi per salire e risalire.Secondo il modello junghiano il rapporto dell'eroe con laMadre Terra soggiace a una sorta di complesso materno,che inibisce il possesso armonico dell'Anima. I tre eroisono inseparabili aspetti compresenti e tuttavia evolutivi.Nell'ottica freudiana Sisifo pre-

119

(7) M. Camus (1942), // mitodi Sisifo, Milano, Bom-piani,1980, p. 118.

Edipo è colui che intrude lo sguardo nella coppia e tenta dimantenere la fusione con la madre. La sua posizione puòessere illuminata con una parte del pensierodell'ungherese Imre Hermann, che ha teorizzato unapeculiare forma d'istinto filiale, l'istinto d'aggrappamento.Tale istinto — sostiene Hermann — dovrebbe incitare ilneonato, subito dopo la nascita, a compiere una azionelegata ad un fine, cioè ad afferrare il corpo della madre perappendervisi, come fanno i piccoli dei Primati. Per ragioniinerenti all'ambiente familiare e probabilmente anche pereffetto di forze interiorizzate, tale istinto non funziona.Sopravvive solo, in forma di istinto insoddisfatto, neldinamismo degli eventi psichici. Rimane, cioè, inattivosinché una frustrazione di altri istinti parziali lo riporta in su-perficie in modo regressivo, talvolta con una forzadecuplicata.Accanto al primo istinto, Hermann postula anche unsecondo istinto, che definisce istinto di ricerca, che affioraal primo manifestarsi di ogni tendenza istintiva versol'oggetto ed agisce tutte le volte che l'istinto di aggrapparsirimane privo di oggetto. Come reazione protettiva, l'Ioopporrebbe all'istinto di aggrapparsi la tendenza al distaccoe all'istinto di ricerca la criptofilia (8).Propongo tale brano come elemento di riflessione inerenteal tema della frustrazione, invitando il lettore a cogliere ogniminima sfumatura concettuale e semantica, al fine dipoterlo collocare adeguatamente nel contesto dellariflessione generale. È in relazione alla frustrazione che vameditato l'istinto.Hermann sottolinea peraltro il rapporto tra istinto diaggrappamento e pensare.« II rapporto fra pensare e istinto — egli sostiene — è unacongruenza in cui l'istinto può servir di modello allafunzione ». La funzione del pensare — prosegue Hermann— è stata da Freud teorizzata, in conformità alle basibiologiche della personalità umana, come una'Probehandlung', un tentativo d'atto, un agire in avanti. (Neltermine tedesco, oltre un prefisso latino, pro-avanti,rinveniamo be, una parti-

120

(8) Imre Hermann, L'istintofiliale, Milano, Feltrinelli,1974, p. 115.

121

(9) Artemidoro di Daldi,Dell'interpretazione dei sogni,Milano, Rizzoli, 1976.

cella che rende transitiva l'azione espressa dal verbo, e'die Handlung' = l'azione, l'atto, è un termine che implical'idea di scambio e poggia sul vocabolo 'die Hand' = lamano. Lo assumerò qui come una propensione verso, unaccingersi a qualcosa).Per Hermann esiste una forma di pensiero in cui dueoggetti equivalenti costituiscono un'unità, il « pensieroduale », figurazione congrua idealizzata dell'unità dualemadre-figlio, un modo di pensare dunque riconducibilealla primitiva situazione uni-dualista del bambinoaggrappato.II concetto ermeneutico di Hermann corrisponde inqualche misura alla nozione di 'participation mystique',desunta da Jung dalla fonte di Lévy-BruhI e comuneall'etnologia dell'inizio del Novecento, che col terminedesignava un'identificazione in parte adesiva, in parteproiettiva con l'oggetto.È mia opinione che Sisifo possa essere considerato comel'esponente d'un tentativo d'atto, un embrionale progetto disottrazione alla 'participation mystique', nel suo iterarel'atto di trascinare col capo, il collo, le mani, il macigno, sulvertice della vetta. Egli è diviso tra la collina materna e laposizione del padre, che egli aveva appunto spiato sullacollina. Vorrei ora passare a riflettere sull'oggetto del tor-mento di Sisifo, la pietra, dal punto di vista della coscienzafemminile, cioè dal punto di vista d'una protagonistafemminile d'una vicenda mitica. Esiste un corrispettivo diSisifo nella personalità femminile: è Niobe, che giàArtemidoro di Daldi, il primo autore d'un trattatosull'interpretazione di sogni (9), accostava a Prometeo eche K. Kerényi, suffragato da reperti archeologici,definisce 'prototipo della donna nello sforzo e nellasopportazione', al pari di Prometeo nel versante maschile.Sappiamo bene che Prometeo è l'eroe capace di in-gannare la mente solare di Zeus, pronto a pagare il furtodel fuoco con l'esposizione all'aquila del suo corpoincatenato e del suo fegato roso di giorno e capace dirigenerarsi e ricrescere di notte, come la luna. Secondoquanto afferma Kerényi, « la situazione della Luna,appesa tra cielo e terra, la cui

(10) K. Kerényi, Miti e misteri,Torino, Boringhieri, 1979, p.265 e ss.

