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FILOSOFICAINFORMAZIONE

FILOSOFICA

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EDITORIALE

Appello per la giustizia

I concetti propri della scienza del diritto comecostituzione, legge, legalità, legittimità, dirittoe giustizia sono un prodotto essenziale del ra-zionalismo occidentale e il risultato dello svi-luppo secolare del pensiero filosofico e giuridi-co. Essi culmimano in uno “Jus publicum Euro-paeum”, suprema creazione del pensiero cherischia oggi di essere detronizzato per la pro-gressiva perdita della memoria della grandetradizione della filosofia occidentale.Fin dalle sue origini greche la civiltà occidenta-le ha avuto come suo principio ispiratore ilvalore della giustizia. Ordine, misura, armonia,fondamenti del cosmo dominato dalle leggi del-la natura, trovano riscontro nella giustizia, su-prema regolatrice del mondo umano attraversole leggi e l’organizzazione dello Stato. NelleEumenidi, Eschilo esorta a non recare mai offe-sa alla giustizia, ammonendo che «chi di corren-ti impure e di fango intorbida limpide acque, nontroverà più da bere» e intima: «senza freno di legginon lodare la vita, né senza libertà». Dalle originistesse della civiltà il rispetto della giustizia ècongiunto alla fruizione della libertà: soltanto se lagiustizia è rispettata e tutelata è possibile a ciascu-no attuare liberamente se stesso in una superiorearmonia con gli altri, nella comunità ordinata daleggi. In molte parti del mondo oggi la giustizia èinsidiata, e con essa la libertà.La comunità dei popoli e degli Stati da alcunidecenni eleva vibrato allarme poiché il criminesi è organizzato in tutti i continenti: la massa didenaro ottenuta attraverso l’attività criminale,dal traffico di stupefacenti a quello delle armi,alla tratta delle donne e dei bambini a scopo diprostituzione, fornisce al crimine organizzatouno strumento tanto pericoloso per la conviven-za civile quanto l’esercizio della violenza. Lagiustizia si esercita grazie al concorso di tutti icittadini e di tutti coloro che sono chiamati asvolgere la funzione di magistrato nel settorecivile, amministrativo e penale, a livello giudi-cante e a livello inquirente. Si deve però ricono-

scere che a fronteggiare il crimine organizzatooggi si trovano anzitutto, in ogni paese, i magi-strati responsabili dell’iniziativa penale e delleinchieste. Poiché il potere criminale è riuscito inmolti Paesi ad infiltrarsi in alcuni settori del-l’amministrazione pubblica e dei pubblici pote-ri, questi magistrati non sono sottoposti soltantoal rischio dell’aggressione fisica, bensì anchealla quotidiana aggressione e delegittimazioneda parte di poteri inquinati dal crimine organiz-zato. E’ di conseguenza indispensabile rinvigo-rire il principio fondamentale di ogni democra-zia consistente nella separazione dei poteri e inparticolare nel rispetto dell’indipendenza e del-l’imparzialità della magistratura.Già nel 1986, accogliendo le proposte del “Set-timo Congresso per la prevenzione del crimi-ne”, tenutosi a Milano, l’Assemblea Generaledelle Nazioni Unite, con la sua risoluzione 41/149,si pronunciò a favore dell’indipendenza dellamagistratura. Dopo un decennio che ha visto ilcrimine organizzato e la corruzione infiltrarsinel potere economico e nel potere politico, ci siappella nuovamente alle Nazioni Unite - e inparticolare alla Conferenza mondiale contro ilcrimine organizzato che tiene i suoi lavori inquesti giorni proprio a Napoli - affinché elabo-rino nuove proposte istituzionali concrete pergarantire l’indipendenza della giustizia e in parti-colare l’indipendenza dei magistrati inquirenti.

Questo appello è stato presentato in occasione della“Conferenza mondiale interministeriale sul crimineorganizzato internazionale delle Nazioni Unite”(Napoli, 21-23 novembre 1994).

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5 RESOCONTO

5 Giovanni Gentile a cinquant’anni dalla scomparsa

17 AUTORI E IDEE

17 Biografia di Levinas

19 Hegeliana

20 Feyerabend autobiografico

21 L’ “argomento terapeutico” dell’etica ellenistica

22 Attualità del ‘Leviatano’

23 Liberalismo politico e teoria del diritto

24 La metafisica e la produzione del pensiero

25 Esistenza affermata, esistenza negata

25 Marx e il sogno della storia

26 Il filosofo e la storia

27 Arte tra finito e infinito

28 Bolzano e la tradizione semantica

29 Il male nella storia secondo Kant

31 TENDENZE E DIBATTITI

31 Voltaire

32 Filosofia politica

32 Fenomenologia, ermeneutica, teologia

33 Diversi significati di libertà

34 Esistenzialismo politico

35 Lo spazio del pensiero

36 Su Nietzsche

37 Cassirer: tendenze del neokantismo

39 PROSPETTIVE DI RICERCA

39 Cartesio: le opere filosofiche

40 Heidegger e la filosofia antica

40 Inediti di Althusser

41 L’esistenza impossibile di Kierkegaard

42 Per un’estetica fenomenologica

43 Primi scritti di Nietzsche

44 Florenski: dalla tradizione all’avanguardia

45 Opere complete di Gadamer

46 Wittgenstein: psicologia, etica, estetica e architettura

48 Scholem tra Berlino e Gerusalemme

49 NOTIZIARIO

53 CONVEGNI E SEMINARI

53 Etica e retorica

54 Il segreto, la testimonianza, la responsabilità

54 Poincaré, filosofo della scienza

56 Semiotica medievale: lo stato dell’arte

57 Eredità culturale del Rinascimento

58 Filosofia italiana, filosofia spagnola

60 Goethe scienziato

61 Nietzsche e la cultura europea

62 I generi del pensiero rinascimentale

63 Bayle: sincerità di uno scettico

64 Religione e scienza.

64 XXI Conferenza della Hume Society

66 Bruno Bauer

67 Feuerbach e l’immagine del passato

67 Sul concetto di amicizia

68 Convegno mondiale di sociologia

70 Vedere l’arte, l’arte di vedere

71 Le arti e la città

72 Il futuro, la sociologia e la teologia

73 CALENDARIO

76 DIDATTICA

76 La didattica come sapere applicato

77 Convegni

79 Interventi, proposte, ricerche

80 STUDIO

80 Fenomenologia dello spirito

80 Bergson e Fichte: due introduzioni

82 RASSEGNA DELLE RIVISTE

87 NOVITÀ IN LIBRERIA

SOMMARIO

RESOCONTO

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Giovanni Gentile

RESOCONTO

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con interventi di Annamaria Camizzi,Hervé Cavallera, Michele del Vecchio,

Antimo Negri, Carlo Sini,

a cura di Riccardo Ruschi

Giovanni Gentilea cinquant’annidalla scomparsa

Nel cinquante-nario dellamorte di Gio-vanni Gentile,come era faci-le prevedere, èritornato l’inte-resse verso il fi-losofo sicilia-no, anche gra-zie all’organiz-

zazione di una serie di manifestazioni chene hanno ricordato la figura, il pensiero e ilruolo storico. Tra i numerosi convegni chesi sono tenuti nell’arco del 1994 due hannoavuto luogo nella città di Roma a pocadistanza l’uno dall’altro: il convegno orga-nizzato dal Comune di Roma il 20 e il 21maggio in Campidoglio e presso l’Istitutodell’Enciclopedia Italiana e il convegnoorganizzato dall’Accademiad’Ungheria in Roma dal 25 al27 maggio. Diversi sono stati imotivi d’interesse suscitati daidue convegni. Il Comune diRoma ha saputo riunire un nu-mero altissimo di studiosi ita-liani, che hanno analizzato lafigura di Gentile dal punto divista filosofico, storico e del-l’organizzazione della cultura.L’Accademia d’Ungheria hainvece avuto il merito, non se-condario, di chiamare a dibatte-re su Gentile studiosi stranieri.La sezione filosofica del con-vegno in Campidoglio è stataquella più densa di idee e didibattiti, grazie al confronto tradiverse interpretazioni del pen-siero gentiliano che si sono datein quest’ultimo quinquennio.Salvatore Natoli ha ribadito letesi già sostenute nel suo fortu-nato studio Giovanni Gentilefilosofo europeo, cioè il carat-tere “epigonico” della filosofiagentiliana, con la quale si perviene alladefinitiva dissoluzione del soggetto mo-derno. In tal senso Gentile è interpretatoutilizzando categorie più tipiche del pen-siero husserliano, quale quella dell’inten-zionalità o dell’identità di pensiero e cose.Natoli ha anche tentato un accordo tra lesue tesi e quelle di Del Noce - altro interpre-te del pensiero gentiliano al centro deldibattito odierno - accettando il rischio disecolarizzazione del cristianesimo che, ap-punto Del Noce, ha riconosciuto all’attua-lismo. L’attualismo sarebbe, allora, unafilosofia della storia, oltre ad essere unafilosofia della storia, perché è una filosofiache “vuole” un mondo, che opera scelte traopzioni storico-politiche possibili.Massimo Cacciari ha ripreso il problemadel rapporto tra attualismo e cristianesimo,spingendo in direzione di un misticismopresente nell’attualismo; misticismo giàsegnalato da Benedetto Croce, all’iniziodella polemica con lo stesso Gentile, ma

comunque riguardante un aspetto non ca-ratteristico dell’attualismo e piuttosto gliallievi di Gentile che egli stesso. La dimen-sione europea del pensiero di Gentile èstata invece ribadita da Lucio Colletti, cheha sottolineato quanto radicale sia statanella cultura italiana l’opera di Gentilequale organizzatore di cultura. Quest’ope-ra di organizzazione e promozione cultura-le ha dato luogo ad una vera e propriaegemonia attualistico-idealistica. Se diGentile non si è più discusso per moltotempo, ciò è da attribuirsi, secondo Collet-ti, all’abbandono, da parte dell’intellighen-tsia italiana, di determinati soggetti, altri-menti prima largamente trattati, quali Pa-tria, Nazione o Stato.Il problema della secolarizzazione è statotrattato anche da Biagio De Giovanni, ilquale ha ricordato la polemica gentiliana

nei confronti dell’illuminismo, inteso qua-le destino della modernità. La filosofiaattualistica è stata presentata da De Gio-vanni come una filosofia instabile, perma-nentemente rivolta alla dissoluzione deldato, al suo superamento in un divenireincessante. In Gentile, l’essere segue sem-pre il non-essere, nel senso che il non-essere passa nell’essere, secondo la mi-gliore lezione della logica hegeliana. Dun-que, il problema-chiave per Gentile è laconciliazione di immanenza e potenza, sen-za scadere però in misticismi e visionisalvifiche. Di segno opposto, invece, è sta-to l’intervento di Vittorio Mathieu, che haproposto un parallelo tra l’attualismo ealcune forme di gnosticismo.Giacomo Marramao è tornato a porrel’accento sulla dimensione europea delpensiero gentiliano fin dalla sua prima ope-ra La filosofia di Marx. Grazie alla parteci-pazione al dibattito europeo sul marxismo,che si svolse alla fine dell’Ottocento, Gen-

tile si presenta agli occhi dei marxisti italia-ni, in particolare a Gramsci, come il tenta-tivo filosoficamente più coerente di realiz-zare il moderno come attualità, come fareche si realizza nel suo farsi medesimo. Lasinistra marxista sarebbe stata, pertanto,una fedele erede dell’attualismo gentilia-no, in quanto ne avrebbe ripreso il sensodella prassi e al contempo l’esigenza del-l’egemonia culturale. L’unico punto, sulquale, secondo Marramao, la sinistra haerrato, è stato il non voler riconoscere alfascismo una propria cultura, presente, so-prattutto, nel campo del diritto.Un’ attualizzazione di Gentile è stata tenta-ta da Antimo Negri, il quale ha posto ifondamenti per un parallelo tra attualismoed ermeneutica. Gennaro Sasso ha inveceparlato di crisi dell’idealismo, facendo ri-salire tale crisi al dibattito sull’esistenziali-

smo, apertosi in Italia negli anniQuaranta. Ma dell’attualismoSasso ha dato un’immagine di-versa dalla tradizionale, soste-nendo che esso è stato una filo-sofia libertaria ed impegnatastoricamente, in totale contra-sto con l’ideale petrarchescodella vita umbratile. Sostanzial-mente d’accordo con Sasso si èdichiarato Emanuele Severi-no, che ha definito Gentile ilmeno assolutista dei pensatoridel Novecento; il che non im-plica che tra totalitarismo e as-solutismo ci sia identità assolu-ta. Totalitarismo, per Severino,è volontà di disciplinare il mo-vimento storico; mentre antito-talitarismo è distruzione di ognistruttura assoluta. Gentile, filo-sofo tipicamente moderno, hacolto pienamente il senso deldivenire come distruzione diogni forma e, quindi, un’identi-ficazione immediata tra totali-tarismo e attualismo non è pos-

sibile; essa impone l’uso di importanti di-stinzioni e rimane in definitiva aporetica.La grande varietà di posizioni filosofiche,fin qui descritte e tutte impegnate all’inter-pretazione del pensiero gentiliano, è innetto contrasto con l’immagine pubblica eprivata di Gentile. Le altre due sessioni delconvegno in Campidoglio sono state dedi-cate a delineare un giudizio sul Gentilepolitico e organizzatore di cultura. E’ emer-so un ritratto di un intellettuale che seppursinceramente legato al regime fascista ten-tò sempre di mitigarne i rigori politici e lestorture ideologiche. Paolo Simoncelli,Luigi Accardi, Hervé Cavallera, JaderJacobelli, Pietro Prini hanno ricordatopiù volte le occasioni nelle quali Gentile siprodigò ad aiutare intellettuali ebrei o anti-fascisti, oppure il suo prodigarsi in innu-merevoli attività intellettuali. Gabrieli eParatore, invece, hanno portato un perso-nale contributo di ricordi biografici e difrequentazioni gentiliane. Nella terza e

Due convegniromanisu Gentile

diAntonino Infranca

RESOCONTO

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definitiva sessione Vincenzo Cappellettiha ricostruito le vicende di Gentile coordi-natore dell’Enciclopedia Italiana; Aldo DeMaddalena ha ricordato Gentile vice di-rettore dell’Università Bocconi; PaoloChiarini, Gentile direttore dell’Istituto Ger-manico; Gherardo Gnoli, Gentile presi-dente dell’Istituto per il Medio-Oriente.Infine Antonio Fede, direttore dell’Istitutodi Studi Gentiliani, ha tentato una riappro-priazione di Gentile su posizioni di destra;ma tutto ciò che era stato detto fino a quelmomento ha mostrato, tuttavia, quanto siaproblematico ridurre il pensiero e l’attivitàdi Gentile alla sola militanza fascista.Il convegno dell’Accademia d’Ungheriaha permesso, invece, di avere un’immagi-ne di Gentile che provenisse dall’estero;dunque una reale dimensione europea delpensiero gentiliano. Il fatto che il convegnofosse articolato in tre sessioni non coordi-nate tra loro, riguardanti Vico, Gentile el’ermeneutica, ha dato luogo a un dibattitoche ha ovviamente superato le problemati-che gentiliane. Il non facile compito dicollegare le tre sessioni è toccato ad Anti-mo Negri, che è partito dalla conferenzagentiliana del 1944, in occasione del due-centesimo anniversario della morte di Vico,per ricordare quanto il filosofo napoletanosia essenziale per la comprensione dell’at-tualismo. Problematico apparve sia a Cro-ce, sia a Gentile il cattolicesimo di Vico,collegato come è ad una “trascendenzamediata”, che permette al soggetto di farsisoggetto della conoscenza. Il soggetto emet-te un giudizio su un oggetto; lo eleva dalpiano di una “trascenden za immediata” aquello della “trascendenza mediata”; in talmodo, secondo Negri, ci sarebbe un pas-saggio da una parola non detta, equivalenteall’erghon aristotelico, alla parola detta, oenergheia. Quest’ultima rappresenterebbe,quindi, un atto del divenire, mostrandocome tutto l’attualismo gentiliano sia l’ap-profondimento di una tradizione filosofica,risalente ad Aristotele, e allo stesso temposia parte integrante di un pensiero occiden-tale, che oggi si rappresenta compiutamen-te nell’ermeneutica.Sul rapporto particolare-universale e sullafortuna di Vico in Ungheria e Polonia sisono soffermati Jozséf Pàl e KrzysztofZabolklicki. Mentre Tibor Szabò ha po-sto l’accento sul rapporto idealismo edesistenzialismo in Enzo Paci, che ha avutoil merito di invertire il rapporto vichianoDio-uomo. Sul problema del divino, dellalingua e della comunicazione è tornataAngela Maria Jacobelli, così come Ba-lint Somlyo, che ha ricordato, inoltre, quan-to estraneo era apparso il pensiero di Vicoagli intellettuali del suo tempo. Ancora suAristotele ha insistito Guido Traversa; sulfamoso frontespizio della Scienza Nuova, edunque sul rapporto Dio-uomo, ha parlatoinvece Anna Wessely. Il carattere erme-neutico del pensiero vichiano, applicatoall’interpretazione di figure geometriche enumeri è stato l’argomento trattato da Giu-

seppe D’Accunto. Ultima relazione vi-chiana, ma senza dubbio, la più densa distimoli speculativi è stata quella di CeciliaCastellani. Suggestiva è stata la tesi dipartenza, ripresa dal pensiero di Meinec-ke, secondo il quale in Vico si avverte unostoricismo, seppure in forma “mancante”.Il vincolo tra uomo e mondo è dato dallamente, rapporto che rappresenta la storicitàdell’essere umano. Vico riprende daCartesio il problema della ricreazione di unmondo, che sia però in una connessioneaporetica con Dio. Ma se la creazione divi-na è un atto d’intelligenza, quella umana ècarica di un’ignoranza, il che non impedi-sce che i pensieri dell’uomo siano indiriz-zati verso un unicum insondabile.Il passaggio dalla sessione vichiana a quel-la gentiliana è stato affrontato da France-sca Rizzo Celona e da Eva Ordógh, chehanno mostrato come quell’unicum vichia-no sia divenuto in Gentile lo spirito, che sicostituisce nell’Atto del pensare. JaderJacobelli ha invece ricordato quanto auto-noma fosse la posizione di Gentile all’in-terno del fascismo, insistendo però sul fattoche tali posizioni autonome fossero sempredi carattere privato e mai pubblico. Jaco-belli ha concluso, ponendo l’accento sulcapitolo non ancora concluso - in sensopolitico - della morte di Gentile.Vittorio Stella ha ricordato come nell’este-tica gentiliana siano comunque presentielementi crociani, soprattutto riguardantila soggettività dell’arte. L’impostazionedella relazione di Stella induce ad unaconclusione, quella di un’unica esteticaidealistica, che ha avuto due redazioni, unacrociana e una gentiliana. Sul problema delgiudizio estetico crociano e gentiliano ri-guardo a Leopardi ha insistito Lelio LaPorta, il quale ha ricordato che i due filo-sofi idealisti, ben disposti a sostenerel’aspetto poetico dell’opera leopardiana,non ne abbiano voluto accettare il valorefilosofico.Con l’intervento di Angelo Sabatini sonoritornati alcuni temi tipici del dibattito odier-no su Gentile e cioè la sua dimensioneeuropea, il suo valore teoretico e i rapporticon altre filosofie del Novecento. La scarsafortuna dell’attualismo nel continente èstata imputata da Sabatini all’ostracismodel marxismo nei confronti del primo. Jà-nos Kelemen ha continuato su questa falsariga della dimensione europea di Gentile,ricordando come il filosofo siciliano siastato tra i primi sostenitori del totalitarismopolitico. Marco Montori ha invece rico-struito la polemica attualismo-modernismo,specialmente quella con il modernismo fran-cese. Ha concluso la sezione gentiliana delconvegno Antonino Infranca, affrontan-do il problema della morte di Gentile.I due convegni romani hanno offerto lapossibilità di riproporre il pensiero genti-liano in tutta la sua attualità, ma al contem-po ancora numerosi si sono dimostrati ipunti da analizzare o da sviluppare. I rap-porti con la politica, ad esempio, sono

ancora, soprattutto a destra, motivo di asprodibattito, visto che da quella parte politica,si tenta di monopolizzare lo studio delpensiero gentiliano, tacendo sugli indubbiaspetti liberali della sua formazione. Inquesto momento è la sinistra a superare lebarriere ideologiche che fino a poco tempofa avevano rappresentato l’ostacolo mag-giore per una serena analisi della figura diun pensatore che ha influito profondamen-te sulla formazione della cultura nazionale.La morte di Gentile, d’altro canto, ha offer-to, in entrambi i convegni, più di un motivodi confronto dialettico, sempre condottoperò con serenità e con il necessario distac-co ideologico, storico e politico, nell’inten-to di esprimere un giudizio obiettivo suquel triste avvenimento della storia italianacontemporanea. Adesso che le celebrazio-ni si sono concluse, agli studiosi di Gentilespetta il non facile compito di tenere destal’attenzione verso il proprio lavoro. Non èun compito facile, dato che solitamente lacultura italiana, eccessivamente abituataalle celebrazioni, si interessa a un filosofoo a una corrente in occasione di appunta-menti cronologici, come gli anniversari, epurtroppo tra i cinquantenari e i centenarinon c’è l’abitudine a celebrazioni: biso-gnerà dunque attendere altri cinquanta anniper risentir parlare di Gentile?

In occasionedel cinquante-nario dellamorte di Gio-vanni Gentilela critica attua-lista sembraaver conosciu-to una vera epropria renais-sance. Tra lenumerose occasioni d’incontro e di appro-fondimento, particolarmente interessante èstato il Convegno Internazionale di Studi,tenutosi a Castelvetrano dal 20 al 22 otto-bre 1994, organizzato dal Centro Interna-zionale di Cultura Filosofica “GiovanniGentile” e dall’Istituto di Filosofia del-l’Università di Palermo, in collaborazionecon il Comune di Castelvetrano.Il Convegno ha visto la partecipazione dinumerosi studiosi italiani ed esteri e hacostituito un’importante occasione di ritro-vo per quella comunità filosofica che vedenel pensiero attualista uno dei propri puntidi riferimento. In generale, il Convegno hapresentato una compiuta unitarietà tematica,inserita in un’altrettanto ricca molteplicità diriferimenti teorici e di analisi storiche. Essoha costituito un punto privilegiato di osser-vazione, fornendo uno spaccato di quellaparte della filosofia attuale che si richiama aivalori della metafisica classica, sia essa dimatrice cattolica (e quindi, in prospettiva,trascendente) che laica, e che fa riferimentoai valori dell’immanentismo idealista.Nella sua relazione introduttiva, Nunzio

