Il mondo della terra1di Luca Carbone

A Giacomo Serafino

PreamboloComporta unambiguit irriducibile ogni cosa che ci tocca profondamente. Cos della

parola e del silenzio. Il silenzio intorno a qualcosa pu essere la conseguenza della

propensione al non volerla affrontare, oppure il pi certo segno della concentrazione,

dellintima adesione. Parlare di qualcosa spesso un modo per tenerlo a distanza, per non

commisurarsi realmente con, e a, ci di cui si parla; ma la pi condivisa e pertanto la pi

sociale delle cose umane la parola (Bachtin, 1979).

Il lato tragicomico dellesistenza sta, per noi, nel voler e dover venire a capo di qualcosa, per

quanto possibile disambiguandola. Ma non su un foglio bianco, n nella vita di ognuno,

facile disambiguare le ambiguit: non neanche facile volerlo fare. Volentieri dividiamo,

credenti e no, i nostri servigi fra dio e mammona (la robba). Nonostante i

fondamentalismi insorgenti, felicemente o infelicemente, abitiamo nel politeismo valoriale

(Weber, 1948: 31-32).

Molto poco, quasi nulla, pu uno scritto. Come gi annotava Leopardi, si sopravvive di gran

lunga alla fama effimera: dura, appunto, un giorno dei propri lavori, i quali spesso

peraltro meritano la loro sorte, perch a scriverli ci voluto meno, di quanto si impiega a

leggerli. E ancora si scrive troppo troppo si comunica (siamo una societ di emittenti,

diceva Roland Barthes), e troppo poco si rilegge. Con Borges sono fermamente persuaso che

rileggere lessenziale, in rapporto ai libri. Uno scritto, un libro, poi non sono la vita, e tanto

meno un manuale distruzioni per vivere. La scrittura si coniuga ottimamente col giornalismo

e lattualit, ma nel saggio la sua importanza sta nellessere sedimentazione dellesperienza

di processi non occasionali, n contingenti; desperienze che non siano il riflesso di crucci

personali.

Non riesco a sottrarmi alla pressione delle troppe parole che si disperdono, a livello

istituzionale e non, intorno a temi come lidentit, la tradizione e il territorio, ed al tempo 1 Le opinioni espresse sono solo dellAutore e non rappresentano necessariamente quelle dellEnte promotore della pubblicazione. Aggiungo che per la parte riuscita della composizione, in quanto compenetrazione di forme e contenuti, qui pi che in altri scritti, sono debitore di Angela Serafino, come le sono debitore per le pazienti revisioni delle prime versioni. Ringrazio Carla Izzi perch alcune parti dello scritto hanno trovato la loro giusta collocazione grazie ad una sua ulteriore revisione, di una versione quasi completa. Sono invece lunico responsabile delle traduzioni dal francese e dallinglese. Non menzionare nei ringraziamenti Mariano Longo e Fabio Tolledi sarebbe almeno disdicevole.

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stesso, alla pressione del troppo silenzio che sembra avvolgere, soprattutto tra chi ha meno di

cinquantanni, il mondo dellagricoltura.

Pasolini era scandalizzato dalla mancanza di senso del sacro dei suoi contemporanei; anche

senza la stessa grandezza danimo o le stesse capacit, si pu restare sconcertati dalla

difficolt crescente di stare nella vicinanza delle cose e di farne vivere lesperienza in parole

condivise. Tema peraltro poco originale, gi Walter Benjamin rilevava latrofia dellesperire.

Sarebbe auspicabile non abbandonarsi a illusioni, molto diffuse in alcune aree di studio:

alcuni temi, connessi nel mondo dellagricoltura, sono fuori dallagenda-setting del dibattito

intellettual-accademico ed anche, parallelamente, dalle pratiche comuni. Fatte salve alcune

riserve, dove puri teorici, praticanti zelanti e neo-adepti si sentono e si rappresentano, a

torto o a ragione, come avanguardie del pianeta. Scriverne un modo per non perderne la

semenza.

Uno dei temi la storia. Un altro la terra. Un altro ancora la morte. Un altro il

religioso, per cos dire, senza sacramenti. Un altro, forse fra tutti il pi impopolare, la

necessit.

1 Le storie , al meno, dalla pubblicazione della II Considerazione Inattuale di Nietzsche, Sullutilit e il

danno della storia per la vita, che si discute se di storia ve ne sia troppa o troppo poca nella

vita. Ma anche la storia, e sarebbe sorprendente cos non fosse, presenta enormi ambiguit.

Non posso non concordare con chi afferma: Luomo nella storia (De Martino, 2002:

279). Ma anche non domandare: quale storia? quale tra le molte storie?

C molta storia monumentale e museale; molta storia celebrativa ed ideologica; molta storia

analizzata e riproposta, molta immaginata dai fumetti ai film, che tutte dincanto si

dissolvono e sembra realmente come se noi fossimo fatti della stessa materia di cui sono

fatti i sogni allincombere delle emergenze. A fronte dellincalzare degli eventi, del

susseguirsi delle crisi, della rincorsa agli incrementi nella produttivit, dei conflitti per

legemonia, solo futuro prossimo e presente, contano. Innovare il verbo del non-nuovo

incantamento.

La storia o forse meglio la rappresentazione storiografica da tempo diventata sempre

pi quello che da sempre anche stata, campo di manipolazioni nellambito della

legittimazione di poteri concorrenti, mentre produzione e consumo impongono ovunque,

2

nella moda come nella scienza, il canone delloriginale a tutti i costi, e del superato solo

perch non gi venduto oggi: la dittatura dellattualit.

Quanto adatta questa sia a favorire un approccio libero alla storia, e alla formazione di storici

capaci, lo sottolineava gi il giovane Nietzsche, peraltro sulla scia, in certa misura, di Comte

e Spencer. Molti, ma non solo e neanche soprattutto storici, possiamo ribadire ora, scrivono

nellingenua credenza che proprio il loro tempo abbia ragione in tutte le opinioni popolari e

chiamano oggettivit il commisurare le opinioni e le azioni del passato alle opinioni

correnti del momento; in queste ultime trovano il canone di tutte le verit; il loro lavoro

quello di adattare il passato alla trivialit attuale. Per contro essi dicono soggettiva ogni

storiografia che non prenda come canoniche quelle opinioni popolari (Nietzsche, 1981:

120). Senza esercitare, ad ogni passo, in ogni piega dei concetti e dellimmaginazione, la

cautela metodologica necessaria a riconoscere e combattere quellingenua credenza, e senza

essere disposti a correre il rischio di risultare soggettivi; sarebbe preferibile astenersi da un

confronto con la storia, anche con quella del secolo appena trascorso.

Nel frattempo la dittatura dellattualit tende ad agire retroattivamente, imponendosi anche

alla tradizione, facendo del nostro legame con quel che non passa una sorta di stereotipo

del tradre. Il tradre, in quanto tramandare (tra- manum dare), soltanto uno degli aspetti

della storia, il pi intimo dellappartenenza, forse, se vero che la tradizione era la vita

stessa (Pasolini, 1976), diventa la nostra ritrovata tradizione, la nostra identit.

Concelebrata nelle sagre, riadattata nelle riscoperte, contaminata nelle neo-ritualizzazioni a

fini turistico/alberghieri, viene violata o ignorata ovunque il mercato mondiale nelle sue

dinamiche, standardizzanti dei processi e differenzianti dei prodotti e/o limitazione in

piccolo formato di modelli metropolitani, lo imponga o semplicemente lo suggerisca. La

colpa non sempre e solo del sistema: la parabola meridionale dallantico orgoglioso

fatalismo al moderno vittimismo opportunistico appare decisamente regressiva.

Peraltro, come gi annotava Gramsci la tradizione, se la percepiamo al di fuori delle

rassicuranti cornici pregiudiziali, un oggetto piuttosto complesso, in ognuno di noi

possono convivere, e convivono, il troglodita che ha per orizzonte la caverna della proto-

comunit, accanto al cosmopolita che ha per orizzonte le epoche e il pianeta, insieme a molti

altri tipi intermedi.

Tutto questo confluisce in quello che fanno, tra altri, notare la Connell (2007) e Chambers:

non si pu scindere, come in due fasi opposte e incomunicanti, il tempo storico in

tradizione e modernit. Per vero dire, linscindibilit era gi molto chiara anche ad un

autore, ormai fossilizzato in classico, quale Toennies, che del rapporto tra la

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prevalentemente moderna volont di ordinare tutto secondo scopi o utilit e la

prevalentemente tradizionale volont di attenersi alle regole date, tramandate, radicate, ha

scritto: noi ci accorgiamo come le tendenze empiriche possano coesistere e cooperare, anzi

favorirsi e incrementarsi, nella direzione delluna e dellaltra, e come daltra parte, in quanto

ogni specie aspira alla potenza e al dominio, esse debbano necessariamente urtarsi,

contraddirsi e combattersi (1963: 176). Senza perdere la percezione delle differenze

irriducibili, non bisogna comunque pensare che la storia fermenti in purezza, come il mosto

di negroamaro.