oscurità ora cresce, ora diminuisce — è ancora presentenella sofferenza di Prometeo, benché l'ingannato sia giàun dio spirituale e l'altro, l'ingannatore, entri col genereumano sofferente in un'identità che riempie il suo essere »(10). II discorso riguarda l'ambito della frustrazione e, senon Sisifo, direttamente, Tantalo, giacché Niobe, in quantoamica di Leto o Latona, s'intreccia con costei, che è figliadi Tantalo, uno della triade che soffre la frustrazione (Letoè anche madre di Apollo e di Artemide). Dal litigio con LetoNiobe, amica nemica, esce distrutta. Omero raccontanell'lliade che i suoi figli giacquero nove giorni nel sanguee non poterono esser sepolti, perché Zeus avevatrasformati i presentì in pietre. Il decimo giorno, seppelliti ifigli, Niobe passò dal pianto alla fame, esausta, e fu poitrasformata in pietra, continuando a soffrire, benchépietrificata. Nel racconto omerico il popolo presenteall'uccisione di Niobe era rimasto pietrificato. Scrive ariguardo Kerényi: « La trasposizione del motivo dellapietrificazione sulla gente soggiogata dal terrore si basa suun antichissimo gioco di parole, che faceva derivare 'po-polo' ('λαός’) da pietra (‘λάάς'). E poi aggiunge: «Sembraanzi che originariamente fossero i Niobìdi — e non la loromadre — a rimaner pietrificati: e questo sarebbe stato illoro seppellimento ad opera degli dèi ».In questo mito del femminile lunare, in cui i numeri rinvianoalla simbologia del mese lunare, si dipana un sottilediscorso sull'origine dell'uomo, di cui Sisifo rappresenta unmomento di crescita. Come nel mito di Deucalione e Pirra,che lanciarono dietro le loro spalle le pietre da cui nacqueil genere umano, nel mito di Niobe la pietra allude, nelsenso etimologico, al genere umano, alla sua condizionefiliale, al suo stupore dinanzi ad un padre artefice dellapunizione ad una madre punita, per aver esaltato il suoaspetto oscuro di generatrice e la sua prolificità,anteponendo la qualità alla quantità. II lanciare èun'evidente variante del plasmare la terra, che immette il'pro' di 'Probehandlung', il termine più su menzionato, nelladialettica, bipolare opposizione di creatività e aggres-

122

123

(11) Ovidio, Metamorphoseonlibri, ed. critica a cura di G.Lafaye, Paris, 1961, libro I, w.381-383 e 393-394.

siva violenza. E le pietre sono le ossa della GrandeMadre.Ricorda a proposito Ovidio nelle Metamorfosi, unasorta di Bibbia della trasformazione della civiltàpagana:

Discedite tempioet velate caput cinctasque revolvite vestes

Ossaque post tergum magnae iactate parentis.(...)Obstipuere diu rumpitque silentia voce

Pyrrha prior iussisque deae parere recusatDetque sibi veniam pavido rogat ore pavetqueLaedere iactatis maternas ossibus umbras(H).

Quei versi recano la paura di Pirra, esitante nell'ese-guirel'invito di Temi, dea della giustizia, a scagliar le pietre, perfar rinascere il genere umano. Dal canto suo, Prometeoinsiste, fiducioso:

Magna parens terra est; lapides in corpore terrae Ossa reordici; iacere hos post terga iubemur.

Le pietre son dunque ossa, embrioni d'esseri umani, nellaloro frammentarietà.Sia che definiamo Niobe e Pirra esponenti d'una madrebuona, prima cattiva, sia che, in conformità all'otticajunghiana, cogliamo in esse la facoltà rigeneratrice insitanell'Ombra, individuiamo così la valenza creativa dellapietra di Sisifo, oltre la frustrazione e il dolore.Vorrei sottolineare, infine, un'ultima analogia, sulla scia delmateriale raccolto da Kerényi. Le dèe che rappresentano ilmondo della grazia, del render grazie, del sentir gratitudinesono le Cariti, divinità lunari, connesse a Niobe e Latona.Un'antica raffigurazione delle Cariti le mostra nelmovimento della danza, nell'atto di lanciar in aria cinquepietruzze o astragali, che vengono riprese (o ripresi) alricadere, sul dorso della mano. Si tratta, occorre benconsiderare, d'un gioco, mentre quello di Sisifo è unosforzo del tutto lontano dal clima ludico. Un gioco, ciavverte Kerényi, in cui non solo la vincitrice, ma anche laperdente potevano vincere. Il che ricordo qui, atestimonianza dell'intrinseca natura dialettica

