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Metafsica y PersonaFilosofa, conocimiento y vida

Ao 2Nmero 4

Julio-Diciembre 2010

Contenido

Artculos

La persona humana: razn y fe al servicio del hombre II: La comunidad humanaCarlo Caffarra 11

Primum cognitum, primum volitum, primum electum (I)Toms Melendo Granados 25

La metafsica y el ser personalJuan Garca Gonzlez 55

La metafisica della creazione e le implicazioni antropologiche nel pensiero di Carlos CardonaFrancesco Antonio Laviola 77

El crecimiento en la virtud a la luz del pensamiento aristotlico-tomista I: Las pasiones del almaGabriel Mart Andrs 99

Apuntes sobre metafsica de la persona humana, segn Carlos CardonaRosario Snchez Muiz 119

Globalizacin y relacionesRafael Mara de Balbn Behrmann 141

La eticidad del acto humano segn K. Wojtyla: En el cruce entre la fenomenologa personalista y la metafsica de la persona Jos Ma. Madrona 169

Notas

Quin es el hombreJuan Fernando Sells 197

tienne Gilson (1884-1978) y la Filosofa cristiana. Original de Thierry-Dominique HumbrechtIrene Melendo Milln 207

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La metafisica della creazione e le implicazioni antropologiche nel pensiero di Carlos Cardona

Metaphysics of Creation and its Anthropological Implications in Carlos Cardona

Francesco Antonio LaviolaProfessore di Filosofia teoretica

Istituto Superiore di Scienze Religiose Facolt Teologica dellItalia Meridionale

Matera (Italia)[email protected]

Riassunto

LAutore partendo dallanalisi di alcuni testi del filosofo Carlos Cardona mette in luce soprattutto il rapporto che sussiste tra il dato della realt e il soggetto umano che entra in rapporto con esso. Cos si guadagna sia una pi profonda conoscenza delloggetto che un accento pi forte sulla persona umana come auspicava la modernit. I temi studiati da Cardona e messi in evidenza dallAutore sono quelli classici: la creazione, lessere, la persona umana ecc. Mentre la novit consiste nellaf-frontare questi temi mettendo laccento non sulloggetto o sul soggetto ma sulla relazione fra i due. Questa prospettiva dovrebbe creare meno problemi nellaffrontare metafisicamente tali temi, non solo, ma si avrebbe un solo grande respiro ma a due polmoni: oggetto e soggetto. Lo strumento che tiene insieme i due polmoni latto filosofico originario che insiste proprio sulla realt che provoca la mia ragione e la lancia ad indagare sulloggetto. Allinterno di questa modalit di lavoro pi facil-mente accettabile la presenza di un oggetto strano che lessere e che si propone come consistenza della realt e di un ente particolare che la persona umana in cui possono essere rilevate alcune peculiarit: la sua unicit, limmortalit dellanima, la razionalit ecc.

Parole chiave: atto filosofico originario, metafisica della creazione, persona umana, atto personale di essere

Abstract

Based on texts by the philosopher Carlos Cardona, the author shows the relationship between the real datum and the human being who gets to know it. In this way, he achieves a deeper knowledge of the object, at the same time stressing the importance of the person, in the spirit of modernity. Topics under study are classic: creation, the being, the human person The novelty resides in not considering object or subject by themselves, but in the relationship between them. From that perspective, the meta-physical difficulty of studying these topics is reduced, at the same time using both lungs to breathe: object and subject. The medium joining them is the originary philosophical act, which stimulates the reason, made fruitful by contact with reality, to go deeper into the knowledge of reality itself. This type of work makes the presence of a foreign body, such as the being, more acceptable, and allows the analysis of some peculiarities of the human person: unicity, immortal soul, rationality, etc.

Keywords: originary philosophical act, metaphysics of creation, human person, personal act of being

Recepcin del original: 29/05/10Aceptacin definitiva: 22/06/10


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1. Metafisica della creazione

Latto filosofico originario a partire dal quale sono dominato dallo stupore delle cose come presenza fa emergere alla mia coscienza che mi trovo di fronte ad una realt come dato.1 Il dato qualcosa che freme di attivit come evidenza e come presenza, ci che presenza vivo e mi si impone, ci che pi di ogni cosa preme sulla mia vita. Se implico me di fronte al dato lo faccio uscire dal freddo e anonimo dato, cos come lo userebbe una certa scienza, lo scopro come dato a me e per me e quindi lo scopro dono, dato da un Altro. LAltro segnala la sua presenza attraverso il dato come dono. Il dono la partecipazione che lAltro, lEssere, il Puro dono fa di s. LEssere comunica2 s in una forma, si coestende e tocca tutto ci che lo circonda.3

Utilizzando unimmagine suggestiva di Boezio, che esplicita bene latto filosofi-co cos come inteso da Cardona, cercheremo di scorgere lontologia del dono come avvenimento.4

Un contadino mentre zappa la terra trova un tesoro, per non immaginava mini-mamente che avrebbe fatto una tale scoperta. Laver trovato un tesoro chiamato da Boezio caso. Il caso, secondo Boezio, un effetto superiore alla somma delle cause note: dopo la scoperta del tesoro appare un altro ordine di cose, non solo un pezzo di terra da zappare ma anche un uomo ricco che scappando ha nascosto il tesoro. La frase zappando la terra trovo il tesoro non razionale pensando a come le cose stan-no normalmente, secondo lordine delle cause note. Il contadino non si alza la matti-na e va a scavare la terra per trovare il tesoro ma per coltivarla. Ma se consideriamo lordine delle cause che si viene a scoprire la frase emerge come pienamente raziona-le. Boezio definisce cos il caso della scoperta del tesoro come evento imprevedibile. La scoperta del tesoro un imprevisto e questo non si pu dedurre dallindagine che si pu fare degli elementi antecedenti.

1 Adotter le seguenti abbreviazioni. Opere di Cardona: MOI: Metafsica de la opcin intelectual, 1969; 2 ed. corregi-da y ampliada, Rialp, Madrid 1973, tr. it. Metafisica della opzione intellettuale, Ed. Universit della Santa Croce, Roma 2003; MBM: Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, tr. it. Metafisica del bene e del male, Ares, Milano 1991; ELE: tica del quehacer educativo, Rialp, Madrid 1990, tr. it. Etica del lavoro educativo, Ares, Milano 1991; OMS: Olvido y memoria del ser, Eunsa, Pamplona 1997. Opere di s. Tommaso dAquino: CG: Contra Gentiles; DM: De malo; DP: De potentia; DUVI: De unione Verbi incarnati; DV: De veritate; QQ: Q.Quodlibetales; IIIS: In III Sententiarum; STh: Summa Theologiae. Cf. OMS 350. 2 Infatti etimologicamente il termine comunicazione deriva dalla parola latina munus che significa appunto dono, gratuit.3 Si pu trovare rispondenza a queste parole a ci che pi classicamente chiamato il bene come diffusivo di s; su questo argomento si possono leggere i seguenti articoli: cf. Peghaire J., Laxiome Bonum est diffusivum sui dans le noplatonisme; in Revue de lUniversit dOttawa 2 (1932), pp. 5*-30* e Brachet J.Y., La lecture thomasienne du Bonum diffusivum sui, Aletheia 19 (2001), pp. 87-100. 4 Cf. Severino Boezio A.M., De consolatione philosophiae, V, prosa 1,12-19; Cf. Aristotele, Physica II, 4-5 e Ethica Nic. III, 5. Cardona non usa il termine avvenimento ma a me pare che sia la parola pi adeguata per esprimere tutta la dinamica del dono e dellessere inteso come atto cos come li ho visti dispiegarsi nel nostro filosofo.