La nostra storia territoriale si fonda sulle pratiche agricole. Peraltro complesse e differenziate,

dalle monocolture dellolio lampante, del vino da taglio, del tabacco, alle decine di variet di

ecotipi locali di leguminose, ortaggi, alberi da frutta. Dalle centinaia di imponenti masserie,

ai ritmi interminabili e continuamente cangianti dei muretti a secco. Dal farsi la salsa in casa

tutta la famiglia, o pi famiglie insieme, tutti insieme per tutti, le bottiglie a centinaia per

tutto il fabbisogno dellanno, al saper potare e innestare, al saper pesare, con gli occhi

soltanto, il raccolto di un oliveto.

Di questimmenso, orgoglioso, faticoso mondo che tutti, qui sino allincirca un quarto secolo

di fa, ci ha cresciuti, poco si parla, al di fuori delle autocelebrazioni ombelicali. E mentre lo si

abrade dallattenzione e dalla memoria, lo si lascia andare, concretamente, in rovina nelle sue

emergenze paesaggistiche, come una passeggiata fuori dal paese mostra a chiunque abbia

occhi per guardare. Si sostituiscono con i mattoni forati in cemento, quegli altri; o li si

ricostruisce, ma senza la sapienza dellallineare illineari le pietre. Incapaci di coglierne la

bellezza (Boero, 2007), indifferenti alla cancellazione di noi: [I]l luogo occupato da un

gruppo non come una lavagna su cui si scrivono delle cifre e delle figure e poi si cancellano

Il luogo accoglie limpronta del gruppo e ci reciproco (Halbwachs, 1987, 137).

2 The silence of the land2

Disregarding the land is not just . leggermente paradossale che una sociologa

australiana, come Raewyn Connell, docente allUniversit di Sidney, una delle metropoli del

continente sostenga ignorare la terra non una scelta teorica tra le altre, ma emerge come

una tratto caratterizzante dellideologia neoliberale mentre nei dibattiti pubblici e nelle

conversazioni private la terra, per noi, ha dignit di menzione spesso solo come il comparto

economico in affanno o il posto per le vacanze. Sembriamo soffrire del complesso

tipicamente provinciale del bisogno didentificazione con le ideologie dominanti del mercato 2 Il titolo tra virgolette perch lo stesso di uno dei capitoli del volume Southern Theory di Raewyn Connell.

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mondiale e della globalizzazione dallalto. Ed anche il molto parlare che si fa di glocale

sembra pi na pezza a culure che il segno di una volont di pensare e praticare una

visione/versione abitabile, e non colonizzata, dellappartenenza. Abitare il sud dal sud non

meno difficile che pensare il sud da sud.

Nel sottile e profondo godimento che riviene dallimitare (senzaltro criticamente) i modelli

culturali e cultuali dominanti, riproduciamo quella tendenza ben esemplificata dal

mainstream delle teorie sociali metropolitane: Coleman fornisce un caso estremo di un tratto

generale della moderna teoria sociale: la sua mancanza di interesse per il luogo, il contesto

materiale, e specificamente, la terra. La scienza sociale di solito preferisce generalizzazioni a-

contestuali (context-free). Un prestigio particolare accumula la teoria che cos astratta che

le sue tesi sembrano universalmente vere (Connell, 2007: 196).

Daltra parte una delle fonti inesauribili dellinnovazione concettuale loblio disciplinare.

Cos non sorprendente che la critica della Connell riecheggi quella avanzata, pi di

centanni fa, dal geografo Friedrich Ratzel. La maggior parte dei sociologi studiano luomo

come se si fosse formato nellaria, senza legami con il suolo (1900: 4).

Per quanto critico verso lassolutizzazione dello spazio come fenomeno sociale, propria di

posizioni quali quella di Ratzel, uno dei mai troppo mitizzati, e mai abbastanza ristudiati,

padri fondatori delle scienze sociali, Georg Simmel a scrivere dando ampio rilievo alla

componente spaziale nelle interazioni sociali, pochi anni dopo: Nella misura in cui una

formazione sociale fusa o, per cos dire, solidale con una determinata estensione del

territorio, essa presenta un carattere di unicit o di esclusivit (Simmel, 1998: 526).

Un tratto eminente del provincialismo meridionale (e peraltro anche italiano) lesterofilia. Il

meglio sta sempre altrove, soprattutto poi nella produzione intellettuale il centro franco-

tedesco-anglicizzante. Cronofila, questa terra del sud divora i propri figli, anche quelli

adottivi. Perci non posso fare a meno di richiamare, nel merito del discorso, quanto ha

scritto, pi di un quarto di secolo fa, lamico e, se la parola non fosse fonte di abusi, maestro,

il sociologo Gianni Giannotti: linguaggio e territorio sono requisiti essenziali senza di

cui non vi comunit umana; insieme costituiscono la matrice istituzionale di tutta

lorganizzazione sociale il complesso ecologico-culturale di base. () [L]e due istituzioni

che in qualche modo costituiscono i termini dogni sistema sociale empirico sono una

lingua ed un territorio. () Lingua e territorio racchiudono, ma anche esprimono e

rappresentano, simbolicamente e materialmente la memoria (attiva e passiva) di s di tutta

lorganizzazione sociale (1982: 165-166). Queste tesi, che, nella misura in cui le

comprendo, condivido pienamente, anche se forse lasciano in ombra un terzo requisito

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essenziale, peraltro intrecciato strettamente agli e degli altri due, e che, come mostra la

polemica della Connell, sono rimaste ampiamente insondate, pensando al, nel, dal Salento

senza pensare solo per il Salento che sono state scritte.

Forse non si tratta solo di una fortunata coincidenza, importante per tutti e sempre, infatti la

terra/territorio la parte portante della nostra storia/tradizione, della nostra memoria

collettiva attiva e passiva di noi; e questa non , puramente e semplicemente,

comprensibile, anche nelle sue declinazioni attuali, senza quella. Come ribadisce la Connell

(2007: 200), per alcune societ, tra cui la nostra (il nostro sud) aggiungo io, la terra non

uninfrastruttura, ma parte dellordine sociale. E certo terra, suolo e territorio non sono

concetti equivalenti, rimandano tuttavia allo stesso plesso di fenomeni, e mettere a fuoco

teoricamente ed indagare questo plesso di fenomeni sarebbe un primo passo per

sprovincializzarsi; per concretizzare lindicazione di Cassano ad apertura del Pensiero

Meridiano: [l]a chiave sta nel ri-guardare i luoghi, nel duplice senso di aver riguardo per

loro e di tornare a guardarli (2001: 9). E, detto per inciso contro facili fraintendimenti,

lattenzione portata qui alla terra, non pensata in antitesi alla tematizzazione del mare

mediterraneo, ma piuttosto per contribuire a cogliere la qualit delle terre sconfinanti le une

nelle altre.

La mia affermazione potrebbe sembrare, ad ogni modo, apodittica, ma, in attesa di venire in

chiaro della questione con sufficiente certezza, direi che comunque meno arbitraria, del

prospettare, pianificare, programmare politiche ed interventi, dalla formazione alla

produzione, marginalizzando un intero mondo. Ed interessante, in merito, la chiosa di

Ratzel sullinversione dellordine tra determinato e determinante, in cui si pu incappare. In

politica come nella storia le teorie che fanno astrazione dal suolo prendono dei sintomi per

delle cause (1900: 13).

Senza dimenticare e senza ignorare, lo dice il fitopatologo ed agricoltore giapponese,

Masanobu Fukuoka, teorico praticante dellagricoltura non-scientifica del non-intervento, che

un pugno di terra vivo. [M]ilioni di microorganismi si concentrano in ogni singolo

grammo di terra. Nel terreno ci sono i batteri, ma vi sono anche altri batteri che li eliminano e

ancora altri che uccidono questi ultimi. Il terreno contiene batteri nocivi, ma anche molti altri

che sono innocui, o persino benefici per luomo. Un bambino che si rotola spensierato e

inconsapevole nel fango cresce pi sano e robusto. Questo significa che la conoscenza che

nel terreno ci sono i germi pi ignorante dellignoranza stessa. (1992: 61)

Senza quei milioni di batteri lagricoltura, la vita e la stessa storia sarebbero semplicemente

impossibili.