della narrazione mitica, così come del tessuto dellapsiche. In tal modo le Cariti coesistono con Niobe eLatona, esponenti della maternità frustrante e frustrata es'impongono come dèe della gratificazione mediante ilgioco. Emblema focale del gioco è l'osso, che riassume lapietra (così va inteso anche l'astragalo).Indicare omologie e parallelismi non vuoi essere un mododi ignorare la complessità del mito e della psiche. Credo,però, di poter avanzare l'ipotesi d'una linea evolutiva delmito della frustrazione che investe in seguito la culturacristiana nella quale la frustrazione è costellata dalPurgatorio, sede anche di gratificazione. Su ciò sia lostorico J. Le Goff, sia M. L. von Franz hanno indagato, ilprimo, illuminando i nessi storico-evolutivi del motivo delPurgatorio, la seconda, interpretando in sensoesplicitamente psichico il testo fondamentale da cuidiscende nell'Occidente europeo la nozione di Purgatorio,la Passio Perpetuae et Felicitatis, il resoconto d'unmartirio. Le mie ipotesi e fantasie volte a delineare unatrama ermeneutica del mito della frustrazione vanno as-sunte in definitiva come un ponte che lega passato epresente, incentrando il proprio punto di forza nelpresente. Esprimerei il mio atteggiamento con le parole diBergson: « Non ho mai preteso che si possa inserire ilreale nel passato e lavorare così a ritroso nel tempo ... Amisura che la realtà si crea, imprevedibile e nuova, la suaimmagine si riflette alle sue spalle nel passato indefinito,essa si trova così ad essere stata possibile in ognimomento ... Il possibile è dunque il miraggio del presentenel passato ... il possibile implica la realtà corrispondentecon, inoltre, qualcosa che vi si aggiunge, poiché ilpossibile è l'effetto combinato della realtà già apparsa e diun dispositivo che la rigetta all'indietro. L'idea del possibileche si realizzerebbe acquistando esistenza, idea insitanella maggioranza dei filosofi e naturale allo spiritoumano, è quindi pura illusione. Sarebbe come pretendereche l'uomo in carne ed ossa derivi dalla materializzazionedella propria immagine percepita allo specchio, con ilpretesto che in quest'uomo reale

124

125

(12) H. Bergson, « II possibilee il reale », in 'aut-aut', n. 204,1984.

Philippson (1944),

vi è tutto ciò che si trova già in quest'immagine virtuale,con in più, la solidità che permette che la si possa toccare.È invece vero che in questo caso occorre di più perottenere il virtuale che il reale, di più per l'immaginedell'uomo, che per l'uomo stesso, poiché l'immaginedell'uomo non può delinearsi se prima non si pone l'uomo,e ci vorrà in più lo specchio ». Tali pensieri, tratti da « Lepossible et le reél » (1920), coevo dei Tipi psicologici diJung e mai tradotto in italiano prima d'ora (12) connotanobene la prerogativa del mio discorso sul mito comepassato o come possibile passato. La bipolarità del mito ingenerale è, inoltre, una modalità di pensiero inerente allapsicologia analitica e imprescindibile. Esistono esempi diindagini volte a rintracciare e interpretare in sensomitologico tale struttura. Ne ricordo una in particolare, Iostudio di Paula Philippson su Origini e forme del mitogreco (1944), che verte sulla Teogonia esiodea ed affrontail problema della genealogia divina, intesa come essenzadel cosmo greco. Anche in quello studio il problemacentrale è dato dalla modalità di pensiero inerente al mito.Come è lecito supporre per la coppia frustrazione-gratificazione, così per ogni dinamismo e istanza vige uncarattere peculiare di natura appositiva. «Queste coppie dicontrari della forma polare del pensiero sono fonda-mentalmente differenti dalle coppie di contrari della formadi pensiero monistica e di quella dualistica, nell'ambitodelle quali si escludono, oppure, combattendosi a vicenda,si distruggono, o, infine, conciliandosi, cessano di esisterecome contrari. Esse sono fondamentalmente differentianche dalle antitesi della forma di pensieroevoluzionistico-storica, la quale, in confronto a quellapolare, può essere definita come forma di pensiero lineare...Nella forma di pensiero polare ... i contrari di una coppianon sono soltanto tra loro indissolubilmente collegati,come i poli dell'asse di una sfera, ma essi, nella loro piùintima esistenza logica, cioè polare, sono condizionati allaloro opposizione: perdendo il polo opposto, essiperderebbero il loro stesso senso » (13).

126

Una simile prospettiva del rapporto frustrazione-gra-tificazione risulta verosimilmente vicina all'ottica jun-ghiana, che muove dal postulato del dinamismo di istanzee figure psichiche (Animus, Anima, Ombra, VecchioSaggio, etc.). Giobbe, in tal senso, è una figura erede deiSisifo, mentre le Cariti convertono in gioco la naturapersecutoria delle Erinni e muovono leggiadramentel'osso, emblema d'un rito antichissimo.AI linguaggio per così dire figurale di Jung fa riscontro nelpensiero psicoanalitico delle origini quello di Freud, che sindalle Precisazioni sui due principi dell'accadere psichico(1911) e dalla prima serie delle Lezioni di introduzione allapsicoanalisi (1916-1917), individua nella frustrazione unmancato soddisfacimento dell'oggetto esterno, necessarioper le pulsioni di autoconservazione dell'individuo eteorizza la frustrazione come un meccanismo determinatodall'investimento totalizzante effettuato sull'oggettoesterno, a cui viene richiesto il soddisfacimento, in-dipendentemente dalla sua reale portata. Si tratta, dunque,d'un venir meno, cioè d'una Versagung (letteralmente unrifiuto), che può instaurarsi o accadere anche in presenzadi ciò che è troppo buono. Nella formulazione kleiniana lafrustrazione riguarda, invece, il seno e, in particolare, losvezzamento. Bion, sulla scia della KIein, istituisce illegame e l'oscillazione tra seno presente e seno assente.« II non es-serci del seno, paragonabile al non seno, puòapparire al paziente come una conseguenza o della aviditàche ha esaurito il seno o della scissione (splitting) che hadistrutto il seno, lasciando solo la posizione ». Così Bion siesprime in Trasformazioni. E continua: « II rapporto delpaziente con sé stesso è pregiudicato se egli non puògiungere a riconoscere una nuova esperienza e perciòricorre a un significato già esistente, o se, pur muovendosiin quella direzione, deve affrontare la situazione che nonpuò tollerare » (14). La frustrazione, nel dolore e nel vuoto,produce trasformazione; l'allucinosi, il delirio, l'illusione noncreano trasformazione. Tutto ciò si compendianell'esperienza dell'ora d'analisi, in cui la rela-

Origini e forme del mitogreco, Torino, Boringhieri,1983, p. 65.