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La terra che il contadino va a zappare, che per prima cade sotto la sua vista, la realt come presenza, ci che la filosofia chiama ente. Nello zappare la terra, cio nellaccusare il colpo delle cose (atto filosofico), il contadino (il metafisico, in questo caso Cardona e noi) si apre alla domanda metafisica e sorprendentemente scopre che la terra custodisce un tesoro: lessere come atto. La scoperta dellessere come atto un caso ed un risultato che eccede le cause conosciute. Prendiamo coscienza non solo dellente ma anche ci a cui rimanda e che lo fa consistere, lessere, e che qualcu-no (lIpsum Esse) ha posto questo tesoro nelle cose. Come non razionale pensare che zappando la terra trovo un tesoro cos, come lordine normale delle cose non razionale pensare che nellimbattermi con gli enti scopro lessere. Se, invece, con-sideriamo gli effetti della scoperta e quindi il nuovo ordine che si viene a stabilire perfettamente razionale affermare che nel guardare gli enti intravedo con il pensiero lessere. E unevento imprevedibile! Latto di essere non il risultato di una dedu-zione a partire dallanalisi di tutti i fattori antecedenti pertanto c qualcuno che lo dona, lo pone negli enti e mi permette per grazia di scoprirlo. Il luogo di questo dono unavvenimento. Di fronte a tale attivit lunica cosa che mi chiesta la passivit, intesa come veglia per sorprendere il momento della donazione. Pertanto solo a partire dallavvenimento si pu conoscere: il metafisico quando non in estasi veglia. Cos nasce la metafisica della creazione cos come io lho vista esplicitata nel pensiero di Cardona contrariamente a quanto accade con lidealismo che, secondo Komar, non ha alcun rispetto del dato.5

Se ogni elemento della realt un dato come dono ogni momento descritto dallavvenimento perch la sua spiegazione non riducibile a ci che immediata-mente appare ma lascia intravedere altro. La realt riconosciuta come dono lespe-rienza della realt che in trasparenza fa vedere loltre.

Vedo che tutte le cose sono essere, non un essere fisso come quello parmenideo, ma sono essere come atto. Sono dono per me, sono altro da me e vengono da un Altro. Lessere mi viene dato da un Altro che Colui che lEssere per essenza: lIp-sum Esse.6 In seguito emergono come distinte persone e cose. Infine scorgo me come distinto da tutto il resto. Cardona dice, rifacendosi a san Tommaso,7 che proprio lessere appreso nellente mi permette di conoscere anche me stesso perch colpisce la mia libert. Infatti dopo aver appreso le cose apprendo me stesso. Nel tempo, man mano che luomo matura e riflette su ci che gli accade (atto filosofico), pu scoprire come dotato. Questa dotazione fa la differenza tra lui e tutto il resto. E centrale in Cardona soprattutto la dotazione di libert delluomo, proprio per svolgere latto filosofico originario, per rispondere alla provocazione della natura, per svolgere il

5 Bigongiari P. - Gadamer H. G. - Giussani L. - Komar E.: La sfida della ragione. Guaraldi, Rimini 1996, p. 84.6 Cf. MBM 64.7 Cf. MOI 52; STh I, q. 16, a. 4 ad 2.


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quale imprescindibile la decisione personale. Unaltra dotazione che luomo sco-pre in s che conosce per sensazione, per immaginazione ( fantsmata) e per memo-ria, mentre gli animali solo per sensazione.8

Approfondendo la conoscenza di me, e questo possibile solo dentro un certo livello di maturit umana, non posso negare il fatto evidente pi grande che posso percepire e cio che non mi faccio da me, e in cui consiste la mia dignit: non mi do lessere, ma sono dipendente. Cardona vede la ragione della dipendenza radicale delluomo da Dio nella consegna dellessere alluomo gratuitamente e in propriet privata.9 Guardandomi nel profondo mi scopro che sono fatto da altro e che questo altro pi di me, avverto una presenza misteriosa che mi fa fino a prendere co-scienza che io sono tu che mi fai. Questa alterit la scoperta di una irriducibilit dellaltro e dellAltro a me.10 Questa Alterit ci che la filosofia e la teologia chia-mano Dio.11

La valorizzazione da parte di Cardona del concetto di partecipazione dellEssere assoluto allente, che sto esplicitando come presa di coscienza come tu che mi fai, critica alla radice la ricostruzione cartesiana delluniverso che esclude Dio come fondamento ma lo considera in rapporto alluniverso solo come ci che d la prima spinta a tutto questo enorme meccanismo. Invece la constatazione della contingen-za di me mi porta ad affermarmi come sussistente per unaltra cosa, perch sono sostenuto da unaltra cosa. Forse una delle pi belle espressioni della contingenza della realt lho trovata inserita in una poesia di Montale:

Forse un mattino andando in unaria di vetro, arida, rivolgendomi, vedr compiersi il miracolo: il nulla alle mi spalle, il vuoto dietro di me, con un terrore di ubriaco. Poi come suno schermo, saccamperanno di gitto alberi case colli per linganno consueto. Ma sar troppo tardi; ed io me nandr zitto tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.12

8 Cf. MBM 90.9 Cf. MBM 175-176.10 In Meister Eckart, per esempio, c quasi un azzeramento dellalterit: uomo e Dio sono in fondo la stessa cosa. Ci sono molti pensatori, soprattutto contemporanei, che si sono occupati di alterit, si vedano per esempio Levins, Derrida, Ricoeur, Foucault. Anche Karl Barth si occupato di alterit ma per eliminarla; la tradizione cattolica rispetta la trascendenza di Dio e non c il tentativo come nel caso di Barth di volersi appropriare di Dio da parte della ragione.11 Di fronte allAlterit luomo non pi portato a problematizzare ma a contemplare perch lAltro il diverso da me ed il Meta-fisico. Di fronte allAlterit la meraviglia diventa stupore (Cf. Caracciolo A:, La religione come struttura e come modo autonomo della conoscenza, Marietti, Milano 1965, p. 64; Heschel A. J.: Dio alla ricerca delluomo, Morcelliana, Torino 1969, pp. 273-274).12 Da Ossi di seppia; in Tutte le poesie, Oscar Mondadori, Milano 1990, p. 42.


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La maturit delluomo consiste proprio nella coscienza che n lui n la realt si autogenerano. Questa consapevolezza coincide con la coscienza che io e le cose sono fatte da un altro. Avvertire il nulla dietro di me pu indurmi a pensare che le cose sono nulla. Ma la posizione pi corrispondente ai fatti quella che guarda la realt come fatta da un Altro; infatti vero che contingente ma c. Montale sconcertato dalla percezione effimera delle cose invece di fare tutto il percorso della ragione di fronte al dato che gli mostra le cose come esistenti le rinnega disperatamente. La verit naturale delluomo dunque la sua creaturalit, luomo c perch continua-mente posseduto, relazione con questo Altro che lo fa. La pretesa della modernit, dimentica di questo dato reale, non quella di porre astrattamente luomo al posto di Dio, questo sarebbe poco incidente sul potere da esercitare sulla vita quotidiana e sulla natura, ma di divenire la radice degli affetti, dei pensieri, della speranza, cio di essere il fondamento della vita degli uomini. Cos si giunge allassurdo delluomo come fondamento di se stesso, luomo fatto Dio a se stesso; lazzeramento dellevi-denza dellalterit:

Non si tratta nella modernit del fatto nel quale luomo -come i Cesari romani di un tempo, o despoti orientali - pretende porsi al posto di Dio e farsi adorare. Si tratta di qualcosa di pi radicale: di eliminare definitivamente il posto che Dio occupa nel pensiero, negli affetti, nella speranza e nella vita degli uomini, di porre solo luomo-uomo, senza che niente di ci che come uomo lo costituisce lo si riferisca ad un oltre del puramente umano (OMS 149-150).

Cardona attento nel sottolineare la realt come dono. Questo aspetto constata-bile anche nel rapporto tra giustizia e propriet. Attingendo a s. Tommaso, afferma che allorigine della propriet ci deve essere un atto gratuito e non un atto di giusti-zia.13 Infatti una creatura comincia radicalmente ad avere qualcosa di proprio con la creazione,14 che un atto gratuito, cio un dono. Mi accorgo di questo qualcosa di proprio a partire dallatto filosofico che mi apre alla realt e mi fa scorgere che tutte le cose sono atto di essere e mi sono date da un Altro. Secondo Kierkegaard chi osa essere se stesso davanti a Dio colui che ha la propriet, cio riuscito a sapere ci che Dio gli ha donato come propriet, infatti il carattere proprio non mio, ma un dono di Dio col quale egli mi concede lessere.15 Pertanto la creazione il momento decisivo del dono dellessere alle creature e che fa di questo la radice di ogni pro-

13 Cf. MBM 217.14 Ivi.15 Kierkegaard S., Gli atti dellamore, Rusconi, Milano 1983, cit. in MBM 62. Ecco qui parte del testo originale: Den, der har vovet det, han har Eiendommelighed, har faaet at vide, hvad Gud allerede havde givet ham; og han troer ganske i samme Forstand paa Enhvers Eiendommelighed. At have Eiendommelighed er at troe paa enhver Andens Eiendommelighed; thi Eiendommeligheden er ikke Mit, men er Guds Gave, ved hvilken han giver mig at vre, og han giver jo Alle, og giver Alle at vre (Kierkegaard, Sren, Kjerlighedens Gjerninger; en SV3, Bd. 12, p. 260-261 / SKS 9, 13; en Samlede Vrker, udg. af A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H. O. Lange, gennemset af Peter P. Rohde; 3. Udg. 1-20. Gyldendal, Kbenhavn: 1962-1964).