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forse anche per questa conoscenza che nella coscienza del contadino che paga prezzi

assurdi per un pezzo di terra non possibile alcuna equivalenza tra la terra e qualsiasi altro

valore economico; essi sono reciprocamente incommensurabili. La terra un valore unico e

nessuna somma di denaro pu essere troppo grande per pagarla (Thomas e Znaniecki,

1968: 158). Non un mistero che nel Salento, spesso ancora oggi, al contadino possedere e

coltivare la terra costi pi di quanto si spenderebbe acquistando i prodotti finali dal mercato.

La terra non ha valore di scambio.

Le scienze sociali, al contrario, riflettono e rafforzano, la tendenza sociale generale incarnata

dai modernizzatori piccolo-borghesi, una volta fascisti, poi progressisti ed ora spesso soltanto

catodizzati, che hanno guardato con disprezzo, e solitamente ancora guardano con sufficienza

e degnazione, al mondo contadino, pur fruendone a volte volentieri dei prodotti; come se

listruzione scolastica fosse garanzia dellevoluzione sociale, e non solo di una piccola

ascesa incerta ed onerosa nella scala cetuale. Ascesa peraltro, qui nel Sud, interamente

interna a reti di patronage, ibridatesi con le organizzazioni moderne, ma le cui radici, anche

nelle citt, sono sempre ancora quelle pre-industriali (Luhmann, 1998).

Nella mentalit piccolo-modernizzatrice interamente sinvera quanto affermava Pasolini di

quella borghese. Tutti i borghesi sono razzisti, sempre, in qualsiasi luogo, a qualsiasi

partito essi appartengano (Pasolini, 1976: 153). Certo, buona educazione, esercizi di

simulazione della democrazia, patina di mondo rendono il razzismo sfumato, persino

compiacente nel disprezzo ma in nulla ne modificano il fondo: la scissura resta, lignoranza

cresce.

Di avviso diverso stato, tra gli altri, uno dei pi importanti filosofi del ventesimo secolo,

accusato, oltrech di simpatie naziste (sangue e suolo), di nostalgie arcadiche, il tedesco

Martin Heidegger. Ma, quando racconta del legame tra la propria elaborazione teorica ed il

mondo contadino, Heidegger parla di lavoro, contrapponendolo allidillio vacanziero:

Lelaborazione di ogni pensiero diviene necessariamente dura e incisiva. La fatica di coniare

il linguaggio simile alla resistenza degli svettanti abeti contro la tempesta. E il lavoro

filosofico non si svolge come occupazione solitaria di un eccentrico. Esso appartiene

integralmente al lavoro dei contadini. Come il giovane contadino trascina su per il pendio la

pesante slitta cornuta per riportarla poi, carica di ciocchi di faggio, in pericolose discese, gi

alla propria fattoria; come il pastore spinge con passo lento e meditabondo il suo gregge su

per il pendio; come il contadino nella sua stanza appronta con cura le innumerevoli scandole

per il tetto, cos il mio lavoro dello stesso tipo.

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Questappartenenza alla terra nelle modalit del lavoro, contesta di paesaggio Il

dispiegarsi del lavoro rimane immerso nellaccadere del paesaggio; e di silenzio, come tutte

le attivit che impegnano insieme la mano e la mente. Ed Heidegger non manca di rilevarlo,

anche del tempo del riposo: [I]l cittadino ritiene di andare tra il popolo quando si degna di

condurre un lunga conversazione con un contadino. () Quando alla sera, nel momento della

pausa del lavoro, siedo con i contadini sulla panca attorno alla stufa o al tavolo nellangolo

del Signore, per lo pi noi non parliamo affatto. Fumiamo in silenzio le nostre pipe.

(Heidegger, 1992).

Il ponderare filosofico una modalit del coltivare, si potrebbe arguire. Ci cui, nel

racconto della propria esperienza, Heidegger rimanda il contatto diretto con lambiente

naturale limmersione in esso. Infatti non si tratta di valorizzare intellettualmente i beni

naturali, di concepirli con una loro dignit morale, quanto di viverli da dentro (Pellizzoni e

Osti, 2003: 34). La possibilit anche mediante il lavoro di vivere da dentro lambiente

naturale, con parole pi classicamente filosofiche Marx lo definisce il suo originario essere

inestricabilmente intrecciato con le sue condizioni oggettive (1977: 499).

Nella scrittura teorica un ruolo preminente sembrano assumere gli aggettivi e gli avverbi;

dallappropriatezza nel loro uso, mi pare, si possano misurare lo spessore e la gittata di un

pensiero. Certo qui li leggiamo in traduzione e potrebbero non esser stati resi alla lettera;

per laggettivo originario e lavverbio inestricabilmente, questultimo soprattutto, indicano

la dimensione nella quale il lavoratore non pu, appunto, essere districato dalle condizioni

oggettive del e nel lavoro; condizioni, si potrebbe dire, esattamente opposte a quelle subite

in regime di flessibilit, nelle quali il lavoratore quasi solo un prestatore dopera e quasi del

tutto fungibile (come risulter chiaro, dal resto di questa esposizione, ci su cui dissento da

Marx la definizione delle condizioni del lavoro come oggettive). La formazione della

classe lavoratrice, dalle manifatture ai call-center, si basa sul processo di districamento dei

lavoratori dalla condizione originaria.

Ed in proposito ed, al tempo stesso, a proposito delluso degli aggettivi, ricordo una

confronto con Gianni Giannotti, durante la revisione di un suo testo tratto dalla registrazione

delle sue lezioni, le prime tenute dopo la grave malattia che laveva colpito. Alla mia

domanda se pensava andasse bene la ripetizione, per ben tre volte, dello stesso aggettivo nel

giro di un unico breve periodo, la sua risposta, dopo qualche secondo di riflessione

silenziosa, stata che, cos comera stata trascritta (senza alcuna variazione rispetto alla

registrazione), andava bene. Un elemento essenziale, da dover sempre tenere presente, che

anche il pilastro essenziale su cui si fonda il modo di produzione capitalistico, e quindi un

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elemento essenziale del capitalismo, per lappunto lavvenuta riduzione del lavoro e della

forza lavoro a merce e la nascita del mercato del lavoro (Giannotti, 2001-2002: 214-215).

Proprio in quanto il modo di produzione capitalistico non potrebbe, secondo questa tesi, fare

a meno di districare la forza-lavoro dai suoi legami di appartenenza, il pi forte dei quali

quello con la terra, proprio per questo come ha scritto Rosa Luxemburg il capitalismo

conduce sempre e ovunque una preventiva campagna di annientamento contro leconomia

naturale [inclusa] leconomia contadina patriarcale. Questo non pu non accadere in

quanto: [l]a comunit contadina a tipo comunista o il feudo si basano, nella loro

organizzazione economica, sul vincolo del principale mezzo di produzione il suolo e delle

forze-lavoro, in virt del diritto e della consuetudine (Luxemburg, 1968: 364).

Mi chiedo da anni se non sia maturo il tempo di guardare agli intrichi della forza lavoro con

le sue condizioni, dovunque ancora si manifesti, con uno sguardo meno annientante di quello

modernizzatore.

Mentre la lotta contro leconomia naturale continua nelle periferie della modernit, al centro

si intanto consolidata la societ dello spettacolo, nella quale, anche lavorare diventato un

evento. Il lavoro, come saper fare, nelle priorit socioculturali, stato sostituito in certa

misura, lo osservava gi Braverman negli anni settanta, dal consumo. La pressione che si

esercita su ogni nuova generazione, attraverso lo stile di vita, la moda, la pubblicit e il

processo educativo ha come effetto, di svalutare le cose fatte in casa e di esaltare quelle

prodotte in fabbrica o comprate in negozio (1978). Poter comprare conferisce status

pi che saper fare.

E sulla coercizione al, e incanto del, consumo sono state scritte alcune delle migliori pagine

della critica sociale, pagine che si tende ad obliare, quando non sono riciclate come editoriali

illuminati, misconoscendo il fatto che i processi divisati, dalle avanguardie elitarie sono

emigrati nelle merci le pi a buon mercato. Ci che nella critica teorica appare superato,

in offerta e ci travolge nella pratica coatta.

La passione ipnotica e stregata che spinge a consumare, di volta in volta, gli ultimi ritrovati

della tecnica, non rende solo indifferenti nei confronti di ci che viene propinato, ma torna

anche a vantaggio della conservazione delle porcherie abituali e delle programmazione

sistematica dellidiozia. Essa conferma e ribadisce il vecchio kitsch, in sempre nuove

variazioni, come haute nouveaut (Adorno, 1995: 136)

Tutto questo non comporta per solo lelevazione del kitsch a standard, per i funzionalisti

una conseguenza tutto sommato accettabile, anzi accettata, ha altre due conseguenze ben pi

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profonde, anchesse individuate da Braverman, il deterioramento delle abilit manuali e la

connessa atrofia della competenza; non casualmente gi rilevate da Walter Benjamin.