Idealismo attua-listaed esperienzastorica

diLuca Scarantino

RESOCONTO

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Incardona, presidente ed organizzatoredel Convegno, ha voluto sottolineare ladimensione spirituale dell’idealismo at-tualista, ribadendone al contempo il lega-me con la dimensione vitale dell’indivi-duo. Incardona si è poi soffermato sullanozione di storia, concepita come luogo incui il Pensiero dimostra se stesso e in cui siesprime la vita spirituale dell’intera civiltàoccidentale, dai greci in avanti. L’oblio ditale realtà costituisce, agli occhi di Incar-dona, un annebbiamento della nozione dipersona e dell’autonomia e la libertà inte-riori di ognuno di noi, che descrive pro-priamente l’inautenticità (o, secondo In-cardona, il mascheramento dell’Essere)del contemporaneo; e proprio nel forterichiamo alla responsabilità dell’indivi-duo di fronte alla propria spiritualità sisitua per Incardona la “drammatica attua-lità” del pensiero gentiliano.Carattere fortemente teoretico ha avutoanche l’intervento di Nicolas Grimaldi,che ha tracciato una storia della nozione diinquietudine, mostrando come la caratte-rizzazione che di tale nozione si ritrova inHegel, che la considera un attributo dellasostanza, contraddica solo in apparenza lanozione classicamente aristotelica di ou-sìa. L’idealismo di Hegel, secondo Gri-maldi, ha infatti dato una compiuta formafilosofica ad un’intuizione «che percorrel’intera storia della filosofia»: quel neces-sario divenire, quell’irrequietezza dell’Es-sere, che costituiscono lo Streben (il tende-re) proprio del mondo umano, definisconol’ousìa aristotelica, la sostanza immobile,come proprio limite. Proprio quest’identi-ficazione della spiritualità, nel suo insie-me, con l’inquietudine, ha osservato Gri-maldi, costituisce uno dei temi portanti delpensiero occidentale. Essendo la naturastessa costituita da un necessario divenire,la sostanza immobile non deve allora esse-re concepita come “un’eternità di morte”,privata di quel movimento che ne costitui-sce l’intimo e più radicale senso vitale.Richiamando l’esperienza della grande tra-dizione metafisica occidentale, Grimaldiriconduce l’originarietà dell’inquietudinea quel désir che la genera e che, non poten-do aspirare alla propria soddisfazione, siconfigura come una tensione infinita: “l’in-quietudine è un principio” e l’anima laperenne “inquietudine di una mediazione”.Un tema gentiliano affine, sebbene nel qua-dro di una differente ricostruzione storica,ha pure sollevato Xavier Tilliette, che haaffrontato la questione della “Mestizia delfinito nell’idealismo tedesco”. Riferendosiin particolare al pensiero di Schelling, Til-liette ha offerto una ricostruzione straordi-nariamente ricca della nozione di malinco-nia nell’idealismo tedesco e del modo incui questa nozione viene trasportata edapplicata al mondo della natura. Attraversole mediazioni di Böhme e, in misura mino-re, di Swedenborg, Tilliette ha mostrato ilcarattere profondamente religioso del sen-so romantico della tristezza della natura

come rappresentazione cosmica della col-pa dell’essere umano. La malinconia allo-ra, tema già presente lungo tutto l’Illumini-smo tedesco e segnatamente in Kant, divie-ne la “santa” melancolia, compagna delsublime; la Sehnsucht (nostalgia) diSchelling diventerà parte integrante dellaconcezione romantica dell’amore, che tro-va nello Schmerz des Unendlichen (doloreper l’infinito) uno dei momenti teorici piùespressivi della propria sensibilità e dellapropria spiritualità.Più strettamente legato a Gentile è stato ildibattito storico e teorico emerso dalle re-lazioni degli studiosi di scuola italiana. Lamaggior parte degli interventi di caratterestorico si è concentrata sulla ricostruzionee l’esame delle origini del pensiero genti-liano. È emersa in particolare una certaattenzione verso i rapporti di Gentile con isuoi maestri, con particolare riferimento aDonato Jaja. Così Ezio Riondato, trattan-do di “Giovanni Gentile tra individuo espirito”, ha voluto sottolineare l’importan-za dell’influenza di Jaja nel progressivoabbandono, da parte del giovane allievo,del momento intuitivo nel procedere dellaconoscenza. Gentile, infatti, eredita dal-l’insegnamento di Jaja, anche attraverso lamediazione di Spaventa, l’esigenza criticadi un rifiuto della dimensione immediata-mente conoscitiva del pensiero. Conside-rando come in Gentile l’unico vero positi-vo sia l’atto del soggetto che si pone cometale, Riondato ha poi inteso criticare lanozione di esperienza pura propria di talemetafisica immanentistica, richiamandosiall’esperienza del trascendentismo di U. A.Padovani. A Jaja si è voluto riferire ancheLuciano Malusa, che ha ripercorso la pre-senza in Gentile delle figure di Rosmini eGioberti. Malusa ha mostrato come in Gen-tile la concezione della storia della filosofiasi sia sviluppata a partire dall’insegnamen-to dei suoi maestri: Tocco, Spaventa, D’An-cona, e soprattutto Jaja. L’interesse di Gen-tile, ha sottolineato Malusa, si è rivoltoprincipalmente alla tradizione filosoficaitaliana, in ragione di una concezione del-l’analisi storica come ricostruzione dellospirito della filosofia in determinati mo-menti, considerati come decisivi. Questaparticolare concezione, che si esprimeva inampie sintesi di natura speculativa, con-dusse Gentile ad attribuire allo spirituali-smo ottocentesco un ruolo decisivo nelrinnovamento del pensiero filosofico na-zionale. La riscoperta di Gioberti, dovutaquasi interamente a Gentile, e quella diRosmini, la cui presenza nella filosofiaitaliana era soltanto appena più significati-va, costituiscono per Malusa uno degliaspetti più importanti dell’opera storiogra-fica gentiliana.Sulla stessa linea tematica si è sviluppa-to l’intervento di Francesca Rizzo Ce-lona, che ha presentato una breve, maprecisa, ricostruzione di alcune posizio-ni estetico-letterarie del giovane Gentile edei travagliati rapporti con il maestro D’An-

cona riguardo a questo tipo di tematiche.Vittorio Sainati ha rammentato come l’in-tera produzione filosofica di Gentile debbaessere considerata a partire dalla netta par-tizione temporale che vi si può scorgere eche impedisce di considerarla come unblocco teorico unico. Sainati ha ricordatocome il Sistema di logica determini nel ’17una svolta che dà origine ad un secondoattualismo, che si caratterizza per la riabi-litazione della logica classica. Mentre, in-fatti, il pensiero gentiliano concepiva sinoad allora l’Atto come soggettività assolutaed inoggettivabile (e la teoria dell’Atto nonè che la teoria dell’inteorizzabile), nel-l’opera del ’17 questa tesi viene abbando-nata da Gentile; addirittura la logica classi-ca viene qui assunta come logica dell’Attooggettivato. Con ciò, ha osservato Sainati,l’oggetto viene recuperato al sistema attua-lista nella forma critica di un Pensato, chesi basa sulla concretezza dell’Atto pensato.Tale recupero della dimensione oggettualemarca un’evoluzione decisiva, che apre lafase del secondo attualismo, dove l’astrattodiviene quell’oggettività con cui il pensie-ro pensante media se stesso. Tuttavia, hasottolineato Sainati, Gentile si troverà aricadere in una posizione ontologizzante emetafisica allorché tornerà a ridare al pen-sante una funzione ontologica, fondativa diun sapere assoluto.La tematica dell’Atto e del rapporto trasoggetto e oggetto ha costituito il centrodell’approfondita discussione teorica, cheha rappresentato il terzo motivo portantedel convegno. Riprendendo il proprio pro-getto di una antropologia esistentiva, Rion-dato ha sottolineato la necessità di un ori-ginaria posizione di individualità che, adifferenza della metafisica immanentisticadi Gentile, sappia rendere conto della prio-rità di valore dell’empiricità individualedel “ci sono” rispetto alla generalizzazioneesistenzializzante dell’essere. Riondatovede nell’idealismo attualista l’impossibi-lità di definire qualunque individualità, acausa dell’ineludibile universalizzazione acui ciò formalmente condurrebbe; sarebbeinvece necessario, secondo Riondato, af-fermare la centralità della dimensione esi-stentiva e dell’empiricità individuale, po-stulando un unico a priori possibile, un “iodicente”, unità originaria esistentiva, che sidà immediatamente e che pone come altroda sé un “me” in grado di riferirsi all’iostesso. A questa posizione ha risposto Car-melo Vigna, che si è richiamato alla neces-sità di un’affermazione della dimensioneuniversale, sostenendo l’importanza dimantenere un apparato categoriale, intesocome gruppo di costanti presenti all’inter-no di ogni coscienza, quando questa siapre. Per quanto in entrambi sia presente unatteggiamento critico verso la posizionegentiliana, Vigna ha contestato a Riondatodi risolvere il rapporto tra io trascendentalee io empirico attraverso un’ipostatizzazio-ne dell’esperienza empirica di quest’ulti-mo; il che condurrebbe al problema gene-

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rale di ogni metafisica, cioè al relativismoassoluto. Di fronte alla proposta di consi-derare l’io trascendente come «i tratti co-muni a ciascuno di noi», ossia una posizio-ne di trascendentalismo coscienzialistico,Riondato ha ribadito l’esigenza di un’onto-logia esistentiva, che salvi l’autentica esi-stentività singolare e individuale dell’ “io-uomo” e che giustifichi e preceda logica-mente la necessaria generalizzazione for-male propria della dittività comunicativaepistemica.Al problema dell’immanenza è stato dedi-cato anche l’intervento di Alberto Mosca-to, che ha trattato dello stretto legame pre-sente in Gentile tra logica e vita morale,così come di alcune importanti difficoltà,nell’immanentismo attualistico, in relazio-ne alla deduzione trascendentale del datodall’Atto. Alla questione dell’oggettualitàe alla necessità di salvare l’oggetto si èrivolto anche l’intervento di marca realistadi Rafael Alvira.Infine, alcune interessanti comunicazionihanno chiuso i lavori del Convegno, for-nendo spunti di ricerca e di approfondi-mento. Così, Stelio Zeppi ha ricordatocome la presenza di Gentile si sia fattasentire a Trieste attraverso l’opera di F.Collotti e di Cammarata; Zeppi ha ricorda-to inoltre l’importanza, nella vita culturaledi quella città, delle lezioni di pedagogiatenute dal filosofo nel 1920, e ha tracciatoun breve bilancio della presenza attualistanel capoluogo giuliano. Giuseppe Nicola-ci ha affrontato l’importanza dell’esigenzatrascendentale dell’attualismo per una com-prensione e un ripensamento dei principistessi di una riflessione metafisica; Ferdi-nando Marcolungo ha ripreso la questio-ne della presenza in Gentile del pensiero diGioberti e Rosmini, ponendo la questionedi una precisa valutazione della mediazio-ne di Spaventa. A questa questione si èriallacciato anche Leonardo Samonà,mentre ad un’analisi della prolusione pa-lermitana del 1907 è stato dedicato l’inter-vento di Grazia Tagliavia. Giuseppe Cot-tone ha infine contribuito a ravvivare l’at-mosfera con una breve e curiosa ricostru-zione di alcuni episodi del carteggio traGentile e Benedetto Croce.

I convegnisono soventeluoghi dovel’astuzia dellaragione eserci-ta il suo occul-to potere; doveella si ride deiprogetti, deifini degli orga-nizzatori e de-

gli sponsor di turno; dove, alla fin fine, laverità, malgrado tutto, vive la sua storicagiornata, scende dall’empireo e gavazzanelle accademie, nei fumoirs; gioca, perdirla con Hegel, suo padre putativo, con

smo, né religione, come han saputo in ognitempo i più ferventi e profondi spiriti reli-giosi, bensì pretta filosofia; e la monotriadenon è un’invenzione dei mistici, sibbenedella filosofia elaboratrice delle rappresen-tazioni religiose. Infine tra la monotriadedell’atto spirituale e quella dei teologi c’èquesta piccola differenza: che la prima è, ela seconda non è una monotriade, se conquesto concetto si vuol designare, come sidice, l’unità della sostanza attraverso leforme in cui essa, in quanto spirito, sipone». Si tratta, insomma, di una “filosofiache si fa teologia”, di un filosofare chevuole spodestare la teologia non perchéessa sia falsa, ma perché la sua verità - laverità della rivelazione stessa - è contenutanella filosofia. Quella attualistica, cioè.Tale aporia ha segnato in profondità l’in-tervento di Negri, che mal celava un suoprofondo dramma teoretico, solo in parteereditato dal suo maestro Ugo Spirito. Sem-brava invece inesistente in altri interventi,dove il problema della storicità o colloca-zione dell’attualismo era del tutto irrile-vante e proprio perché inadatto a riflessio-ni fenomenologiche sul tema. In realtà, ilproblema della filosofia gentiliana, pro-blema squisitamente teoretico, si dissolvese non viene storicamente collocato edesplicitato.L’avvio per una riproposizione dell’im-pianto teoretico dell’attualismo in terminicorretti, era stato fornito nel ’92 da Euge-nio Garin nel volume delle Opere filosofi-che (Garzanti, Milano 1991) di Gentile; quiGarin articolava i contributi in quattro par-ti, a partire dallo studio su Marx del ’99, perfinire allo scritto del ’24, Genesi e strutturadella società. Da una tale indicazione ese-getica, vien fuori come la filosofia perGentile coincida con la realtà - così comeper Hegel e diversamente da Croce, per ilquale esiste la dicotomia tra realtà e cono-scenza -, per cui l’esperienza viene ad esse-re assorbita nell’essere, portandosi dietrol’aporia di essere = divenire e perciò stessodi filosofia = storia. Per questo non sfuggea chi, come Hervé Cavallera, ha affronta-to il tema “Gentile e Spinoza”, ma restanell’ombra negli interventi in cui Gentile èpretesto di differenti istanze problemati-che. Da Spinoza, ci ricorda Hervé, biso-gnerebbe espungere la “natura”, l’oggetto,che porta al dualismo implicito per il quale- secondo Gentile - la “natura” (Dio) spino-ziana terrebbe il posto del “confessionali-smo” cattolico.In realtà, Spinoza come Kant - da segnala-re, a questo proposito, l’intervento di Ma-rio Signore sul “Kant” gentiliano -, Hegelcome Bruno, Rosmini come Spaventa, ilpositivismo in crisi, la religione e quindi ilmodernismo, restano temi obbligati nonsoltanto per Gentile, quanto per una piùvasta area della filosofia italiana di queglianni, dalla quale, del resto, l’attualismo - senon viene correttamente collegato o corre-lato - rischia di venire astratto e notevol-mente falsato. Bene hanno fatto, perciò, gli

Gentilee la filosofiadell’Occidente

diGirolamo de Liguori

l’accidentalità, coi «buffoni, gaglioffi, ecose comuni tratte dalla vita quotidiana»;entra nelle fumose “birrerie”, si mescola ai“carrettieri”, trascorre, come fosse assue-fatta a tale maleodorante convivenza, inmezzo a «vasi da notte e pulci» (Estetica,Milano 1963, pp. 782-783). Se proprio nonsi fa “storia”, si fa almeno “fenomeno”.A Giovanni Gentile è capitato quel cheera già capitato ad altri filosofi italiani,cosiddetti minori. Tirati fuori dall’arma-dio, con fini parziali di ricuciture e ditoppe, hanno finito per reinteressare i cu-riosi, a riconferma di quel detto popolare(oggi sempre meno popolare), secondo cui«infinite sono le vie del cielo»! E così, tra“destino dell’io”, “tentativi di dis-lettura”,commemorazioni di vecchi allievi orto-dossi e resecature di parti fondamentali,qualcosa ugualmente è venuta fuori: ancheciò di cui non si è parlato. E di Dio mede-simo, non si può, forse, parlare tacendo,ovvero in negativo? «Questo solo oggipossiamo dirti/ quel che non siamo, quelche non sappiamo» - canta il poeta. Quosnihil scitur -dice la teologia medievale,quando, con Scoto Eriugena, vuole pro-varsi a definire: Deus, propter excellen-tiam suam non immerito nihil vocatur.Se allora registriamo doverosamente quan-to è stato detto e anche non detto, alla fine,messi insieme il positivo e il negativo, ilconvegno gentiliano svoltosi a Lecce, acura del Dipartimento di Filosofia, nei giorni15 e 16 dicembre 1994, per ricordare icinquant’anni dalla morte del filosofo, hadato anch’esso il suo contributo alla criticadi Gentile e, tra i vari convegni commemo-rativi e di studio, dalla Sicilia a Roma inCampidoglio, resterà con una sua fisiono-mia di apprezzabile validità. Se non altroper aver evitato la fastidiosa ideologizza-zione di una filosofia che merita d’esseretrattata per se stessa.Antimo Negri (“L’attualismo e il destinodell’io”), certo tra i più autorizzati in Italiaa dire di Gentile, ha portato nella sua rela-zione non solo il mare magno delle sueletture, ma anche la sostanza vera e profon-da del meditare gentiliano. E l’ha fatto conuna cert’aria di non voler dire, scavandotuttavia nel fondo di quella “ambigua filo-sofia cristiana” che resta la dottrina dell’at-to puro. Ha marcato, nel rapporto io-naturao mondo in Gentile, la latente paura dellascissione, della lacerazione (ha parlato ad-dirittura di ferita o taglio di coltello, allamaniera siciliana!): paura che del restoporta o, se si vuole, indirizza Gentile versoil misticismo. Potrebbe meravigliare che, aquesto punto, non si sia fatto il nome di DelNoce, che sulla costruzione del dio genti-liano ha lasciato una notevolissima esege-si, legata del resto ad una sua complessaricollocazione storica della filosofia genti-liana. Solo come “teologo”, oggi, «Gentileresiste ancora alla lettura», secondo DelNoce; ed a conferma egli ricordava unemblematico passo del Sistema di logicadel 1917: «Ma la teologia non è mistici-

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organizzatori del convegno leccese a pre-vedere interventi sui rapporti con Croce,con l’esistenzialismo, con il massimo deglioppositori del neo idealismo: Giuseppe Ren-si. Tuttavia, per quanto riguarda Croce,sarebbe stato, a mio vedere, indispensabileindugiare sulle profonde differenze sul pia-no teoretico - differenze da rivisitare fino alGentile della Kulturgeschichte: del GinoCapponi, della storia della filosofia italia-na (che fa un certo pendant con la crocianaLetteratura della Nuova Italia), della sco-perta del Leopardi pensatore. In tal senso,la relazione di Sossio Giametta, “Gentile eCroce”, avrebbe dovuto trovarepiù riscontri e sviluppi nel di-battito, o in altri interventi. Larelazione di Giovanni Invitto,“La presenza di Gentile nel di-battito italiano sull’esistenzia-lismo”, attinente più al terrenodella rassegna o, se si vuole,della sociologia filosofica chenon a quello di un raffrontoteoretico tra le aporie dell’at-tualismo e il travaglio di filoso-fie europee che si aprivano nel-l’ascolto di Nietzsche,Heidegger, Simmel, incammi-nandosi per contorti sentieriverso il nichilismo, sollecitavatuttavia tale istanza.Il contributo di Nicola Enery,“L’attualismo come ‘terremotometafisico’: l’ambivalente rap-porto Rensi-Gentile”, è statocerto una ottima premessa perquella collocazione rinnovatadell’attualismo in un panoramaitaliano, osservato finalmentein maniera più aperta e non piùcontratto negli stampi di un pro-vincialismo, dato per scontato.Purtroppo Enery, che per primoha ricostruito la varia e com-plessa opera rensiana, ha pre-sentato il rapporto tra Rensi eGentile con molto prudente cir-cospezione, dando per acquisi-to il presupposto che la costru-zione gentiliana restava un uni-verso troppo perfetto per venirescalfito dall’iconoclastia di unoscrittore brillante, ma filosofi-camente fragile come Rensi. In verità an-che Gentile vive in tutta la sua opera - e spiese ne trovano ad ogni piè sospinto - lostesso dramma epocale della crisi del mec-canicismo e del naturalismo, che avevainvestito Rensi come Martinetti, AdolfoFaggi come l’ultimo Graf, Tilgher e gli altriprotagonisti della cultura italiana dei primidecenni del secolo.Si provi a leggere, senza pregiudizi, alcuneinterpretazioni gentiliane di Spinoza comedi Hegel o di Kant, di Rosmini come diLeopardi. Che cosa sarebbe, ad esempio, la“materia” leopardiana? Nient’altro che“natura disumana”, natura che si contrap-pone allo spirito, creando una dicotomia

che tuttavia non riesce a nullificare lo spi-rito stesso. «La realtà che è lì di fronte allospirito, è sì quella realtà naturale, materia-le, meccanica, chiusa, e impervia ad ogniidealità, inconciliabile con qualsiasi con-cetto di libertà; ma il contrapporsi di essaallo spirito importa pure l’opporsi dellospirito ad essa: dello spirito, che è unarealtà dotata di attributi contrari a quellicon cui vien pensata l’altra. E per ammet-tere questa, bisogna ammettere prima quel-la: senza la quale mancherebbe lo stessopensiero, a cui si chiede tale ammissione».(Manzoni e Leopardi, Firenze 1937, p. 103).

Bene ha fatto perciò Negri quando, tra lefonti del pensiero gentiliano, ha subitoindicato il Rosmini del “sentimento fon-damentale corporeo”. E’ grazie a Rosminiche Gentile si libera dell’idea tradizionaleche l’anima abiti il corpo, che l’inestesosia contenuto nell’esteso (Platone avevadetto che il sòma è un sèma: il corpo èprigione per l’anima). Viceversa, ricordaNegri, è il corpo (natura) che abita lospirito: lo spirito come cosmo, tutto di cuil’ “io” è coscienza. Nella natura ottusa, nelmeccanismo universale, siamo determina-ti; ma nel pensiero siamo liberi: «chi dicepensiero dice libertà» (Op. cit., ivi). Siamodi fronte allo storico atteggiamento epoca-

le - si ricordi la critica del materialismomeccanicistico da Ostwald a Mach - che faleggere Spinoza a Gentile in chiave forte-mente critica, per non essersi questi libera-to della natura “bronzea”, e a Rensi, alcontrario, in piena consonanza, per averricondotto lo spirito alla natura. Il senso èinverso, ma il significato è lo stesso. Leo-pardi, per Gentile, avrebbe allora trovatonella poesia lo strumento per superare laprigione della natura-materia: sarebbe per-ciò filosofo in quanto critico del materiali-smo, non filosofo in quanto materialista(come invece apparirà a Rensi). Egli «non

si rassegna alla pura afferma-zione materialistica, perché laricca e sensibilissima vita mo-rale, che gli riempie il cuore, èla negazione del materialismo»(Op. cit., p. 104). E il materia-lismo (naturalismo) resta perGentile errore filosofico: ciòche Leopardi, non rassegnato,arrivava ad accusare sotto laspecie di “natura matrigna”.Tale interpretazione è perfetta-mente in linea con la rispostagentiliana alla crisi di fine seco-lo. Qui c’è il lieto fine, la ricon-ciliazione con lo spirito: l’uma-nità non è travolta dal caos otrascinata nel suo destino tragi-co, come l’islandese della cele-bre operetta morale. «L’uomo èalla presenza di un mondo ilquale non è quello del meccani-cismo, che tutto travolge e di-strugge quanto a lui è più caro,ma quello del pensiero, dellospirito umano, dell’amore, del-la virtù» (Op. cit., p. 110). An-che l’idealismo etico di Fichteconcorre - come era già benchiaro a Tilgher, sia pure conspirito di accesa polemica (cfr.«Religio», n. 6, 1936) - a co-struire l’edificio attualistico chesi alimenta delle stesse fonti cuiattingono i contemporanei filo-sofi italiani (si pensi a Martinet-ti e a Rensi, in modo particola-re), perdenti e dimenticati piùper una sconfitta sul campo del-l’egemonia, che su quello fati-

cato dell’angosciosa elaborazione teoretica.Basta toccare un tema nevralgico gentilia-no per accorgersi come Spinoza, Hegel,Kant, Bruno, Pomponazzi, Leopardi, latradizione risorgimentale, Capponi, Ros-mini, Gioberti, Spaventa (in Gentile si taceil nome di Nietzsche) non siano suggestio-ni teoretiche, esclusivamente sue, quantotensioni epocali che finiscono per fareemergere, in tutta la sua tragica antinomia,il rapporto tormentato tra religione e razio-nalità. Tale costatazione prende luce e si-gnificato se si pongono accanto all’attuali-smo - non frutto irrelato di purezza teoreti-ca - proprio gli antistoricismi di Rensi eMartinetti: filosofi differentissimi tra loro

Manoscritto inedito di Giovanni Gentile

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nella sostanza e negli approdi, ma per altriversi egualmente emblematici e parimentiindirizzati verso il dualismo. Tanto perl’uno, quanto per l’altro c’è una realtà tra-scendente il pensiero. Per Rensi, tale realtàè la natura impassibile (materia), da un lato,e la storia, irrazionale, caotica dall’altro:entrambi entità agitate dal perenne diveni-re che, leopardianamente, si risolve in “es-sere per la morte”. Per Martinetti tale realtàè spirituale e il pensiero - al di fuori del

fluire della storia - la coglie solo se siestranea dai fondamenti dai quali l’uomo èdilaniato. Entrambi sono perciò dualisti;ma nell’uno trascendente è lo spirito, nel-l’altro la materia, ottusa, illogica, caotica e,per la ragione, assurda.Il rapporto allora tra Gentile e la “filosofiadell’Occidente” è sì diretto, vissuto suitesti di Hegel e di Marx, e non rimanda dinecessità alla lezione scolastica di DonatoJaja (come ci ha spiegato una volta per

tutte Garin), ma resta ugualmente condi-zionato sul piano storico da due fattorifondamentali: la crisi del positivismo, cheattraversa il pensiero europeo da Nietz-sche a Simmel, e la revanche cattolico-spiritualistica, intesa soprattutto in Italia.Di una tale condizione storica, tutte lerelazioni leccesi - laddove toccavano ilcuore della riflessione gentiliana - hannoofferto elementi per un approccio rinnova-to e fecondo.

Giovanni Gentile: nato a Castelvetrano il30 maggio 1875; ucciso a Firenze il 15aprile 1944. Fra queste due date scorre,oltre alla vita del filosofo, quel filo condut-tore che indicherà il destino dell’Italia.Un’Italia posta nel dramma delle guerremondiali, nella lotta e nella tensione dellaricostruzione; un’Italia che vive l’espe-rienza fascista e poi ancora è provata dal-l’estenuante resistenza per la liberazione.Gentile “vive” nel quadro di una nazionespinta dagli eventi, delineandone i contor-ni ed intrecciandovi la sua esperienzaumana e filosofica. Egli parte dalla Sicilia,ricco della lezione Illuminista tesa verso ilPositivismo, e va incontro alla cultura del“continente”, romantica e spiritualista, perporre le basi al suo pensiero. E nella suapermanenza pisana, alla Scuola Normale,trae spunto dall’insegnamento di maestricome D’Ancona, Crivelluci e Jaja, per lasua formazione storico-estetica.Da un panorama nazionale Gentile si apreora ai problemi di un pensiero “totale”,rifacendosi al concetto di “circolazionedelle idee” che va delineando attraverso ilbagaglio culturale che gli viene più diret-tamente da Rosmini, Gioberti, Campanel-

la, Bruno e Spaventa; si protende quindiverso Kant, e naturalmente Hegel, confor-mando il suo pensiero nel concetto di Ne-oidealismo. Così, al suo primo impegnofilosofico, analizza Marx attraverso ilconfronto hegeliano, che si configuranella filosofia della prassi, tanto da darvita ad un acceso dibattito con l’amicoBenedetto Croce.Ma Hegel è per Gentile anche e soprattuttoil fondamento del suo pensiero attualisti-co; recepisce il concetto di logica hegelia-na e lo fa suo, pur superandolo in quelpassaggio che rientra nella dottrina del-l’atto, che dall’ortodossia hegeliana divie-ne eterodossia e quindi forma del pensierogentiliano, che nel suo divenire si poneaddirittura come “riforma della dialetticahegeliana”. Lo studio gentiliano di Hegel(filtrato attraverso Bertrando Spaventa) siconfigura già fin dalla sua prima critica alfilosofo tedesco, sino a giungere alla suaopera più organica Teoria generale dellospirito come atto puro (summa del suopensiero teoretico).Il suo “pensare” conduce Gentile ad ana-lizzare la realtà, che non considera comefenomeno alieno, ma come conseguente

allo spirito dell’uomo e quindi facenteparte della storia, tanto da esprimere inGenesi e struttura della società il concettoumanistico di storia e destino dell’uomonel mondo sociale. Lo stesso mondo in cuiegli stesso si pone quale organizzatore dicultura, attraverso L’Enciclopedia italia-na, e quale pedagogista, tanto da permette-re al suo pensiero di sfidare il temporientrando nel concetto di universalità.Così Gentile si pone come iniziatore,all’interno del neoidealismo, di quel-l’impianto culturale novecentesco che ciappartiene e che ci impone di ricollocareil suo pensiero entro la nostra storia, chesi basa sull’equità. R.Ia.