(14) W. R. Bion (1965), Tra-sformazioni, Roma, Armando.1973.

127

(15) D. Meltzer, La comprensionedella bellezza e altri saggi, Torino,Loe-scher, 1981, p. 315.

zione fantasmatica col seno è ridotta a un punto, l'ora.Accettare la frustrazione implica, pertanto, non solo l'iatorispetto a un oggetto assente, e non fruibile, ma larelazione con l'ombra dell'oggetto, assente, ma presentecome persecutore. Infine, per dirla col linguaggio diMeltzer, la frustrazione si collega alla caducità e allabellezza, poiché il sentimento della bellezza porta con séintrinsecamente la premonizione del suo potere esseredistrutta (15).La breve rassegna non vuoi attenuare il fascino delle duelinee di pensiero clinico, la freudiana e la jun-ghiana, masolo tracciare il quadro d'un'antitesi sinora irriducibile, cheva al di là della struttura oppo-sitiva dei dinamismi dellafrustrazione e della gratificazione: l'antitesi tra inconsciocollettivo e inconscio individuale.Due domande s'accampano nella mente, sul finire diquesta parte teorica: è credibile una struttura mitica chedalla frustrazione alla gratificazione presenti una suacoerenza narrativa e riveli una radice simbolica e fantasticasu cui la psiche dell'analista possa giocare tra passato epresente? È, tale struttura, immaginabile comeappartenente all'inconscio collettivo e/o a quelloindividuale? In virtù dell'arbitrarietà del metodo con cui misono approssimato al mito, ritengo giusto non fornirerisposte. Mi limiterò a dire, con lo studioso delle societàantiche, P. Veyne, ripercorrendo una sua domanda,'Credevano i Greci ai loro miti?', che anche lo psicoanalistajunghiano d'oggi ha diritto di credere ai suoi miti.La seconda questione, solo in apparenza secondariarispetto alla dualità frustrazione-gratificazione, trae maggiorvigore dalla più intensa attenzione che l'area freudianadedica oggi alla mitologia. Esiste una via, solo a trattivisibile, che lega i pensatori eminenti della psicologia delprofondo, pur nelle ineliminabili, fecondissime differenze.Potrei per analogia indicarla come la via alla 'menteprimordiale', secondo una terminologia propria di Bion, oagli archetipi, secondo la terminologia di C. G. Jung. E dire'via alla ...' implica la consapevolezza della parzialità dellaco-

scienza, così come dei limiti di rappresentabilità delleimmagini.Se da un lato è lecito supporre che la struttura archetipicasia rimasta inalterata o almeno si presenti e costelli comeentità ancestrale, coesistente con parti della psiche cheancestrali non sono, è lecito anche chiedersi se labipolarità, nel caso specifico, la bipolarità frustrazione-gratificazione possa essere situata entro i limiti d'unaforma archetipica e quale sia il rapporto tra la filogenesi el'ontogenesi nell'ambito del contenuto preso in esame.Sento di poter solo sottolineare che la vìa junghianaall'inconscio si pone come antitetica alla via freudiana, nelsenso che la persona umana può esser vista, eanalizzata, secondo un metodo che privilegia l'esperienzaontogenetica, il bambino nell'uomo, nel secondo caso, ol'individuo, che dopo aver attinto il fondo che lo lega allaspecie, rintraccia il senso della propria soggettività, nelprimo caso.In definitiva si ripropone una domanda: è il mito laproiezione mitificante della psiche infantile nell'adulto o èun'esperienza psichica metastorica — mai storica —arcaica per quanto riguarda la filogenesi umana, da cuil'individuo attende di progettare il proprio sviluppo. Sepensiamo agli effetti dolorosi delle frustrazioni del nostrotempo e del nostro conscio collettivo e, del pari, allenostre gratificazioni, credo che l'interrogativo si pongacome inscindibile dalla riflessione sulla diadefrustrazione/gratificazione.

Nella parte seconda dell'articolo tratterò in sintesi alcunielementi relativi al tema. Il primo riguarda un sogno cheaprì l'analisi d'un uomo portatore d'una depressioneintensa, ma non grave, sotto la quale si celavano aspettiinfantili destrutturanti l'identità psichica e sessuale el'intera attitudine sociale (il paziente era un uomoconsciamente volto ad un serio impegno professionale eanimato da una cultura originale e creativa, ma pocoesprimibile). Il sogno è il seguente:

128

Siamo, mio figlio ed io, in un treno scoperto (potrebbe essere unaseggiovia), che sale, ma non allo scoperto, bensì entrando in una seriedi gallerie. Il modo del procedere mi da paura, perché mi par quasid'andare a urtare contro le pareti (non levigate) delle gallerie. Alla finedel viaggio, invece di giungere, come mi aspettavo, su una montagna,sbuchiamo in una caverna molto ampia, che mi da l'impressione diessere una chiesa. C'è, infatti, un prete, che ha accanto a sé una donnaanziana. Il prete ha con sé delle caramelle al miele, che so essere moltobuone. Mio figlio le vorrebbe. Ma il prete dice che le caramelle sono soloper coloro che ascolteranno la Messa e faranno la Comunione. Sentoavversione per il prete e per quello che dice e, molto arrabbiato, inizio adiscutere con lui, dicendo che non mi abbasserò mai a fare una cosanella quale non credo, per averne qualcosa in cambio. Sostengo, inoltre,che, anche se non credo più, cerco di vivere come dovrebbe uncristiano, mirando a esser, come posso, in pace con la mia coscienza. Ilprete, che da principio mi pareva notevolmente reazionario, in fondo,anche se non è d'accordo, cerca di rispettare le mie idee.