Dellomologazione globale dei prodotti e dei servizi si discute molto, ma anche se la

produzione industriale riuscisse a de-standardizzare i prodotti, differenziandoli uno ad uno,

ed a personalizzare i servizi sino alla pura corrispondenza col desiderio, questo non

cambierebbe in nulla il nostro diventare sempre pi dipendenti dal mercato e dalle

organizzazioni, e sempre pi inabili ad interagire con cose non preconfezionate, in relazioni

non predisposte.

Andiamo quindi comunque perdendo quella possibilit, attuabile soltanto quando siamo

assorbiti dentro la cosa, quando nel lavorare non siamo pi coscienti di noi stessi, neppure

di noi stessi come corpi, in quanto nel lavoro siamo diventati la cosa su cui stiamo lavorando

(Sennett, 2008: 170). Quando siamo intricati nelle condizioni oggettive del lavoro. Essendone

sempre pi districati stiamo sempre pi diventando incapaci di cogliere il solo e medesimo

nesso tra anima, occhio e mano, che reciprocamente influenzandosi determinano una

prassi, nel contadino come nel pensatore (Benjamin, 1982: 273). Per il pensiero della prassi

scissa dalla terra, la prassi del pensare si fa intrasparente.

3 dalle foglie del cuoreLa trionfale marcia del progresso soffoca i moroloja (Imbriani, 2008). I moroloja, uno dei cui

versi d il titolo a questo paragrafo, sono le nenie rituali con cui, nella Greca Salentina si

celebrano i morti, e i vivi liberano il proprio dolore. Valanghe di parole sono state scritte sul

senso della morte e sulla sua rimozione, nella cultura e nella prassi della modernit

occidentale. Avere la presunzione di venire a capo del dibattito ridicolo, ma ci che qui

conta che il fenomeno della morte il richiamo pi irrevocabile al senso del limite. La

condizione umana una condizione, intrinsecamente ed estrinsecamente, limitata. La vita

umana intrecciata con la morte. La nostra vita possibile nelle forma in cui si esprime,

solo sulla base del sapere che la morte sar e del non sapere quando sar. () La morte

nella vita si pone nella nostra coscienza come un limite ad un tempo fisso e mobile.

(Simmel, 1938: 120-121).

LArca originaria terra, come la definisce Husserl, il suolo di tutti i suoli, ed unica, e le

sue innumerabili risorse sono, in gran parte, irrinnovabili, mentre quelle rinnovabili

perdono tale capacit, quando lungamente sovrautilizzate. Il tema stato ed centrale in una

giovane ma dignitosa ed agguerrita sub-disciplina: la sociologia dellambiente. La ridotta

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disponibilit di sicure risorse dalle quali la vita umana e le attivit sociali dipendono potrebbe

essere inesorabile nel causare gravi cambiamenti sociali (Catton, 1983: 8-9).

Attraverso gli apparati tecnologici di cui disponiamo individualmente e collettivamente (dai

quali, per, siamo anche dipendenti), ognuno di noi impone un carico sulle risorse

rinnovabili e non-rinnovabili del pianeta che molte volte pi grande del carico pro-capite

imposto dai nostri antenati (Ivi: 9).

Per sintetizzare questo mutamento, William Catton, uno dei fondatori della sub-disciplina, ha

coniato una suggestiva immagine cognitiva, che riecheggia peraltro, penso

inconsapevolmente, i pirandelliani giganti della montagna: [l]a tecnologia moderna ha

convertito lHomo sapiens in quello che io chiamo lHomo colossus(Ivi: 10). Su cento

uomini si stima che quindici allincirca siano Colossi: consumano da soli lottanta per cento

delle risorse, lasciando solo il venti restante agli altri ottantacinque. Per una coincidenza

degna di nota il Paese dei Colossi sembra un aggiornamento del Paese dei Balocchi. In questo

paese, per quanto meschinamente e vilmente qualcuno si conduca negli affari quotidiani,

dal punto di vista dellinterazione col pianeta, un Colosso; come lo , in eguale e anche

maggiore misura, chi si conduce onestamente e laboriosamente. Il disincantamento del

mondo si compie tra ombre di strani titani.

Non posso che concordare pienamente e ribadire con Catton che senza una pi ampia

prospettiva temporale il senso dei mutamenti sociali in atto ci sfugge, che dobbiamo pertanto

esercitarci sulle varianze diacroniche nello studio dei processi storico-sociali; ma

questesercizio deve renderci, in linea col rilievo di Nietzsche, non meno avvertiti delle

diacronie concettuali.

La nuova disciplina si venuta peraltro articolando proprio attraverso una discussione sui

paradigmi, definibili come quelle nostre perception-guiding idee intorno al modo in cui

le cose vanno che possono guidare i nostri sguardi piuttosto che semplicemente risultare

da ci che abbiamo visto (Ivi: 4). Il paradigma , secondo Catton, che sintetizza forse troppo

liberamente il dibattito, una concezione underlying cio: fondamentale, originale,

primaria, principale, essenziale della natura del nostro oggetto [disciplinare] che fa s

che certi tipi di questioni rispetto ad esso siano indagabili ed altre inindagabili, che fa s che

certi tipi certi di indagine sembrino legittimi e promettenti ed altri tipi sembrino irrilevanti,

impossibili, innecessari, o improduttivi (Ivi). Ed abbiamo visto come tra questi ricadano le

indagini sul plesso terra/suolo/territorio.

La definizione, proposta da Catton, di paradigma non manca certo dincisivit, singolare

tuttavia, che, pur ripetendola quasi alla lettera, Catton sembri non fare riferimento ad una

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definizione sostanziale di idea-guida fondamentale, antecedente quella pi nota di Khun, ma

in compenso elaborata e proposta da un sociologo, Charles Wright-Mills e, forse anche per

questo, pi appropriata per la comprensione di processi ampiamente sociali e non solo

scientifico-disciplinari.

Per la comprensione di unepoca e di una societ pi importanti delle elaborazioni

simboliche del filosofo, del teologo, del pubblicitario, dello scienziato e dellartista sono

quelle dottrine che non sembrano affatto dottrine, ma piuttosto dei dati di fatto. Tali non-

dottrine, nellesperienza di chi attua i ruoli tipici della propria situazione storica, sembrano

categorie inevitabili della mente umana. Gli uomini pertanto non le considerano

semplicemente come opinioni corrette, perch esse sono entrate talmente nella mentalit,

hanno radici cos profonde, che in realt essi non ne sono affatto consci: non le vedono,

bens vedono altre cose attraverso di esse. E sono queste non-dottrine, queste idee astratte

che costituiscono il nucleo centrale; sono le cose che gli uomini danno per scontate quelle

che caratterizzano unepoca (corsivi miei) (Giannotti, 1976: 214-215).

Non basta criticare gli assunti di fondo di una disciplina condensati in un paradigma,

proponendo nuovi paradigmi, per essere sicuri di aver definito lambito dinfluenza di quelle

dottrine ed idee astratte che esercitano uninfluenza, pretendendo cogliere dati di fatto,

come fossero innate categorie della mente.

Non certo possibile qui, in questa sede, dirimere una tale questione, ma, si pu osservare

come, se relativamente semplice comprendere e criticare lidea centrale, base dello

sviluppo occidentale, che le risorse naturali siano illimitate o illimitatamente utilizzabili

o, grazie alla tecnologia, illimitatamente differenziabili, e se rimane meno semplice

affrontare il problema del limite, che significherebbe aprire una fase culturale nuova e

difficile (Cassano, 2001: 76) ancor meno semplice ancora comprendere che lo stesso

concetto di risorsa solo la conseguenza di una dottrina funzionalista, estesa, ai fini del

dominio sulla natura, al di fuori della sfera dei mezzi. Soltanto nel medium della tecnologia

luomo e la natura diventano oggetti fungibili di unorganizzazione () (Marcuse, 1967:

181).

Un albero di pero non solo risorsa, non solo funzionale, mai; cos come qualunque altro

organismo vivente (e, in certo misura, anche qualunque altro elemento inorganico). La sua

semplice presenza, o assenza, irriducibile alla sola funzione; perch, presumibilmente, lo

anche al solo concetto. [I]l vivente non subisce la signoria del concetto alla stessa stregua

che linorganico il concetto posteriore alla realt dellorganico (corsivo mio) (Simmel,

1938: 191).

12

Un albero di pero, inoltre, non mai solo quellalbero di pero: questalbero qui, davanti a

me e radicato nella terra, e nessun altro, ed , insieme nello stesso tempo, parte vivente di un

habitat, che parte di una comunit ecologica, che parte di un ecosistema, parte a sua volta

della biosfera.

Queste prospettive ecologiche, di cui Catton indica la carenza nelle scienze sociali, sono

presenti e operanti entrambe nel pensiero e nella pratica contadini.