Sulla base di queste considerazioni, ealla luce delle riflessioni e ulteriori pro-spettive di ricerca sollevate dai conve-gni e dagli incontri in occasione delcinquantenario della morte di GiovanniGentile, Roberto Iasiuolo ha rivolto unaserie di domande e spunti di riflessione aAnnamaria Camizzi, Hervé Cavalle-ra, Antimo Negri, Carlo Sini, e Miche-le Del Vecchio, che hanno cortesementeaccettato di rispondere.

Gentile interprete di Hegel e Marx.

Camizzi. Le interpretazioni di Hegel e di Marx si pre-sentano nel pensiero di Gentile strettamente congiunte. Enon tanto per l’hegelianizzazione di Marx, operata daGentile, quanto per il problema politico che stava afondamento della lettura dei due filosofi (non è un casoche i saggi sul materialismo storico verranno ripubblicatinel 1937 in appendice ai Fondamenti della filosofia deldiritto) oltre che per la originalità con cui viene affrontatoil loro pensiero.Far penetrare Hegel in Italia - seguendo la lezione diSpaventa e quindi di un Hegel certamente non accademi-co, a differenza delle correnti interpretazioni di finesecolo - significava far penetrare l’autentico spirito filo-sofico e quindi costituire l’unità della nazione. La circo-lazione del pensiero filosofico, la riforma della dialetticae la proposta di una filosofia dell’esperienza che anticipal’identità di teoria e prassi sono i temi spaventiani, fattipropri da Gentile. Ora, incontrando una coincidenza divedute tra Spaventa e Marx sul concetto di prassi, Gentile

ritiene di dover verificare la validità filosofica del mate-rialismo storico che, per questo, si presentava in certoqual modo concorrente dell’indirizzo spaventiano. Trat-tandosi di una dottrina con radici hegeliane che si presen-tava come “promessa per l’avvenire”, come movimentodi pensiero che si prefiggeva di mutare il mondo, di-mostrarne l’erroneità dal punto di vista filosofico equiva-leva a renderla incapace di promuovere qualsiasi cambia-mento della società.

Cavallera. Giovanni Gentile è stato certamente coluiche più ha portato a compimento il messaggio di Hegel edi Marx. Questo va detto non soltanto per gli indubbimeriti che come storico della filosofia Gentile ha acqui-stato per i suoi contributi su Hegel e Marx, ma per il fattoche egli ha inverato il pensiero dei due filosofi germaniciattraverso una filosofia che non è mera interpretazionedel reale, né mera filosofia della prassi. La filosofia delGentile è infatti “interpretazione/costruzione” del reale.In altri termini, l’attualismo è, vuole essere, teoria e prassiinsieme; non una pura teoria dell’atto, bensì una teoria

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che si fa prassi, che è prassi. Ciò spiega assai chiaramentesia la “vocazione” storica del Gentile, che quella politica.La teoria attualistica, infatti, è tale in quanto interpreta-zione dello svolgimento storico e al tempo stesso militan-za nel tempo (politica). Gentile legge Hegel e Marx dafilosofo e ne sviluppa gli intenti espliciti ed impliciti. Nonsi tratta, dunque, di una lettura asettica, filologica, comepuò piacere a tanti studiosi d’oggi, ma di una lettura cheè un “far proprio”, uno “sviluppare”. Gentile effettiva-mente parte da Hegel e Marx (ma altresì - è bene sottoli-nearlo con forza - da Bruno e Spinoza) per svolgere unpensiero che è continuità storica, ma al tempo stessoinnovazione. Gentile sa bene che intendere i problemi diun filosofo significa andare oltre. Certo, egli non è unlettore maldestro; conosce molto bene le fonti e lo dimo-stra. Come storico è esemplare, ma non è solo uno storico.Da Marx, da Hegel, dai filosofi veri, egli ha insommacompreso che la filosofia non è una semplice descrizione,ma è azione. In questo si rileva fedele allo spirito dell’ide-alismo classico: la filosofia come azione e il filosofo,l’uomo, tutt’uno con l’azione, la quale è espressione delpensiero. Così Gentile fa “saltare” certi limiti della letturahegeliana e marxiana del reale (la sistematicità e l’econo-micità) e risolve il tutto in una direttiva etico-educativa,che dà alla lettura della storia e al problema politico unsenso più alto, più degno. Gentile davvero non si limita adintendere l’uomo nel tempo, ma, pur non ignorando larealtà spazio-temporale, solleva la persona a quella di-mensione etica che oltre a Hegel ricorda Fichte, o meglioBruno e Spinoza.

Negri. E’ diffuso il convincimento che non c’è, oggi,filosofia che non si riduca ad un’ermeneutica, cioè adun’interpretazione che suppone dei testi, magari deigrandi testi, filosofici e non puramente tali, da interpre-tare. Nel caso specifico, l’attualismo gentiliano è, certo,anche un’ermeneutica, un’interpretazione di testi di Hegele di Marx. Non solo questa, però, e per di più presunta lapiù “obiettiva” possibile, è l’attualismo, almeno se lalettura gentiliana di Hegel e Marx è condotta facendovalere energicamente le istanze dell’orizzonte culturaledal quale non è sempre possibile, posto anche che lo sivoglia, restituire i testi che si leggono ad una loro intatta,originaria fisionomia.“Hegeliano”, allora, è Gentile, ma non fino al punto dinon obiettare a Hegel (“neohegeliano” quindi) che il“divenire” non può e non deve essere fatto “precipita-re” in un “risultato fisso”, per ciò stesso decretando lafine della storia e celebrando una terminale situazioneparadisiaca in cui il tempo e l’eterno coincidono. Sequesto è vero - e quaranta anni di studi dedicati aGentile mi persuadono che è vero - si può comprende-re perché l’attualismo realizza una “riforma” delladialettica hegeliana, attraverso la quale, più coerente-mente che attraverso il “rovesciamento” di essa ope-rato da Marx, un “autore” fondamentale di Gentile,perviene alla più decisa affermazione che la “soluzio-ne dell’enigma della storia”, fatta consistere nell’iden-tificazione perfetta dell’uomo (soggetto) e della natu-ra (oggetto), e cioè nel comunismo (pendant ideologi-co della fine del cammino di Dio nella storia), non si

può e non si deve concepire, ed anzi immaginare,come l’ultima impresa del pensiero, propria dellostadio ultimo della storia degli uomini.

Sini. Si suole ripetere che Gentile, attraverso Hegel,torna a Fichte; ma la vera chiave per intendere Gentile,come ha mostrato di recente Vincenzo Vitiello (cfr.Bertrando Spaventa e il problema del cominciamento,Guida, Napoli 1990) è da ravvisari in Bertrando Spaven-ta. E’ Spaventa che, anche alla luce delle critiche di KunoFischer e di Trendelenburg, interpreta la prima triadedella logica hegeliana (essere, nulla, divenire) comecontrasto originario fra attività resa possibile dal nulla epassività dell’essere. Di qui la spaventiana “metafisicadella mente”, che Gentile, si potrebbe dire, radicalizzòoltre la metafisica. Mi sembra allora evidente che Spa-venta e Gentile lessero Hegel “kantianamente” (cioèportando sino in fondo la “rivoluzione copernicana”) e“aristotelicamente” (radicalizzando il rapporto potenza-atto e materia-forma), dando gran rilievo a quella primatriade che per Hegel è solo il più astratto e incompleto deicominciamenti. Ciò destinò entrambi ad una conclusionemistico-panteistica, la quale lasciava incompiuta quellaimmanenza assoluta che il neoidealismo si proponeva diattingere. Questa fu la critica, tanto acuta quanto pocointesa, che Giovanni Emanuele Barié rivolse a Gentile ealla sua lettura di Hegel (cfr. L’Io trascendentale, 1948;Il concetto trascendentale, 1957). E in effetti il neohege-lismo italiano, considerato da un punto di vista specula-tivo, si conclude con Barié, il quale peraltro, da buondiscepolo di Martinetti assieme a Banfi, non era a suavolta esente da una componente kantiana. Tutto questosignifica ai miei occhi, che il vero erede di Hegel fu Marx,in quanto, per dirla in fretta, intese lo spirito hegelianocome doveva essere inteso, e cioè come prassi e non come“pensiero” o “soggettività” (prevalentemente così lolegge invece ancora Heidegger). Gentile vide a sua voltain Marx una premessa della sua identificazione di pensie-ro ed azione, dove però l’accento cade sempre sul primotermine (anche il pensiero è azione) e mai conduce ad unareale resa dei conti con la natura effettiva ed originariadell’azione, che resta pertanto irrazionalisticamente inte-sa, come mostra il seguito gentiliano di Ugo Spirito.

Gentile ed il problema della metafisica nel pensiero dellefilosofie idealistiche e postidealistiche del ‘900.

Camizzi. L’attualismo si caratterizza per essere la formapiù rigorosa di idealismo: idealismo “senza le idee”,come è stato detto. In esso la realtà esiste solo comepensiero in atto, come coscienza “attuale”; pensiero inatto che esaurisce la realtà. Gentile sostituisce alla meta-fisica oggettivistica dell’essere esterno al soggetto lametafisica dell’atto del pensiero creatore della realtà. Sigiustifica così il fascino esercitato dalla filosofia gentilia-na, che soddisfa al massimo le esigenze dell’individualitàe della concretezza, facendola coincidere con l’universa-lità; la vitalità di questo pensiero che si è manifestata nelledottrine diverse e talora opposte degli “scolari”; il suopermanere all’interno della filosofia italiana in modo

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esplicito o implicito fino ai giorni nostri. Da più partiormai la si riconosce come precorritrice delle tesi avan-zate dalle filosofie contemporanee, in particolar mododei sistemi di pensiero critici della scienza intesa in sensopositivistico.

Cavallera. La filosofia di Gentile è metafisica; metafi-sica come risposta alla domanda che cosa è la realtà. Maè una risposta che è insieme costruzione della realtà, Inquesto sta la sua originalità rispetto alle altre filosofie delNovecento. Il suo concetto di metafisica, infatti, non èquello tradizionale di studio dell’Altro, del totalmenteAltro. Ciò spiega la diversità dell’attualismo rispetto aposizioni filosofiche più tradizionaliste (pensiamo, adesempio, al neotomismo del primo ‘900). Né è tantomeno, in quanto pensiero metafisico, vicino al cosiddetto“pensiero debole”, proprio dei nostri giorni. La posizionedi Gentile ha una sua peculiarità, la quale consiste nell’in-tendere la metafica come “partecipata” spiegazione delsenso del reale. Di qui la sua critica alle filosofie dogma-tiche che intendono l’Altro come infinitamente distantedall’io; di qui la lontananza dell’attualismo da ognifilosofia ridotta a filologia, a distaccata soluzione diproblemi, come se i problemi che si affrontano non sianoi propri problemi. In questo Gentile è un punto di riferi-mento con cui ci si deve confrontare, in quanto espressio-ne di una alternativa tra i due poli del dogmatismo e delpragmatismo.

Negri. Se per problema della metafisica si deve, come sipuò, intendere un problema formulabile nei termini “checosa è l’essere in sé e per sé”, al di là (meta) di ognicontaminazione relativistica con il tempo o la storia, puòben convenire che l’attualismo, per la sua insistita assun-zione che l’essere non si dà mai in sé e per sé, giacché èpur sempre quello di un pensiero inteso come prassiconoscitiva (nozione marxista), ritiene improponibile ilproblema o, certamente, insolubile, sino a persuaderedella fine della stessa metafisica o, più esattamente, dellametafisica ontologica.Ciò non toglie che l’attualismo, proprio perché nonassolutizza alcuna prassi conoscitiva (o “atto”), si umilianella drammatica consapevolezza che, per l’uomo, c’èsempre una carenza di assoluto, rinviando costantementead un essere che trascende il pensiero. Quanto basta persostenere che l’attualismo non si esalta come un imma-nentismo assoluto. Di qui, anche, la possibilità di ridurlo,pur quando maggiormente verte sulla inevitabile storicitào temporalità dell’essere (il che ha permesso l’accosta-mento di Gentile e Heidegger), a qualsiasi forma diidealismo pervicacemente antitrascendentistico e, ciòche più conta, a qualsiasi forma di “pensiero postmetafi-sico”, almeno se l’orizzonte dell’essere “in sé e per sé”dall’attualismo non è visto offuscato alle spalle, masplendente di vividi colori davanti agli occhi di ogni uomoche, pur quando esso sembra una fatica di Sisifo, ha la forzadi non sottrarsi al lavoro, giacché di questo da ultimo sitratta, del pensiero dell’essere (genitivo oggettivo).

Sini. Il primato dell’atto del pensiero affermato da Gentile,nonostante molte ambiguità terminologiche e il tono

accademico invecchiato del linguaggio, è in realtà untema che pone Gentile al vertice del pensiero idealisticoe postidealistico del ‘900. Come ha mostrato FrancescoSaverio Chesi (Gentile e Heidegger. Al di là del pensie-ro, Egea, Milano 1992), Gentile non è in alcun modo unpasso indietro rispetto a Heidegger, ma ne frequenta asuo modo il medesimo orizzonte problematico. Per que-sta ed altre ragioni è giusto dire che Gentile è una dellemassime personalità filosofiche del nostro secolo. Checiò non risulti sul piano delle valutazioni pubbliche piùdiffuse, dipende da varie cause. Oltre al linguaggioancora ottocentesco di Gentile (molto peggiorato daisuoi continuatori e interpreti, che spesso l’hanno ridottoad un astruso gioco di parole), c’è il fatto che Gentile,essendo italiano, esercitò scarsa influenza in un mondoculturale dominato dai tedeschi, dai francesi, dagli ingle-si e dai loro idiomi. Infine ci furono i suoi errori e le suedisgrazie politiche, seguite a un’egemonia culturale inItalia soffocante e non certo atta a generare simpatia ocomprensione in chi pensava diversamente da lui. Ora,però, sarebbe tempo di ripensare a fondo l’operazionegentiliana. Per quanto mi riguarda, sarei pronto a ricono-scere che i caratteri di intrascendibilità e di immanenzache Gentile attribuisce all’atto del pensiero corrispondo-no largamente, e non a caso, ai caratteri di ciò che iochiamo “pratica”. Naturalmente ci sono anche delledifferenze importanti. La mia etica del pensiero non puòaccettare la riduzione della natura, dell’arte e del pensie-ro stesso alla pratica del pensare filosofico, cioè “allafilosofia e alla sua storia”, come dice Gentile. Parlo anzidi etica della scrittura proprio per contestare questa tesi(che non è solo di Gentile, ma che mi sembra condivisadalla maggior parte dei filosofi contemporanei, anche senon ne sono consapevoli).

La storia della filosofia italiana, letta alla luce delpensiero gentiliano.

Camizzi. Non si può intendere la storia della filosofiaitaliana di Gentile se non si tien conto dell’esperienza daquesti vissuta come normalista a Pisa, dove era ancoravivente e operante, attraverso i suoi Maestri, l’esperienzadel Risorgimento. Compiuta l’unità politica era necessa-rio portare a compimento l’unità spirituale: bisognava“fare gli italiani”, dare loro una coscienza nazionale,attraverso il recupero della tradizione filosofica dellanazione. A questo compito si accinge Gentile, seguendola linea additata da Bertrando Spaventa. Partendo dalprincipio che storia della filosofia è quella che si fa allaluce del grado di consapevolezza filosofica raggiunta nelproprio tempo, che riassume in sé tutto il passato e dàsignificato allo stesso, Gentile ricostruisce la storia dellafilosofia italiana alla luce del suo incipiente attualismocome un cammino necessario verso l’immanenza. E nelcammino a ritroso si spinge anche oltre il Rinascimento,affermando che già nella filosofia Scolastica si avvertequesta esigenza, anche se non può trovare svolgimentoessendo priva degli strumenti necessari. Si tratta insom-ma di una ricostruzione che si muove nel segno delprecorrimento. Una storia speculativa della nazione che

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si muove parallelamente alla storia politica d’Italia e chenella sua formulazione finale, appunto l’Attualismo,rappresenta la legittimazione della stato unitario nato dalRisorgimento.

Cavallera. E’ frequente l’affermazione che Gentile,attraverso Bertrando Spaventa, forza la storia della filo-sofia. Il che è inesatto. In primo luogo occorre dire cheGentile è un grande storico della filosofia italiana (e nonsolo italiana) non solo per le innegabili capacità diapproccio teoretico, ma anche per le solide basi erudite emetodologiche che egli apprese alla scuola di D’Ancona.Gentile è uno storico-filo-sofo, ossia capace non solodi ricostruire la storia delpensiero, ma anche di in-terpretarla. Pertanto la gen-tiliana storia della filosofiaitaliana è più di un affresco;è una lettura unitaria delcammino del pensiero. Nonè una storia di accidenticasuali, ma è una storia cheha un senso, l’unica chepuò interessare. Per que-sto, ancora oggi, le operestoriche di Gentile si leg-gono con profitto.

Negri. È opportuno, peruna risposta criticamentecostruttiva, gettare unosguardo, pur rapidissimo,alle “cronache”, più che alla“storia” della filosofia ita-liana degli anni che comin-ciano con la fine della se-conda guerra mondiale e lacaduta del fascismo. Qualefilosofia, questa? Si deveconvenire (di fatto si è con-venuto) che, nell’arco deicinquanta anni trascorsidalla morte di Gentile, nonsi è registrata un’originaleproduttività teoretica nellanostra cultura filosofica. Ilfenomeno più vistoso che si è potuto osservare è benquesto: si sono “importate” innumerevoli filosofie daaltre aree culturali (dalla fenomenologia all’esistenziali-smo e all’ermeneutica, dal neopositivismo al raziona-lismo critico). Bene. Proprio mentre Gentile sembra-va “cane morto”, o da “far morire” a qualsiasi costocome il filosofo “provinciale”, per altro responsabiledi aver coperto ideologicamente il fascismo, passatigli esorcismi acritici e falliti molti tentativi di innova-zione speculativa, sono cominciate le più impensabilicommisurazioni critiche tra attualismo e molte tra lefilosofie “importate”.I risultati? Quello, ad esempio, di trovare che unaforma di idealismo, forse nemmeno sviluppato con la

coerenza gentiliana, è anche la fenomenologia con lasua nozione di “intenzionalità”, in forza della qualenon si dà mai irrelato l’oggetto rispetto al soggetto, ilmondo rispetto all’uomo; o quello di poter accostare,come già si accennava, Gentile e Heidegger (il cui“nazismo” è tutt’altra cosa che il “fascismo” gentilia-no) per la loro comune ricerca, non destinata a finire,di un essere originario perduto; una ricerca, tuttavia,condotta dall’uno con con la valutazione più “positi-va”, dall’altro con il deprezzamento più “negativo”del tempo o della storia; o quello di poter individuareil lievito ermeneutico dell’attualismo, più persuaso

che, se un essere c’è, fos-se anche solo un testo po-etico, esso è anche (nonsolo) l’essere coinvoltonella prassi conoscitiva diun uomo che gli si accostasempre in situazioni cul-turali diverse.Un ultimo appunto. L’at-tualismo è stato sempreaccusato di non aver“compreso” la scienza.Senonché la scienza, chel’attualismo non avrebbe“compreso”, è la scienzadi tipo positivistico, or-gogliosa di fornire propo-sizioni universali ed og-gettive. Il concetto attua-listico di prassi conosciti-va non autorizza a ritene-re tali queste proposizio-ni, anche quella dellascienza naturale. Quando,con l’ “importazione” del-le filosofie della scienza,soprattutto dall’area cul-turale di lingua anglosas-sone, il dibattito episte-mologico è diventato piùdi moda nel nostro Paese,si è potuto constatare, adesempio, che l’attualismoe il razionalismo criticopopperiano convergono

almeno su un punto: non c’è proposizione scientificache non abbia una validità storica e non assoluta.

Sini. Si dice molto male della superficialità o addirit-tura indifferenza storiografica di Gentile. Essa innestòindubbiamente un costume poco raccomandabile efuorviante in molti continuatori e discepoli. Restaperò il fatto che il vigore speculativo del ripensamentogentiliano della tradizione filosofica italiana è rimastoineguagliato. Non si tratta infatti di opporre storiogra-fia (o storia delle idee) e filosofia teoretica, come si èfatto per anni, alimentando polemiche non sempreequilibrate e disinteressate. Si tratta del fatto per cui lapratica storiografica non ha le stesse ragioni della

Giovanni Gentile alla redazione del Resto del Carlino (1918).Giovanni Gentile e la scuola di filosofia di Roma (1992).

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sunto la responsabilità di esserlo. Che questo sia vero,può dedursi dalla stessa nozione attualistica di prassiconoscitiva. Allo stesso modo in cui questa non presumemai di risolvere definitivamente l’essere nel pensiero,così la prassi etico-politica è concepita da Gentile comequella che non confonde mai lo Stato, quale è, con loStato quale deve essere. «Lo Stato nella sua essenzaspirituale è sempre e non è mai»: è una proposizione-sentenza di Genesi e struttura della società (1943), iltestamento morale e speculativo di Gentile. Lo Statofascista resta, nella coscienza di Gentile, lo Stato che “è”,ma non si è realizzato nella sua “essenza spirituale”. Sì,quello di Gentile è “fascismo-movimento”; e non avreb-be potuto esserlo, se avesse fatto coincidere, più o menohegelianamente, lo Stato esistente con lo Stato nella sua“essenza spirituale”.Non ci si può nascondere, intanto, che il termine “spiri-tuale” può prestarsi ad una interpretazione equivoca. Maquesto rischio non si corre non appena per Stato, nella sua“essenza spirituale”, s’intenda, come deve intendersi, loStato nazionale. Uno Stato, questo, al quale Gentileguarda attraverso Manzoni e Mazzini. Certo, con un’at-titudine anche “pedagogica”, quella stessa che lo inducea pensare non tanto ad una “istruzione pubblica”, quantopiuttosto ad una “educazione nazionale”. Da questo pun-to di vista si può anche rivisitare criticamente la nozionegentiliana di “unità”: una “unità”, si badi, non misticheg-giante, volta, certo, a promuovere uno Stato come orga-nismo unitario e nazionale, ma non a stingere, per ciòstesso, le “distinzioni” (culturali, regionali ecc. ). Biso-gna tenerne conto, in un momento storico in cui è alto ilpericolo di uno smembramento “localistico” (e si dovreb-be dire “materialistico”) del nostro Paese, nel qualel’uomo - il gucciardano “uomo del particolare”, fornitodel “carattere” che gli assegna Leopardi - resta pursempre eticamente da “formare”. Si può concludere:l’attualismo, per sua intrinseca natura speculativa, per latensione costante verso l’ “essere” che lo caratterizza,non può “assolutizzare” il Potere e, certamente, noncelebra il Palazzo, se questo è il pendant etico-politico del“pensiero pensato”.

Sini. Domanda assai complessa, che richiederebbe unatroppo lunga risposta. Preferisco rinviare al libro diSalvatore Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo (Bol-lati Boringhieri, Torino 1989), che imposta finalmente ilproblema al giusto livello di comprensione e perviene avalutazioni che in larga misura condivido.

I filosofi italiani pro e contro Gentile.

Del Vecchio. Il lungo arco di tempo trascorso dallascomparsa di Giovanni Gentile ha decantato molte inda-gini critiche sull’attualismo ed ha consentito l’avvio diipotesi interpretative più attente alla comprensione delleragioni di appartenenza di questo indirizzo di pensieroall’orizzonte culturale del Novecento. Gli studi di Anti-mo Negri, di Augusto Del Noce e di Salvatore Natoliconvergono, da differenti percorsi di lettura, nel ricono-scimento di incidenza e significatività teoretica alla im-

pratica filosofica. La loro reciproca riduzione, dallaprima alla seconda, o viceversa, è un non-senso.

Lo Stato, il potere e la pedagogia come atto e prassi dellaformazione dell’uomo nel pensiero del filosofo Gentile.

Camizzi. Pedagogia e filosofia, come noto, fanno perGentile tutt’uno. Ed è significativo che la sua prima“appassionata” opera sistematica sia proprio il Som-mario di pedagogia, scritto in un momento di partico-lare preoccupazione per la propria salute, con la sen-sazione di dover mettere in quelle pagine tutto il suopensiero. E proprio in questo testo si avverte chiara-mente come filosofia, pedagogia e politica siano stret-tamente congiunte. La scuola infatti, che è tale solo inquanto è vita dello spirito, è lo strumento attraversocui si forma la vita spirituale della nazione. E quindiè uno strumento “politico”, che deve essere gestitodalla Stato etico, espressione della vita morale dei citta-dini, formatisi attraverso la scuola “governata dalla filo-sofia”. Per Gentile, l’unità di maestro e scolaro che sideve verificare nella scuola, se si vuole che sia scuola, èla stessa che si deve verificare nella vita civile tra stato ecittadini, se si vuole essere una nazione.