Dal punto di vista archetipico la figura del prete, in cui sicondensava l'intensa religiosità del paziente,rappresentava l'esponente maturo, un senex congiunto alpuer, portatore del desiderio, capace di custodire lafunzione trascendente, simboleggiata dal miele, e dicorrelare l'Io al Sé. Al desiderio di suzione, direttoall'oggetto, s'opponeva un'istanza di scambio propostadal prete, un 'do ut des', che delimitava I' 'opus sacrum'. Iltutto era come illuminato da un'attitudine paterna, chechiamava il paziente al coinvolgimento, mentrel'esperienza del vivere con le figure parentali l'avevaportato, nella sofferenza nevrotica, al distacco moltotravagliato dalla madre, morta, e dal padre, vivo, masempre lontano e inadeguato.II fulcro del sogno, al di là dello spazio e del procederecome nell'utero, era il miele, emblema della dolcegratificazione, ma anche, al tempo stesso, termine legatoad una delimitazione frustrante e al differimento. Solo unoscambio profondo poteva determinare il consumo delmiele. La valenza parentale, la preminenza del desideriodella madre, contrassegnavano quell'esperienza dinascita e, in essa, il progetto del differimento, doloroso eappagante, del miele. Non interpreterò oltre, poichéintendo porre in risalto il livello non solo personale, macollettivo

129

130

della vicenda psichica, un livello che i detrattori dellapsicologia junghiana ritengono di solito confuso e ge-neratore di ulteriori confusioni. Dirò di ciò che il problemasussiste, ma che ciò che vien paventato quale segno diconfusione (o può essere vissuto e fatto vivere comeconfusione o, peggio distorsione da chi, più che cattivojunghiano è cattivo analista), riguarda la complessità dellapsiche inconscia delle sue valenze psicotiche inerenti leparti arcaiche e collettive della personalità umana.Prospetterò, ora, una tessitura sul sogno, che può esserdenominata, con Jung, amplificazione e che, com'èintuibile, esula del tutto dalla catena associa-tivacontrotransferale viva e attiva nel corso della seduta. Essaè il frutto d'una meditazione posteriore e s'avvale, dinecessità, del ricorso alla metapsico-logia. I miti del mieleriguardano il livello del cibo crudo, che può essere siabuono, che cattivo. Secondo C. Lévi-Strauss (16) laproprietà strutturale dei miti sudamericani ed europeisull'argomento consiste nel fatto che il miele dev'esser permetà perduto, per metà salvato. Nel sognodell'analizzando il consumo viene rinviato: l'istanza oraleviene in parte frustrata, in parte accolta. La funzione logicadei miti del miele riguarda, inoltre, il passaggiodall'endogamia all'esogamia: l'iniziazione deve servire asposarsi bene. Il miele è un alimento che implica unaconcupiscenza quasi erotica, che implica l'accesso all'Erose a una superiore saggezza, ma può anche indurre lafollia. Gli animali connessi col miele, l'ape e la rana, fannoambedue perdere le categorie costitutive del pensiero edella condizione umana (natura/cultura, cibo/feci,contenente/contenuto, significante/significato). Nelpensiero di Lévi-Strauss la logica del mito relativa al mielecomporta che l'incesto, il consumo immediato, l'eccesso,l'avidità abusiva e la confusione sono rifiuti delle differenzesignificanti.Quale nucleo del matrimonio, il miele connota l'istituzioned'un complesso rapporto di parentela: in occasionedell'imparentamento, il colpevole cerca di provocare uncorto circuito coi genitori, la figlia, il parente acquisito.L'accesso alla piena mascolinità

(16) C. Lévi-Strauss, Dalmiele alle ceneri, Milano, IISaggiatore, 1970.