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priet. Questo gesto di libert amorosa attraverso il quale mi viene donato lessere in propriet privata il presupposto della giustizia.

Anche luomo scopre se stesso come dato e quindi come dono e ci significa che il proprio essere in propriet privata. Ma la differenza rispetto a tutte le altre creature sta nel fatto che questo essere gli dato direttamente ed libero, creato direttamente da Dio come atto dellanima sussistente in se stessa, con reale e diretta donazione dessere.16

Ci che pu creare esseri liberi solo lOnnipotenza. Infatti se scorgo degli uo-mini liberi, uomini che sono dono libero, questo necessariamente rimanda allesi-stenza di Dio, come sostiene Cardona rifacendosi a Kierkegaard.17 Un difetto di causalit genera dipendenza mentre quanto pi perfetta la causa tanto pi i suoi effetti sono autonomi, cio partecipa di pi la propria perfezione. Pertanto la crea-zione possibile solo allOnnipotenza.18 Questo argomentato dal filosofo danese rilevando che lOnnipotenza solo pu dare senza esaurirsi, senza che abbia il biso-gno di ricuperarsi.

Tutte le cose hanno lessere come parte dellessere del cosmo e quindi la loro appartenenza unappartenenza alluniverso. Mentre lessere della persona nuo-vo, irriducibilmente individuale, donato personalmente da Dio. Per questa ragione, sottolinea Cardona, la persona non appartiene n alla specie, n alla societ, ma a se stessa perch dono diretto di Dio affinch liberamente faccia ci per cui Dio lha destinata.19

Gli individui che non sono persone hanno lessere come semplici parti dellessere del cosmo; da esso lo ricevono e a esso appartengono. Invece latto di essere della persona nuovo, ir-riducibilmente individuale, dato personalmente da Dio. Questo atto di essere dellanima partecipato al corpo, che lanima prende dai genitori per diritto di creazione, per diritto di-vino, inalienabile. Di conseguenza alla persona appartengono la sua intera natura (anima e corpo), i suoi atti in quanto umani (liberi), e quei beni (spirituali e materiali) che hanno rela-zione con il suo essere e con i suoi atti nella misura indicata dallentit di questa relazione (qui poniamo la libert di coazione, la dignit personale, il lavoro, i beni personali, quelli familiari,

16 MBM 217.17 Cf. Diario, Morcelliana, Brescia 1980, VII, A 181; MBM 99. Riporto in lingua originale soltanto linizio di questo famoso passaggio: Det Hjeste der overhovedet kan gjres for et Vsen, hjere end Alt hvad En kan gjre det til er at gjre det frit. Netop dertil hrer Almagt for at kunne gjre det.18 Solo lOnnipotenza divina: pu dare lessere - attivo di per s - in propriet privata, autonoma. regalarlo con una generosa donazione (MBM 188). Al contrario ogni tiranno in effetti un debole cui manca lautorit e tenta di sostituirla con la coazione estrinseca, in pratica con la violenza. Invece Dio, causando interamente il nostro essere, causa la nostra natura, le nostre facolt e il nostro stesso libero volere. (Cf. CG III, 89) Di modo che il movimento della volont deriva direttamente dalla volont di Dio, (DM III, 3) senza alcun danno per la nostra libert, partecipazione di quella divina e ricevuta con latto di essere che ci costituisce persone (MBM 188). 19 Cf. MBM 217.


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sociali ecc.). Quindi la propriet pu essere non solo una cosa ma anche unazione e ogni specie di beni (MBM 217).

La consegna in propriet privata, come dono personale e diretto, dellatto di essere rende consistente in s la persona e la distingue da qualsiasi altro essere delluniverso. La comunicazione di questa propriet comporta la relazione propria e personale di ogni uomo con Dio e lo segna per sempre come qualcuno davanti a Dio e per sempre indicando cos il suo scopo che lunione personale e damore con Lui.20 Il dono raggiunge il suo vertice nella persona perch il dono di essa implica la libert. Solo nella certezza di essere amati nascono la stima di s e la coscienza dello scopo.

Le antinomie del formalismo scolastico e il rifiuto di queste da parte della mo-dernit, gelosa della sua libert, hanno indotto a pensare la libert creata come anta-gonista dellOnnipotenza divina. Come invece dimostra Cardona la libert creata il vertice del dono di Dio alluomo.21 Pertanto irrazionale e pretestuosa la negazio-ne della propriet privata dei beni materiali operata dai materialisti. Tale negazione lesito della negazione irrazionale della realt data come dono e in particolare della negazione dellatto di essere personale di ogni uomo ed , secondo Cardona:

[] la traduzione materialista dellalienazione hegeliana, che comportava la perdita della sussistenza e della libert della persona: gi per Hegel la libert individuale era un non-senso e un perfido attentato alla libert dello Spirito Assoluto (MBM 200).

La scoperta non solo dellessere come dono ma anche dellaltro come dono per-mette a Cardona una interessante riflessione sullamicizia. Laltro prima lo vedo dono come tutte le altre cose in seguito scorgo una differenza: un essere che come me si muove, si attiva, vive di vita distinta da tutti gli altri esseri ma nello stesso tem-po come il mio stesso essere, come il dono che io sono. Dire s ad una cosa qualsiasi della realt dire s ad un dono, cio al dono come segno dellamore gratuito di un Altro. Invece dire s allessere che come il mio essere dire s al segno dellamore nel suo vertice, nel vertice che laltro . Lio umano, fatto a immagine di Dio, riflesso originale del mistero dellEssere nel movimento della libert, la cui legge lamore. Lamicizia ci dentro cui giocata questa libert e la relativa sua legge che lamo-re. Lamicizia accettare lessere che Dio mi dona in forma privata. La capacit di amicizia a tutti gli altri livelli dipende da questo primo livello di amicizia. Lio viene veramente affermato per se stesso se viene affermata questa prima forma di amici-zia. Infatti secondo il filosofo catalano le altre persone in quanto sono soggetti della medesima relazione personale con Dio sono oggetti delluomo che trascende se stes-so verso linfinito in una relazione interpersonale di amicizia, in una reciprocit di

20 Cf. MBM 86.21 Cf. MBM 188.


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amore.22 Allinterno di questa fondamentale amicizia qualsiasi cosa possa accadere alla vita di ognuno allinsegna di una insondabile positivit. Da ci si capisce che lesistere un bene in s evidente.

Nel rapporto amoroso presente unantinomia tra la generosit e legoismo. Come Cardona supera la frattura tra lesigenza che Dio chiede tutto e lesigenza del mio compimento? Prima scorgo la realt come dono, poi me stesso come dono, infine gli altri come dono. E dunque nella natura delle cose il dono di s. Il Cri-stianesimo che chiede alluomo il dono di s chiede qualcosa che inscritto nella natura umana con la differenza che esso lo rende possibile attraverso la grazia di Dio. Prima viene il dono di s totale e solo dopo viene la felicit. Questo ordine non si pu invertire.23

Cardona afferma che non c felicit se prima non c consegna integrale di s, chi inverte questa sequenza cercando la felicit senza prima donare se stesso non avr che una prima iniziale parvenza di felicit che presto svanisce. La consegna incondizionata di s a Dio, in cui il filosofo di Barcellona fa consistere lo scopo ulti-mo delluomo, per ottenere la piena felicit possibile solo a patto di imbattersi con una presenza piena di attrattiva. In questa scopro ci che fatto per me in modo inimmaginabile. Allinterno di questa dinamica scatta la decisione della consegna di s e la scoperta della finale felicit.