Cavallera. E’ chiaro che tutta la filosofia di Gentile,come già rilevava Ugo Spirito, deve leggersi comeetica, o meglio pedagogia; l’atto, infatti, è autoforma-zione; un’autoformazione che naturalmente non soloinveste il singolo individuo, ma tutta la realtà di cuil’individuo fa parte, anzi che costruisce. E’ propriol’intrinseco carattere educativo a spingere il filosofonella politica, affermando in quest’ultima il primatodell’etica. E’ proprio l’identificazione di filosofia epedagogia a legittimare, diversamente da altre filoso-fie, la politica come dimensione del bene comune enon dell’utile di parte. Non si può capire l’impegno diGentile come organizzatore di istituti culturali, comelegislatore, come uomo politico, se non si comprendeche l’attualismo è insieme filosofia e pedagogia. Nesegue che la concezione gentiliana dello Stato è quelladi uno Stato che ha autorità in quanto questa è ricono-sciuta, ossia fatta propria, inverata. In questo il suopensiero, per chi, paradossalmente, ha una visioneprecostituita del fascismo gentiliano, è un ribadire lanecessaria “partecipazione” responsabile, e quindilibera, alla vita dello Stato. Il grande progetto per ilquale Gentile impegnò tutta la sua esistenza era ap-punto quello di una formazione della persona e dellasocietà che superasse il mero individualismo. Figliodell’esigenza unitaria del Risorgimento, GiovanniGentile sentiva assai vivo il dovere di una formazionecivile. L’attualismo è pertanto una filosofia “forte”,che sa ancora parlare ai giovani.

Negri. Non credo che possa continuare a pesare sull’at-tualismo l’accusa che esso ha, come si diceva, copertoideologicamente il fascismo. E, in verità, se di un fasci-smo è stato, il filosofo Gentile, lo è stato del “fascismo-movimento” e non del “fascismo-regime”, che si è as-

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ponente architettura concettuale del filosofo dell’attopuro. I problemi che nel secondo dopoguerra sottendonola “questione Gentile” sono sostanzialmente due: il pri-mo concerne il rapporto tra fascismo e attualismo e leimplicazioni tra questo indirizzo filosofico e quel poterepolitico. L’altro problema pone in discussione il profiloteoretico dell’attualismo, imputato di provincialismoculturale, di incomprensione delle importanti correntifilosofiche di questo secolo, di arcaismo e arretratezza.Antimo Negri, instancabile studioso del pensiero delfilosofo siciliano, ha dedicato buona parte delle sueenergie a contrastare la divulgazione di deformanti topoie a ribaltare ricorrenti pre-giudizi sull’opera di Genti-le. L’esplicitazione dellevalenze positive implicitenell’attualismo richiede ladecostruzione del paradig-ma della “dittatura dell’ide-alismo”, che opera e scan-disce una rigida periodiz-zazione della cultura italia-na. Per restituire ricchezzaal pensiero gentiliano, Ne-gri procede alla rivisitazio-ne di rilevanti nuclei teori-ci: il rapporto soggetto-og-getto, la concezione dellanatura e il significato dellascienza, l’umanesimo dellavoro. Alla ricorrente ac-cusa di ipertrofia del sog-getto e di annullamento del-l’alterità del reale, Negrireplica valorizzando il con-cetto gentiliano di “cogni-zione come prassi” che,avviato dallo studio giova-nile su Marx, approda, benal di là di Gentile, alle mo-dalità di ricezione delmarxismo teorico in Italia.Questa categoria della filo-sofia dell’atto puro negaogni forma di realismo in-genuo e afferma il carattereprocessuale e costruttivodel pensiero come formazione di senso nella infinitàvarietà del mondo e come fondazione di una positivacorrelazione con il reale che mantiene - e Negri losottolinea ripetutamente - caratteri di consistenza e soli-dità. La riflessione gentiliana sul lavoro e la realizzazionedi un umanesimo integrale di matrice spiritualistica sonotematizzati, nel recente studio che Negri ha dedicato alfilosofo siciliano, come quotidiana fatica del pensiero,negazione di ogni forma di quietismo e di fissità, comeincorporarsi dell’uomo nel mondo: è un commento criti-co che prelude alla discussione sull’interpretazione at-tualistica della scienza e della natura. Ben lungi dall’es-sere un’arcaica sovrastruttura ideologica del mondo prein-dustriale, la filosofia di Gentile viene intesa da Negri

come teoria generale della natura (e non solo dellospirito) che innerva le componenti umanistico-rinasci-mentali e baconiane in una visione anticontemplativa eorganicistica, valorizzante la sensibilità e che ha nellateoria rosminiano-gentiliana del sentimento il raccordotra uomo e mondo, tra pensiero e corpo.L’opera a cui Augusto Del Noce stava lavorando altermine della sua vita è dedicata a Gentile. Essa concludeil lungo dialogo-confronto del filosofo cattolico con ilfilosofo dell’atto puro, da cui molte convinzioni lo sepa-ravano, ma che avvertiva anche, per alcune importanticonsonanze, particolarmente vicino alla propria sensibi-

lità culturale. Li allontana-va inesorabilmente l’oriz-zonte trascendente dell’unoe il radicale immanentismodell’altro e si contrappone-vano nella personale ade-sione alle vicende storichedell’Italia contemporanea,ovvero nella loro apparte-nenza agli opposti frontidell’antifascismo e del fa-scismo. Ma avevano en-trambi un comune modo disentire la vincolante coe-renza tra pensiero e azione.Le tesi di Del Noce hannoun respiro epocale, poichéintendono l’attualismo e ilsuo fondatore come il pun-to culminante, e non oltre-passabile, del pensiero mo-derno e dunque come para-digma di altissima signifi-canza per esplorare gli esitispeculativi e politici delpensiero dell’immanenza.Del Noce presenta il suoprocedimento di ricercacome “interpretazione tran-spolitica della storia con-temporanea”, ossia analisidelle essenzialità ideali efilosofiche della storia, chepossono dar conto dei con-creti sviluppi politici e so-

ciali. Nella prospettiva “transpolitica” l’attualismo rap-presenta il compimento del processo di secolarizzazione;e proprio questo carattere ultimativo del pensiero diGentile non consente quelle forme di “inveramento” e disincretismo che potrebbero in qualche modo riassorbirloe proseguirlo. Esso termina con uno scacco, con unasconfitta analoga a quella del pensiero di Marx, di cuil’attualismo rappresenta, per più di un motivo, uno svol-gimento, una espansione: è la tesi delnociana del “suici-dio della rivoluzione”, è il presupposto per sostenere cheGramsci incontrò Gentile, anziché Marx. Il rapportoGentile-fascismo è un passaggio obbligato e centralenell’interpretazione avanzata del filosofo cattolico. L’ade-sione al fascismo fu necessitata dalle essenze filosofiche

Giovanni Gentile direttore dell’ Enciclopedia Italiana (1939)

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dell’attualismo, dalle istanze di riforma civile e religiosa(di una religione immanentistica), che sottendono il pen-siero del filosofo siciliano a cui il fascismo apparve comecontinuazione e compimento del Risorgimento, realizza-zione della società in interiore homine, superamentodelle antinomie dell’individualismo liberale. Ed è pro-prio questa confluenza all’interno dello Stato totalitariofascista di una abnorme dimensione di spiritualismoidealistico che contrassegna, secondo Del Noce, l’irridu-cibilità del fascismo alle altre forme di totalitarismo delnostro secolo: quella materialistico-dialettica (comuni-smo) e quella materialistico-biologica (nazismo). E’ l’in-terpretazione del fascismo come “errore della cultura” enon “errore contro la cultura”; tesi che Del Noce elaboranello studio dedicato a Giacomo Noventa. La letturaproposta dal filosofo cattolico non è condivisa da AntimoNegri che pur approvandone alcune valutazioni circa lepotenzialità riformatrici dell’attualismo («La riformagentiliana della dialettica non è una controriforma»), nonpuò accoglierne le conclusioni, viziate da un ideologismoreligioso, particolarmente evidente nella formulazionedelnociniana sulla modernità. Tra il fascismo di Gentilee il fascismo effettuale, sostiene Negri, c’è uno scarto,una divaricazione spiegata con le categorie storiografi-che di fascismo-movimento e di fascismo-regime.Anche per Salvatore Natoli è opportuna una riconsidera-zione dell’attualismo che lo restituisca a quella pienezzadi significati che eccede i giudizi fino ad ora formulati.Lo sfondo in cui Natoli colloca il pensiero gentiliano nonè il Neoidelaismo italiano, stereotipo storiografico scar-samente produttivo, ma i grandi indirizzi speculativi

europei: «Leggere Gentile in relazione a Husserl, aHeidegger e viceversa significa liberare uno spazio nuo-vo di riflessione e di discorso». La “questione Gentile” èinnanzitutto questione filosofica e nel “Gentile europeo”si radicalizzano le istanze fondamentali della modernità:l’immanentismo, il soggettivismo, l’abbandono dellaverticalità della trascendenza. E’ una lettura che presentaimportanti consonanze con quella delnociana sul temadella costituzione del Soggetto, nell’accostamento Gen-tile-Gramsci e nel rilievo riconosciuto all’interpretazio-ne della filosofia di Marx. Infine, anche per Natolil’attualismo approda ad una “dissoluzione” non dissimi-le, in fondo, allo “scacco” di Del Noce. L’asse Gentile-Gramsci, sostitutivo di quello Gentile-Croce, è motivatodalla presenza di un cripto-attualismo del filosofo comu-nista, che può essere colto nel “movimento interno” delsuo pensiero, in una consonanza, tra i due, nel diagnosti-care la crisi italiana del dopoguerra e nell’accentuazionegramsciana del volontarismo e dell’attivismo. Su unaltro terreno, invece, Natoli situa il confronto Gentile-Husserl ed è quello definito dalle tematiche soggetto-oggetto, in quanto il superamento attualistico della oppo-sizione guadagna un risultato speculativo affine alla“intenzionalità” husserliana. La statura europea di Gen-tile incrocia Wittgenstein: il Verum et fieri convertunturè prossimo alla prima proposizione del Tractatus, secon-do cui «Il mondo è tutto ciò che accade», e interseca pureHeidegger su «quel passaggio comune che è la fine delmoderno», dove si esplicita quella crisi, quella dissolu-zione del regno hominis nel dominio neotecnico dellacontemporaneità.

Le opere complete di Giovanni Gentilesono pubblicate dalla casa editriceLe Lettere di Firenze.

OPERE SISTEMATICHE

I-II. Sommario di pedagogia come scienzafilosofica (Vol. I: Pedagogia generale;vol. II: Didattica)III. Teoria generale dello spirito comeatto puroIV. I fondamenti della filosofia del dirittoV-VI. Sistema di logica come teoria delconoscere (voll. 2)VII. La riforma dell’educazioneVIII. La filosofia dell’arteIX. Genesi e struttura della società. Saggiodi filosofia pratica

OPERE STORICHE

X. Storia della filosofia (dalle origini aPlatone: inedita)XI. Storia della filosofia italiana fino aLorenzo VallaXII. I problemi della scolastica e il pensieroitalianoXIII. Studi su DanteXIV. Il pensiero italiano del Rinascimento

XV. Studi sul RinascimentoXVI. Studi vichianiXVII. L’eredità di Vittorio AlfieriXVIII-XIX. Storia della filosofia italianadal Genovesi al Galluppi (voll. 2)XX-XXI. Albori della nuova Italia (voll. 2)XXII. Vincenzo Cuoco. Studi e appuntiXXIII. Gino Capponi e la cultura toscananel secolo decimononoXXIV. Manzoni e LeopardiXXV. Rosmini e GiobertiXXVI. I profeti del Risorgimento italianoXXVII. La riforma della dialetticahegelianaXXVIII. La filosofia di Marx. Studi criticiXXIX. Bertrando Spaventa (in prep.)XXX. Il tramonto della cultura sicilianaXXXI-XXXIV. Le origini della filosofiacontemporanea in Italia (Vol. I: I platonici;vol. II: I positivisti; voll. III e IV: I neokan-tiani e gli hegeliani)XXXV. Il modernismo e i rapporti frareligione e filosofia

OPERE VARIE

XXXVI.Introduzione alla filosofiaXXXVII. Discorsi di religione

XXXVIII. Difesa della filosofiaXXXIX. Educazione e scuola laicaXL. La nuova scuola mediaXLI. La riforma della scuola in ItaliaXLII. Preliminari allo studio del fanciulloXLIII. Guerra e fedeXLIV. Dopo la vittoriaXLV-XLVI. Politica e cultura (voll.2)

FRAMMENTI

XLVII-XLVIII. Frammenti di estetica e diteoria della storia (voll. 2)XLIX-L. Frammenti di critica e storialetteraria (voll.2) (in prep.)LI-LII. Frammenti di filosofiaLIII-LIV. Frammenti di storia della filoso-fia (voll.3) (in prep.)

EPISTOLARI

I-II. Carteggio Gentile-Jaja (voll.2)III-VII. Lettere a Benedetto Croce (voll.5)VIII. Carteggio Gentile-D’AnconaIX. Carteggio Gentile-OmodeoX. Carteggio Gentile-Maturi (1899-1917)XI. Carteggio Gentile-Pintor (1895-1944)

Opere complete di Giovanni Gentile

AUTORI E IDEE

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AUTORI E IDEE

Biografia di Levinas

Con il titolo: EMMANUEL LEVINAS

(Flammarion, Parigi 1994) viene pub-blicata in Francia, ad opera di Marie-Anne Lescourret, la prima biografiadi Levinas, uno dei pensatori piùoriginali del panorama novecente-sco. Nato a Kovno, in Lituania, nel1906 da genitori ebrei, emigrato inFrancia, testimone delle tragedie chehanno sconvolto questo secoloLevinas ha fondato la propria rifles-sione sull’etica, che non consideracome «un ramo della filosofia, mafilosofia prima». Esegeta del Talmud,pensatore del giudaismo e soprat-tutto di una comunità spirituale tragiudaismo e cristianesimo, il filoso-fo è anche autorevole rappresentan-te della fenomenologia contempo-ranea, nonché primo traduttore fran-cese di Martin Heidegger. Il volumeconsacratogli da Marie-Anne Le-scourret permette di comprenderemeglio l’unità della sua opera attra-verso il racconto della vita e dellenumerose amicizie.

«Le guerre mondiali - e locali, il nazio-nalsocialismo, lo stalinismo e anche ladestalinizzazione -, i campi di concen-tramento, le camere a gas, gli arsenalinucleari, il terrorismo e la disoccupazio-ne, è parecchio per una sola generazio-ne», scriveva Emmanuel Levinas inNOMES PROPRES (Nomi propri) nel 1976.La sua patria d’origine, la Lituania, strettatra Ucraina e Polonia, colonizzata daquest’ultima a partire dal XVII secolo,poi assorbita dalla Russia tra la fine delXVIII e l’inizio del XIX secolo, era unosnodo al contempo etnico e culturaledell’Europa orientale. Lituani, polacchi,russi, ebrei, cattolici, luterani, ortodossiconvivevano in un fragile compromes-so. Come reazione, l’ebraismo lituanodiede vita alla Haskala, una correntesocio-politica decisa a uscire dal ghettosenza arrivare però a una de-giudaizza-zione. In essa si auspicava una lettura“illuminata” della Torah e del Talmud:«Chi è ignorante in materia scientificaresterà ignorante anche nelle scienze

della Torah» - dichiarava il Gaon diVilna, maestro di Haskala. Levinas è inun certo senso l’erede di questa tradizio-ne; nonostante l’aspirazione verso nuo-ve sintesi speculative, la fedeltà spiri-tuale all’ebraismo lo ha preservato dagliesiti materialisti e positivisti di suoi cele-bri compatrioti, come lui emigrati in Fran-cia negli anni ’20: Koyré, Kojève, Weil.E’ questa fedeltà a suggerire a Levinas latematizzazione di una comunità umani-sta, in cui religione ebraica e cristiana siintreccino alla luce di una ragione intel-lettuale puramente profana; una filoso-fia della fede adatta alla fine del XXsecolo, una sorta di razionalismo reli-gioso in cui convergono fenomenologiae tradizione talmudica accanto ai furorieroici e metafisici del romanzo russo, dicui si era nutrita la sua adolescenza. Nonbisogna, tuttavia, “cristianizzare” trop-po Levinas, come invece tende a fareLescourret: l’espressione “passione diCristo”, con cui egli descrive il martiriodelle vittime del genocidio nazista - tracui suo padre, sua madre e i suoi duefratelli rimasti in Lituania -, ha un signi-ficato analogico, non ontologico.Ne l923, a diciott’anni, Levinas si reca aStrasburgo per seguirvi i corsi di filoso-fia: sotto la guida di Maurice Pradines,Henri Carteron, Charles Blondel e Mau-rice Halbwachs, legge Descartes, Pascal,Bergson. Malgrado l’ammirazione per imaestri, eredi della tradizione filosoficarazionalista e positivista del XIX secolo,Levinas sente il bisogno di entrare incontatto con le nuove correnti filosofi-che tedesche: il soggiorno a Friburgo,presso Husserl e Heidegger, lo influen-zerà profondamente. Della fenomenolo-gia, la sua opera conserverà soprattuttoil metodo per accostarsi alle grandi que-stioni dell’esistenza. Inoltre, la “messatra parentesi” del mondo costituirà, perLevinas maturo, una scuola di pazienzada opporre alla violenza della dialetticahegeliana. La sua traduzione francesedell’ultima Meditazione cartesiana diHusserl - quella relativa all’intersogge-tività - per molti versi preannuncia la suaoriginale interpretazione dell’esterioritàe dell’alterità.Ma il filosofo di cui Levinas è stato

incontestabilmente il “traghettatore” inFrancia è Martin Heidegger, al qualeegli, peraltro, si legò d’amicizia. Levinasè stato anche il solo a tentare una spiega-zione fi losofica dell’adesione diHeidegger al nazismo: nel feticismodelle radici e dell’origine, egli individuaun culto ben più pericoloso di quellodella tecnica, tanto contestato daHeidegger e dagli heideggeriani. Al “sa-cro” heideggeriano, Levinas oppone il“santo”, “la verità nomade”; alla violen-za della dialettica hegeliana, diventataquella dello Stato moderno, egli opponel’apertura all’altro nell’infinito di unapresenza differita, dunque pacifica. Sem-pre contro Heidegger, Levinas suggeri-sce di abbandonare l’ontologia a profittodell’etica per pensare la relazione conl’altro. La giustizia viene sostituita allaverità come disvelamento. L’etica èl’evento eccezionale a partire dal qualegli uomini possono rompere con il loro“egoismo ontologico”: il nomadismoetico sarebbe ciò che può assicurare allafilosofia un avvenire dopo la catastrofe.Nel 1930 Levinas ottiene la cittadinanzafrancese; nel 1940 viene fatto prigionie-ro. Passerà tutta la guerra in un campo diprigionia per ufficiali, dove conosceràPaul Ricoeur, legandosi a lui con un’ami-cizia destinata a durare fino ad oggi. Lafedeltà nell’amicizia è un filo condutto-re importante nella vita di Levinas che loavvicinerà a personalità del calibro diMaurice Blanchot (conosciuto nel peri-odo della formazione a Strasburgo),Gabriel Marcel, Jean Wahl, ma ancheJacques Derrida, Vladimir Jankélévitche Jean-Paul Sartre.Nel dopoguerra, Levinas intraprendel’insegnamento nella Scuola NormaleIsraelita Orientale di Parigi. Le sue let-ture talmudiche diventeranno celebrianche in ambienti esterni all’ebraismo esaranno riprese in parecchie sue opere -in particolare in Quattro letture talmudi-che. Alla fine degli anni ’50, inizia adinsegnare all’Università di Poiters, perpassare a quella di Nanterre e poi, dal’73 alla Sorbona, imponendosi, malgra-do il carattere schivo, come uno dei pensa-tori più interessanti del nostro tempo. D.F.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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Hegeliana

La ripubblicazione dell’opera di JeanWahl, LA COSCIENZA INFELICE NELLA FILOSO-FIA DI HEGEL (pref. di E. Paci, trad. it. di F.Occhetto, Laterza, Roma-Bari 1994),uno dei classici della letteratura criticahegeliana, dedicato al rapporto tra ilpensiero hegeliano e la cultura roman-tico-religiosa, richiama, per vicinanzatematica, due recenti studi critici, cheaffrontano, con una diversa prospetti-va, un medesimo tema. Nel saggio LA

DISCIPLINA DELL’ANIMA. GENESI E FUNZIONE

DELLA DOTTRINA HEGELIANA DELLO SPIRITO

SOGGETTIVO (Guerini e Associati, Mila-no 1993), Pietro Kobau ripercorre losviluppo dialettico dello spirito inHegel, mettendo in evidenza la funzio-ne dello spirito soggettivo all’internodel sistema hegeliano attraverso ilconfronto tra il pensiero del giovaneHegel con quello dello Hegel maturo.Lo stesso percorso viene ripreso an-che da Francesca Menegoni nel suostudio, SOGGETTO E STRUTTURA DELL’AGIRE

IN HEGEL (Verifiche, Trento 1993), con ildiverso obiettivo, però, di mostrarel’origine e la struttura dell’azione inrapporto alla questione della sogget-tività. Ancora in ambito di letteraturacritica hegeliana, al tema dell’ontolo-gia come principio della filosofia sonoinvece dedicati lo studio di Aldo Stel-la, IL CONCETTO DI “RELAZIONE” NELLA ‘SCIEN-ZA DELLA LOGICA’ DI HEGEL (Guerini e As-sociati, Milano 1994), e quello di PaoloValenza REINHOLD E HEGEL (Cedam, Pa-dova 1994).

Dal 1951, anno della prima edizione inlingua francese, La coscienza infelice nellafilosofia di Hegel costituisce uno dei piùautorevoli commenti alla Fenomenologiadello spirito hegeliana. In questa sua opera,Jean Wahl individua il fondamento dellafilosofia di Hegel nell’elemento tragico,tipico dell’età romantica. La “coscienzainfelice” costituisce la figura principaledella Fenomenologia; da una parte è porta-trice, in modo paradigmatico, della struttu-ra triadica e dialettica, dall’altra rappresen-ta al meglio l’intreccio tra il pensiero ro-mantico e la tematica religiosa, già presen-te, peraltro, negli scritti giovanili di Hegel.In quanto sintesi dell’Autocoscienza, la“coscienza infelice” rappresenta il supera-mento delle precedenti contraddizioni, com-ponendo l’opposizione di signoria-servitùe di stoicismo e scetticismo per duplicarsiin una nuova opposizione, superiore alleprecedenti e costitutiva dell’antitesi origi-naria. La scissione tra finitezza dell’uomoe infinitezza di Dio si pone, così, comel’autentica antitesi, motivo di dolore e lace-razione, ma, al tempo stesso, condizionenecessaria per il raggiungimento della feli-cità. Lo struggimento e la lacerazione per lamorte di Dio, divenuto uomo per l’uomo,oltre a determinare l’intreccio di romanti-

cismo e teologia nella “coscienza infelice”,preludono ad una nuova opposizione. La“coscienza infelice”, ricorda Wahl, rappre-senta, attraverso l’incarnazione di Dio, lavera mediazione dialettica tra il finito del-l’uomo e l’infinito di Dio: non più totaleidentità, non più assoluta lontananza, maseparazione in cui il momento romanticodella Sensucht (nostalgia) prelude ad unariconciliazione in cui la morte di Dio e lafinitezza dell’uomo diventano momenticostitutivi della sintesi finale. La “coscien-za infelice”, in ultima analisi, rappresenta ilmomento in cui l’individuo comprende lanecessità della lacerazione tra finito e infi-nito per giungere alla sintesi conclusivache si manifesterà nella ragione, momentodella completezza e dell’assoluto. A.S.