implica una regressione alla lordura. La genitalità è cosìminacciata da pulsioni orali e anali.Uno dei miti del miele ci narra di Glauco, figlio di Minossee Pasifae, che da bambino era caduto in un recipiente dimiele ed era affogato. Un indovino di Argo, Polido, che,come dice l'etimo è colui che vede e sa molte cose, allaricerca del bambino, seppe interpretare l'enigmaticoresponso dell'oracolo. Nella cantina di vino, ove un gufocacciava le api, Polido trovò il cadavere di Glaucoimmerso in un vaso di miele. Minosse pretese che eglirisuscitasse il bambino e lo rinchiuse, col morto, in unacamera sepolta. Polido notò che un serpente stavaavvicinandosi al cadavere e lo uccise, ma nesopraggiunse un altro, che, visto che il primo era morto,prese una pianta e la posò su quello ucciso. Questoritornò in vita, perciò Polido prese la pianta e con essaridiede vita al piccolo Glauco. Minosse voleva costringerel'indovino a rivelare la sua arte a Glauco e perciò non glipermise di tornare in patria. Polido obbedì, ma, nelcongedarsi dal ragazzo, lo pregò di sputargli in bocca.Così Glauco restituì la sua sapienza a Polido. Il mito diGlauco sembra prospettare uno stadio orale dellepulsioni, caratterizzato da un'opposizione antagonistica,che ha per oggetto focale il possesso del sapere, di cuiGlauco è un detentore oscuro, votato alla morte, mentrePolido è un detentore cosciente e attivo. La polaritàMinosse-Glauco rappresenta un asse padre-figlio chesoccombe all'oralità sino a morirne, così che lagratificazione e la frustrazione al limite coincidono. In talsenso Io sputo è una modalità reattiva, che non modifica,in definitiva, la morte che il re voleva riscattare.Quanto al rapporto tra frustrazione/gratificazione, da unlato, e sessualità, dall'altro, ricorderò ancora il mito diIrieo, un apicultore vedovo e impotente, che un giornoospitò Zeus, Posidone ed Hermes. Grati, gli dèiricambiarono, dandogli la gioia di far nascere, pergenerazione unisessuale Urione o Orione, Io scavator dipozzi (Irieo rinvia a Urieus, Uria, l'alveare). Come nacqueOrione? Il seme divino fu immesso nella pelle d'un torosacrificato e sepolto nella terra.

131

Un giorno, poi, ecco la valenza edipica del mito: Ubriaco,Orione avrebbe fatto irruzione nella camera di Merope,moglie del suo patrigno, avrebbe attentato a lei e sarebbestato accecato per punizione. Il vino e il mielecaratterizzerebbero, quindi, rispettivamente il principiodionosiaco maschile e la dimensione femminile. E.Neumann ascrive il miele, frutto della cooperazione traordine vegetale e ordine animale, alla verginità dellaGrande Madre, cogliendovi il carattere terribile delmatriarcato, capace di espellere l'uomo, estraneoall'alveare. Nell'alchimia il miele esprimeva undeterminato grado dell'opus trasformativo: nutrimentodella pietra e dolcezza della terra, esso denota il bisognod'amorosa attenzione da parte della coscienza versoun'anima senza gioia. A tale compito il paziente chiamavasé e l'analista nello spazio frustrante e gratificante dellarelazione analitica. E il suo percorso ha trovato, tra ombree luci, la sua verità non nel mito, ma nella psicheumilmente e dolorosamente vissuta. La cornice suriportata, tuttavia, è un repertorio di oggettivazioni dellevicende soggettive dell'umanità da cui ne il paziente, nel'analista, qualora ne entrino a far parte con un frammentodell'Io conscio, possono ritenersi del tutto esenti.Nella dinamica d'un'analisi è molto più frequente l'e-sperienza della frustrazione, ho scritto più su. Essa non èsolo fattore positivo, anzi è un rischio continuo, giacché silega all'evitamento dell'impatto con parti sgradevoli di sé,induce agli agiti entro e fuori l'analisi, stimola collusioni,può nutrire, allorché le parti false del Sé non vengonodepurate a sufficienza, una follia a due.La personalità del paziente desiderante 'con giudizio' ilmiele, propendeva agli agiti, dapprima massivi eangosciosi, in seguito, dopo anni di regressione guidata— nella lordura da cui l'uomo fa nascere il suo bambino— minori, per quantità e qualità. Così il paziente cominciòa fronteggiare il vuoto. Un giorno, sorpreso e impacciatoconfessò che s'era fatto strada in lui un pensiero primainsospettato, quasi impensabile; era come pensare allamorte, aveva pensato alla fine dell'analisi. Ora, in inizio diseduta, l'analista

132

era raffreddato (e lui quasi voleva curarlo, da medico,consigliandoli 4-5 grammi di vitamina C, che non po-tevano far che bene, disse senza pensare alla coinci-denza di quei numeri con la durata in anni della suaanalisi). Ma, dopo aver riconosciuto e introiettato talipensieri, era come svuotato. Provava un tremendo sensodi frustrazione, di inutilità, egli che negli anni dellamalattia mortale della madre aveva reso conscio ilprogetto fatto da bambino, di diventar medico, per farsiutile. Non era facile per lui ammetterlo, ma parlarconcretamente, osare far ascoltare parole sulla finedell'analisi, era come legato a un impulso volto arealizzare concretamente la fine. Queste comunicazioni,dotate d'un senso latente e connesse con la frustrazionee la gratificazione, preludevano a un vuoto, che era, percosì dire, il vero miele da delibare. Dissi al paziente che inlui pensiero e azione sembravano premere, poggiando suun'istintiva intolleranza dell'intervallo, della mancanza.Dopo un silenzio non c'era più aggressività odepressione, ma anche stupore, nella voce, che proseguìa fantasticare un movimento di estroversione deicontenuti da me propostigli.Il paziente disse d'essersi divertito a figurarsi comesarebbe apparsa la mia figura, la mia voce, nella vita, seavessi pronunciato lo stesso contesto di parole. E la voceera rinfrancata. Il pensiero dell'analista era troppopsichizzato, esigeva, per sua natura, di esser mantenutonella stanza, dove, proposi io, il flusso delle emozioni sitrasponeva e rinnovava, distinguendosi, da pensiero apensiero.Tutto ciò, esplose il paziente, era quanto egli non potevacapire, ne accettare. Dopo qualche minuto di silenzio, inraccoglimento, si alzò, dicendo che sarebbe iniziata di lì apoco un'altra seduta e che lui riconosceva, di doversacrificare qualcosa, certo, era un sentimento cheaffiorava da lontano, l'aveva provato sin da piccolo.Eppure, strano, stavolta il limite non era solo un fattore dirinuncia, un'altra persona poteva aver bisognodell'analista, del tempo della seduta. Riproduco qui ilmateriale senza ulteriori commenti se non quelli implicitinelle scelte termino-