Un lussurioso pu dare limpressione di essere molto fecondo e che dona s in modo incondizionato. Cardona non la pensa cos. Secondo il nostro filosofo il lussu-rioso non dona s e quindi si preclude ogni possibilit di compimento di s perch mancante di gratuit. La gratuit il segno del rapporto con il Mistero per cui quel-lo che il lussurioso fa nei suoi gesti di lussuria non sono secondo il rapporto con Dio. Quindi non casto perch il corpo non utilizzato secondo lordine per cui stato fatto. Non vergine perch nellattrattiva e nel piacere non intravisto il rapporto col Mistero che lo chiama ad un compimento: in definitiva non dona s ma riduce tutto in funzione del godimento per s e quindi ha invertito lordine che Cardona raccomanda assolutamente di non cambiare illudendosi di una fugace felicit e in definitiva perdendo la sua dignit.24 Il lussurioso colui che consegna s al niente, ci che lo definisce il niente. La verginit la consapevolezza che una cosa fatta per la verit ultima. Il nichilismo la negazione del significato di tutto per cui lan-tidoto al nichilismo la verginit. La verginit lo sguardo attonito sullessere delle cose, il lussurioso, invece, colui che strappa lente dallessere.

22 Cf. MBM 87. 23 Cf. ELE 148; Porta M.: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, ed. Universit della Santa Croce, Roma 2002, p. 279.24 Cf. MBM 230-231.


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Un vergine, cos come labbiamo descritto, potentemente fecondo, un lussurioso no. Ci verrebbe da citare linno alla Vergine di Dante: Vergine Madre.25 Come possibile vergine e madre? La fecondit del vergine perch nel dono di s allaltro lo genera al suo destino, lo ama per il suo compimento. Una mamma che mette al mondo il figlio e non lo genera ogni istante per il suo destino, cio non se ne occu-pa integralmente per permettergli di incontrare ci per cui lei lo ama una mamma infeconda, apre al figlio il baratro del nulla. La fecondit la comunicazione di una ricchezza intravista e incontrata nella verginit, il dono della propria vita perch una nuova vita nasca per il suo compimento ultimo.

2. Conseguenze antropologiche della metafisica della creazione

2.1. Lunicit della persona umana

La metafisica della creazione, cos come labbiamo pocanzi dettagliata con la sua costellazione di sviluppi e poggiata sul dono gratuito dellessere, diventa la solida base per una riflessione sulla persona umana insieme ad alcune considerazioni an-tropologiche sulla relazione delluomo con Dio e sullazione come momento perfet-tivo dellessere.

Il concetto di persona stato introdotto per la prima volta da Boezio: persona est rationalis naturae individua substantia.26 Cardona legge questa definizione alla luce di un brano della Summa di s. Tommaso in cui si rispecchia il suo intento nel leggere laffermazione boeziana, cio il termine sostanza da intendere nel senso non di essenza ma di supposito cio di soggetto che indica la natura razionale umana:

San Tommaso assume la formula di Boezio: persona in generale significa la sostanza indi-viduale di natura razionale;27 ma precisa: qui nella definizione della persona non si pone il termine sostanza nel significato di essenza, ma nel significato di supposito,28 di soggetto, in quanto designa il particolare riferimento (habitudo) alla natura razionale comune, riferimento che viene dato dallatto di essere (MBM 77).

Se ci spostiamo dal piano della natura razionale comune a quella dellapplica-zione della formula a Dio s. Tommaso individua lesigenza di un perfezionamento della definizione boeziana dal punto di vista metafisico. Infatti se si fa riferimento ad altri testi emerge con chiarezza questa correzione.29 La ragione di questo cam-

25 Paradiso XXXIII, 1.26 Contra Eutychen et Nestorium, c. 3, PL 64, 1343.27 STh I, q. 29, a.4.28 Ib. I, q. 30, a. 1 ad 1.29 Cf. CG IV, 35; STh III, q. 2, a. 2 e I, q. 29, a. 3c.


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biamento individuabile nel fatto che la formulazione di Boezio non applicabile a Dio perch ogni persona divina sarebbe una sostanza e quindi ogni persona divina sarebbe un Dio, ci si aprirebbe al politeismo. S. Tommaso, invece, applica a Dio la sussistenza. Infatti radicalizza e dice che la persona un subsistens, un soggetto che ha lessere per s e in s. Inoltre Dio non pensa perch La Sapienza; il ragio-nare una perfezione per luomo ma per Dio una imperfezione, Dio non ragiona ma intuisce, il conoscere di Dio pura, assoluta intellettualit. Eco perch non si pu applicare a Dio il rationalis naturae boeziano. Pertanto s. Tommaso invece di dire rationalis dice intellectualis. Ecco come si giustifica la definizione tommasiana: subsistens in natura intellectuali.

Leredit dellunicit della dignit della persona umana, cos chiaramente intra-vista da Boezio e s. Tommaso prima e ripresa da Cardona, ha una origine cristiana ed accolta dalla modernit. Una grande attenzione la troviamo nellUmanesimo che guarda per la persona chiusa nella sua riuscita; nel Rinascimento si sviluppa come centralit della natura che ci che fornisce alla persona le energie per la sua riuscita; la parabola si chiude con il razionalismo che d priorit assoluta alla ragione perch questa ci che deve governare la natura della persona umana nella riuscita di s. Cardona sottoscrive il fatto positivo che la modernit ha messo a fuoco luomo con la sua ragione e le sue energie. A bene guardare ci si accorge, per, che la defini-zione tommasiana ben lungi ad essere accolta dalla modernit nella sua integralit. Infatti la centralit della persona umana emerge con due caratteristiche che ultima-mente svuotano e riducono la persona stessa: luomo considerato astrattamente e di fatto un individuo solo perch svincolato dal rapporto con Dio e con gli altri. Luomo nei vari sistemi filosofici al centro, ma una centralit che sfocia spesso nella retorica, luomo di tutti i giorni sempre maggiormente ai margini nellessere riconosciuto nella sua vera dignit. Questa situazione con la frantumazione dei le-gami pi significativi avr esiti catastrofici quando si giunger ai sistemi colletti-vistici o individualistici in cui si avr una tendenza ad esasperare o il bene comune o il bene individuale.

Lorigine di questa situazione individuabile nella separazione tra realt e pen-siero attuata attraverso unopzione che ha posto nella coscienza umana latto filoso-fico originario cos come ha dimostrato Cardona. La soluzione proposta da Cardona nel ripartire dal raccordare la realt e il pensiero. Attraverso latto filosofico origi-nario inteso come contraccolpo della realt ed avvertito dalla persona intera si pu riparte per pensare, unitamente alla persona, la realt. Il pensiero non impazzisce quando consegnato a questo shock nel rapporto con la realt e a partire dal quale guarda attraverso le cose. In questo modo il pensiero continuamente riformulato a patto che tenga sempre sotto gli occhi la realt e cos non diventa rigido schema interpretativo delle cose; la realt viene colta cos come , nella sua vera ontologia. Il concetto di persona umana posta al di fuori di questo fattore unificante rischia


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sempre di essere considerata di fatto razionalisticamente anche quando ci si espri-me con concetti di alta e piena considerazione: di fronte alla persona concreta ho in mente un discorso filosofico sulla persona pulito e corretto ma non ne so cogliere in atto la sua dignit; si rischia di nuovo una centralit razionalistica della dignit della persona umana.

Penso che non si tratta di rinnovare limpegno filosofico di interpretazione ra-dicale della persona30 ma di accettare uno dei contributi pi originali alla filosofia contemporanea che quello di Cardona col suo atto filosofico originario. Accoglien-do la dinamica di questo atto cos come labbiamo esposta la dignit della persona sar una sorpresa sempre nuova e su questa base la filosofia della persona nasce come attenzione a quella sorpresa e si sviluppa come scienza che studia la sua di-gnit proprio nel momento in cui rimane colpita da essa.

E evidente una crisi delletica perch c una crisi dellantropologia perch c una crisi della metafisica. Non possiamo fermarci alla constatazione della crisi, invece bi-sogna andare alla sua origine e tentare una svolta. Infatti dobbiamo affermare vigo-rosamente (mi viene in mente limpeto kierkegaardiano nellaffermare la Singolarit contro le astrattezze idealistiche) che in crisi il rapporto del Singolo con la realt per questo in crisi la metafisica che si versa come crisi dellantropologia e infine delletica. Quando Cardona afferma che il ricupero di questi tre momenti possi-bile a partire dalla metafisica della verit della creazione31 mi sembra che si debba intendere che un pensare veramente metafisico32 un pensare che parte da ci da cui ogni pensare ha origine ed il cardoniano atto filosofico e non quello cartesiano che ha la sua radice nella coscienza umana. Si pu anche professare una metafisi-ca creazionista ma se questa non originata ci da cui ogni pensare veramente ha origine lultima parola spetta sempre coscientemente o incoscientemente, volenti o nolenti allatto di coscienza cartesiano. Cardona mantiene unite etica, antropologia e metafisica attraverso la metafisica creazionista e ci da cui questa ha il suo mo-mento sorgivo.