E, per noi, come uomini che fanno esperienza del mondo, la percezione e luso di

questalbero di pere petrucine insieme immediata nel legame, o non legame, che abbiamo

con la sua presenza, e mediata dai millenni di memorie collettive che hanno elaborato il

rapporto e la percezione della comunit umana cui apparteniamo (che ci ha formati quali

siamo) con questalbero, questhabitat, questecosistema.

Ogni albero, ogni grossa pietra, ogni buca, ogni prato, ogni campo ha una propria

individualit e spesso un nome. La stessa tendenza si manifesta nellindividualizzazione e

spesso anche nella antropomorfizzazione dei periodi di tempo. Almeno un terzo dei giorni

dellanno sono individualmente distinti e il contadino non usa mai numeri, ma sempre nomi

individuali per indicare queste date per la pressione del cristianesimo sostituendo, poi, i

santi ai giorni (Thomas e Znaniecki, 1968: 171). E gli animali, le piante, i corpi celesti, la

terra, lacqua, il fuoco vivono tutti ed anche i campi e i prati individualizzati i giorni e i

periodi dellanno hanno una specie di esistenza (ivi: 172).

Nello stesso tempo: [t]utto questo mondo di esseri animati e pi o meno coscienti

connesso ad una solidariet generale che ha un carattere mistico ma le cui manifestazioni

esprimono un principio morale identico alla solidariet della famiglia e della comunit (ivi:

177).

Il pensare contadino si fonda sul riconoscimento dellindividualit di ogni organismo

vivente/senziente; e nel riconoscimento della comune appartenenza ad una totalit,

spazialmente limitata ma inesauribile, se inviolata. In questa sfera il concetto di risorsa

afono.

certamente insensato aspettarsi che gli anziani contadini di oggi percepiscano e pensino la

natura in questi stessi termini, il pi delle volte sono portatori ignari (ma non ingenui) di

tali legami; lagricoltura stata industrializzata e chimichizzata soprattutto, e questo ha

comportato che molte piante siano state bollate come nocive, nemiche della comunit e

vengano sterminate; tuttavia non meno insensato credere che retaggi esperienziali

istituzionalizzati nei secoli e nei millenni siano stati interamente cancellati nellarco dei

cinquantanni, e poco pi, della modernizzazione dirompente.

13

Il processo di individualizzazione del tempo, per fare un solo esempio, ancora chiaramente

leggibile nei dittri, i proverbi: mprestame do giurni, frate marzu, e bbidi a sta vecchia ce

li fazzu. Ci si rivolge a fratello marzo, come gi San Francesco a frate foco, e la

vecchia sono gli ultimi, e pi freddi, giorni di febbraio; o udibile ancora in sentenze

icastiche. LAcqua il secondo Dio.

Si cancelleranno se saranno lasciati a stessi, come in ogni forma non si stancato di far

sentire e comprendere Pasolini. Le sue opere hanno questa valenza emotivo/cognitiva

fondamentale: di indicare con nettezza la possibilit di mutamenti irreversibili e, forse,

catastrofici. Vivere con i contadini anziani, lavorare con loro, ascoltarli, discutere su un piano

di parit per quanto difficile sia non irritarsi e non irritare permette di scorgere, ancora

oggi, le trame millenarie che hanno tessuto e tessono le loro vite sin dentro la

modernizzazione.

Avendo presente che per la comunicazione in quel mondo, tenero e rude a un tempo, nel

quale la scrittura inutile, vale, come chiave ermeneutica, un esempio riportato da Uspenskij,

tratto da Odoevskij. Perch lesempio sia traslabile al nostro Sud, sufficiente sostituire a

soldato, contadino, e limprecazione aggiornarla alle pi consuete nel proprio dialetto. Il

soldato, che incontra un vecchio amico, non dice: salve, fratello, o qualcosa del genere, come

si legge nei nostri romanzi, ma questo: Ehi! Ehi! Fermatelo! Eccolo! Ah! Fotti tua madre [in

Russo: mat] e si abbracciano (1988: 52). I rapporti pi confidenti sono ritmati dalle

varianti del turpiloquio amoroso. [L]oscenit () nelle conversazioni scherzose e gradevoli

rappresenta il sale, il condimento, la sostanza del discorso (Ivi). In generale mi pare che

pochi studiosi di altri paesi riescano a compenetrarsi dello spirito popolare come quelli Russi.

La semantica dellespressione mat, una delle bestemmie pi stigmatizzate nella Russia antica,

anche a causa della sua enorme diffusione, ci riconduce indirettamente al tema principale di

questa parte, la morte. Nelle permutazioni semantiche lespressione infatti connessa, nella

cultura popolare russa, alla Terra e alla Madonna. Le due Madri si coappartengono ed un

unico interdetto le protegge. E quando si rischia la morte in combattimento bisogna indossare

abiti puliti per non recare, morendo sporchi, offesa alla Terra. Anche nel trapasso bisogna

essere in armonia con la terra, perch la terra sentita come il luogo in cui abitano gli

antenati (Ivi: 70) . Il trapasso non conosce eternit. Il mondo contadino circolare, com

noto, e in un senso peculiare; ed proprio riguardo al rapporto alla Madre Terra che la

dottrina moderna della morte si rivela circoscritta, in quanto in questo rapporto non solo

la morte nella vita, ma la vita nella morte. Alcuni legami si strutturavano, e spesso

strutturano, quasi in maniera pura presso i popoli che non hanno goduto pienamente

14

dellevoluzione universale di stampo euro-occidentale. Ricorro, per questo motivo, ad

unesposizione etno-antropologica.

La terra in realt appartiene in senso assoluto al gruppo sociale nel suo complesso, vale a

dire allinsieme dei vivi e dei morti. La propriet del suolo dice il padre van Wing

collettiva. Ma complessa ne la definizione. Solo il clan, o la stirpe, possiede il suolo

indiviso; ora il clan, ovvero la stirpe, non composto soltanto dei viventi, ma anche e

soprattutto dai morti . () Anche presso gli Ashanti, gli antenati sono i veri padroni del

suolo. Anche se morti da molto tempo, essi continuano a portare un vivo interesse alla terra

ove sono nati e che una volta hanno posseduto (Levy-Bruhl, 1948: 122-123).

La solidariet tra i vivi ed i morti, si manifesta nel fatto che, secondo queste concezioni

dominanti, i morti sono costantemente presenti allo spirito dei vivi, nel fatto che i vivi non

fanno niente senza consultarli, nel fatto che benessere, prosperit, e lesistenza del gruppo

sociale dipendono dal buon volere dei morti. Si manifesta come vita nella morte,

profondamente e intimamente, poich i morti vivono con i membri del loro gruppo che

vengono al mondo in quanto pur restando nel loro soggiorno sotterraneo o celeste, i morti

sono tuttavia presenti, nello stesso tempo, poich i morti sono i nomi ed in un certo senso

le anime dei bambini stessi (Ivi: 381).

Aver presente i conflitti intrafamigliari nella scelta del nome del nascituro di quale dei

nonni deve assumere il nome? sarebbe sufficiente per comprendere limportanza della

compresenza dei morti nel mondo contadino e meridionale, se non fosse stato il primo teorico

della comunit, una delle cui forme empiriche quella contadina, Ferdinand Toennies ad

aver affermato che il tratto fondante della comunit, quel tratto cio venendo meno il quale

soltanto la comunit viene meno, il legame di continuit tra i vivi e i morti. La convivenza

comunitaria ha, infatti, come la famiglia, radici invisibili, metafisiche, per cos dire

sotterranee, in quanto deriva da antenati comuni. I viventi sono uniti dalla successione delle

generazioni che sono state e che saranno, dal presente e dal futuro (1963: 297).

In questa dimensione la morte individuale, pur sempre temuta, non ha nulla dirreversibile;

come non irreversibile il tempo, in quanto esiste solo il presente, ma un presente molto

capace e ampio, che non si riduce al momento ma comprende passato e futuro e non

separato da essi da alcun netto confine (Gurevi, 1983: 103).

Tutto questo sembra lontano ed estraneo, ma cosaltro sono, in fondo, i paradigmi se non la

persistenza dei pensieri dei nostri morti, dei nostri antenati, nelle nostre vite?

15

4 Religiosit e complessitLa spettacolarizzazione della vita ha i suoi lati intriganti chi potrebbe negarlo? ma

senzaltro difficilmente conciliabile con il senso del religioso.

Nel mondo contadino, cio nella quasi totalit delle societ conosciute prima dellirrompere

del processo di industrializzazione, e per molto tempo anche dopo che il processo s diffuso,

ed in metamorfosi rituali inesplorate, ancora oggi, anche latto pi semplice di usare i doni

della natura assume un carattere religioso tutti gli atti che comportano un consumo di

prodotti naturali erano o sono accompagnati da cerimonie religiose, ringraziamenti,

benedizioni ed azioni espiatorie (Thomas e Znaniecki, 1968: 182).