Oltre la figura tragica della “coscienza in-felice” si dirigono gli studi di Pietro Ko-bau e Francesca Menegoni, che conside-rano lo spirito libero in Hegel come verticedi un lungo processo dialettico che, passan-do attraverso lo spirito soggettivo e lo spi-rito oggettivo, culmina nello spirito assolu-to nelle sue tre fasi: arte, religione e filoso-fia. Il vertice è costituito dal pensiero filo-sofico che, come mostra Kobau, è total-mente svincolato dalle immagini sensibilie, come sottolinea Menegoni, è produttoredi un’azione perfetta e compiuta che ha ilsuo significato e il suo fine in se stessa, nondipendendo da niente di esterno.In questo orientamento comune, i due auto-ri si propongono tuttavia fini diversi. Ko-bau analizza la funzione che lo spiritosoggettivo ha nella struttura generale deldiscorso hegeliano, mettendo in evidenzal’evoluzione del pensiero di Hegel da unainiziale adesione al mito di una razionalitàperduta ad una posizione più matura, tesa asuperare la scissione, come presuppostodel filosofare, nell’idea di un’unità diffe-renziata, sintesi delle inevitabili opposizio-ni. Menegoni si propone invece di metterein luce la struttura costitutiva dell’azioneall’interno del sistema hegeliano, fino amostrare il suo carattere essenzialmentetragico, in quanto espressione di una conti-nua lacerazione e di un perenne conflitto.Le diverse prospettive filosofiche tratteg-giate dai due autori s’intrecciano però quan-do viene analizzato il movimento dialetticodello spirito, che si articola, all’internodello spirito soggettivo, nella fase antropo-logica, fenomenologica e psicologica, equando vengono delineati i tre momentidialettici dello spirito assoluto. Entrambigli autori ripercorrono il cammino evoluti-vo che conduce l’anima a farsi spirito libe-ro, dispiegandosi in anima, coscienza espirito attraverso il progressivo abbandonodelle sue componenti naturali e sensibili. Ilpassaggio dal momento antropologico aquello fenomenologico avviene quando l’ioassume il carattere di coscienza, incontran-dosi con il mondo esterno sul piano cono-scitivo e approdando all’instaurazione del-lo spirito libero attraverso lo sviluppo della

memoria come “immaginazione riprodut-tiva” e “produttiva”. A questo proposito,Kobau mostra in particolare come nellealte sfere del pensiero spirituale il legametra il nome e la cosa sensibile venga total-mente perduto in seguito all’attività dellamemoria che converte il simbolo da segnosensibile a segno ricordato, in cui vieneannullata l’immagine del referente concre-to. Il pensiero filosofico assoluto si delineacosì come il “regno delle ombre” che sidistacca sia dall’eidocentrismo, proprio delprivilegiamento del senso della vista, chedal fonocentrismo, proprio del privilegia-mento del senso dell’udito. In tal senso, èinadeguata, per Kobau, l’interpretazione diDerrida che considera la prospettiva hege-liana come tipica di una visione fonocentri-ca, contrapposta ad una visione eidocentri-ca, poiché per Hegel, entrambe le prospet-tive sono gravate dalla ingombrante pre-senza del sensibile fenomenico.All’individuazione della struttura e del-l’origine dell’azione si rivolge invece Me-negoni, che rileva come il processo di libe-razione progressiva dalla naturalità e dal-l’accidentalità venga compiuto dall’animaal fine di generare un’azione che mostri lapeculiarità soggettiva dell’essere umano.A questo proposito, Menegoni individua,lungo tutto l’arco concettuale hegeliano,elementi comuni che definiscono l’essenzadell’azione e che si raccolgono nel caratte-re irrimediabilmente tragico della stessa.La tragicità dell’azione appare connessa altema della scissione, del conflitto inevita-bile che contraddistingue ogni azione uma-na. Se nell’azione morale il conflitto nascedal contrasto tra le intenzioni del soggettoagente e l’effetto mondano dell’azione chepuò sovvertirle e rovesciarle radicalmentenell’opposto, in quella etica il conflitto èdovuto al “farsi natura della libertà” ancoralegata ad aspetti esteriori e accidentali.Nell’azione artistica, invece, sebbene ilfine ultimo sia la rivelazione spirituale del-la verità divina, è sempre presente l’aspettonaturale connesso con le forme materialidell’espressività artistica, mentre nell’azio-ne religiosa permane il dissidio tra finito edinfinito, tra Dio e uomo, nonostante i tenta-tivi e le esigenze di conciliazione.Tutte queste forme di agire sono accomu-nate da una struttura tragica, imputabilealla conflittualità propria sia della situazio-ne, che del soggetto agente e ascrivibile alrovesciamento della situazione in quellaopposta con la conseguente presa di co-scienza della situazione attraverso il rico-noscimento. Questa duplicità e questo con-flitto non sono assenti neppure nella supe-riore attività dello spirito che, sebbene sirealizzi nel pensiero compiuto in sé chepensa se stesso, che ha se stesso comecontenuto, pone tuttavia al proprio internoil suo radicale altro, alienandosi nella natu-ra per ritornare in se stesso. Nonostante ciò,l’azione dello spirito, a differenza dellealtre azioni, è dotata della consapevolezzadell’alterità che essa deve porre in sé, rive-

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lando il suo carattere di “sapere della nega-tività originaria”, una consapevolezza chein forme diverse è propria di ogni azioneumana. M.Mi.

Dal punto di vista di una ricerca del princi-pio originario della sistematicità hegelia-na, lo studio di Aldo Stella, seguendo lapartizione tra intelletto e ragione, si muovealla ricerca di quei principi che costituisco-no le condizioni della possibilità di proce-dere della logica di Hegel. Nella filosofiahegeliana esistono due tipi di principi: ipre-requisiti, cioè quelle ipotesi astratteche si rivelano nel pensiero ordinario, e ipresupposti originari, che costituiscono ilfondamento del pensiero concreto. Perquanto riguarda i pre-requisiti, osserva Stel-la, la relazione tra soggetto e oggetto costi-tuisce l’ipotesi di partenza del pensieroordinario. In una analisi razionale e concre-ta occorre tuttavia rivolgersi al presuppo-sto originario che è dato dall’Intero, in cuile separazioni non sono poste, e che sfuggeal pensiero ordinario.La difficoltà nel circoscrivere il presuppo-sto originario sta nell’impossibilità da par-te del linguaggio, che fonda la sua capacitàrappresentativa sull’opposizione di sog-getto e oggetto, di cogliere tale intero. Diconseguenza, la dialettica tra soggetto eoggetto, che viene posta come origine dellasistematicità, si rivela inautentica e, per dipiù, occultatrice della verità. Distinguendosistematicamente il soggetto pensante dal-le forme oggettivate (i pensati), il pensareordinario, osserva Stella, oltre a presuppor-re la specularità del discorso rappresentati-vo nei confronti del mondo e delle cose,considera il pensare come il mezzo di col-legamento tra l’io e la realtà e rappresentaun tipo di logica formale che in Hegel nontrova riscontro. Nella filosofia hegeliana,infatti, il presupposto essenziale è l’identi-tà di pensiero ed essere e quindi la negazio-ne del pensare come strumento o mezzo dicollegamento tra due realtà eterogenee. Illinguaggio, fondandosi sull’opposizione disoggetto e oggetto, si separa, in tal modo,dal pensiero, che, al contrario, rappresental’identità con l’essere della realtà. La dia-lettica inautentica di soggetto e oggetto,conclude Stella, nasce dunque da esigenzepratiche e linguistiche e non rappresenta, inalcun modo, il fondamento ontologico del-la sistematicità hegeliana.L’Assoluto come principio originario dellafilosofia è il tema dominante anche dellostudio di Paolo Valenza che, mettendo aconfronto l’opera di Hegel con quella diReinhold, riscontra elementi finora trascu-rati dallo stesso Hegel e dalla letteraturacritica. Valenza prende le mosse da Reinholde dalla sua analisi di Fichte e Schelling eriscontra nel filosofo due principi essenziali:l’assoluto come fondamento ontologico e laragione storica come telos insito nel tempo.Queste stesse tematiche vengono riscontratepoi anche nel pensiero hegeliano.Le critiche di Reinhold a Fichte e a Schelling

si rivolgono all’Io come principio origina-rio che, secondo Valenza, più che sviluppa-re il criticismo kantiano, si pone comeindividualità empirica, incapace di fondaree giustificare la scienza. Al contrario,Reinhold pone come principio l’Assoluto eanticipa, in questo modo, la totalità hege-liana, posta al di qua dell’opposizione trasoggetto e oggetto e quindi della conoscen-za. Nell’interpretazione di Valenza l’asso-luto diventa il principio fondante e deter-minante le opposizioni filosofiche ed ap-partiene pertanto ad un contesto non saputoche rimanda alla sfera morale ed esperien-zale, in Reinhold come in Hegel. La rela-zione tra i due filosofi, osserva inoltre Va-lenza, è riscontrabile anche nell’analisi dellastoria della filosofia. Reinhold, infatti, ri-tiene che l’evoluzione della storia verso laVerità assoluta sia giunta ad un punto cru-ciale con Kant ed il criticismo. L’apoteosifichtiana della soggettività non sposta, inogni caso, il senso razionale e filosoficodella storia, indirizzata sempre e comun-que verso la realizzazione assoluta. La con-siderazione di una teleologia razionale in-trinseca alla storia avvicinerebbe in tal modoReinhold a Hegel, teorizzatore del princi-pio della ragione storica e di una filosofiadella storia che si identifica con la storiadella filosofia. A.S.

Feyerabend autobiografico

Con il titolo: AMMAZZANDO IL TEMPO (tr. it.di A. de Lachenal, Laterza, Bari-Roma1994), voluto dall’autore, viene pub-blicata l’autobiografia che Paul K.Feyerabend ha completato nel suo ul-timo mese di vita, lasciando di sé unricordo straordinariamente onesto ecoerente. Una coerenza, quella diFeyerabend, che lo portò, nella vitaprivata come in quella professionale,ad assumere posizioni scomode, con-troverse e controcorrente, al punto didiventare noto come l’ ‘enfant terri-ble’ dell’epistemologia.

Con uno stile limpido e vibrante, Paul K.Feyerabend rievoca, in questa autobiogra-fia, la sua famiglia, l’ascesa del nazismo,gli anni della guerra, la passione per ilteatro, la lirica e la filosofia della scienza, ledonne della sua vita e le relazioni conalcuni dei grandi intellettuali del Novecen-to, da Brecht a Wittgenstein a Popper.Pur attratto dalla fisica e dalla matematica,il giovane Feyerabend intraprese con lastoria e la sociologia gli studi universitari,poiché la fisica - così pensava allora - «hapoco a che fare con la realtà». Il ritorno allascienza fu tuttavia immediato, e con essol’emergere dei suoi veri interessi, che spa-ziavano dalla fisica teorica alla radioastro-nomia e all’astronomia sferica. Via viavenivano definendosi in lui interessi di tipo

speculativo e insieme la necessità di restaresempre vincolato alla realtà, al dato osser-vabile empiricamente: scienza e vita vissu-ta dovevano restare in Feyerabend un bino-mio inscindibile. Fin dalla giovinezza, du-rante gli studi a Vienna, egli dimostra lapropria insofferenza per tutto ciò che rap-presenta regole prestabilite, osservanzeaccademiche e posizioni consenzienti: fre-quenta i seminari di teologia di padre OttoMauer con l’intento di smantellarne le con-vinzioni più certe: «Credere in Dio era unacosa - sosteneva - ma cercare di dimostrare laSua esistenza era impresa destinata al falli-mento... la scienza è la base della conoscen-za, la scienza è empirica, le imprese nonempiriche sono o logiche o prive di senso».Nell’agosto del 1948, durante un semina-rio ad Alpach, Feyerabend incontra per laprima volta Karl Popper, che passeggian-do su e giù davanti ai partecipanti esordì:«Se per filosofo intendete uno di quei si-gnori che occupano le cattedre di filosofiain Germania, allora di sicuro non sono unfilosofo». Feyerabend, ancora studente, ri-mane colpito dalle parole di Popper, e an-cor più dalla sua affermazione che le argo-mentazioni sulla verità sono «un delirioinconsistente». L’anno seguente, nel 1949,Feyerabend invita Wittgenstein a tenereuna conferenza al Circolo Kraft, una “ver-sione studentesca” del vecchio Circolo diVienna, e due anni dopo vince una borsa distudio del British Council per andare astudiare con Wittgenstein a Cambridge:ma nell’aprile del 1951 Wittgenstein muo-re, e la scelta del nuovo supervisor cade suPopper. Così Feyerabend diviene casual-mente allievo di Popper, per divenirne infuturo il critico più radicale e originale: lariluttanza per le dichiarazioni di fede, pri-vate o pubbliche che fossero, porteràFeyerabend ad allontanarsi da quella cheera divenuta la “chiesa popperiana”.Seguono anni di intenso lavoro: la primacattedra di filosofia della scienza a Bristol,le letture più disparate, dai libri gialli aTennessee Williams, la passione per il tea-tro, le donne. Eppure una sensazione dispaesamento e di incompiutezza domina lasua esistenza: l’irrequietezza non è solointellettuale, ma anche sentimentale, e piùtardi, con il trasferimento in California,diverrà un’irrequietezza intercontinentale.Verso la fine degli anni ’60, a Friburgo,conosce Jung che tenta di invitarlo a pran-zo con Heidegger, ma egli declina l’invito.Qualche anno dopo l’incontro mancato conHeidegger, la pubblicazione dell’operamaggiore, Contro il metodo, (1975) e conessa la denuncia di qualsiasi pretesa d’in-gabbiare la realtà, polimorfa e in divenirecontinuo, entro schemi univoci e totaliz-zanti: l’unica strategia intellettuale perl’avanzamento della conoscenza scientifi-ca è data, secondo Feyerabend, dall’ “anar-chismo metodologico”.Sono questi gli anni dell’insegnamento inEuropa, al Politecnico di Zurigo, il breveritorno a Berkeley e il definitivo distacco

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dagli Stati Uniti e, soprattutto l’incontro,nel 1983, con Grazia Borrini, che diverrà lasua quarta moglie. In questi anni, la sensa-zione di avere ancora «una manciata di annida vivere» porta Feyerabend a riflessioniesistenziali profonde: «... Non avrei volutovivere per sempre e sicuramente non acausa dei libri e degli scritti importanti, maperché mi piacerebbe invecchiare con Gra-zia, perché mi piacerebbe in futuro amare ilsuo viso vecchio e rugoso come amo oggiil suo giovane viso... Questi pensieri mirendono chiaro il fatto che dopo tutto cisono delle forti inclinazioni, che non vannoverso cose astratte come la solitudine oqualche conquista intellettuale, ma versoun essere umano vivo». L’onestà intellet-tuale che ha caratterizzato l’intero lavoroscientifico di Feyerabend, in queste ultimepagine di vita diviene onestà umana, auten-ticità dell’esistenza, atteggiamento etico:«un carattere morale non si crea attraversodiscussioni, l’educazione o con un atto divolontà e nemmeno attraverso alcun tipo diazione pianificata, sia essa scientifica, po-litica o artistica... dipende da un delicatoequilibrio tra fiducia in se stessi e attenzio-ne per gli altri. Possiamo creare le condi-zioni che favoriscono tale equilibrio, nonl’equilibrio in sé».La radicalità del pensare, e con essa ildesiderio di liberare la gente dalla “tiranniaimposta da ottenebratori filosofici”, non loabbandonerà mai, fino alla fine. Un’ener-gia vitale, quella di Feyerabend, che conflu-isce in un amore per il mondo vissuto senzacedimenti, sempre autenticamente: «Vorreiche dopo la mia dipartita - sono le sue ultimerighe - resti qualcosa di me, “non” saggi,“non” dichiarazioni filosofiche definitive,ma amore. Spero che sia questo che rimarràe su di esso non pesi troppo il modo in cui mene andrò, che vorrei lieve... ». E.C.

L’ “argomento terapeutico”dell’etica ellenistica

Nel suo nuovo saggio THE THERAPY OF

DESIRE: THEORY AND PRACTICE IN HELLENI-STIC ETHICS (La terapia del desiderio:teoria e pratica nell’etica ellenistica,Princeton University Press, Princeton1994) Martha Nußbaum individuanell’uso dell’ “argomento terapeuti-co” un elemento comune nelle conce-zioni etiche delle scuole epicurea, stoi-ca e scettica. Si tratta dell’argomentofilosofico con cui i filosofi-terapeutidelle scuole ellenistiche, orientate se-condo il modello medico, curavanocon strumenti puramente razionalicoloro che soffrivano di disagi esisten-ziali. Facendo riferimento ad autoricome Lucrezio, Seneca, Epitteto e Se-sto Empirico, Nussbaum cerca di in-staurare un dialogo tra questi filosofi ei lettori-malati del ventesimo secolo.

In questo suo studio Martha Nußbaum cispiega come chiunque fosse nato tra il 300a.C. e il 200 d.C. avrebbe potuto seguire uncorso di terapia filosofica per curare i suoidisagi esistenziali. Principale obiettivo deltesto è creare un dialogo tra i maggiori filo-sofi ellenisti, greci e romani - Lucrezio,Seneca, Epitteto e Sesto Empirico - e gliattuali lettori, invitati a cercare una rispostaai loro problemi psicologici nell’opera diquesti filosofi. A questo proposito Nußbaumprende come esempio i possibili incontri cheavrebbero potuto aver luogo, all’epoca, traun suddito del regno ellenico, che avessevoluto risolvere le proprie insoddisfazioni efrustrazioni, e le varie scuole filosofiche.La scuola epicurea, spiega Nußbaum, gliavrebbe proposto la riformulazione del siste-ma di valori, per individuare il desiderioinnato per il piacere e per una vita senzapaura che in lui erano stati distorti dall’eticacompetitiva del mondo, indicandogli chel’unico modo per riacquistare il desiderionaturale è quello di coltivare una distaccatatranquillità. Se ciò non fosse bastato, aggiun-ge Nußbaum, il terapeuta filosofico l’avreb-be guidato a scoprire che le ambizioni disalute e potere sono un modo per sfuggirealla paura inconscia della morte, e cometerapia gli avrebbe fatto studiare la fisicaper dimostrargli che la mente dell’uomo,essendo un organo materiale, non soprav-vive dopo la morte. Il risentimento perl’assenza di una vita dopo la morte sarebbestato quietato dalla corretta comprensionedella natura del piacere nella vita finita edella dinamica della morte.Qualora la cura degli epicurei non gli avesseportato giovamento, osserva Nußbaum, ilsuddito ellenico si sarebbe potuto rivolgereagli stoici che, giudicando naturale e giusti-ficato lo sforzo per giungere al successomondano, avrebbero individuato la causadel suo malessere nel modo in cui vieneperseguito il successo, in particolare nell’ec-cessiva tensione emotiva. Il terapeuta stoicoavrebbe spiegato al suddito che i desideri disuccesso sono dovuti ad errori di giudizionella valutazione dell’essenza intrinseca dellarealtà, e che la loro cura deve includere anchele altre “passioni”, cioè le altre credenze dierrata valutazione. La terapia, consistente inesperimenti mentali, gli avrebbe permessodi vedere dall’esterno i suoi desideri passio-nali e le loro conseguenze e l’avrebbe portatoad intrattenere un atteggiamento non passio-nale verso gli oggetti. La cura avrebbe inclu-so la conoscenza dei veri principi per lavalutazione, che gli avrebbe insegnato che l’“indifferenza” è la via per la felicità. Seanche l’approccio stoico fosse fallito, prose-gue Nußbaum, il nostro suddito avrebbepotuto chiedersi se la teoria morale fosseveramente la chiave della felicità; tale rifles-sione l’avrebbe avvicinato agli scettici, iquali sostengono che il non credere a nessu-na teoria è l’unica via per giungere alla verapace della mente. Il terapeuta scettico avreb-be messo a frutto l’esperienza epicurea estoica e avrebbe indicato nella disillusione il

primo necessario passo verso il raggiungi-mento della felicità. La terapia prescritta pergiungere al sentimento di sublime distaccosarebbe stata quella di vivere la vita pubblicasenza più credere che ogni successo o falli-mento sia in se stesso buono o cattivo. Loscettico avrebbe tuttavia messo in guardiacontro la tentazione di imporre valori ogget-tivi e di svolgere indagini teoriche, ricordan-do che non esiste mai una sufficiente base percredere a qualche cosa.L’ “argomento terapeutico”, individuato daNußbaum nelle filosofie ellenistiche, risultaessere sviluppo pratico di un argomento filo-sofico puramente razionale per la ricostru-zione dei valori personali nel singolo pazien-te, con l’unico scopo di giungere alla diagno-si e alla cura del malessere. In questo Nuß-baum difende e riabilita l’analisi cognitivadelle emozioni svolta dai filosofi ellenistici,riconoscendo nell’approccio terapeutico“empatico” la possibilità di un’interpreta-zione delle loro teorie. Tuttavia dobbiamorilevare che l’aggettivo “terapeutico” è usatoda Nußbaum, ma non dagli autori presi inconsiderazione, sebbene anche i filosofi el-lenisti, come ogni filosofo morale dell’anti-chità, utilizzassero la metafora del filosofocome dottore dell’anima. L’individuazionee la categorizzazione del pensiero morale deifilosofi ellenisti secondo il modello “tera-peutico”, porta Nußbaum a tracciare un con-fronto limitato tra questi e gli altri filosofidell’antichità che presentano caratteri teore-tici diversi. Così Aristotele è promotore diun paradigma di santità e di un pluralismodialettico senza preconcetti; mentre Platoneè colui che colloca i valori solo su un pianotrascendente, facendo sì che essi non abbia-no nulla a che fare con la nostra vita. In realtàaccanto all’approccio terapeutico sarebbeopportuno che apparissero altre caratteristi-che che non possono essere semplicementetralasciate, come ad esempio, presso gli stoi-ci, la negazione di gradi della felicità e del-l’infelicità, l’uso terapeutico del paradosso eil fatalismo provvidenziale per legittimare, piut-tosto che deplorare, la sofferenza umana.L’individuazione dell’argomento terapeuti-co di Nußbaum ha il merito di permettere ilconfronto orizzontale tra i diversi metodi dicura nelle tre scuole ellenistiche, ma richiededi essere allargato anche nella direzione ver-ticale, cioè all’interno di ciascuna scuola. Inparticolare, appare eccessivamente riduttivala visione della scuola stoica. L’uso di esem-pi individuali, letterali o storici nell’insegna-mento morale, ad esempio, è centrale inSeneca, ma non nella filosofia morale tra-dizionale stoica, ove il saggio è simboloparadigmatico. L’interpretazione di Nuß-baum, tuttavia, fornisce anche una nuovainterpretazione della teoria dell’immortali-tà in Lucrezio e in Seneca, mettendo inrilievo, nel primo, l’azione reciproca traconcezione positiva e negativa dell’aggres-sione, nella sua poesia, e la precisa strategiada lui elaborata per combattere le passionierotiche, nel secondo un’interpretazionefilosofica della tragedia Medea. M.G.

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Thomas Hobbes

Attualità del ‘Leviatano’

Accompagnato da una raccolta anto-logica di testi, lo studio di Tito Magri,HOBBES (Laterza, Roma-Bari 1994), af-fronta il pensiero politico del filosofoinglese. Un approfondimento dei rap-porti tra il ‘Leviatano’ e l’epoca mo-derna e contemporanea è invece og-getto di due studi che intendono af-frontare l’eredità politica e filosoficalasciataci da Hobbes. Si tratta dellostudio di Gianfranco Borrelli, RAGION DI

STATO E ‘LEVIATANO’ (Il Mulino, Bologna1993), e di quello di GiacomoMarramao, DOPO IL ‘LEVIATANO’. INDIVI-DUO E COMUNITÀ NELLA FILOSOFIA POLITICA

(Giappichelli, Torino 1995).

Secondo Tito Magri, la filosofia politicadi Thomas Hobbes nasce dall’analisi de-gli Stati storici e della loro incapacità alegittimare l’ordine costituito. Da questopunto di vista, l’esigenza di fondare razio-nalmente la giustizia, l’autorità dello Statoe l’obbligo dei cittadini, costituisce il sensodell’opera filosofica e insieme del progettopolitico di Hobbes. La demarcazione trastato di natura e stato civile permette aHobbes di collocare il diritto di natura,inteso come assoluta libertà individuale, ela ragione naturale, l’autoconservazione,nell’a priori dell’uomo, portato istintiva-mente e naturalmente verso la guerra.Distinguendo il De cive, in cui la guerra

nasce dalla distorsione della ragione, dalLeviatano, in cui la guerra è invece espres-sione di autoconservazione egoistica, equindi razionale, Magri riconosce in Hob-bes la necessità di costruire e socializzare ildiritto naturale, che, se lasciato al suo arbi-trio, si fa portatore solo di interessi egoisti-ci. Nasce così la legge di natura, intesacome l’obbligo che trasforma la ragioneindividuale in ragione concordata. Il pattosociale, infatti, modifica gli interessi indi-viduali ed egoistici del diritto di natura, nelcomune accordo sulla legge di natura, co-stituendo in modo compiuto la giustizia e larazionalità. In questo modo, secondo Ma-gri, Hobbes riesce a fondare razionalmentela giustizia, nata dall’accordo comune dimodificare il diritto naturale in legge dinatura. La figura del sovrano, a questoproposito, diventa garante del patto socia-le, in quanto la condizione necessaria permantenere la legge di natura è un poterecoercitivo che impedisca la violazione, ir-razionale ed ingiusta, del patto. La tesi diMagri, che già in Contratto e convenzione(Milano, Feltrinelli 1993) aveva descrittoil progetto politico di Hobbes con i caratteridella razionalità, più che dell’assolutismo,viene confermata dall’esigenza dello scam-bio tra obbligo dei cittadini e autorità delsovrano, che legittimano razionalmentel’esistenza dello stato.La razionalità del Leviatano è riconosciutaanche da Gianfranco Borrelli, che vedenella soluzione politica di Hobbes lo stru-

mento necessario per correggere i limitipresenti nella filosofia della Ragion diStato del ‘600. A questo proposito Borrellianalizza i modelli politici del ‘500 e del‘600, tra cui quelli di Giovanni Botero edi Lodovico Settala, dimostrando la loroderivazione filosofica dall’accostamentodelle categorie della Ragion di Stato aquelle del Leviatano.Con la caduta delle politiche ecclesiasti-che, che durante le guerre di religioneavevano mostrato i propri limiti, s’imponeil modello della Ragion di Stato che, perconservare l’autorità, si serve della pru-denza e della saggezza. Borrelli analizzaminuziosamente queste due categorie po-litiche, riscontrando nella prudenza quellacapacità di trovare un fondamento pre-scrittivo, che utilizzi ogni mezzo (comel’inganno e il trucco) per conservare l’au-torità, e nella saggezza la costituzione diquella sfera privata con interessi propri,che attraverso il dominio delle passioniallontana l’individuo comune dalla gestio-ne politica. Secondo Borrelli, tuttavia, laRagion di Stato è incapace di legittimaretotalmente il potere e di impedire il rischiodi trasgressione; per questo necessita delladimensione del contratto e dell’autorità,che appartengono al modello di Hobbes.In altre parole, nasce qui l’esigenza delloscambio tra il pubblico, inteso come l’au-torità che si serve della coercizione e dellaprudenza, e il privato, che all’obbedienzae alla disciplina accosta la saggezza degliinteressi propri. Il comando e l’obbedien-za, il contratto e l’autorizzazione, giustifi-cano, in conclusione, l’operato del princi-pe, che manifesta la sua attività di control-lo e di mediazione. La capacità di simulareopinioni e di nascondere ciò che pensadiventa il carattere proprio del principeche, potendo incidere segretamente suicomportamenti umani, si autolegittimacome autentica autorità politica.Lo studio di Giacomo Marramao consistein una raccolta di saggi, scritti in tempi eoccasioni diverse. Il presupposto che reggeil volume è la crisi dello stato accentratore,tipico della filosofia del Leviatano, e l’aper-tura ad una filosofia politica ed etica didiverso tipo. In riferimento alla filosofiaweberiana e nietzscheana, Marramao indi-vidua nel politeismo e nella visione antro-pocentrica il fondamento dello stato “post-moderno” che, pur non rispecchiando piùun ideale universalistico, non si ritrovaneppure nelle costellazioni ermeneutiche e“deboliste” della filosofia contemporanea.L’autore, infatti, presenta il liberalismo dauna parte come etica del conflitto e dellacompetizione tra gli individui, dall’altra comesuperamento dello stato sociale, ultimo resi-duo, ricorda Marramao, dell’eredità marxi-sta. Attraverso autori come Weber, Kelsen oLuhmann, la concezione personalistica eindividualistica dello stato diventa il pernoattorno al quale far ruotare la res pubblica,non più centralistica, ma sempre determi-nante l’esistenza politica degli individui. A.S.