2.2. Dimostrazione razionale dellimmortalit dellanima.

Allinterno delle riflessioni precedenti sulla persona umana desidero ora det-tagliare pi approfonditamente la questione dellimmortalit dellanima. Prima di iniziare la nostra analisi dobbiamo ancora una volta porre attenzione ad un proble-

30 Cf. Yepes Stork R.: La Antropologa Trascendental de Leonardo Polo; in El pensamiento de Leonardo Polo; in Cuadernos de Anuario Filosfico, Eunsa, Pamplona 1994, p. 71.31 La verdad de la creacin y el mal moral, Anthropotes 2 (1989), p. 207.32 Giovanni Paolo II: Ai partecipanti al congresso internazionale di teologia morale, 10 aprile 1986 cit. in MBM pp. 233-235.


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ma di metodo.33 Luomo fatto per la verit, cio fatto per quella corrisponden-za tra la sua coscienza e la realt come dice il Maestro dAquino.34 La conoscenza della verit non solo un problema di intelligenza o di uso corretto della ragione, soprattutto un problema di atteggiamento morale. Il vero problema lattenzione che occorre per riconoscere la verit ultima:35 la conoscenza della verit come un bel giorno, come trovare una cosa bella sul proprio cammino, ci si imbatte e la si riconosce. Pertanto il problema non prima di tutto quello di avere grandi capacit intellettive, logiche o dimostrative.

Per giungere alla verit della persona umana bisogna porre attenzione alla per-sona stessa ma guardata in azione. La riflessione del metafisico su ci che gli ac-cade lo porta a scoprire la sua dotazione che lo rende unico rispetto a tutte le altre creature. Se vogliamo capire di che si tratta quando parliamo di persona umana dobbiamo partire da noi stessi: partire dal guardare se stessi nellesperienza del pre-sente, guardare se stessi mentre si agisce. San Tommaso stesso ci suggerisce questo metodo di lavoro: capisco di avere lanima, di vivere e di esistere non perch me lo dicono gli altri ma perch osservandomi in azione mi percepisco che penso, che sento, che vivo e che compio altre attivit similari.36

Questa partenza totalmente il contrario di quella cartesiana: cogito ergo sum ha esattamente il valore opposto a quanto affermato prima. E lesempio pi clamoroso di cosa significhi partire, per conoscere la verit di una cosa, da un preconcetto, da una immagine di s, perch ci che viene fatta fuori, anche se s. Tommaso non la mette esplicitamente a tema ma si capisce che la considera, lazione, a partire dalla quale vedo quel primo livello dellio che la coscienza di dipendere. E vero che anche il pensiero unazione ma non vero che sia il primo fattore che emerge nellesperienza dellio. Luomo che riduce il suo impatto con la realt, e quindi non pu scorgersi in azione, porta inevitabilmente ad una riduzione nella comprensione di se stesso. Nella provocazione della realt la propria personalit emerge cos come .37 Pertanto per cogliere la verit della persona non posso fermarmi solo alluso cor-retto della ragione ma devo spalancare gli occhi sulla realt della persona guardata nei suoi gesti quotidiani.

33 Nel termine metodo c la parola strada e questa indica un insieme di ragioni da seguire per cui quando si affronta una questione di metodo si stanno sottolineando le ragioni da tenere presenti nel cammino.34 Veritas consistit in adaequatione intellectus et rei. (STh I, q. 21, a. 2c.)35 Ricordo che il termine attenzione lo ritengo come indicativo del primo inizio di un amore.36 DV q. 10, a. 8c: In hoc aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere.37 Un ambito educativo che non tiene in debito conto il rapporto dellallievo con la realt non educa perch manca il punto di inizio che rende possibile la presa di coscienza del proprio io che lo strumento attraverso cui luomo si lancia (azione) nel paragone con tutto.


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Chiarito questo aspetto di metodo cercher ora di osservare la persona umana in atto. Luomo riflettendo attentamente sulla propria esperienza coglie nel presente della sua persona delle realt non misurabili, per esempio la bont, le idee, la libert, ecc. Se queste realt non sono misurabili col tempo non cambieranno. Queste realt sono tradizionalmente definite come spirituali. Ci che in me spirituale, cio la ra-dice del mio io, non sottoposto a corruzione quindi immortale. Si rivela, dunque, alla prova metafisica dei fatti, la struttura metafisica della persona umana.

Per affermare quanto detto sopra ci vuole coraggio perch luomo sempre ten-tato di prendere in considerazione esclusivamente laspetto materiale tralasciando laspetto spirituale. Per accettare questa logica ci vuole coraggio e sostegno perch tutto intorno collabora a farmelo dimenticare. Siamo immersi in un modo di pen-sare che ci distrae continuamente da un aspetto della realt che proprio perch immortale va preso in seria considerazione.

Laffermazione della dignit originale della persona umana in Cardona chiara ed evidente; ne potremmo dimostrare lautenticit e la validit paragonandola ad altri autori o alla migliore filosofia. Rimarrebbe comunque un giudizio fuorviante. Ci faremmo dire da altri la bont o meno dellopinione di Cardona sulla persona umana. La strada pi sicura quella di paragonare quanto dice Cardona con i fatti cos come sono.

Se paragoniamo quanto risulta da unindagine seria operata sulla realt della persona umana guardata in movimento si rimane sorpresi per laccordo tra la ri-cognizione dei fatti cos come sono e la metafisica della persona in Cardona. Se per caso si proponesse un testo di Cardona sulla persona umana allattenzione di qualcuno che avesse difficolt ad accettare limmortalit dellanima questi potrebbe presentare delle difficolt dal punto di vista della dimostrabilit della immortalit dellanima se il testo non fosse corredato da quellaggancio alla realt che esplicita la razionalit di quanto si afferma sulla persona. Inoltre il testo di Cardona risultereb-be dogmatico e freddo, pur lucido nella sua logica interna, se sprovvisto di quello strumento critico che il paragone della realt con la ragione che in atto nelle esigenze del cuore. In questo modo si rischia di nuovo di cadere nel razionalismo. Riconosciuta limmortalit dello spirito umano avendola razionalmente dimostrata a partire dallatto filosofico cardoniano e guardando la persona in azione non si pu affrontare la parola di Cardona con scetticismo ma con entusiasmo conoscitivo.

In un passaggio dellEtica del lavoro educativo Cardona parla di libert e di ra-gione. Questi due fattori della persona umana non sono corruttibili perch non possono essere sottoposti a misura pertanto sono immortali. Ci che immortale creato necessariamente da qualcosa di superiore ed eterno e questo Dio. Lanima posta in un corpo con il quale forma una unit sostanziale. Il corpo, invece, risul-ta corruttibile perch misurabile pertanto mortale. In effetti la filosofia cardonia-


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na al vaglio dellesperienza della realt risulta vincente e pertanto razionalmente convincente:

Dio crea la nostra anima spirituale, dotata di libert radicale; per questanima infusa in un corpo, con il quale forma ununit sostanziale. Lanima non pu esercitare le sue facolt su-periori finch il corpo non sufficientemente sviluppato. Siamo liberi non solo dal momento in cui veniamo alla luce, ma fin dal concepimento e dallinfusione dellanima. Ma allinizio, per alcuni anni e per tutta la vita temporale nel caso del demente cronico , la libert impedita finch non si acquista un sufficiente grado nelluso della ragione. In quel momento la libert comincia ad agire, ed allora che si diventa immancabilmente responsabili dei propri atti liberi: nella misura in cui sono tali (ELE 75).

In un passaggio del testo citato mi sembra di scorgere una critica al materia-lismo: Lanima non pu esercitare le sue facolt superiori finch il corpo non sufficientemente sviluppato. Siamo liberi non solo dal momento in cui veniamo alla luce, ma fin dal concepimento e dallinfusione dellanima. Tutti si accorgono che nelluomo oltre a ci che misurabile c anche lintelligenza, il pensare, il giudizio, lamore, la libert, che invece non si colgono nella realt animale. Ma siccome questo aspetto che differenzia luomo dalla realt animale non emerge immediatamente con lemergere delluomo sulla scena del mondo allora alcuni dicono che anche que-ste capacit come il giudizio, lintelligenza ecc. derivano dallaspetto materiale. La posizione materialista afferma essere materia anche la capacit di pensare delluo-mo perch sorge dalla stessa origine materiale.