Le risorse mancano perch nessuno vorrebbe e potrebbe percepirle e definirle come tali:

sarebbe empio.

Nel pensare e nelle pratiche contadine, nei luoghi strutturati da e attraverso tali pratiche, a

volte anche quando segnate dallo sfruttamento e in gran parte meccanizzate, tangibile la

persistenza di quanto affermava uno dei primi grandi ricercatori empirici nelle scienze

sociali, che ha studiato le famiglie lavoratrici europee, dagli Urali al Portogallo, Frederic Le

Play: Esse [le pratiche agricole] stabiliscono tra la famiglia, il suolo, le piante e gli animali

dei legami armoniosi ed intimi che completano il piacere del focolare domestico e creano,

con lamore della patria, i pi nobili sentimenti della vita sociale. Nel fornire agli uomini i

mezzi di produrre gli oggetti necessari allesistenza, assicurano loro la vera indipendenza, ed

in questo modo li mettono al riparo dalla corruzione che proviene, in certe epoche, dalle

classi dirigenti(1947). A queste affermazioni di un conservatore illuminato, fanno eco le tesi

lapidarie del progressista Durkheim, sulla genesi e sullordine delle societ umane,: 1)

Dans le principe tout est religieux In principio tutto religioso. (1897) 2) come essa

(cfr. la societ) non tuttavia che la forma pi alta della natura, dentro e attraverso la societ

la natura tutta intera che prende di se stessa una pi alta coscienza (1910).

I fenomeni sociali fondamentali non sono equiparabili ad ideologie, siano esse di destra o

di sinistra, e mai dipendono unilateralmente dai processi economici.

Negli aprichi meridiani marghi quella tensione religiosa s assimilata la Chiesa, quasi pi

chesserne assimilata; ed soltanto in omaggio ad un illuminismo e positivismo ridotti a

formule stereotipe, che non siamo pi, e non siamo ancora, in grado di riconoscere e

partecipare di questi legami al punto da non avvertirne la confidenza intrinseca e

dogmatica. Lidea che le tradizioni siano riducibili ad una miscela di superstizioni e

repressioni una banalit imperdonabile (Cassano, 2005: XV).

16

Legami che sacralizzano, silenziosamente, i luoghi. Un fatto questo che caratterizza i nostri

territori, quello di Zollino non meno di tanti altri. Come scrive Imbriani: sebbene esistano

angoli riservati a pratiche puramente laiche, tuttavia quasi impossibile, ancora adesso, nei

paesi dellItalia meridionale rintracciarne scevri e lontani da strutture, suoni, immagini che

richiamano la presenza costante della chiesa: nei campi come nelle piazze, edicole, edifici,

campane li segnano e caratterizzano (2008: 87).

Non si tratta affatto di restaurare una qualche condizione passata; ma, come gi accennato,

rescindere, sotto le bandiere dellinnovazione, una parte dellesperienza possibile del mondo

non meno unilaterale ed arbitrario del volere che le cose, le relazioni, le istituzioni si fissino

in configurazioni immodificabili. I conflitti, come gi sapeva Toennies, sono inevitabili, ma

un dialogo tale quando li affronta e trascende dallinterno. Il punto , non negandone a

priori la consistenza, confrontarsi col pensare contadino, senza precludersi alle questioni del

presente. Il punto che poche cose sono pi cariche di potere degli sguardi, poche cose

naturalizzano e neutralizzano le gerarchie pi di essi. Coltivare la metamorfosi nellocchio

non quindi unoperazione onirica (Cassano, 2005: XXIII).

La storia si modula in polarizzazioni dialettiche. Quanto precede pu indurre nella

tentazione di pensare che i giardini dellEden, magari con biglietto dingresso ridotto, siano

agevolmente visitabili in comitiva, su questa terra, oggi.

Una pagina weberiana espunta dallacerrima disputa sul metodo nelle scienze storico-

sociali, pu, da sola, far cadere i timori dincontrare Aminta, al canto sei piace, ei lice.

In modo che siano comprensibili anche ai non senzienti, Weber elenca la molteplicit

dinteressi che, prescindendo del tutto dagli infiniti conflitti di interessi tra allevatori di

bestiame, ingrassatori di bestiame, coltivatori di grano, consumatori di grano, distillatori di

acquavite e cos via potevano essere sussunti, gi un secolo fa, nel concetto agricoltura

mediante lespressione interessi dellagricoltura. Lelenco comprende gli interessi di

agricoltori che vogliono vendere il proprio podere; quello contrapposto di quelli che

intendono comperare, accrescersi, affittare; linteresse di coloro che vogliono conservare il

podere per lasciarlo in eredit ai successori, e mirano alla stabilit; linteresse contrapposto di

quelli che vogliono si movimenti la propriet. Ed ancora: linteresse puramente economico

del padrone pi capace, nel senso delleconomia privata, alla libert di movimento

economico; linteresse antagonistico di determinati strati dominanti alla conservazione della

tradizionale posizione sociale ed economica del proprio ceto ; linteresse sociale degli

strati di agricoltori non dominanti al declino di quegli strati superiori , ma anche

17

linteresse di questi stessi agricoltori che talvolta risulta in collisione col precedente, di

possedere in quegli strati una guida politica (1974: 130-131).

Ma oltre agli interessi degli agricoltori nellagricoltura, interessi, aggiungiamo, spesso

perseguiti con caparbiet pari solo allastuzia, in spregio di qualunque regolamentazione

formale, caratterizzati da forme di parsimonia sconfinanti nellavarizia, segnati da orgogliose

avversioni intra/inter-famigliari che si ereditano per generazioni, vi sono gli interessi sociali

generali che gravitano sulla produzione agricola. Ancora con Weber: interessi produttivi,

derivanti dallinteresse in una nutrizione pi a buon mercato della popolazione, che non

sempre coincide [oggi possiamo dire: quasi mai] con quello, in una nutrizione

qualitativamente migliore, a cui possono contrapporsi in varia maniera gli interessi della citt

e della campagna mentre non c alcuna garanzia [e qui Weber anticipa straordinariamente

anche se a rovescio uno dei temi dominanti dellagenda politica attuale: lo sviluppo

sostenibile] che linteresse della generazione presente sia identico con il probabile interesse

di quelle future. Questi interessi sociali allagricoltura sono ancora quelli che, in forme

mutate e complicate, determinano le politiche agricole nazionali ed internazionali. Lelenco

degli interessi per lesempio, a detta di Weber, grossolano e semplificato da lui scelto,

continua con quelli demografici, quelli socioculturali, quelli statali (Ivi; 132-133); e

sappiamo, anche se forse non conosciamo ancora con la necessaria chiarezza, quanto

questultimo intreccio sia stato determinante nella vessata questione meridionale. Mentre

linarrestato processo di burocratizzazione ha portato alla proliferazione di agenzie,

associazioni di categoria, enti di certificazione, promozione, controllo, ricerca; alla

moltiplicazione di vincoli procedurali, alla legiferazione ai pi diversi livelli di governo, dalla

Commissione Europea alle Province e dai pi diversi punti di vista (tutela del suolo, delle

acque, uso di sostanze chimiche, sussidi a coltivazioni, protezione degli habitat e delle specie,

brevetti e cos via); e la crescita del comparto industriale agro-alimentare ha portato alla

formazione di monopoli a scala mondiale sugli alimenti (es.: Nestl), le sementi e gli erbicidi

(es.: Monsanto), e coinvolge agronomi, consorzi agrari, grossisti, grande distribuzione,

strategie di marketing, intere economie di produttori di materie prime e una miriade di

organizzazioni che lavorano per contrastare i grandi monopoli: la selva dinteressi in gioco

non ha oscurit da invidiare a quella dantesca.

Non sorprende, allora, che alcune dinamiche innovative appaiono pi praticabili in territori

marginali che non dentro i confini dellimmateriale impero occidentale. Cos sono scienziati,

ecologi tra altri, quelli che, per potenziare e raffinare le tecniche di gestione nella

conservazione di ecosistemi preziosi e minacciati, elaborano ambiti concettuali quali la

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Traditional Ecological Knowledge o, anche, la Local Knowledge. La prima, Berkes la

definisce come: un corpo cumulativo di conoscenza, pratica e credenza, che si evolve

mediante processi adattivi e trasmessi tra le generazioni, attraverso la trasmissione culturale,

riguardanti le relazioni tra gli esseri viventi (includenti gli umani) gli uni con gli altri e con il

loro ambiente. Si discute, a livello internazionale, se traditional sia sempre e/o soltanto

local, ma il meno che si possa dire in questo contesto, assecondando lo stile acronimico

anglo-sassone, che meglio sarebbe unificare lapproccio in un nuovo conio: TLEK:

Traditional Local Ecological Knowledge (Carbone Izzi, 2008). Perch tempo e spazio sono

categorie scindibili quando teoretiche ma inscindibili quando storico-esperienziali

(Magnaghi, 2000). Ma la TLEK non individuabile e riconoscibile solo in societ esotiche,

forma invece il nucleo del sapere e saper fare contadino ancora oggi, in molteplici e

differenziate enclave agricole europee e meridionali in particolare. Ricordando quanto

affermato da Durkheim e Le Play, non apparir casuale, che Berkes abbia intitolato uno dei

suoi libri, in cui delimita lambito della TEK, The Sacred Ecology. Quali altre forze sociali,

se non quelle religiose, avrebbero potuto perpetuare il mondo contadino, nella sua singolare

autonomia, nonostante lenorme pressione sociale esogena ed endogena cui stato, ed ,

sottoposto?