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Niklas Luhmann

Liberalismo politicoe teoria del diritto

A più di vent’anni di distanza dall’usci-ta di ‘Una teoria della giustizia’, consi-derato uno dei classici della filosofiapolitica contemporanea, John Rawlspubblica LIBERALISMO POLITICO (tr. it. di G.Rigamonti, Edizioni di Comunità, Mi-lano 1994), destinato anch’esso, comeil precedente, a costituire un punto diriferimento obbligato nel dibattito al-l’interno della filosofia politica con-temporanea. A quest’opera può esse-re affiancata, in un significativo con-fronto, quella recente di Niklas Luh-mann, DAS RECHT DER GESELLSCHAFT (Ildiritto della società, Suhrkamp, Fran-coforte s/ M. 1993), in cui la teoria deisistemi viene applicata a un’analisi deldiritto da un punto di vista sociologico,dove contratto e proprietà sono i puntidi contatto e di mediazione tra il siste-ma del diritto e quello dell’economia.

Lo studio di Niklas Luhmann, Das Rechtder Gesellschaft, inizia con una distaccatadescrizione della teoria del diritto dal puntodi vista di un osservatore esterno, quasi avoler determinare il luogo teorico del diritto.Si concentra poi sul sistema del diritto nelsuo insieme: all’analisi dei tribunali, che perLuhmann costituiscono il centro di questosistema, segue la trattazione dei livelli dell’“Argomentazione” (ragioni della distinzio-ne equo-iniquo), della “Politica e Diritto”,degli “Accoppiamenti strutturali”, dell’ “Au-todescrizione del sistema del diritto”, con cuil’attenzione di Luhmann torna nuovamenteall’autocomprensione che i teorici hannodella teoria del diritto, rendendo comprensi-bile questa autocomprensione a partire dalsistema e dalla sua funzione. L’ultimo capi-tolo del suo studio è dedicato all’analisi delrapporto tra diritto e società.Motore del sistema del diritto, e della suacapacità di riprodursi nel tempo, è perLuhmann la distinzione giusto-ingiusto(Recht-Unrecht); questa distinzione è an-che la chiave della teoria del diritto. Luh-mann conferisce così al sistema del dirittouna dimensione temporalmente struttura-ta, in quanto vi è un passato, a cui fareriferimento, per prendere una decisionenel presente, rispetto a un determinatocaso, in modo che tale decisione valga nelfuturo per casi ulteriori. Questa concezio-ne del diritto riprende quella luhmannianadi società. Se la società si costituisce nel-l’elemento della comunicazione, quest’ul-tima è possibile, però, solo a condizioneche un senso comunicabile possa stabiliz-zarsi al di là del momento in cui vieneespresso. In ciò risiede la funzione delleregole; i conflitti sociali nascono quandoqualcuno, violando le regole o deviandoda esse, delude le aspettative di chi leosserva. In questo contesto, la funzionedel diritto non è di appianare i conflitti, madi rendere stabili determinate aspirazioni

e/o proiezioni circa il futuro di una deter-minata società, distinguendole da quelleillegittime.Uno schema analogo viene anche applicatoda Luhmann a una delle parti principali delsistema giuridico - l’argomentazione giuri-dica. Dall’esposizione di Luhmann risultache le “motivazioni” (Begründungen) giu-ridiche hanno al tempo stesso la funzionedi rendere ripetibili le regole decisionaliper ogni singolo caso e di sviluppare lasensibilità per le differenze di carattere inogni singolo caso.Importanti, nell’economia del discorsodi Luhmann, sono anche le osservazionisull’ “accoppiamento strutturale”: la pro-prietà accoppia strutturalmente dirittoed economia; la costituzione diritto epolitica. Luhmann si pone al di là dellacontrapposizione tra i sostenitori di undiritto razionale (che si riferisce a principifondativi esterni al diritto come la natura ola ragione) e i fautori di un positivismogiuridico (che si riferisce a criteri interni):«in un caso la carenza risiede nell’assenzadi un principio di validità nella decisionetra principi in conflitto tra loro. Nell’altronell’assenza di una giustificazione ultimaper ciò che viene applicato in quanto dirit-to valido. Nessuno di questi approcci è ingrado di rendere conto dell’unità del si-stema nel sistema: validità e fondazionegiustificante non coincidono; di conse-guenza bisogna decidersi per il primato

dell’una o dell’altra versione. Ma proprioquesto è un problema di auto-descrizionedel sistema». M.M.

Con Una teoria della giustizia (1971) JohnRawls intendeva dare una risposta adegua-ta dal punto di vista etico alla complessitàdella società contemporanea. Nelle ottolezioni che compongono questo nuovo la-voro di Rawls, Liberalismo politico, l’ideadi giustizia come equità, concetto-chiavesul quale si fondava l’intero impianto strut-turale dell’opera precedente, viene radical-mente riformulata. La teoria contrattuali-stica della giustizia come equità, conside-rata in precedenza una concezione moralee politica insieme, viene ora concepita comeuna teoria unicamente e propriamente poli-tica che, nel contesto di sfondo della tradi-zione democratica, agisce nello spazio del-la ragione pubblica e definisce principi evalori di una società giusta, intesa come unsistema di cooperazione fra cittadini liberie uguali.Mentre in Una teoria della giustizia lacondivisione dei principi di giustizia veni-va presentata come partecipazione di unadottrina morale che include tutti i valori eche consente quindi la stabilità nel tempodi una società bene ordinata, Liberalismopolitico si basa sull’idea alternativa dellamutua compatibilità tra consenso e conver-genza sui valori politici e la varietà e ladivergenza delle nostre prospettive di valo-

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re, dei nostri attaccamenti e impegni. Que-sto significa che la teoria della giustizia,per una società democratica, deve prenderesul serio la sfida del pluralismo: una societàdemocratica moderna non è caratterizzatasoltanto da un pluralismo di dottrine reli-giose, filosofiche e morali comprensive,ma da un pluralismo di dottrine comprensi-ve incompatibili e tuttavia ragionevoli. Illiberalismo politico assume che, ai finidella politica, una pluralità di dottrine com-prensive ragionevoli, ma incompatibili, siail risultato normale dell’esercizio della ra-gione umana entro le libere istituzioni di unregime democratico costituzionale. Que-sto “pluralismo ragionevole”, come lo chia-ma Rawls, dimostra che l’idea di un societàbene ordinata, associata alla giustizia comeequità, è irrealistica, in quanto è in contrad-dizione con la realizzazione dei suoi stessiprincipi nelle migliori condizioni preve-dibili. Di conseguenza quella che Rawlschiamava una “società bene ordinata”, unasocietà stabile, relativamente omogenea nel-le sue convinzioni morali di fondo e nellaquale esiste un accordo complessivo su cosacostituisca una vita buona, viene ripensataalla luce della effettiva realtà delle modernesocietà democratiche, entro le quali coesi-stono una pluralità di dottrine, religiose, filo-sofiche e morali, inconciliabili tra loro.A questo punto Rawls si chiede: come èpossibile che una società di cittadini liberied eguali permanga durevolmente nellaconcordia, quando si trova ad essere cosìprofondamente divisa al suo interno a cau-sa della coesistenza di dottrine ragionevoli,ma incompatibili fra loro? Detto in altromodo: come è possibile che dottrine com-prensive profondamente contrapposte, ben-ché ragionevoli, convivano e sostenganotutte la concezione politica di un regimecostituzionale? La risposta di Rawsl pren-de le mosse dalla ridefinizione del concettodi “società bene ordinata”: non si tratta piùdi una società unita nelle sue convinzionimorali di fondo, ma nella sua concezionepolitica della giustizia; questa giustizia è alcentro di quello che Rawls chiama «unconsenso per intersezione di dottrine com-prensive ragionevoli». Proprio il fatto chela giustizia come equità possa essere alcentro di un consenso per intersezione si-gnifica che essa può essere accettata dalleprincipali dottrine religiose, filosofiche emorali che convivono entro una societàbene ordinata.All’interno di questa concezione politicadella giustizia, il liberalismo pone ora nuo-vi quesiti: quali sono gli equi termini di unacooperazione sociale fra cittadini concepiticome liberi ed eguali, ma divisi da profondiconflitti dottrinali? Quali sono la struttura eil contenuto della concezione politica chesi richiede a questo scopo, ammesso cheuna simile concezione sia possibile? Se-condo Rawls si tratta di introdurre nelleconcezioni che gli uomini hanno del pro-prio bene un elemento trascendente chenon ammetta compromessi e che imponga

o un conflitto mortale, o una libertà dicoscienza e di pensiero uguale per tutti.Nessuna concezione politica ragionevoledella giustizia è possibile, osserva Rawls,se non sulla base di quest’ultima opzione,saldamente fondata e pubblicamente ri-conosciuta. E il liberalismo politico iniziaprendendo sul serio la profondità assoluta diquesto inconciliabile conflitto latente, assu-mendolo come oggetto politico proprio. È intale contesto che Rawls giunge ad un nuovomodo di intendere la giustizia come equità:non più come concetto morale e politicoinsieme, ma in quanto forma, essa stessa, delliberalismo politico. Muovendo da un’anali-si politica del conflitto religioso moderno nelmondo occidentale, Rawls vede nella tolle-ranza il nucleo della versione di liberalismopolitico che egli predilige. E.C.

La metafisicae la produzione del pensiero

Sebbene frutto di due approcci diffe-renti, l’opera di Paolo D’Alessandro,ESPERIENZE DI LETTURA E PRODUZIONE DI PEN-SIERO. INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA TEORETI-CA (LED, Milano 1994), e quella di EnricoBerti, INTRODUZIONE ALLA METAFISICA (Utet,Torino 1993), appaiono indirizzate ver-so il medesimo problema: il tentativo dideterminare il ‘quid’ della filosofia at-traverso l’esame del suo effettivo con-figurarsi come pratica teorica.

Nella sua opera più recente, Esperienza dilettura e produzione di pensiero, PaoloD’Alessandro intende far emergere il quiddella filosofia attraverso l’osservazionedella pratica del filosofare, delle sue moda-lità e del “soggetto” del filosofare medesi-mo. Se le questioni relative al “chi” e al“come” della pratica del pensiero, che ri-sultano connesse nella tradizione filosofi-ca, sembrano rinviare entrambe a un qual-che accordo preliminare su ciò che si inten-de con la nozione di “pensare”, D’Alessan-dro ritiene invece che l’osservazione degliesiti “filosofici” di quella praticha possamettere in luce la radice del giudizio, ne-cessariamente non fondato in quanto pre-supposto, che ritiene di poter elaborare unafilosofia partendo dalla sua definizione.Secondo D’Alessandro, l’illustrazione diun sapere filosofico è già di necessità un“fare filosofico”, laddove questo fare siacosciente del proprio qualificarsi come pra-tica di linguaggio. Un tale sguardo “teore-tico”, d’altra parte, non può che determi-narsi come “genealogico”; non può chefare i conti con il problema dell’originedella linguistica e dell’ermeneutica, ovve-ro con la questione del logos.Lo studio di D’Alessandro appare ideal-mente diviso in due parti. La prima (i capi-toli “linguistica” ed “ermeneutica”) mira asterrare “archeologicamente” le origini

della pratica della scrittura attraverso laquestione del rapporto tra linguaggio ecomunicazione nel passaggio dalla culturaorale a quella scritta, quella dell’originedella scrittura in Platone e quella dell’origi-ne teologica dell’ermeneutica. La secondaparte è invece tesa a illustrare gli strumenti(le tecniche interpretative della psicoanali-si da un lato, e la “lettura sintomale” althus-seriana dall’altro) per la messa in pratica diuna lettura decostruttiva - insieme analiticae produttiva - dei testi. Ponendo al centrodella propria analisi la questione della let-tura, piuttosto che quella della scrittura,D’Alessandro sottolinea il fatto che nelpensiero fin da sempre si ha a che fare conun testo: ogni produzione di pensiero, ognievento di scrittura si inseriscono nell’inter-linea di un testo, in quell’accadere di un“non detto” che, al di là del detto, vienemesso in luce dalla pratica della letturasintomale. Essa fa emergere quella parolache ancora non ha avuto una rappresenta-zione scritturale al di fuori di qualunquemetafisica dell’inconscio, concepita comecreatio ex nihilo, e consiste invece in undare voce a ciò che parla nel silenzio. Perquesta via l’interpretazione di D’Alessan-dro mette in atto (mediante la lettura sinto-male e l’osservazione fenomenologica del-le dinamiche testuali) una radicalizzazionedell’ermeneutica che, di contro al primatometafisico della vista, privilegia la dimen-sione dell’ascolto.Muovendo proprio dall’esperienza di pen-siero della metafisica, l’ultima opera diEnrico Berti, Introduzione alla metafisi-ca, intende dar conto di quella che apparecome l’esperienza filosofica in quanto tale.Secondo Berti, rispondere alla domanda“che cos’è metafisica?” significa affronta-re il problema del prodursi di un pensieroche si qualifica come “filosofico”. Per cir-coscrivere i termini della questione Bertiricorre all’esame di quelle configurazioniteoriche che, a diverso titolo, si sono stori-camente dichiarate metafisica - o ad essasono state ricondotte. Emergono così di-verse tipologie della metafisica (immanen-tistica, partecipativa, dell’esperienza), ilcui tratto caratteristico, per definizione,consiste nell’ occuparsi di ciò che sfugge alsapere comune o a quello “scientifico”,nonché alle loro procedure di verifica.Obiettivo non nascosto di Berti, che allametafisica (quella che si richiama in parti-colare ad Aristotele) ha dedicato gran partedella propria riflessione, è anche quello diricondurre a termini storicamente e teori-camente corretti le talora frettolose liqui-dazioni che, sulla scorta di Heidegger, pre-figurano un generico “superamento” dellametafisica.Le critiche alla metafisica in quanto tale,osserva Berti, trovano un riscontro moltolontano nella metafisica e nello scetticismoantichi; d’altra parte, da Nietzsche in poi, lapolemica antimetafisica ha avuto come suoobiettivo il cosiddetto “platonismo”, ovve-ro una determinata tipologia di metafisica,

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quella “della partecipazione”, lasciandofuori dalla propria portata critica la cosid-detta “metafisica classica”, quella cioè che,richiamandosi a vario titolo ad Aristotele,rientra piuttosto nella tipologia della meta-fisica dell’ “esperienza integrale”. La me-tafisica “classica”, aggiunge Berti, si riferi-sce all’esperienza in quanto tale, all’espe-rienza nel senso più generale possibile; inuna parola, all’esperienza della totalità at-traverso una tematizzazione, anziché un’og-gettivazione, che è invece il modo con cuile scienze si riferiscono al proprio oggetto.Della nozione di totalità verso cui si indi-rizza la metafisica “classica”, fa notareBerti, è un esempio Aristotele, la cui rifles-sione sulla totalità consiste, infatti, nel nonsemantizzare la nozione di essere (né, percontrapposizione, quella di “nulla”), bensìnell’individuare i suoi molteplici significa-ti, le categorie, nonché le sue proprietà tra-scendentali, che concorrono a rendere intel-ligibile l’esperienza. In Aristotele è rintrac-ciabile anche la “scoperta” che l’esperienza,ovvero la “natura”, non esaurisce l’essere,che per questo la trascende. D’altra parte, ilconcetto stesso di esperienza appare per piùversi problematico, sospeso fra il suo carat-tere definitorio e quello interpretativo. Dallanon assolutizzabilità dell’esperienza derivail carattere di trascendenza del Principio; inquesta trascendenza (anziché nell’identità,postulata da Heidegger con il suo concettodi onto-teo-logia) accade la coincidenza del-l’ontologia con la teologia, del senso dell’es-sere con il suo principio. F.C.

Esistenza affermata,esistenza negata

Due recenti studi forniscono nuovispunti per una riflessione sul sensodell’esistenza in chiave esistenziale-metafisica. Si tratta de IL SUICIDIO NEL-L’ETÀ DEL NICHILISMO (Franco Angeli, Mi-lano 1994), di Roberto Garaventa, cheattraverso l’interpretazione dell’ope-ra di Goethe, Leopardi e Dostoevskijanalizza il suicidio come risposta aduna crisi di senso dell’esistenza, e diIMPARARE AD ESISTERE (Donzelli, Roma1994), di Franco Crespi, che proponeun’interpretazione del senso dell’esi-stere sulla base di percorsi filosoficialternativi.

Nel suo studio, Il suicidio nell’età del nichi-lismo, Roberto Garaventa affronta il pro-blema del suicidio, presupponendo che essosia conseguenza ultima dell’incapacità dicogliere il senso dell’esistere. Attraverso unesame dell’opera di Goethe, Leopardi, Do-stoevskij, Garaventa ripercorre i vari signifi-cati e le varie interpretazioni che al suicidiosono state assegnate nel corso della storia.Tre sono le epoche prese in considerazioneda Garaventa: greca, moderna, contempo-

ranea. Nell’antica Grecia, osserva Gara-venta, il suicidio veniva visto come un attoeroico; i suicidi più famosi furono com-messi in difesa di valori, di ideali, da cuinon si poteva prescindere. Ben diverso ilsuicidio nell’età moderna, dettato da unatotale caduta di “senso” dell’esistenza, checolpisce il singolo come la collettività; quiil suicidio, fa notare Garaventa, rispecchiala noia di un vivere quotidiano anonimo,privo di stimoli interiori ed esterni. Perquesto suo aspetto, tutt’altro che eroico, ilsuicidio viene considerato da molti, comead esempio Goethe, un atto patologico,illeggittimo, scandaloso per la cultura del-l’epoca; per altri invece, come Leopardi,esso non è che il prodotto di una specificaatmosfera culturale. Il suicidio “più tragi-co”, secondo Garaventa, è quello contem-poraneo, in quanto frutto di una drammati-ca elaborazione interiore e di una latenteincapacità di riscatto da parte del soggetto,come in particolare ha saputo mostrareDostoevskij.Nell’analisi di Garaventa, Goethe, Leopar-di e Dostoevskij incarnano divergenti modidi intendere e di proporre, attraverso le loroopere, il suicidio. Il Werther di Goethevede nella morte la realizzazione della pro-pria totalità; una realizzazione che egli nontrova nell’esistenza terrena. Il suicidio deipersonaggi di Leopardi è invece effettodell’amor proprio individuale, che preferi-sce la morte alla consapevolezza del pro-prio nulla. In Dostoevskij, infine, dove ipersonaggi sono quasi sempre figure psi-cologicamente complesse, incapaci di go-vernare se stesse, il suicidio è conseguenzadi un dramma interiore e si colloca in uncontesto di visione globale del mondo comequalcosa di assurdo e tragico.Sulla necessità esistenziale di conferire unsenso a se stessi e a ciò che ci circonda è ciòsu cui insiste Franco Crespi in Impararead esistere, affermando che il vero riscattodell’uomo sia accettare se stesso, con tuttii propri limiti, e ricercare un equilibrio tralibertà e necessità, tra dipendenza da con-testi socio-culturali e indipendenza dell’in-dividuo come soggetto. Un’esistenza me-ditata, spiega Crespi, è un’esistenza cheprogressivamente arricchisce l’individuoe, con lui, la collettività. Vivere secondo unsenso, afferma Crespi, è inventarsi attimodopo attimo; è disporsi nei confronti di sé edel mondo con attenzione e premura; èmettersi in discussione con il rischio di unaradicale problematizzazione di e stessi. Unadelle cause maggiori dei suicidi passati eattuali, osserva Crespi, è proprio l’illusio-ne di risposte immediate riguardo ai grandidubbi e interrogativi esistenziali.Nella sua interpretazione, Crespi è ben lungidal concepire la capacità di esistere comequestione morale, dato che non vengonopresi in considerazione né precetti, né rego-le, né modelli sociali. Il vero giudice dellapropria esistenza è il singolo, che ha la gran-de responsabilità di “essere se stesso” e dicoltivare la propria coscienza. D.M.

Marx e il sogno della storia

Perché occuparsi di Marx? Non si trat-ta di cercarvi “massime di vita”, poli-tica o filosofica, utili ai problemi dellasocietà contemporanea, né di deline-are un’utopia politica, che Marx stes-so avrebbe, per primo, rifiutata, ma direcuperare il carattere stesso dellariflessione marxiana che, in quantocritica dell’economia politica, si con-figura come un “pensiero che costru-isce”, anziché come un “pensiero chenarra”. E’ questa la prospettiva in cuisi muove l’opera di Fulvio Papi, IL

SOGNO FILOSOFICO DELLA STORIA. INTERPRE-TAZIONI SULL’OPERA DI MARX (Guerini eAssociati, Milano 1994), alla quale puòessere accostata, dello stesso autore,anche se in una diversa prospettiva,la raccolta di saggi dal titolo: PHILO-SOPHIA IMAGO MUNDI (a cura di F. Merli-ni, Edizioni Alice, Comano-CH 1994).

Il sogno filosofico della storia di FulvioPapi è un’opera che riveste i caratteri dell’“inattualità”, nello specifico senso nietz-scheano. Non solo per la ragione, tuttosommato banale, per cui da alcuni anni lariflessione critica e la produzione teoreticaintorno all’opera di Marx hanno subitouna netta flessione. L’ “inattualità” di que-st’opera consiste nel fatto che essa si inse-risce nel progetto di una critica delle “pra-tiche teoriche”, in vista di quella riflessio-ne sulla prassi che costituisce essenza e“inattualità” della filosofia. Nell’analisi dialcune tematiche marxiane, Papi ritrovainfatti la questione del rapporto tra teoria eprassi, che in lui assurge a nodo crucialenella determinazione del senso della prati-ca di pensiero. Non a caso, Papi consideracome contributo decisivo di Marx l’esserepervenuto alla separazione del tema del-l’autonomia della filosofia (respinta comeillusoria) da quello della coscienza e delsoggetto, che costituisce invece un filoconduttore all’interno dello sviluppo dellariflessione marxiana, ponendo la questio-ne della possibilità pratica del soggetto dientrare in rapporto con il mondo e determi-narsi, in tal modo, come “soggetto stori-co”. Il discorso filosofico, secondo Papi,deve necessariamente farsi carico del pro-prio “essere in situazione”, ovvero delproprio essere storicamente determinato,ponendosi la questione dell’orizzonte dimondo in cui esso è iscritto e che essoconfigura. L’intento configurativo, osser-va d’altra parte Papi nella “Prefazione”alla sua raccolta di saggi Philosophia ima-go mundi, appare infatti finalizzato, daparte del soggetto filosofico che lo perse-gue, non a una decisione o a una conoscen-za, bensì all’incontro del soggetto medesi-mo con il proprio essere.Nell’interpretazione di Marx da parte diPapi è evidente, d’altra parte, l’influssodel razionalismo critico di Banfi, da cuipure Papi prende le distanze. Una delle

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chiavi di accesso alla riflessione papiana,come sottolinea Fabio Merlini nel suosaggio: Ricognizione. Filosofia come pra-tica configurativa, posto come introduzio-ne a Philosophia imago mundi, può essereindividuata nella nozione di “pluralità”.Tale nozione, rintracciabile in Marx nellacategoria di “geografia della storia”, chericonosce la specificità delle singole e de-terminate dinamiche storiche, affiora an-che nel saggio Le topologie razionali, con-tenuto in Philosophia imago mundi, lad-dove Papi descrive il percorso filosoficoche scaturisce dalla rinuncia al tentativo didare luogo a un modello epistemologico dirazionalità, per seguire, invece, i processicostitutivi delle varie estrinsecazioni dellaragione, anche al di là della conoscenzapositiva. In questa prospettiva, sostienePapi, ogni singola pratica storica costitui-sce una storia; e ogni singola storia sipresenta come una “storia a sé”. In talsenso non si dà, ad esempio, isomorfismotra la “storia” e la “storia della filosofia”;e quest’ultima, espressione per eccel-lenza dell’umanesimo idealista, rappre-senta la messa in scena del soggetto, cheappare e si dissimula a seconda dei mo-menti della rappresentazione. Per Papi,come non esiste “la” storia (in quanto“soggetto”, o “oggetto”, sovraindividua-le e sovrastorico), se non dal punto divista puramente narrazionale, ugualmen-te non è legittimo considerare l’episte-mologia nei termini di una teoria genera-le della conoscenza.Una tale impostazione si fonda sul pre-supposto, radicalmente anti-idealistico,che muove la riflessione di Papi. Il suorifiuto del soggettivismo idealista nonpuò non fare i conti con la nozione disoggetto; ovvero, dal punto di vista delleascendenze hegeliane dell’interpretazio-ne di Marx, con la nozione di autoco-scienza. Quest’ultima, osserva Papi, nonriveste affatto i caratteri dell’autoevi-denza, non rappresenta un dato, bensìappartiene all’orizzonte della volontà:«Essa vuole essere un’autocoscienza in-tesa come libertà, e questo non è unmomento dell’intelletto, ma un’esperien-za fondativa della prassi». In questo ca-rattere tensionale, rivolto alla totalità,Papi individua l’ineliminabile radice tra-gica dello hegelismo e, al contempo, ilsuo carattere “aristocratico”. Questoaspetto trapassa, in Marx, nell’afferma-zione della necessità storica e logicadell’avanguardia: categoria, quest’ulti-ma, che individua proprio un soggettostorico che non cessa di considerare l’al-terità, sia essa la natura o siano essi glialtri uomini, come una sorta di spazio-regione da colonizzare. E’ proprio unatale considerazione dell’alterità, fa no-tare Papi, che motiva, ad esempio, taluniesiti dei Grundrisse, per certi versi incontrasto con il delinearsi del profilo diuna soggettività coerente con la conce-zione materialistica della storia. F.C.