Come rispondere a questa obiezione? Cogliendo me in azione io colgo in me due aspetti della realt: uno materiale e uno spirituale e sono irriducibili luno allaltro. Allora piuttosto mi devo domandare come mai in principio non li vedevo e dovr pur dire che ci saranno stati se sono irriducibili.38 Allorigine di questa dimenticanza c un errore di metodo, come ho gi detto, luomo coglie se stesso sorprendendosi in azione e non a partire dai propri concetti sulla persona. Devo piuttosto domandarmi come mai in principio si vedono poco, ma non potr negare il fatto che ci sono due aspetti irriducibili anche se allinizio non ne colgo la differenza. Sopprimere la dif-ferenza significa violentare ci che di fatto colgo nel mio essere guardato in azione. Il nascere del secondo fattore collegato al primo ma lemergere al mio sguardo ac-cade successivamente e richiede quindi, per apparire, un certo sviluppo dellaspetto materiale. Ma questo non significa che allapparire dellaspetto materiale non fosse presente il secondo aspetto. Da ci scaturisce unaltra nota di metodo: non oblite-rare mai il dato perch mi vuole indicare qualche cosa, bisogna arrivare a spiegare le ragioni del suo esistere, non posso cancellare ci che evidente per eliminare certi problemi di natura filosofica.

38 La grande esigenza di unit che percorre i filosofi di tutti i tempi spesso conduce a ridurre gli aspetti del reale per giungere ad una certa unit. Il caso che stiamo analizzando uno di questi.


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Il corpo e lanima sono due aspetti che sono profondamente uniti e quindi non sono dissociabili. Questo significa non che laspetto spirituale nasce da quello mate-riale, ma che laspetto spirituale cos profondamente unito allaspetto materiale da averne bisogno. Si provi a pensare, per esempio, a quanto una demenza o un trau-ma cranico possa influire perfino sulla capacit di pensare la quale non tolta ma non riesce pi ad esprimersi in modo adeguato. Questo vuol dire che i due aspetti pur totalmente irriducibili sono comunque profondamente uniti, luomo uomo proprio perch c questa unit di anima e corpo.

Luomo si accorge di s e che fatto da un Altro proprio grazie a questa irriduci-bilit di quei due fattori: scopro che ci che mi ha fatto e mi fa ora un atto creatore divino: solo Dio pu infondere lanima come forma (comunicandogli il proprio es-sere) del corpo generato dai genitori. Il soggetto umano riceve il corpo dai genitori ma veramente il corpo di un altro uomo:

Solo perch Dio gli infonde come forma propria unanima spirituale creata direttamente da Lui,39 che partecipa dellessere secondo un grado di perfezione inferiore a quello delle sostan-ze separate (in quanto inizialmente necessita del corpo per poter realizzare le sue operazioni specifiche) (MBM 68).

2.3. Latto personale di essere

Se questa realt che mi sta di fronte ha queste caratteristiche (intelligenza, liber-t, esigenze del cuore ecc.) significa che possiede lessere come tutti gli enti ma ri-sulta essere unico e irripetibile. Questo ci che Cardona con una originale e felice espressione chiama atto personale di essere.

Lessere che Dio partecipa agli enti lorigine di ogni propriet privata, data come dono e quindi gratuita, il fondamento di ogni originalit ed ci che costituisce gratuitamente lente come qualcosa di reale davanti a Dio.40 Cardona osserva come questo sia fondamentale per la persona perch lessere come atto dato in proprie-t privata ad essa ci che propriamente la costituisce e la differenzia da ci che la precede biologicamente perch la sua sussistenza supera qualsiasi altro livello ontologico ed in possesso di s nella coscienza e nella volont che la autodeter-mina. Latto di essere ricevuto in propriet privata implica la sua relazione propria e personale con Dio. Questo ci che segna la persona come qualcuno davanti a Dio e per sempre, indicando cos il suo scopo e lunione personale di amicizia con Lui diventando questo il suo destino eterno e il motivo del suo pellegrinaggio terre-

39 CG II, 87.40 Cf. MBM 65.


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no.41 Questo essere se stesso davanti a Dio lassunzione della propria dimensione metafisica ed la fonte della vita morale. Ci che fa s che ogni individuo sia pi dellumanit la sua relazione a Dio, come conferma Cardona rifacendosi a Kierke-gaard.42 Tuttavia Cardona, secondo Porta, ricuperando la nozione di atto di essere riesce a fondare metafisicamente meglio la relazionalit della persona a Dio che la rende singolare, irripetibile e irriducibile a qualsiasi misura quantitativa.43

La relazione a Dio conseguente allatto di essere creato,44 e come tale appartiene propriamen-te al soggetto costituito.45 Per cui la relazione a Dio di qualsiasi sostanza materiale semplice-mente una parte della relazione a Dio creatore che ha luniverso intero, e non le propria ed esclusiva (da ci deriva che nessuna di queste sostanze materiali sia necessaria, ma contingen-te). Invece la relazione a Dio di ogni persona umana le data direttamente da Dio con latto di essere unico e irripetibile che la fa essere: ha la propria e personale relazione con Dio, e di conseguenza non una creatura contingente ma necessaria, anche se si tratta di una necessit ab alio, ricevuta da altro e non derivata dalla propria essenza, bens dal proprio atto di essere, che la forma sussistente non pu pi perdere46 (MBM 86).

La persona riceve il suo essere come dono proprio stabile e definitivo e deborda il limite imposto dalla materia attraverso operazioni intelligenti e libere. Nellau-tocoscienza e nella libert della volont la persona possiede se stessa: qualcuno davanti a Dio e per sempre; la persona umana lunico e particolare atto di essere che gli appartiene in modo diretto e personale ed lunico a cui si pu aggiungere laggettivo personale.47 Latto di essere creato direttamente da Dio il fondamento ultimo della persona:

Ed questo essere partecipato che fa s che la forma sia allora e non prima una rea-le potenza dessere, in quanto costituita come forma sussistente dal proprio atto di essere, dallessere partecipato secondo un determinato grado di perfezione, dipendente dalla libera volont creatrice di Dio. Quindi questo atto di essere in un certo modo trascendente e allo stesso tempo radicalmente immanente, causa radicale e profonda di tutto lente, atto intensivo emergente e misteriosissimo, e contemporaneamente del tutto gratuito e realmente distinto dallessenza, della quale nella creatura, appunto perch creatura lessere non parte, e che non in alcun modo richiesto da essa. (MBM 75)

Latto di essere partecipato collega la persona alla causalit divina dando cos fondamento sia alla sua consistenza ontologica che alla sua libert. Stiamo cos re-cuperando lentamente in compagnia di s. Tommaso e di Cardona la verit della

41 Cf. MBM 86.42 Cf. MBM 76-77.78.43 Porta , cit. pp. 245-246.44 Cf. CG II, 11.45 Cf. CG IV, 14.46 Cf. STh I, q. 50, a. 5.47 Cardona reputa che, molto probabilmente, lui sia stato il primo a formulare questa particolare e significativa definizione di persona (Cf. OMS 318).


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persona. La perdita della verit della persona una conseguenza della perdita del-la nozione di atto di essere partecipato.48 Infatti Cartesio, come ha ben dimostrato Cardona, decise arbitrariamente di abbandonare lessere dellesperienza o, meglio ancora, decise arbitrariamente di non partire dallatto filosofico inteso cardoniana-mente. Abbandonare lessere dellesperienza significa abbandonare lessere che mi si mostra a partire dallatto filosofico, facendo divenire regola per la ragione non pi la realt ma la ragione stessa. Questo abbandono deciso da Cartesio per poter giudicare tutte le cose a partire dallessenza come quiddit e definizione e cos po-ter distinguere meglio anima e corpo, materia e forma, una distinzione che diventa una distinzione sempre pi matematica. Il risultato di una impossibile conciliazio-ne tra queste fino ad elidersi a vicenda: o forma (res cogitans) o materia (res extensa), o corpo o anima.49

Il precedente storico della perdita dellatto di essere identificandolo con lexistentia lo troviamo nel formalismo scolastico. In seguito sia con lessenzialismo che con lim-manentismo la persona perde consistenza ontologica e libert perch nella visione essenzialista lessere della creatura non sussistente ma uno stare fuori dalla causa, nella visione immanentista lessere un semplice essere presente alla conoscenza. S. Tommaso afferma continuamente che lessere si dice propriamente e veramente del soggetto sussistente,50 per cui smarrendo latto di essere limmanentismo moderno ipostatizza il pensiero (res cogitans) e la quantit (res extensa) facendole divenire due realt in se stesse. In una situazione simile luomo si perde come persona.