Per fugare limpressione, inevitabile in post-illuministi quali siamo, che si vogliano

enfatizzare aspetti spiritualisti ed inconcreti sottolineiamo con Bachtin che per la religiosit

contadina e popolare tutti i fenomeni vitali, incluse la morte e la tomba: sono immersi in un

evento unitario e caratterizzano i vari aspetti di una sola totalit: la crescita, la fecondit, la

vita, intesa sotto il segno della crescita e della fecondit. La vita della natura e la vita umana

sono fuse in questo complesso; il sole nella terra, nel prodotto consumato, e lo si mangia

e lo si beve. Gli eventi della vita umana sono grandiosi quanto quelli della vita naturale (per

essi si usano le stesse parole, gli stessi toni, in un senso tuttaltro che metaforico). E tutti i

membri del vicinato (tutti gli elementi del complesso) hanno pari dignit. Il mangiare e il

bere hanno, in questa serie, la stessa importanza della morte, della procreazione e delle fasi

solari (Bachtin, 1979: 358).

Il bios cosmico e sacro.

19

5 Del necessario [I]o sono sempre pi scandalizzato dallassenza di senso del sacro nei miei

contemporanei, dice, come accennavo allinizio, Pasolini, nellintervista-saggio Il sogno del

centauro (Cassano, 2001: 127).

Ma quasi pi scandalosa del sacro senza sacramenti, la categoria della necessit.

Di necessit sembra non si possa pi parlare, soprattutto sul piano individuale: chi pu

decidere che cosa sia necessario per chi? Solo lindividuo, la risposta unanime. La necessit

si declina nella rivendicazione dellaver diritto a qualcosa, al riconoscimento di qualcosa,

allaccesso a qualcosa; allinclusione di tutti nel sistema sociale, ma in quanto individui.

Ma una necessit declinabile solo sul piano individuale?

Supponendo che lindividualismo sia, oggi, unideologia, quella dominante; che peraltro si

concretizza non di rado nelle pratiche di un io prigioniero del suo etnocentrismo

istantaneo, che ha orrore di qualsiasi vincolo, anche delle promesse fatte agli altri e a se

stesso appena ieri (Cassano, 2005: XXX-XXXI); possiamo chiederci, come sempre con le

ideologie, da che cosa, per cos dire, ci distragga.

Una sola valutazione, espressa in un linguaggio scientificamente anodino, indica che storia e

storiografia non coincidono, indica lirruzione dellaccadere storico come necessit:

durante lintero corso della storia dellumanit, in nessun periodo si assistito ad

uninterferenza con gli ecosistemi terrestri di proporzioni simili a quelle che si testimoniano

nella seconda met del XX secolo (Board del Millennium Ecosystem Assessment, 2005).

Le societ umane non hanno interferito con eufemismo che, innumerabili volte, sta per

infierito su lArca Terra mai come nellultimo mezzo secolo o poco pi.

Tra molto altro anche in conseguenza dellindustrializzazione dellagricoltura. Tratto questo,

in cui anche la pratica dellagricoltura mostra la sua attuale insostenibile ambiguit. Basti

pensare che dal 1945 si sono convertite ad uso agricolo pi foreste, savane e praterie che nei

secoli diciottesimo e diciannovesimo e che di pari passo c stato un enorme incremento

dellutilizzo di fertilizzanti artificiali a base di azoto e fosforo. Per dare una misura della

smisuratezza del processo possono bastare due soli dati: Dal 1960 al 1990 quasi triplicato

lutilizzo di fertilizzanti a base di fosforo. [E] dal 1985, stata utilizzata pi della met di

tutti i fertilizzanti a base di azoto prodotti nella storia dellagricoltura (creati nel 1913) (Ivi,

13).

Pasolini, in non grande compagnia, allora come ora, attento alle varianze diacroniche, viveva

nella piena consapevolezza di quanto veniva accadendo e le sue poche parole sono pi

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penetranti di molti saggi teorici: Mi pare che in fondo tutti questi movimenti di

contestazione, studenteschi o altro, non siano che semplici parentesi nella storia dellumanit.

Oggigiorno, la storia determina il suo orientamento in funzione di uno scopo unico:

lindustrializzazione totale del pianeta lumanit, considerata dallalto, tende in modo

uniforme a questa industrializzazione totale e al dominio universale della tecnologia sul

pianeta (1999: 1464-1465).

Nel mezzo di nel mezzo di e non davanti a, perch noi, volens nolens, siamo dentro

questo processo, quale necessit sovrindividuale emerge, almeno agli occhi di alcuni, sempre

pi nettamente?

La necessit dellelaborazione di un modello di societ interamente differente da quelli

tendenzialmente dominanti a livello planetario nella modernit, fondato su un rapporto

interamente differente tra societ occidentalizzate e natura.

Ancora in una dura e tagliente formulazione pasoliniana, in una sorta di poema in prosa

dallimprobabile titolo Appunti per una poesia in lappone, cogliamo il nucleo della

questione: Il modello di sviluppo quello voluto dalla societ capitalistica che sta per

giungere alla massima maturit. Proporre altri modelli di sviluppo, significa accettare tale

primo modello di sviluppo. Significa voler migliorarlo, modificarlo, correggerlo. No: non

bisogna accettare tale modello di sviluppo. E non basta neanche rifiutare tale modello di

sviluppo. Bisogna rifiutare lo sviluppo (1999).

Se questa istanza, rifiutare lo sviluppo, non verr assimilata e coltivata con la debita

determinazione ritengo che ancora per molto ci consegneremo alle dinamiche distruttive in

atto. Daltro canto la domanda chiave stata gi posta, con decisione, anche proprio da

Catton, pochi anni dopo le parole di Pasolini. Per linerzia radicale delle dinamiche di

mutamento disciplinare (la morsa dei paradigmi non tutto giustifica), ignorando la domanda

(lunica libert che le domande danno), si continua a ritenere, che le tematiche ambientali

siano marginali per le dinamiche sociali, mentre sempre pi rapidamente, in realt, in quello

che dalla e della realt ci dato cogliere, sembra stia accadendo lesatto opposto:

determinanti centrali dei temi sociali ed economici sono le dinamiche ecologico/ambientali.

[L]a grande questione che i sociologi dovrebbero cominciare a porsi questa: quanto a

lungo pu questo pianeta tollerare una civilizzazione industriale? () tempo di

domandare se lindustrialismo sia il culmine dellevoluzione culturale o sia semplicemente

uno temporaneo spasmo nella saga culturale della nostra specie (corsivo mio) (Catton, 1982:

12). Ignorando queste questioni, o disambiguandole unilateralmente in affermazioni come lo

spazio intero del pianeta coincide ormai con il sociale, la disciplina, in una solo apparente

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neutralit scientifica, contribuisce a perpetuare la cecit alla necessit; inclusa la necessit di

un ripensamento della disciplina a partire dalla sua configurazione originaria.

Certo, allo stato dellarte, questa, pi che una necessit pu apparire come dissennatezza. Ma

non il caso di trascurare la tesi formulata da Max Weber in una delle sue ultime e pi note

conferenze, La politica come professione: perfettamente esatto, e confermato da tutta

lesperienza storica, che il possibile non verrebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse

sempre limpossibile (1948: 120-121))

Il fatto che un obiettivo appaia, e sia, impossibile non , in alcun modo, un motivo valido

per rinunciarvi: non realizzeremmo nemmeno il possibile se non ritentassimo sempre ci che

eccede il consueto. A questaffermazione si pu rispondere con una scrollata di spalle, forse

con un sorriso di sufficienza; con questo atteggiamento per, pensarlo facile, asservendosi a

quella, che appare, stato Georg Simmel ad averlo detto molto per tempo, come la nostra

sorte immutabile, e cio limpotenza e, soprattutto, laccettazione del dato (1985: 99).