Il filosofo e la storia

Considerati nella prospettiva con cuiMarx, confrontandosi con BrunoBauer sulla “questione ebraica”, pro-filava il compito dell’ “emancipazio-ne” come un’attività intesa a “ri-condurre” i rapporti sociali al “mon-do dell’uomo” e all’ “uomo stesso”,molti dei saggi, delle conferenze edegli interventi di varia natura, scrittinell’arco di quasi due generazioni,che ora Pasquale Salvucci raccoglienel volume IL FILOSOFO E LA STORIA

(Quattroventi, Urbino 1994), acqui-stano piena intelligibilità e unità dicontenuto. La struttura del volume,diviso per aree tematiche, illustrasignificativamente l’intero ambito distudi e riflessioni di Salvucci: la filo-sofia scozzese, Kant, F ichte,Schelling, Hegel, Marx e la filosofiacontemporanea.

Attraverso i vari saggi che compongonoil volume Il filosofo e la storia si puòricavare come Pasquale Salvucci pro-penda senz’altro per un esito ottimisticodell’azione pratica dell’uomo sulla real-tà; egli si attiene a ciò che chiama «fidu-cia nell’uomo» e alla sua facoltà di ren-dere razionale, cioè adatto alla propriavita, il mondo, e con ciò alla fede che ilfuturo dell’azione umana sia garantitoda un “senso” della storia imposto dallarazionalità delle azioni. E’ evidente inSalvucci l’influenza della “lezione” he-geliana, ma anche quella dell’economiaclassica scozzese. L’adesione alla fini-tezza dell’esistenza umana non è perSalvucci - come non lo era neppure perArturo Massolo, al quale risale la suaformazione filosofica - l’unico discrimi-ne dell’istanza “umana” della filosofia,come invece l’esistenzialismo europeoin generale sembrava aver postulato. Perquesto, secondo Salvucci, non solo quel-la kantiana, ma anche quella postkantia-na, «generalmente interpretata comeorientata alla distruzione della essenzia-le finitezza», è invece filosofia dotata di“profonda umanità”. Salvucci dedica ilsuo volume alla memoria di CesareLuporini ad un anno dalla sua scompar-sa, e vi raccoglie anche la discussionedel famoso libro di questi Spazio e materiain Kant (1961); ebbene Luporini, a diffe-renza di Massolo, aveva un’attitudine pes-simistica sulla possibilità di umanizzare ilmondo e diffidava dagli sviluppi idealisti-ci della filosofia kantiana.Le idee di Salvucci risultano vividamen-te delineate dai saggi fichtiani. Il “mon-do degli uomini” è l’orizzonte dell’espli-cazione del circolo di “vita e coscienza”speculativa. Salvucci salda nell’inter-soggettività l’irriflesso e l’inconsciodella vita con la certezza della coscien-za, aderendo a note formule fichtiane; edè sul nesso di vita e coscienza, realizzato

nel “dialogo”, che si regge l’interpreta-zione di Fichte. Questo tratto peculiaredell’interpretazione fichtiana di Salvuc-ci va sicuramente ricondotto all’intentomassoliano di «enucleare la soggettivitàin senso antisoggettivistico»; e in ognicaso muove dall’originalità e dalla prio-rità della vita “cosciente”. Per di più, inun saggio del 1990, Fichte, Marx e laprassi emancipatrice, Salvucci sembraimputare in gran parte a Fichte l’ideamarxiana di emancipazione e di raziona-lizzazione del “mondo dell’uomo” emostra come nel giovane Marx vi sianospie lessicali che tradiscono, se nonun’influente lettura di Fichte, certo l’as-sunzione di un modello simile a quellofichtiano: l’affermazione che «l’uomo èil “mondo dell’uomo”, stato, società» -come scriveva Marx in Per la criticadella filosofia hegeliana del diritto - hauna genesi che risalirebbe a Fichte, e inparte a Hegel. E’ nel senso comunque diuna ricerca delle radici del concetto diemancipazione che Salvucci vede in Fichtee in Marx un modello comune, e nell’inte-ro pensiero politico tedesco un vincologenealogico tra Fichte, Hegel e Marx.Ora, per Salvucci, l’emancipazione nonè mai dissociabile dalla razionalizzazio-ne. Per questo, se la massima carenza del“postmoderno” e del “pensiero debole”risiede nell’idea che scardina il sensodella storia e rende il futuro indetermi-nato e inappetibile ad ogni speranza eprogetto, allora la razionalizzazione deldegrado presente non appare più neppu-re auspicabile, né l’uomo può riscattarsiin un mondo proprio, conciliato secondola forma di una comunità del dialogo -nella “città dell’uomo” -, da cui ognitratto disumano sia stato espunto comeirrazionale. Secondo Salvucci, con leteoriche del postmoderno vengono tra-dite e la filosofia kantiana, che «nonlascia il futuro in un’indeterminatezza»,e quella hegeliana. In tale contesto, eglitrova poco coerente l’assunto di PaulRicoeur circa la determinazione del fu-turo «in direzione del desiderabile e delragionevole» sulla base di un’ “azionestrategica”, con la conclusione rasse-gnata alla “finitezza della comprensio-ne” ed all’impossibilità di garantire unsicuro successo alle azioni umane.Secondo Salvucci, a partire dalla vitacosciente del soggetto - che è costante-mente auspicata - la forma comunitaria edialogica ha bisogno di riporre fiducia inun futuro per potersi inverare, e deveperciò essere costituita in modo diffe-rente da un semplice “orizzonte d’inte-sa” inconscio (come teorizzato daHabermas), che di quella fiducia puòanche fare a meno. Soltanto la “destina-zione” (Bestimmung) etica e politica delfilosofo possono ridurre gradualmente imargini irrazionali del mondo ed uma-nizzarlo, e possono dare un senso allastoria. Volutamente Salvucci intende

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Johann Heinrich Füssli, L'artista a colloquio con J. J. Bodmer (part.)

esprimere nell’idea fichtiana, anche co-munemente vulgata, di destinazione deldotto la propria concezione dell’ “intel-lettuale”, che egli propugna ancora, as-sociandola con il progetto di umanizza-zione e razionalizzazione del mondocontro le filosofie “popolari” che si defi-niscono postmoderne.A questo proposito si può qui richiamareil recente studio di Luca Fonnesu, An-tropologia e idealismo. La destinazionedell’uomo nell’etica di Fichte (Laterza,Bari-Roma 1993), che imposta l’inter-pretazione dell’etica di Fichte in rappor-to alla nozione di “destinazione dell’uo-mo”, offrendo la prima ricognizione si-stematica dell’origine di questo concet-to, dall’opuscolo di Spalding, che nel1748 mise in voga il termine, alla dispu-ta prevalentemente semantica tra Abbt eMendelssohn. Fonnesu è attento al nessocostante tra “destinazione dell’uomo”non solo con la dimensione etica e poli-tica, ma anche con quella religiosa: egliritiene che, sin dall’età dei Lumi, la dire-zione dell’esistenza dell’uomo sia stataconnessa con la dimensione religiosa.Di qui sembra che nell’ultima fase delpensiero di Fichte, dopo le entusiasticheaccentuazioni politiche - nella teoria della“morale superiore” -, il senso religiosodella determinazione dell’uomo si rivelinuovamente in tenace continuità con latradizione illuministica. P.M.

Arte tra finito e infinito

Lo studio di Marco Macciantelli, LETTE-RATURA E PENSIERO. ESTETICA DEL GENIO E

TEORIA DEL ROMANZO NELLA TRADIZIONE RO-MANTICA (Alinea Editrice, Firenze 1994)ripercorre lo sviluppo che dalla teoriadell’arte di Schelling, Schopenhauer eSéailles giunge, attraverso Novalis eSchlegel, alla critica letteraria e al ro-manzo, come totalità organica e viven-te, secondo le concezioni di Benjamin,Lukács e Bacthin. L’esigenza, intrinse-ca all’attività artistica, di conciliare ilfinito con l’infinito, quale emerge alfondo di questo itinerario evolutivo, lasi ritrova nell’opera di Jean Paul: IL

COMICO, L’UMORISMO E L’ARGUZIA (a cura diE. Spedicato, Il Poligrafo, Padova, 1994),in cui viene delineata una teodicea delriso, che affida all’opera d’arte il compi-to di costituire, attraverso il comico,l’umorismo e l’arguzia, un universo di“corrispondenze”, in cui è possibile rin-venire l’unità al di là di ogni dissonanzaed eterogeneità.

In Letteratura e pensiero Marco Mac-ciantelli esamina i prodromi di una conce-zione che affida all’arte il compito di unifi-care le lacerazioni, le differenze tra io e nonio, tra spirito e materia, tra finito e infinito.Tale concezione ha le sue origini nellafilosofia di Schelling, di Schopenhauer e di

Séailles, che attribuivano al genio, identifi-cato con l’attività creatrice spontanea einconscia, la capacità di esprimere nel fini-to l’infinito, e all’arte il carattere di “supre-mo organo” della conoscenza. Se perSchelling, l’attività artistica del genio èquella che unifica soggetto e oggetto, la cuiduplicità viene posta all’interno dell’au-tocoscienza, per Schopenhauer l’attivitàcreatrice è quella che realizza l’unione dell’“intuizione particolare” con l’ “universalitàsostanziale”. In Séailles, invece, all’attivitàcreatrice del genio viene attribuita la capaci-tà di conferire ordine, non identificandosicon una facoltà eccezionale umana, ma coin-cidendo con l’attività normale di organizza-zione della vita. Questa problematica, osser-va Macciantelli, viene ripresa dai protoro-mantici Novalis e Schlegel. Mentre Novalis,riprendendo la filosofia di Fichte, mostra illegame tra attività e conoscenza, sulla basedell’autolimitazione che l’io impone a sestesso, ed esprime l’esigenza di costruire ilsapere della critica, Schlegel, rifacendosi alnesso tra poesia e filosofia istituito daSchelling, si propone di costruire un saperelegato al fare e all’etica della scelta.Questi autori, fa notare Macciantelli, pongo-no la possibilità della fondazione della criti-ca letteraria. Infatti, l’unità che per un attimosi manifesta nell’opera d’arte non è maidefinitiva, poiché essa, in quanto aperturaverso l’esterno, è passibile di essere percorsada una molteplicità ermeneutica nella sfera

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della ricezione estetica. Secondo Maccian-telli, autori come Benjamin, Lukács, e Bacthinmostrano come questa dimensione erme-neutica, che ridona all’opera d’arte il sigillodell’infinito, poiché alla sua costruzione par-tecipa, oltre all’autore, anche il ricettore,determini, già nel primo romanticismo diNovalis e Schlegel, la nascita della criticad’arte come disciplina autonoma. Nel primoromanticismo emerge infatti un concetto ditotalità vivente ed organica, come realizza-zione dell’attività creatrice, che trova la suapiù adeguata esplicazione nel romanzo. Nel-la concezione di Benjamin, il romanzo co-stituisce l’unico genere letterario che realiz-za l’essenza unitaria della poesia. In taleprospettiva la fondazione della critica lette-raria rende possibile quell’unione di poesia efilosofia, teorizzata dai primi romantici. Dalsuo canto, Bacthin mostra come l’idea pro-toromantica di un legame indissolubile traontologia ed ermeneutica trovi nel romanzola sua più autentica applicazione, in quanto ilromanzo, totalità vivente ed organica, unifi-ca la situazione dell’autore con quella dellettore come parti integranti della sua espli-cazione. Il romanzo, sottolinea ulteriormen-te Lukács, realizza il nesso tra io e non io, trainfinito e finito, avendo come base quelladialettica che nella filosofia romantica eraposta all’interno dell’autocoscienza e svol-gendosi attraverso il filo della memoria cherappresenta quel registro temporale che av-vicina l’autore al lettore.L’esigenza dell’arte di unificare finito e infi-nito può essere rintracciata anche nell’artecomica di Jean Paul, trovando tuttavia unasua parziale realizzazione solo nell’umori-smo e nell’arguzia. Nella definizione delcomico come “l’infinitamente piccolo” sicoglie in Jean Paul l’influsso della filosofiadi Leibniz in relazione al concetto di “infini-to potenziale” che si collega al principiodella divisibilità all’infinito. Come rilevaEugenio Spedicato, il cosmo artistico diJean Paul assomiglia al cosmo di Leibniz,dove le monadi costituiscono specchi pro-spettici di un’unica realtà: un cosmo intes-suto di infinite “corrispondenze”, di conti-nue analogie, nel quale l’esigenza di unitàconvive con la presenza di un’ampia mol-teplicità. Il cosmo artistico di Jean Paulassume in tal senso la connotazione di una“teodicea del riso” con lo scopo di raggiun-gere un’ “armonia prestabilita” al di là delledissonanze e disarmonie presenti.Esaminando la fonte da cui scaturisce il riso,Jean Paul sostiene, al contrario di Kant, cheil nulla non genera il riso e che si ride quandoci si trova di fronte a qualcosa, pur nonaspettando nulla. Come per Kant, anche perJean Paul il riso comico deve essere “puro”e “libero”, espressione della libertà “ludica”dell’intelletto in quanto proveniente da una“consapevole autoillusione”.Nonostante ciò, il comico di Jean Paul restagravato dal marchio insuperabile del finito;l’esigenza di unificazione di finito e infinitosi manifesta nel legame “simpatetico” del-l’io con l’altro, ma non supera il limite del

finito, non accede ad un universale che tra-scenda il particolare. Nell’umorismo, inve-ce, si può scorgere l’infinito attraverso il suolegame con il sublime. Per Jean Paul, l’umo-rismo si identifica con il rovesciamento delsublime: se il sublime è “l’infinito applicatoal finito”, l’umorismo è, viceversa, “il finitoapplicato all’infinito”. Nella prospettiva aper-ta dall’umorismo, infatti, l’uomo non puòessere deriso per la sua particolarità, ma solocome paradigma dell’universale umanità.All’interno della teodicea estetica di JeanPaul il vertice viene tuttavia raggiunto dal-l’arguzia, che rappresenta una facoltà spe-ciale dell’intelligenza, differente dall’attivi-tà meccanica dell’intelletto. L’elemento dinovità nella concezione dell’arguzia di JeanPaul è l’attribuzione ad essa del concetto di“profondità di pensiero”. Contro ogni appa-renza, l’arguzia, istituendo continui parago-ni, riesce a cogliere una ottimistica “identitàdell’universo nel molteplice”. Autenticoobiettivo dell’arguzia è immergersi nel caosdel mondo per superarlo, per richiamarel’idea di un’unità, di un ordine invisibile, diun’ “armonia prestabilita” che lega tutto ilcosmo, in quanto formato da infinite “corri-spondenze” che l’arte si propone di “ana-grammare all’infinito”.Per concludere, se il genio creatore è per iromantici colui che con la sua attività rie-sce a manifestare la possibilità di unificarefinito e infinito; se il romanziere, secondoBenjamin, Lukács e Bachtin, realizza conla sua opera una totalità vivente che lega lemolteplicità compositive ispirandosi a con-cetti romantici; l’umorista e l’arguto diJean Paul, dal canto loro, conservano qual-cosa della genialità romantica in quantocon il loro acume, con la loro intelligenza econ la loro “profondità di pensiero” espri-mono la “nostalgia” dell’infinito e la possi-bilità di edificare un’ “armonia prestabili-ta” che possa realizzare l’agognato abbrac-cio tra finito ed infinito. M.Mi.

Bolzanoe la tradizione semantica

L’interesse sempre maggiore che nelcampo degli studi filosofici si va ma-nifestando per quella che è stata defi-nita “tradizione semantica” ha con-dotto ad un progressivo aumento del-l’attenzione per la figura e l’opera diBernhard Bolzano. In Francia, una ri-costruzione finalmente organica e si-stematica della riflessione di Bolzanoci è offerta oggi dallo studio di JanSebestik, LOGIQUE ET MATHÉMATIQUE CHEZ

B. BOLZANO (Logica e matematica in B.Bolzano, Vrin, Parigi 1993), un lavorocritico di ampio respiro, che costitui-sce uno strumento indispensabile percoloro che si dedicano in modo spe-cialistico allo studio del pensiero diquesto filosofo.

Con Logique et mathématique chez B.Bolzano, Jan Sebestik, saggista francesedi origine cecoslovacca, porta a compi-mento il frutto di una pluridecennale ricer-ca sulla filosofia dell’Europa centrale, re-alizzando al contempo un’accurata rico-struzione di quel nucleo teoretico dellariflessione di Bernhard Bolzano che èdato dalla teoria della scienza e dalla ri-flessione logica che la sostiene. Troppospesso ricordato solo per i Paradoxen desUnendlichen (Paradossi dell’infinito,1851) o, nei migliori casi, per la Wissen-schaftslehre (Dottrina della scienza, 1837),Bolzano viene restituito da Sebestik allacomplessità della sua opera. E sebbenel’oggetto proprio dello studio di Sebestiksia limitato al pensiero logico e matemati-co di Bolzano, questi due aspetti vengonotuttavia affrontati in stretta connessionecon l’insieme del pensiero bolzaniano, alfine di mostrare come l’intera opera diquesto filosofo si nutra della riflessionelogica, indicata qui come pièce maîtresseall’interno di una visione strettamente uni-taria e sistematica del sapere.In particolare, Sebestik perviene nel suostudio ad una soddisfacente e assai chiaradelucidazione di quel vero e proprio nodoteorico della filosofia bolzaniana che è ilconcetto di proposizione in sé. In strettarelazione con la nozione di rappresenta-zione in sé, vengono infatti affrontate daSebestik le differenti questioni legate allalogica della variazione e all’impostazioneinsiemistica che la caratterizza. Sottoline-ando la radicale novità e le enormi possi-bilità che questa concezione aprì alla logi-ca successiva, ma anche i limiti e i punticontraddittori presenti ancora nella tratta-zione bolzaniana, Sebestik ne mette inluce gli stretti legami con la riflessionematematica di Bolzano, che costituisce ilvero e proprio supporto di tale logica. Lalogica bolzaniana viene presentata non giàcome un blocco a sé stante, separato dalresto dell’opera dell’autore, ma piuttostonelle sue relazioni costitutive con l’insie-me del pensiero matematico di Bolzano.Quest’ultimo viene d’altra parte analizzatominuziosamente, mettendo in evidenza ilprocesso di aritmetizzazione dell’analisi,avviato da Bolzano, l’importanza dellanozione di oggetto spaziale per gli sviluppidella successiva geometria topologica, illavoro sui numeri reali, sulle funzioni realie sulla definizione del concetto di infinitoattuale. In tal modo Sebestik riesce final-mente a mettere in luce come la riflessionelogica bolzaniana sia strettamente legata alsuo pensiero matematico e alle profondeinnovazioni che egli vi introduce. La “logi-ca della variazione”, vera e propria chiavedi volta del pensiero logico nel XIX secolo,viene infatti presentata come il nuovissimorisultato di un approccio di tipo insiemista,che si rivelerà fecondissimo di sviluppitanto per l’analisi quanto per la logica for-male nella seconda metà del secolo.Ed è proprio nella ricchezza della dimen-

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sione storica in cui Bolzano viene colloca-to, che consiste l’altro grande merito dellavoro di Sebestik. Allievo di SuzanneBachelard e di Georges Canguilhelm, Se-bestik eredita infatti l’esperienza episte-mologica della tradizione della philosophiedes sciences, che tanta importanza ha rive-stito nella filosofia francese del ‘900. Èallora in particolare a J. Cavaillès cheoccorre far risalire il primo suggerimento,in ambito di cultura francese, per un preci-so inquadramento storico della figura diBolzano, e in particolare per un suo colle-gamento con la tradizione logica del ‘700di origine leibniziana, espressa in partico-lare da Lambert. Ricevendo in pieno que-sto suggerimento di Cavaillès, Sebestik losviluppa, mettendone in evidenza sia ilegami con i predecessori, da Lambert aKästner a Leibniz, quanto la scarsa rice-zione, se non il rifiuto, che il filosofopraghese ebbe nei confronti del kantismo.Assai sviluppata appare altresì la ricostru-zione del confronto critico e intellettualecon i filosofi e matematici suoi contempo-ranei, da Gauss a Cauchy a Galois all’her-bartiano Exner, in ciò contribuendo inmaniera decisiva a correggerne l’ormaivieta immagine di Bolzano come pensato-re isolato. Di fatto Sebestik si spinge assaipiù in là, mettendone in luce l’enormeinfluenza sui successivi sviluppi della fi-losofia austriaca e mitteleuropea.Sebbene la maggior parte degli scritti bol-zaniani sia rimasta, per varie ragioni, ine-dita, Sebestik fa notare opportunamentecome l’opera di molti suoi allievi, e diZimmermann in particolare, abbia contri-buito a diffonderne, spesso in forma ma-nualistica e senza diretto riferimento al-l’autore, le idee e le principali intuizioni.Bolzano viene così a rappresentare, insie-me a Brentano, uno dei due poli di cui sinutrirà l’intero pensiero austriaco succes-sivo. Weierstrass, Cantor, Dedekind, ed’altra parte Husserl, Meinong, Twar-dowski gli saranno debitori, e la riscopertadel suo pensiero, agli albori del nostrosecolo, non sarà che il riconoscimento diBolzano come autore di idee che non ave-vano mai cessato di circolare. La riflessio-ne logica di Bolzano, le sue ricerche mate-matiche, la sua Wissenschaftslehre vengo-no in tal modo collocate all’origine diquella riflessione filosofica, centrale per lacomprensione del nostro secolo, che Al-berto Coffa ha voluto chiamare “tradizio-ne semantica”.A capo di un gruppo di ricerca sulla filoso-fia del linguaggio che fa capo al C.N.R.S.e all’Institut d’Histoire des Sciences diParigi, Sebestik rappresenta l’esponentepiù autorevole di un nutrito gruppo diricercatori che da anni dirige le proprieindagini verso lo studio e la promozione diquella tradizione che da Bolzano giungesino ai Circoli di Vienna e Berlino e alpensiero di Ludwig Wittgenstein. A que-st’équipe, cui fanno capo giovani come A.Soulez, Christiane Chauviré, J.-P. Comet-

ti e F. Schmitz, va ascritto il merito di avercontribuito in maniera decisiva alla ripre-sa in Francia del dibattito su tale tradizionedi pensiero, attraverso un’intensa attivitàtanto di insegnamento quanto di traduzio-ne e di discussione. La feconda collabora-zione con Centri quali il Collège Interna-tional de Philosophie o il “Wiener Kreis-Institut” di Vienna ha del resto contribuitoallo svolgimento di un gran numero diincontri, colloqui e giornate di studio, de-dicati in particolare al neopositivismo lo-gico e al pensiero di Wittgenstein, chehanno in larga misura contribuito negliultimi anni alla diffusione di questi autoriin Francia. L.S.

Il male nella storiasecondo Kant

Con il titolo IL PENSIERO POLITICO DI KANT

(Laterza, Roma-Bari 1994) vengonoraccolti, a cura di Giuseppe Bedeschi,gli scritti politici di Kant, in cui vieneaffrontato il problema del contrattua-lismo e della filosofia della storia. Inrelazione a queste tematiche, è dasegnalare lo studio di Bruno Accari-no, INGIUSTIZIA E STORIA (Editori Riuniti,Roma 1994), che analizza il rapportotra storia e senso nel pensiero di Im-manuel Kant e di Max Weber.