48 Per riscoprire la struttura metafisica dellente reale s. Tommaso accoglie la nozione platonica di partecipazio-ne. La realt come dato che dono non pertanto da s, ma da altro, non totalmente ma parzialmente: Ci che non qualcosa totalmente e da s, lo parzialmente e da altro. Ci che per partecipazione causato da ci che per essenza, ed realmente composto di partecipante e partecipato, componenti che sono uniti tra loro come potenza e atto. (QQ III, a. 20) Cos la coppia aristotelica atto-potenza trascende lordine predicamentale (forma-materia) e si colloca sul piano dellessere, (CG II, 54) dove latto lo stesso essere partecipato (dato da Colui che lessere per essenza: lIpsum Esse Subsistens), e lessenza potentia essendi; una certa capacit di essere, determinata e costituita come tale dal suo atto proprio, secondo il grado in cui Dio Creatore lo rende partecipe. E questo lente reale e concreto della nostra esperienza. (MBM 64) Per un approfondimento del concetto di partecipazione si possono consultare i seguenti testi: Cardona C., La metafsica del Bien Comn, Rialp, Madrid 1966, pp. 18-25; Fabro C.: La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso dAquino, Torino 1950; Fabro C.: Participation et causalit, Louvain-Pris 1961; Padellaro De Angelis R., Linfluenza del pensiero neoplatonico sulla metafisica di s.Tommaso dAquino, Roma 1981, soprattutto le pp. 53-75. 49 Cf. MBM 76.50 DUVI a. 4; cf. MBM 63.


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2.4. Lazione come momento perfettivo dellessere

La presa di coscienza della realt come dono porta il nostro filosofo ad indivi-duare nellazione il momento perfettivo dellessere. Latto di essere dispiega la sua virtualit attraverso lazione; la verit dellazione :

[] che latto di essere attivo di per s, che fa essere lessenza e ne prolunga lazione in modo tale che lessenza costituisca (che da essa fluiscano) le facolt, sicch latto di essere in sostan-za latto conclusivo e al contempo fondante delloperativit dellessenza. Lente agisce a partire dal suo atto di essere e attraverso di esso (MBM 22).

Melendo e Porta sottolineano loriginalit di Cardona rispetto allatto di essere come attivo di per s: questo permette di guardare allazione della persona come dispiegamento perfettivo dellessere. Tuttavia a me sembra pi pregnante il termine comunionale: lessere comunionale di per s. Questo termine risulta essere pi esplicativo del tipo di rapporto intimo e vitale che instaura lEssere per essenza nei confronti degli enti in genere e del soggetto umano in particolare donandogli gratu-itamente lessere: lessere per il fatto stesso di essere dono portato alla comunione, cio a coestendersi, non solo, ma chiamato a rispondere a questo Essere spinto dalla natura comunionale del proprio atto di essere attraverso la proprio azione e la libert del soggetto.51 Latto di essere attivo di per s perch comunionale di per s. La comunionalit dellatto di essere lo spinge a coestendersi attraverso lazione e ad instaurare relazioni con altri atti di essere, primo fra tutti con lAtto puro. Lazione il momento in cui la comunionalit intrinseca dellatto di essere si esplicita. La comunionalit e lazione non sono separate ma sono in rapporto tra di loro come il sole lo con il raggio, lazione consegue alla comunionalit intrinseca dellatto di essere per permettergli di raggiungere il suo obiettivo.52 Latto di essere donato alluomo in propriet privata, nelluomo ma non nelluomo la causa, lorigine non umana. Lazione invece responsabilit delluomo: linnamoramento,

51 Con il termine comunionale intendo sottolineare la tensione dellessere ad affermare dei nessi con il resto della realt e non lo intendo in senso spirituale o pastorale. Porta parla dellessere che portato ad espandersi e questo espandersi pu essere inteso come essere portato alla comunionalit (Cf. Porta M., cit. p. 270).52 Elders nel brano che sto per citare non parla di comunionalit ma di comunicazione. Questultimo termine lo ritengo meno pregnante di comunionale ma che comunque avvia, a mio parere, nel considerare lessere che per sua natura presenta e offre se stesso allintelletto: Le cose sono ordinate accidentalmente (per accdens) allintelletto, dal quale non dipendono ma a cui comunicano se stesse. Il nostro intelletto determinato e arricchito dalla realt non in modo meramente passivo: esso fa suo il contenuto oggettivo delle cose. Que stessere ordinato al nostro intelletto, caratteristico di tutto ci che esiste, ogni cosa che pu essere conosciuta da noi fino a un certo punto , questa comunicazione del contenuto delle cose accidentale fino al punto che anche se non esistesse lintelletto umano, le cose avrebbero pur sempre la loro verit intrinseca da comunicare. Le cose non esistono solo per se stesse, ma desiderano comunicare (cf. DV q. 1, a. 2: Res naturalis inter duobus intellectus costituta). Ci dovuto a quanto pare al fatto che esse ricevono la loro essenza da Dio (Elders L. J.: The Metaphysics of Being of st. Thomas Aquinas in a Historical Perspective, E. J. Brill, Leiden-New York-Kln senza anno, tr. it. di A. Cacopardo, La metafisica dellessere di s.Tommaso dAquino in una prospettiva storica, Lev, Citt del Vaticano 1995, vol. I, p. 125).


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per esempio, un atto che nelluomo ma questi non la causa. Invece lazione di andare a trovare la ragazza di cui mi sono innamorato unazione delluomo che cerca di perfezionare quellinnamoramento accadutogli.

Cardona evita accuratamente di leggere lessere come semplice esistenza perch a partire da questa interpretazione non si pu fondare una teoria dellazione come quali-t del soggetto che ne realizza lessere. Tuttaltra cosa considerare lessere come presenza, perch questa vibra di attivit. Lessere umano considerato come semplice esistenza non sarebbe pi atto di essere personale che, come consistenza delluomo, indiziato dalle esigenze del cuore, dalla ragione, dalla libert e dallaffezione. Il soggetto per-derebbe ci per cui pu agire ed essere responsabile dei suoi atti:

Nella visione essenzialista chiaro che lesistenza che un fatto non pu essere attiva: piuttosto qualcosa che accade allessenza. E allora non si vede in virt di che cosa il soggetto possa agire ed essere responsabile dei propri atti, che sembrano piuttosto nuove e successive creazioni (qualcosa di simile alla creazione continuata immaginata da Cartesio).

Nella visione esistenzialista lesistenza azione, ma autoproduttiva, senza soggetto, mera storicit o libert senza fondamento, divenire del nulla verso il nulla (MBM 22).

Quanto pi lessere di un ente in atto tanto pi potente il suo agire, per cui un ente ha tanto pi potenza operativa quanto pi alto il grado di essere. Cardona supera cos il concetto di potenza ristretto alla pura passivit (capacit di ricezione di un atto) e promuove il concetto di potenza come principio di operazione applica-bile anche a Dio:

Un ente attivo nella misura in cui in atto, di modo che quanto pi insufficientemente pos-siede lessere, tanto meno attivo (caso della materia prima), per cui la potenza attiva risulta commisurata allessenza.53 In tal modo solo lEssenza che lEssere (Dio stesso, lIpsum Esse Subsistens) potenza attiva infinita, onnipontenza (MBM 25-26).

Siccome luomo non il suo essere e il suo agire, pur essendone proprietario, chiarisce Cardona, il suo agire attiene allordine accidentale ma deriva dallessere mediante lessenza e le facolt operative:

Dove lessere deve costituire e attualizzare unessenza, realmente distinta da esso, lazione propria dellatto di essere in quanto tale rimane mediata dallessenza che riceve lessere, ed inizialmente costituita semplicemente come operativit, che a sua volta neanchessa ancora identica allessenza, se non in quanto fluisce dai principi dellessenza (MBM 26).