133

logiche e nel percorso concettuale dell'annotazione post-seduta, per sottolineare come le fantasie conclusive suldoppio fossero un esito dell'introiezione e un ponte versoun'ulteriore introiezione di parti che fuggivano il vuoto,cercando la fusione e l'adesione. Pensare la fineconsentiva di prefigurare, nello struggimento dellafrustrazione, quella soglia depressiva, quell'angolodell'esistenza ove la nostra psiche può incontrare nellacomplementarità la frustrazione e la gratificazione. Solo inquel vuoto il paziente poteva, oltrepassando la lordura,attingere la rinascita.Citerò ora l'andamento in dettaglio dell'analisi d'unadonna, producendo frammenti di sogno e un esempio disogno, il penultimo del trattamento.La paziente, dopo oltre sei anni di analisi, cominciò apoter tollerare l'idea d'un graduale distacco. Erede d'unapsiche mediterranea travagliata eppur ricchissima, avevafatto ricorso all'analisi dopo avere scoperto che la suascelta dell'omosessualità la lasciava del tuttoinsoddisfatta. Addebitando all'analista un potentedesiderio d'uno stadio psichico eterosessuale, ella avevapian piano esperito la sua dimensione eterosessuale, edaveva raggiunto dopo un'autonomia di vita personale, unbuon livello di convivenza con un uomo. Ma nonrinunciava a ricorrere a fantasie di fusione con figureoniriche evocanti la dimensione omosessuale. Unazingara africana — sostenne una volta, all'inizio del quintoanno d'analisi — le aveva predetto tramite la lettura dellamano una soluzione temporanea dei suoi problemi, ma,dopo anni, una solitudine amara e triste. E diceva questeparole con la malcelata tonalità di chi proietta un poteremagico e onnipotente, in cui la parola stessa è, per cosìdire, pietra, che attende di essere ammorbidita e restituitaad un più elevato livello.Il periodo più duro per la paziente fu quello del passaggiograduale ad un minor numero di sedute. Subito dopol'ultimo passaggio la paziente espresse attraverso untentativo di acting-out il suo bisogno di disconoscere lafrustrazione; ma fu capace di introiettare — senzapassare all'atto — la sua rabbia e il suo dolore. Avendoripreso un'accettabile attività

134

creativa — dopo una lunga impasse — esordì in sedutacon un racconto d'un libro scagliato lontano, allorchés'era accorta d'essere coinvolta in un processoinarrestabile. Raccontò subito dopo le seguenti immaginioniriche: una sua amica doveva accettare di avere uncattivo rapporto col suo uomo, non c'era nulla da fare, losapeva; in uno scenario arcaico, che si rivelava pianpiano il paese della madre, s'accorgeva d'essere nuda,con un senso insieme di liberazione, di percezione dellapropria identità corporea, ma dall'altro Iato camminava unuomo anziano, in grigio, una figura pensosa e paterna; inuna località vicina al luogo di nascita del padre vedevauna figura femminile che era al primo anno di corso. Erastrano, questa figura l'interessava, provava verso lei unsentimento di curiosità, ma non un'attrazione nel modoantico. Dal flusso delle associazioni la paziente estrasseanzitutto un orgoglioso movimento aggressivo, eregressivo: il giorno dopo il sogno la realtà avevaconfermato in parte la sua intuizione sull'amica, dunque, ilsuo potere magico di prevedere e di vincolare il femminileal femminile, escludendo l'uomo; quel potere, ricordava,con un tono quasi di sfida, permaneva, ma poi, intornoall'immagine della nudità, ella visse lo stupore dellascoperta, mai vissuta così, un sottile sentimento difrustrazione, che si intensificò allorché ella situò ilcontesto onirico nel legame mnestico. Ricordava unuomo, uno zio materno, tanti anni fa ... nell'isola lontanadella madre. Un uomo vicino e lontano a quella piùrecente figura di padre, che le riproponeva il padre alungo oscurato dalla madre e da lei ... E la studentessa,infine, quasi la sollevava da quei sentimenti: una giovanedonna rivista in una situazione in qualche modo iniziale,con un progetto, ma, secondo la sua percezione, senzala confusione che aveva contrassegnato il suo inizio.In questo caso ebbi l'impressione che il materiale oniricoe le fantasie ci consentissero di configurare una coppiaanalitica in grado di assumersi il carico delle proiezioniinsite in quello stadio del rapporto tra maschile efemminile. Ciò era possibile, a mio parere, perchéavevamo alle spalle un lungo lavoro,