Onorato laltare del fattibile, torniamo alla questione teorico-esperienziale; tra le molte e

continue formulazioni che ne sono state, e vengono continuamente, proposte, ricorro ancora

ad unaltra delle poesie in prosa di Pasolini, dal titolo Appunti per una poesia in terrone:

Cos non si pu pi andare avanti () Bisogner tornare indietro e ricominciare daccapo.

() Perch la nostra ansia, se giusto che non sia pi ansia di miseria, sia ansia di beni

necessari.() Torniamo indietro e ricominciamo daccapo. Non vi troverete pi di fronte

al fatto compiuto di un potere borghese ormai destinato ad essere eterno. Il vostro problema

non sar pi il problema di salvare il salvabile. Nessun compromesso. Torniamo indietro.

Viva la povert. Viva la lotta per i beni necessari (1999)3.

Pasolini stigmatizza qui il progressismo ad ogni costo, quello che affermava nei suoi

slogan Il progresso il nostro pi importante prodotto (Catton, 1982: 7), e che, nonostante

tutte le critiche intercorse, tacitamente orienta la storia in quanto borghese, cio, nel

linguaggio delle scienze sociali, la modernit e tutti i suoi post-. La cultura/civilt occidentale

borghese quella metropolitana, determinata dal, e condeterminante il processo di

industrializzazione totale del pianeta. Un tratto distintivo di quella compagine

ideologico/culturale , secondo Pasolini, una sorta di paradigma, unidea conduttrice

sinceramente o insinceramente comune a tutti: lidea cio che il male peggiore del mondo sia

3 Chi ancora frequenta questi versi pasoliniani potrebbe trovare arbitrario che io abbia espunto dalle citazioni ogni riferimento al comunismo. Le motivazioni della scelta richiederebbero un altro saggio; mi limito a rilevare come comunismo, sia un concetto troppo mistificato nellambito della sfera pubblica, per poter essere richiamato senza precisazioni e delimitazioni, tediose in questa sede. Lomissione non rende, a mio avviso, le parole meno appropriate.

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la povert e che quindi la cultura delle classi povere deve essere sostituita con la cultura della

classe dominante. E la colpa, storica, della sua generazione sarebbe stata nel credere che la

storia non sia e non possa essere che la storia borghese (1976).

Nella visione borghese del mondo, assolutizzatasi in quella piccolo-borghese in chi cio

spesso proprio nella dignitosa povert contadina cresciuto e si formato la necessit si

coniuga solo con la povert, se non con la miseria. La povert appare solo come uno stato di

privazione. questa, ci domandiamo, lunica possibilit?

Dalle pagine in cui Camus racconta della sua infanzia vissuta in Africa, Franco Cassano, ne

Il pensiero meridiano, riprende, contrapponendosi implicitamente allidea conduttrice

comune a tutti, il tema della povert felice, riportando queste parole dello scrittore: il bel

caldo che regnava sulla mia infanzia mi ha privato di ogni risentimento. Vivevo in strettezze,

ma anche in una specie di godimento. Mi sentivo forze infinite: si trattava soltanto di trovar

loro un punto di applicazione. La povert non ostacolava queste forze: mare e sole in Africa

non costano niente (2001: 99).

Moltissime infanzie meridionali sono state felici, e colme di forze che spesso hanno dato i

loro frutti altrove, perch il sole la terra e, non per tutti, il mare, non costavano niente,

sebbene di poco daltro fossero prodighe le stagioni. E quella felicit parte grande della

memoria dei viventi, non solo dei morti.

Forse, allora, il prezzo pi alto del benessere diffuso, da cui sono esclusi comunque

miliardi di nostri simili, lo stiamo pagando, perdendo la misura (Cassano, 2005) del

necessario, dei beni necessari. Quei beni di cui troviamo la misura solo nel rapporto

religioso con la terra, con il bios. Ed forse la perdita di questo rapporto, al di qua delle

distruzioni crescenti ed eclatanti, il depauperamento esiziale che ci tocca, e cui siamo ciechi.

Ed per cercare nuovamente quella misura, e la terra vivente, per coltivare una crescita, che

non neghi la modernit e la rifugga, ma che nemmeno le ceda incondizionatamente e alla

lettera, il campo, al di l di edulcorate nostalgie e tetre ideologie, che possiamo, prima che il

passo, volgere lo sguardo allindietro.

Allincirca negli stessi anni in cui scriveva Pasolini, il pi grande antropologo italiano di

quegli anni, Ernesto De Martino componeva una sorta di zibaldone, per un progetto rimasto

incompiuto, riordinato da Clara Gallini e pubblicato postumo col titolo La Fine del Mondo.

Contributo allanalisi delle apocalissi culturali.

Per una di quelle, sempre pi rare, corrispondenze (non coincidenze) tra poesia e teoria, da

cui si genera la conoscenza, delle centinaia di frammenti scritti e trascritti da De Martino ce

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n uno in particolare dedicato ai beni necessari, o meglio, al pi necessario, ed insieme al

pi religioso dei beni, quello che simboleggia, almeno per noi, tutti gli altri, il pane.

Certo! Quale immagine pi idillica e sfruttata? Dal Bianco Mulino ai gialli campi di grano

vangoghiani nei Sogni di Akira Kurosawa. Come ha scritto, nelle sue Satire, il grande

pittore e poeta napoletano Salvator Rosa: Le metafore il sole han consumato,/ e, convertito

in baccal, Nettuno/ Fu nomato da un certo il Dio salato (1833: 110). Quale metafora pi

logora che quella del pane? Quale retorica pi scontata? Non meno scontata appare per

lidea che il pane sia una rappresentazione, e non quello che , che innanzitutto

percepiamo: una cosa, fatta con le mani e con la storia.

Il frammento di De Martino, composto grazie alla penetrazione di uno sguardo volto

allindietro, attento alle varianze diacroniche, fa emergere processi millenari nel presente e ad

essi commisura le conquiste della modernit. La sua ricchezza lo rende, per cos dire,

incommentabile. Ci che ho scritto sinora, sulla storia, la morte, la terra, il religioso, la

necessit, pu esser letto come un tentativo di spostare lattenzione verso questi temi troppo

volentieri marginalizzati, ma pu esser riletto anche come un tentativo, pi o meno destro, di

rendere percepibili nel gioco delle risonanze e dei contrappesi le stratificazioni,

desperienza e di conoscenza, che lo compongono e che attraversa.

Se una minaccia la fame, una minaccia anche mangiar da soli: ch il pane come cibo che

nutre si pu perdere anche quando si spegne la sua valorizzazione di cibo da mangiarsi in

comune. Nel simbolo eucaristico il pane si assottigliato nell'ostia, perdendo qualsiasi

significato nutritivo corporeo, per l'esclusivo vantaggio di un nutrimento di altro genere che

distingue l'uomo dall'animale. Giustamente il mondo moderno volge la mente a coloro che

non hanno pane, ai milioni che patiscono la fame: ma, d'altra parte, attenzione

all'imbanditissimo self service delle nostre metropoli, dove si rischia di perdere il pane in

altro senso [pi radicale ancora]4, perch malgrado la folla di individui solitariamente

masticanti e deglutenti, non c pi n banchetto n commensale. Occorre ricordare che

quando mangio il pane, mangio sempre, in un certo senso, il corpo del Signore: perch il

pane tale per l'uomo in quanto racchiude molteplici memorie culturali umane, la invenzione

della agricoltura, della domesticazione degli animali, della cerealicultura, sino a giungere al

lavoro di contadini e di fornai che hanno realizzato questa pane che sto mangiando: un

progetto comunitario dell'utilizzabile, con tutti i suoi echi di immani fatiche umane, di

decisioni, di scelte, di gusti socializzati, sostiene e assapora questo pane qui ed ora, e ne

condiziona l'appetibilit e il nutrimento. Senza dubbio il mio senso storico moderno mi rende

4 Il passo tra parentesi quadre compare in altre due versioni precedenti del frammento, e non in questa.

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avvertito che io non mangio il corpo del Signore ma il pane: ma ci vero solo nel senso

che siamo giunti in un'epoca in cui dobbiamo demistificare il pane, riconducendo lostia del

banchetto eucaristico al pane dell'ultima cena, e il pane dell'ultima cena alla vicenda

operativa umana che, attraverso la fondazione delle civilt cerealicole, giunge sino ai

contadini e ai fornai che resero possibile il pane dell'ultima cena. Se per ci rendiamo conto

delle ragioni che fecero occultare nel corpo del Signore il pane generato dalla fatica e

destinato alla nutrizione del corpo, resta il problema di ritrovare il pane del banchetto, e di

comunicare in tal modo, attraverso il suo diretto significato umano che accenna a contadini e

a fornai, con la comunit intera e reale, davanti a cui testimoniare per l'uomo (2002: 616-

617).

Galatina, 2008Luca Carbone

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