Lessenza creata media e limita loperativit dellente ma la causa della potenza operativa, o dei suoi atti e la causa di ci che permette lunificazione nel soggetto del-la molteplicit e composizione delle sue operazioni latto di essere. La composizio-ne di atto di essere e di essenza implicata nella situazione creaturale delluomo, ma

53 Cf. IIIS d. 14, p. 1, a. 4.


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luomo non il proprio essere, n il proprio fine, n la propria azione ma deve gua-dagnare il proprio fine attraverso la propria azione per realizzare il proprio essere. Lazione delluomo costituisce il tentato cammino verso la propria felicit, cio verso la perfezione del proprio essere. Cardona introduce il tema dellazione perch questa vista come strumento di perfezionamento di quella bont delle cose gi acquisita da esse attraverso il dono dellessere come atto. Le cose sono buone nella misura in cui dispiegano il proprio essere nellazione come percorso alla propria completezza:

[] loperazione opera dellente, del soggetto o persona, in quanto a lui stata data, con latto di essere, in propriet privata, personale e non trasferibile, la potenza attiva, la facolt di agire; ma in quanto questa facolt procede dai principi dellessenza ha necessit di essere attuata, compor-tando potenza passiva, ci che fa s che sia gravata dalle conseguenze dei propri atti (MBM 35).

Le filosofie dellimmanenza con il loro logicismo astratto hanno fatto perdere il significato dellagire e della nozione di vita. Sono sorti molteplici tentativi per contrastare questa situazione generando diverse correnti che vanno dal vitalismo bergsoniano allesistenzialismo. Purtroppo non hanno riconosciuto la validit del fondamento ontologico della persona e quindi del valore del suo agire. Mentre Car-dona acutamente mostra come la metafisica tomista attraverso la sua chiave di volta che latto di essere partecipato fa splendere la ricchezza ontologica dellagire, la sua unit, il suo carattere composto e la sua teleologia.

Abbandonare lontologico e rifugiarsi nellesistenziale veniva a essere un disperato espediente elusivo. La verit rimaneva dalla parte dello scomposto e dellinerte. Lunit e loperazione rimanevano sconsolatamente dalla parte dellirrazionale, del meramente fattivo e verificabile solo per constatazione empirica. Solo la nozione metafisica di atto di essere, intensivo ed emer-gente, e la sua articolazione mediante la nozione di partecipazione trascendentale, pu, unica, permetterci il ricupero dellunit dellente e del suo dinamismo intrinseco (MBM 36).

2.5. La relazione

La relazione dellesistente a Dio, secondo Cardona, unaltra nozione fondamen-tale, insieme a quella dellessere come atto che il fondamento dellazione, per com-prendere lagire. Lestasi a partire dalla quale il metafisico scopre non solo le cose come presenza ma anche se stesso che rimane estasiato, apre il suo sguardo e scopre che rapporto ad altro. La relazione nasce quando una cosa aperta ad unaltra, quando una funzione diventa aperta. La relazione prende lessere dal soggetto a cui inerisce e gli mette dentro questa apertura ad altro, per cui nella creatura lessere della relazione sempre accidentale.54 Lessere appartiene alla totalit sussistente che , nel caso della creatura razionale, la persona:

54 Gi nella natura alcune funzioni sono aperte, per esempio la membrana cellulare aperta allesterno grazie a dei fori che fanno entrare ci che utile alla sua vita, quando instaura una relazione con lambiente circostante.


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Cos, in persona, si trova nelluomo la relazione reale a Dio, che segna indelebilmente nella creatura la sua origine e il suo fine, e pertanto in modo dinamico, per mezzo della libert, la tendenza a raggiungere la rassomiglianza con la sua causa formale esemplare (MBM 52-53).

Lio laffermazione della relazione con Dio. La causa della mia relazione con Dio la stessa sostanza creata, quindi ultimamente, latto di essere partecipato. La rela-zione del mio io, creatura spirituale, con Dio, non viene meno perch il soggetto non pu essere corrotto, n vi pu essere diminuzione della causa dellapertura ad altro da me. Riguardo a Dio, come causa efficiente e finale, il mio io ontologicamente fissato. Se la relazione segue lessere e questo essere si perde la relazione si smarri-sce a sua volta. A questa perdita legata anche la perdita del significato del mondo:

[] conseguente al soggetto costituito dallatto di essere, questa relazione creaturale doveva seguire il destino della nozione stessa dellatto di essere: perduta la quale, doveva perdersi an-che la natura della relazione a Dio, e perci il senso profondo del male, lorrenda deformazione del peccato. Il carattere accidentale di tale relazione nulla toglie alla sua radicale necessit. Neppure lonnipotenza divina poteva, una volta creato lesistente, privarlo di questa relazio-ne55 (MBM 59-60).

La relazione che trattiamo qui non pu alterarsi nei suoi due estremi che sono Dio e la creatura. Da parte di Dio ovvio che non c alcun mutamento, n da parte della creatura ci pu essere alterazione nella relazione conseguente lessere della creatura stessa dato che lazione della creatura non generatrice dellessere. Il muta-mento possibile, invece, nella libera partecipazione della relazione con Dio che de-finisce la moralit dellazione cosicch lazione della relazione pu completarsi come pu non completarsi.56 La creatura, rispetto a Dio come causa efficiente e finale, rimane ontologicamente definita. Non accade la stessa cosa per quanto attiene a Dio come causa esemplare, destino ultimo e perfezione ultima della creatura spirituale, la libert nellazione determina la relazione a Dio. Le azioni della persona possono perfezionare o distruggere la relazione smarrendo la rassomiglianza con Dio come causa formale esemplare:

Ma nel renderci liberi, padroni dei nostri atti, capaci di partecipare il nostro essere sostanziale agli accidenti, noi stessi possiamo privarci di questa relazione nelle nostre azioni, nel nostro dinamismo, e perdere in tal modo la rassomiglianza perfetta e finale con la nostra causa for-male esemplare (MBM 59-60).

Nella creatura il rifiuto del fine e delloperazione che conduce al fine la ricerca di una perfetta quanto impossibile identit, perci folle e inutile, tra atto di essere ed essenza che possibile solo in Dio.57 La relazione e il libero agire delluomo si trova-

55 Cf. QQ VII, a. 10 ad 4.56 Cf. MBM 56.57 Cf. DP I, q. 9, a. 4 ad 16.


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no tra la creatura e ci a cui questa ordinata. La creatura posta al mondo per il suo fine e pertanto la sua vita raggiungere il fine attraverso un libero agire ordinato.

Infatti il metafisico Cardona dopo essersi accorto della realt come presenza ine-sorabile e del proprio io in relazione a Dio scorge che dentro la realt c un ordine. Lordine una cosa strana e questo significa che deciso da un altro diverso da me ed la condizione per raggiungere la meta. Il valore, per esempio, di una personalit umana fissato in una meta che luomo raggiunge attraverso una certa strada che si chiama ordine. Lordine delle cose il richiamo costante ad aliud, ad una apertura ad altro da me e a ci per cui sono fatto, il richiamo continuo di un io ontologicamente determinato ma che ha dei margini di manovra rispetto al suo perfezionamento. Il rapporto tra la relazione della creatura spirituale a Dio con lazione ci porta a consi-derare proprio il significato dellordine. Solo lordine al fine rende buono lesistente: lordine ontologico fonda lordine dellagire. La discrezionalit comunque sempre dettata dalluomo. La persona che non imprime ai suoi atti lintenzionalit dellor-dine creato non perfeziona lessere ma il suo agire diviene causa di corruzione delles-sere accidentale della relazione a Dio ma non dellessere sostanziale. Si deve cos parlare, puntualizza Cardona, di un de-agere piuttosto che di un agere. Il disfare un deagere, cio un de-agire, un agire senza relazione allordine, una mancanza di apertura ad altro da s, nel disfare lazione il disfare impedire in un certo qual modo la libert di essere pienamente uomo. Il peccato mancare, venire meno dellapertura ordinata al fine. Si pu cos capire il grave danno che arreca il pec-cato commesso dalla persona che viene a mancare allordine del primo Agente la-sciando interrotta lopera del Creatore se si guarda che laccidente dellazione deve essere latto perfettivo della creatura, atto secondo il quale questa creatura dichiarata buona propriamente e per s.58

Lazione divina creatrice consegna come accidente necessario alla persona la re-lazione a Dio. Mentre nellazione umana la relazione posta dal soggetto come de-terminazione delloperazione o identificazione con la volont di Dio. Il bene morale cio la perfezione ultima della creatura libera lunione amicale con Dio, avere uno stesso volere con Lui, una reciprocit damore.59

58 Cf. MBM 55.59 Cf. MBM 61.

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