135

una pazienza, nel senso etimologico: l'accettare lafrustrazione del ritmo ridotto dell'analisi abilitava al tempostesso a introiettare una dimensione maschile non piùsoggetta al femminile e un femminile non più schiavod'un'identificazione adesiva e, comunque, d'unamassiccia proiezione degli aspetti materni, la cuidiscriminazione in buoni e cattivi faceva sentire i suoifrutti. Dal vecchio scaturiva il nuovo, dall'iniziale vanitàuna linea di progetto entro il nuovo limite. La frustrazionepuò, dunque, a buon diritto essere ritenuta unadimensione rinvenibile in ogni fase del processo analitico,ma, in particolare, alle soglie della solitudine che preludealla fase conclusiva. Nella penultima seduta la pazienteraccontò con voce semplice e molto partecipe un sogno.Era come dinanzi al mare, osservava l'acqua, indecisa sebagnarsi. Distingueva allora una coppia di anziani, unpadre e una madre; erano diversi da lei e tra loro.L'uomo, lentamente, s'avvicinava alla battigia e s'inoltravain acqua, sicuro. Lei sapeva, come d'altra parte la madre,che non avrebbe potuto farlo.La paziente avvertiva come un limite, che separava lasua esperienza da quella dell'analista. Lei non avrebbepotuto continuare a bagnarsi, l'analista sì, come quelpadre, abituato anche all'acqua d'un mare che, a giu-dicare dal clima, sembrava il mare dei bagni d'ottobre (ilmese della conclusione dell'analisi).Vorrei, infine, riconoscere uno spazio per testimoniareuna mia personale frustrazione, che ricordo come unmonito acuto sulla parzialità della mia persona e del-l'esperienza stessa. La paziente, che viveva in simbiosicon la madre, e, in seguito con l'intera famiglia, avevacondotto un'analisi di cinque anni, negando co-stantemente ogni esperienza di introiezione, tentando diespellere, secondo la sua modalità prevalentementeanoressica, ogni dato doloroso e gioioso condivisibilenell'esperienza emotiva. A due anni dall'inizio dell'analisila morte della madre intervenne a sancire la fine dellasimbiosi, e ad immettere una pesante eredità, che non sitradusse in una penetrazione del dolore. La pazienteriprese, dopo una breve interruzione, l'analisi, perchésentiva di adempiere così una volontà

136

137

(17) B. Gatti, « II discono-scimento perverso: una sfidaalle ambizioni tera-peutiche »,in Rivista di psicoanalisi, n 1,1983.

(18) K. Kerényi, De/ ed eroidella Grecia, voi. Il, Milano,Garzanti, p. 296.

della madre. In pari tempo si ritirava dal mondo, ulte-riormente, disinvestendo energie e cariche affettivedestinate ad oggetti che si rivelavano ai suoi occhi caduchicome la madre o cattivi sostituti della madre. Verso ilpadre ancor vivo l'affetto era sormontato dall'odio e dallagelosia per un nuovo rapporto. Eppur tuttavia si mostravadisposta a rispolverare antiche connivenze, gelosie erabbie dell' 'eterna bambina', che rifiutava Io spazio dellacrescita. Una trama complessa ripropose l'unico rapportod'amore della sua vita: il suo ex-fidanzato, separatesi, eradisponibile alla ripresa del rapporto. La proiezione di partiinfantili ed adolescenziali in quella cornice 'agita' elevòl'Eros a bandiera antagonista dell'analisi, sulle soglie dellaprogettazione d'una fase conclusiva. La vicenda affettivarinsaldata consentì l'attacco al legame analitico, oradeperibile e senza pietà mandato a morte, così come, perusare il linguaggio d'un sogno, è inevitabile che accada abelve che si affrontano (una pantera e una jena). Ilmaschile dell'analisi poteva esser bandito. Era il momentodi arrestarsi, sosteneva la paziente, che al ritorno da unavacanza pasquale, in preda a un'allucinazione regressivache soppiantava la frustrazione dell'analisi, manifestò lasua rabbia e gelosia per la lontananza. Come era visibilenel suo ultimo sogno, la paziente si attestava su unastriscia di terra circondata dal mare. Era l'unico spazio disalvezza, disse, l'unica protezione dal mare. Meglio allora,che mai, disse, con parole significative, al momento delcommiato. La dipendenza, la frustrazione e lagratificazione stessa erano in uno negate e l'analistacostretto a rispettare nella mestizia il taglio pur necessario.Il che mostra, come sostiene B. Gatti nel suo "IIdisconoscimento perverso: una sfida alle ambizioniterapeutiche" (17), che bisogna essere esposti alla perditae bisogna saper accettare che l'eredità più difficile daassumere è la gratitudine.Toccato il sapore amaro dell'orizzonte, Sisifo riprende illavoro. II suo mito s'interseca col mito d'Orfeo. MentreOrfeo cantava, scrive Kerényi (18), Cerbero aveva smessodi abbaiare, la ruota di Issione s'era

arrestata, il fegato di Tizio non veniva dilacerato, le figliedi Danao avevano interrotto l'inutile fatica di portareacqua, Sisifo si era seduto sulla sua pietra, Tantalo avevadimenticato la sua fame e la sua sete, le Erinni eranorimaste interdette e i giudici dei morti piangevano. SoloEuridice non era giunta. Forse perché, nel crear musica eascoltarla, noi ci volgiamo all'Anima, sapendo di poterlapercepire e vedere, ma di doverla sempre attendere edesiderare.

138