Preceduti da un’ampia introduzione delcuratore, i saggi politici di Kant qui rac-colti da Giuseppe Bedeschi affrontano iltema della natura antropologica, della ge-nesi e del fine del diritto e della filosofiadella storia. Costante in Kant è il richiamoalla “insocievole socievolezza” dell’uo-mo che, spinto da motivazioni individuali-stiche che si concretizzano in accese com-petizioni, sceglie di riunirsi in società pro-prio per salvaguardare i propri interessi. Ildiritto positivo, ricorda Kant, nasce persalvaguardare la libertà di ogni individuoche, nello stato civile, deve necessaria-mente limitare la propria libertà. In caso diautoritarismo, ricorda Kant, l’individuodeve comunque sottostare all’autorità po-litica, avendo a disposizione come armaesclusivamente la libertà della penna.Nonostante la natura competitiva e, infondo, egoista dell’uomo, la storia si diri-ge, secondo Kant, verso un progresso sem-pre migliore: il passaggio dalla barbarieiniziale alla civiltà moderna segna, infatti,un miglioramento che rivela il telos insitonella storia. Da questo punto di vista, Kantpone come fine del progresso l’ideale co-smopolita, che dovrà unificare un giornola totalità degli stati esistenti. L’idealedella “pace perpetua” tra i popoli, infatti,potrà essere attuato solo da una federazio-ne di stati che, retti da rapporti economicie politici, si pongono in una condizione,perpetua, di non ostilità. Kant insiste più

volte sulla necessità di una federazioneche, agendo sul piano etico, costituiscel’unica possibilità di arginare la naturaegoista e malvagia dell’uomo. In questo,sottolinea Bedeschi nell’introduzione alvolume, Kant si differenzierebbe daRousseau, per il quale la natura buonadell’uomo sarebbe sufficiente a fondare ildiritto. Per Kant, al contrario, la necessitàdell’imperativo categorico è tale, in primoluogo come condizione della moralità e, insecondo luogo, come fondamento del di-ritto, considerato come l’unica possibilitàin grado di vincere sul male antropologico.Ma se per Kant il progresso si pone comerealizzazione infinita a causa della naturamalvagia dell’uomo, questa visione dellastoria, osserva Bruno Accarino nel suoIngiustizia e storia, si scontra necessaria-mente con la possibilità della Teodicea,che giustifica l’esistenza del male all’in-terno del progetto divino e che, tuttavia,Kant rifiuta. Infatti, la scelta della contin-genza al posto della necessità porta Kant,da una parte, ad una concezione disteleo-logica della storia, ovvero di una storia incui l’affaccendarsi dell’uomo e il continuobalenare di scopi diversi interferisconocon la donazione di senso e con il realiz-zarsi del progetto, dall’altra lo allontanada una filosofia che legittimi in modometafisico l’esistenza del male. In altreparole, spiega Accarino, data la contin-genza e casualità in cui vive l’uomo, nonesiste di fatto una filosofia della storia, masolo la possibilità, da parte dell’individuo,di ricevere quella grazia che, di volta involta, dia senso agli eventi. Poiché il male,di fatto, appartiene agli eventi del mondo,l’uomo può solo rassegnarsi a questa man-canza di senso, strutturale alla storia, edisporsi ad accogliere un senso nei fatticontingenti.Diversa è invece la concezione della storiain Max Weber, che cerca nel potere poli-tico della borghesia una giustificazione eti-ca. Il calvinismo, infatti, legittima l’ascesadella classe borghese, giustificata in tutte lesue azioni da una premessa etico religiosa.Tuttavia, anche in questo caso, fa notareAccarino, la giustificazione non riesce, inquanto a fianco della gestione del potere sipresenta sempre e comunque l’ingiustiziache, anche se mascherata, nasconde la pre-senza del male nella storia. A.S.

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Voltaire

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Voltaire

Novità editoriali, ripubblicazioni,convegni e mostre: a trecento annidalla nascita, Parigi e la Francia fe-steggiano in Voltaire l’uomo, l’intel-lettuale e il politico che dell’ ‘ésprit’francese, «leggero e acuminato» -come egli stesso ebbe a dire - è forseil simbolo più compiuto. Tra gli even-ti più significativi di questa ricorren-za si segnala innanzitutto VOLTAIRE

ET SON TEMPS (Voltaire e la sua epoca,a cura di R. Pomeau, Voltaire Foun-dation, Oxford 1994), vero e propriomonumento editoriale. Fanno segui-to i due volumi del DICTIONNAIRE PHILO-SOPHIQUE (Dizionario filosofico, a curadi C. Mervaud, Universitas, Parigi1994) e il ritratto storico elaboratoda Pierre Lepape sullo sfondo inmovimento dell’epoca dei Lumi: VOL-TAIRE LE CONQUERANT. NAISSANCE DES

INTELLECTUELS AU SIÈCLE DES LUMIÈRES

(Voltaire il conquistatore. La nasci-ta degli intellettuali nel secolo deiLumi, Seuil, Parigi 1994). Agli eventifrancesi fa eco in Italia la pubblicazio-ne, con il titolo: IL GIARDINO DEI DUBBI

(Laterza, Bari-Roma 1994), di un’ “au-tobiografia apocrifa” di Voltaire, adopera di Fernando Savater.

I cinque volumi curati da René Pomeau,ricalcano in 1500 pagine la vicenda uma-na e intellettuale di François-MarieArouet, in arte Voltaire. Con la pubbli-cazione di questo settantaduesimo titolodell’opera completa, l’impresa dellaVoltaire Foundation è solo a metà delsuo cammino; l’insieme arriverà a con-tare 150 titoli, a dire la vastità degliinteressi di Voltaire, intelligenza onni-vora, ma tutt’altro che enciclopedica, sesi provano a rileggere i due volumi delDictionnaire philosophique (Dizionariofilosofico, Universitas, Parigi 1994), oraripubblicati a cura di Christiane Mer-vaud, che costituiscono una sintesi di-sorganica e brillante del modo “militan-te” di Voltaire di intendere lo spiritoilluminista.«Jean-Jacques scrive per scrivere, men-tre io scrivo per agire» - ecco un esempio

dello stile di Voltaire; una ragione che siappaga del proprio libertinaggio intel-lettuale; una scrittura limpida e spessosfrontata, che qualche volta sfiora laprovocazione pamphlettistica e si salvain virtù dell’onestà dell’obiettivo. NelDictionnaire la cultura filosofica, il sa-pere teologico e l’arte retorica, unita aduna ironia vincente, sono gli strumentidi un’unica strategia di lotta contro ipoteri costituiti del dogma religioso edell’assolutismo politico. E’ infatti l’ide-ale della tolleranza e della dignità razio-nale dell’uomo a muovere la battagliaintellettuale di Voltaire, anche nei suoiaccenti più violentemente polemici.Di questo intellettuale paradigmatico del-l’Illuminismo, della sua capacità di uti-lizzare i più diversi saperi e i generi discrittura più svariati come la saggistica,il racconto morale, il libello, il memoria-le o l’articolo di giornale, Pierre Lepa-pe disegna un ritratto vivace sullo sfon-do in movimento dell’epoca dei Lumi.Triplice è l’obiettivo della critica al po-tere politico e religioso che Voltaire per-segue insieme a quei letterati, filosofi escienziati, che proprio a partire dal XVI-II secolo prenderanno il nome di intel-lettuali: la libertà, intesa come autono-mia critica; la separazione dei poteri,che in sede politica sottolinea la rag-giunta maturazione dell’ideologia bor-ghese; e infine il richiamo alla storiacome negazione del diritto divino e as-solutistico, che vengono sottoposti alvaglio del pensiero razionale. La nuovaclasse intellettuale afferma così il “con-tropotere riformista” dello studium, chesi affianca, con funzione critica e orien-tativa, ai tradizionali poteri politico ereligioso, il regnum e il sacerdotium.La leva pratica dell’azione di Voltaire edegli intellettuali illuministi è il ricorsoall’opinione pubblica, identificata in quelpubblico parigino che, proprio nel XVI-II secolo sta acquisendo consapevolezzadella sua forza e del suo compito storico.Nella battaglia politica che si viene svol-gendo, il ruolo di Voltaire, virtuosodell’opinion publique, è quello di affi-nare, più che fornire gli strumenti dipensiero, presi in prestito dalla filosofiainglese: si tratta di rappresentare in sé un

modello di sapere che è insieme lotta perla verità e impegno politico-morale.In un’ “autobiografia apocrifa” del filo-sofo, scritta da Fernando Savater nellaforma del romanzo epistolare, incontria-mo Voltaire nella sua residenza di Fer-ney, vecchio e maltrattato dagli anni, maancora attivissimo nel corrispondere congli ingegni attratti nella sua orbita. Nelgioco di specchi di questo epistolarioimmaginario con la contessa Carolina diBeau Regard, il risalto maggiore spettaal personaggio Voltaire, che dissimula,con misurato pudore, la figura umana diFrançois-Marie Arouet, figlio illegitti-mo di un notaio che lo avrebbe volutodestinare a una oscura carriera avvocati-zia. Nel ritratto di Savater, Voltaire èinnanzitutto uno stile, una scrittura inatto, dove trovano forma e sono conden-sati i fermenti di un’epoca. Se il vecchiosaggio di Ferney si decide alla fine adadottare la morale del Candide, ritiran-dosi a coltivare il suo orticello, occorredire che il lotto di interessi da lui coltiva-to era almeno a dimensione europea.Dell’ampiezza dell’attività di Voltaireci offre una significativa testimonianzala mostra: “Voltaire et l’Europe”, che sitiene a Parigi all’Hôtel de la Monnaie,sotto l’egida della Bibliothèque Natio-nale de France. Il catalogo della mostraraccoglie i contributi di numerosi spe-cialisti e una ricca documentazione ico-nografica. Si affianca a quest’opera l’al-bum di Guy Chaussinand-Nogaret:Voltaire et le Siècle des Lumières(Voltaire e il Secolo dei Lumi, Ed. Com-plexe, Parigi 1994) che, in trecento illu-strazioni accompagnate da saggi dida-scalici, disegna il mosaico del secolo diVoltaire. Di intenti antologici, pur fede-li, nell’impianto, al talento discontinuoe variegato di Voltaire, sono invece, ri-spettivamente, i volumi di André Versail-le, Dictionnaire de la pensée de Voltaire(Dizionario del pensiero di Voltaire, Ed.Complexe, Parigi 1994), e Les pages lesplus célèbres de Voltaire, a cura di NicoleMasson (Le pagine più famose di Voltaire,Ed. Masson, Parigi 1994). E.N.

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Filosofia politica

La discussione sui temi maggiori del-la politica: lo stato, la nazione, la de-mocrazia, si alimenta oggi in Franciadi una produzione editoriale che ac-coglie e riaggiorna i termini di undibattito che, in buona misura, è didominio pubblico. E’ il caso di quattrorecenti pubblicazioni di studiose fran-cesi di filosofia politica: LA POLITIQUE DE

LA RAISON (La politica della ragione,Payot, Parigi 1994) e PROPOS SUR LA

DÉMOCRATIE (Opinioni sulla democra-zia, Descartes et C.ie, Parigi1994),entrambi di Blandine Kriegel; LA POLI-TIQUE ET SES ENJEUX. POUR UNE DÉMOCRA-TIE PLURIELLE (La posta della politica.Per una democrazia plurale, La Dé-couverte/Mauss, Parigi 1994), di Chan-tal Mouffe; LA COMMUNAUTÉ DES CITOYENS.SUR L’IDÉE MODERNE DE NATION (La comu-nità dei cittadini. L’idea moderna dinazione, Gallimard, Parigi 1994), diDominique Schnapper. Accanto aquesti studi si segnala l’ultimo lavorodi Pierre Bourdieu, RAISONS PRATIQUES

(Ragioni pratiche, Seuil, Parigi 1994),che raccoglie le conferenze e i corsitenuti dallo studioso tra gli anni 1986-1984 sul tema dello stato.

Con il suo studio, La communauté descitoyens, Dominque Schnapper ci offreun chiaro contributo alla ridefinizione delconcetto di nazione, proprio in un momen-to in cui esso sembra usurpato da rivendi-cazioni di tipo etnico. Per Schnapper, laconfusione attorno ai termini di etnia e dinazione è da rintracciarsi nella diversitàdei progetti politici che hanno sotteso allaformazione degli stati nazionali: il concet-to “elettivo”, di stampo francese, controquello “etnico”, di tipo tedesco. L’ideamoderna di nazione sarebbe così la risul-tante di un percorso storico e ideale, checoniuga adesione politica e appartenenzaetnico-culturale. Mentre la determinazio-ne etnica viene vissuta come una condizio-ne naturale, osserva Schnapper, la nazioneè un «progetto politico» che afferma l’ugua-glianza formale dei cittadini e mira a tra-scendere le differenze etniche e culturali:«Il cittadino si caratterizza precisamenteper la sua propensione a superare le deter-minazioni che lo confinerebbero nel cer-chio di una cultura e di un destino imposto-gli dalla nascita». Sotto questo riguardo iltermine di nazione spetta unicamente allesocietà democratiche, le sole che hannosaputo opporre la libertà individuale al-l’identificazione di tipo etnico e che per-tanto hanno istituzionalizzato lo spaziodel confronto politico. La vicenda del con-cetto di nazione, fa notare Schnapper, ri-mane soggetta a una tensione dialettica trail carattere razionale e astratto della formanazione e il valore più originario dell’iden-tità etnica. Da qui l’esigenza di sviluppareil sentimento di appartenenza ad una na-

zione attraverso “mitologie” nazionali, conil rischio di una trasformazione del senti-mento di nazione in nazionalismo e ilconseguente ricorso alla guerra come fat-tore di integrazione nazionale.Di ordine più attuale sono le minacce diuna risoluzione del concetto di cittadinan-za in quello di comunità etnica o - inriferimento al processo di costituzionedell’Unione Europea - di una radicalizza-zione sciovinista dell’identità nazionale,in risposta all’«integrazione obiettiva» delmercato economico. A giudizio di Sch-napper, che intreccia i fili delle analisi diDurkheim, di Mauss e della sociologiaanglosassone, lo stato della riflessione suifondamenti dell’idea di nazione è carente;ciò vale anche per Max Weber che, privi-legiando «l’organizzazione del potere po-litico», risolve nell’unità politica delloStato l’idea di nazione, mentre è la liberasocietà politica che dà forma e legittimitàallo Stato.La tesi secondo cui non è il momentoistituzionale e normativo, che fa capo alloStato, a definire l’idea moderna di nazio-ne, ma il progetto politico che ha il consen-so dei cittadini, è ulteriormente sviluppatada Blandine Kriegel, che analizza le dif-ficoltà incontrate dal modello di democra-zia di fronte al risorgere di concezionipopulistiche o autoritarie di nazione. Con-cezioni che, in diversa maniera, si rifannoa un’idea di “stato imperiale” che affermala primazia del potere sul diritto. I teoricicon cui Kriegel si misura in confrontocritico, sono Carl Schmitt e di ErnstKantorwicz, secondo i quali lo stato mo-derno trae la sua legittimità dall’imperiumdel principe. Si tratta di una riattualizza-zione della filosofia politica di Bodin e deiteorici dell’assolutismo. Dal punto di vistastorico, fa notare Kriegel, si dovrebberodistinguere due tipi di Stato: quelli uscitidal Sacro Romano Impero, che accolgonol’autorità del diritto romano, e quelli origi-nati dal crollo delle monarchie dell’An-cien Régime, fautori di una legislazioneimprontata ai diritti dell’uomo e al concet-to di cittadinanza. Sono questi ultimi, se-condo Kriegel, a costituire quel modellopolitico e culturale che si può, a buondiritto, chiamare democratico e che, conl’«istituzionalizzazione dei diritti dell’uo-mo», trapassa in autentico stato di diritto,ovvero in Repubblica. E’ la proposta di unrinnovato giusnaturalismo, fondato sul-l’«antropologia della natura umana, sul-l’uguaglianza degli uomini e sul rapportonecessario che li unisce quando è confor-me alla ragione».A conclusioni affatto diverse giunge lostudio di Chantal Mouffe, che ritiene ne-cessario misurarsi con gli oppositori piùtenaci dell’idea democratica di nazione: iteorici della conservazione. Se il limite diSchmitt, osserva Mouffe, è di avere pensa-to la politica nei termini di una teologiasecolarizzata, negandosi la possibilità divedere nella rivoluzione democratica «una

forma di legittimità fino allora sconosciu-ta», è nondimeno vero che egli ha il meritodi avere evidenziato il carattere conflittua-le della vita sociale, che le democrazieliberali tendono a confinare nella sferaprivata per assicurare il consenso nellasfera pubblica. Nello stato di diritto devetrovare spazio la lotta per il potere, che delpolitico costituisce l’energia sostanziale.Secondo Mouffe, il ricorso alla «liberaragione comune» che, nel nome di unecumenismo irragiungibile e indesidera-bile, nega la diversità e il conflitto deivalori e delle culture, avrebbe il caratteredi una irreale petizione di principio.Nella sua critica al “pensiero dello stato”o, per meglio dire, al pensiero statalizzato,Pierre Bourdieu si rifà esplicitamente alcartesiano “dubbio iperbolico” e alla le-zione di Foucault, secondo cui: «le auten-tiche rivoluzioni simboliche sono quelleche offendono il conformismo logico, piùancora di quello morale». La critica vertedunque su quelle evidenze percepite daicittadini come verità naturali, sulle qualiriposa il consenso verso la struttura, sim-bolica e istituzionale, dello Stato. Si tratta,per Bourdieu, di rilevare come «le struttu-re cognitive non sono le forme della co-scienza, ma delle disposizioni del corpo, el’obbedienza che accordiamo alle ingiun-zioni dello Stato non è comprensibile, nécome sottomissione meccanica ad una for-za, né come consenso consapevole a unordine (...) ». E.N.

Fenomenologia, ermeneutica,teologia

In un’opera recente, IL MOVIMENTO FE-NOMENOLOGICO (trad. it. di C. Siniga-glia, Laterza, Roma-Bari 1994), HansGeorg Gadamer affronta il rapportoche intercorre tra ermeneutica del lin-guaggio, riferita alla sua stessa con-cezione e a quella di Wittgenstein, e lafenomenologia di Husserl eHeidegger. Esempio di trattazione fe-nomenologica da parte di MartinHeidegger è lo scritto, ora disponibilein traduzione italiana, FENOMENOLOGIA

E TEOLOGIA (a cura di N. M. de Feo, LaNuova Italia, Firenze 1994), che ripor-ta il testo di una conferenza in cuiHeidegger affronta l’interrogazioneontologica nell’ambito della teologia.

In questo suo recente lavoro, Hans GeorgGadamer intende analizzare il debito teo-retico che l’ermeneutica del linguaggio,elaborata da lui stesso e da Wittgenstein,ha ereditato dalla fenomenologia di Husserle dall’ontologia di Heidegger. Prendendole mosse dalla filosofia di Husserl,Gadamer ricorda che la ricerca delle “cosestesse” è stato un tentativo di eludere qual-siasi pregiudiziale, messa sotto epochè,

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affinché potesse essere colto il cuore delfenomeno. La fenomenologia come scien-za rigorosa ha tuttavia cominciato a vacil-lare, osserva Gadamer, quando l’obiettivi-smo, considerato sino ad allora il criteriouniversale e assoluto per cogliere la realtà,è entrato in crisi. Ne La crisi delle scienzeeuropee (1954) Husserl mostrava comel’oggettività costituisca già di per sé unqualcosa di elaborato e perciò nulla dioriginario; da qui la necessità di cogliereun principio, il cogito, che potesse oltre-passare anche l’oggettività.Questo, secondo Gadamer, rappresentad’altra parte l’obiettivo principale dellafilosofia di Heidegger: la ricerca del sensooriginario dei fenomeni al di là della lorocosalità, considerata come una costruzio-ne, tipica della metafisica, e propria delcomprendere. Una volta ammesso il circo-lo ermeneutico e una volta considerato cheil comprendere non costituisce un’attivitàqualsiasi dell’uomo, ma un esistenziale adesso originario, Heidegger raggiunge ilsenso del fenomeno, che non è più Gegen-stand (oggetto), semplice presenza, maSache (cosa), ovvero l’evento che sfuggead un’interpretazione cosalizzante e si co-stituisce come orizzonte originario di sen-so. Solo così, fa notare Gadamer, Heideggerriesce a sfuggire al positivismo oggetti-vante, che viene oltrepassato mediante illinguaggio in quanto luogo originario incui è possibile cogliere la differenza onto-logica tra essere ed ente. La fenomenolo-gia husserliana dunque, conclude Gadamer,realizza se stessa quando diventa erme-neutica del linguaggio, dove il linguaggiopoetico rappresenta l’orizzonte di apparte-nenza di ogni realtà. L’eredità fenomeno-logia, allora, si realizza nell’ontologia er-meneutica di Gadamer, dove il linguaggiodiventa il trascendentale del senso, e nelgioco linguistico di Wittgenstein, dove laparola amplia la sua funzione puramentedenotativa per diventare costitutiva deisignificati.Gadamer sottolinea più volte che la feno-menologia husserliana trova il suo compi-mento nel momento in cui diventa ricercadell’essere, inteso non più come “sempli-ce presenza”, bensì come evento in gradodi svelare i fenomeni. Questo accade du-rante l’ultima fase del pensiero heidegge-riano, che segue alla “svolta” dall’analiti-ca esistenziale di Essere e tempo, con cuiHeidegger muta la direzione e l’oggettodella propria ricerca.Lo scritto Fenomenologia e teologia, chepresenta il testo di una conferenza del1970, anticipa, in qualche modo, le tema-tiche del secondo Heidegger, nella misurain cui viene qui ricercato un modo diversodi cogliere l’essere. L’intreccio tra ontolo-gia e scoperta di Dio si concretizza nellaricerca dell’essere che realizzi l’evento enon più la cosa, superata e negata nell’etàdel nichilismo. La “morte di Dio”, infatti,segna la fine di Dio come ente cosalizzato,ma apre nuovi orizzonti che ne costitui-

scono ulteriori manifestazioni. Heideggersottolinea come la teologia, in quanto scien-za positiva, sia giunta alla sua conclusionee come questo evento offra la possibilità diun nuovo cristianesimo “fenomenologico”,che colga l’essere di Dio, non più cosaliz-zato, in quanto accadimento. La teologia,in tal modo, diventa ontologia, ovvero ri-cerca dell’essere che, perduta la dimensio-ne di “semplice presenza”, tipica dellametafisica, si accosta a quella dimensionedel sacro, che solo il poeta e un diverso tipodi linguaggio, quello fenomenologico edermeneutico, possono cogliere. A.S.

Diversi significati di libertà

Una serie di recenti saggi affronta, dadiverse prospettive, il problema diuna definizione dell’essenza della li-bertà. Se in PATOLOGIA DELLA LIBERTÀ

(Palomar, Bari, 1993), di Günther An-ders, la libertà rivela il suo nesso in-dissolubile con il soggetto umanonella sua capacità di distacco dalmondo reale, mostrando tuttavia isuoi risvolti patologici, nel saggio LA

LIBERTÀ DEI FILOSOFI E LA MELA DI ADAMO

(Edizioni Novecento, Palermo 1993),di Marisa Ercoleo, essa viene collega-ta alla facoltà peculiare dell’uomo diastrazione dal dato sensibile e al suoessere diverso dall’essere delle cosemateriali in quanto proiettato sem-pre oltre l’orizzonte mondano. Anchela raccolta di saggi, L’ETICA E IL SUO

ALTRO (Franco Angeli, Milano 1994), acura di Carmelo Vigna, cerca di deli-neare, attraverso il contributo di variautori, la natura della libertà in rela-zione alla sua rilevanza nell’ambitodell’etica e al significato che assumeall’interno della società. Infine nelsaggio: LE PASSIONI DEL FINITO (CentroEditoriale Dehoniano, Bologna 1994),di Ugo Perone, la libertà viene asso-ciata alla realtà temporale e finita del-l’uomo, alla sua capacità di edificareuna memoria del passato.

Come dimostra il saggio di Günther An-ders, Patologia della libertà, quando siaffronta il problema della libertà è inevita-bile il riferimento al soggetto umano. L’uo-mo, per Anders, si differenzia dall’anima-le proprio perché è libero e la libertà èmanifestazione della sua capacità di di-staccarsi dal mondo naturale per costruirsiun mondo artificiale. La sua libertà coinci-de in primo luogo con la facoltà di negare,con la possibilità di astrarre dalla realtàfisica, per concepire il nulla. Questo aspet-to viene sottolineato anche da MarisaErcoleo nel saggio La libertà dei filosofi ela mela di Adamo, mostrando come Hegel,nella rilettura e reinterpretazione che ne dàKojève, si presenti come colui che ha sco-

perto nella negatività il carattere dialetticodell’uomo, sbagliando però nell’applicarequesta negatività anche al mondo naturale.Dal canto suo Sartre, fa notare Ercoleo, hadefinito la coscienza dell’uomo come li-bertà proprio perché non è ancorata allecose materiali, proprio perché è sempreproiettata oltre e non coincide con se stessa.Nell’ottica di Sartre, la coscienza, distac-candosi dalla aderenza alla realtà materia-le, può scegliere tra molteplici possibilità.Anche secondo Isabella Adinolfi Bettio-lo, nel suo contributo al volume: L’Etica eil suo altro, la libertà dell’uomo si identifi-ca con la scelta, come già aveva mostratoKierkegaard, per il quale, tuttavia, nontutti gli uomini scelgono responsabilmentee quindi non tutti gli uomini sono veramen-te liberi. Libero non è l’esteta, che rimanelegato all’immediatezza del sensibile. L’uo-mo etico invece sceglie se stesso con re-sponsabilità e consapevolezza all’internodella famiglia e della società. Ma la sceltapiù difficile e più nobile è quella dell’uomoreligioso, che stabilisce un rapporto asso-luto con Dio attraverso il distacco dal fini-to. Anche per Bergson, interviene Giusep-pe L. Goisis nel medesimo volume, lalibertà è scelta, ma non sempre l’uomosceglie; solo in certe occasioni critichel’uomo sceglie fino in fondo. Per Bergson,di fatto, la libertà è connessa al movimentodella coscienza nella sua capacità di supe-rare gli ostacoli posti dalla natura.Che il carattere della libertà sia da ricercar-si nel distacco dalla natura, dalla realtàsensibile, è opinione anche di Italo Sciu-to, che nel volume L’Etica e il suo altroanalizza le caratteristiche dell’etica deldistacco in Meister Eckhart, che si oppo-ne all’etica scolastica basata sul desiderio.Mentre il desiderio è desiderio di qualco-sa, il distacco ha come oggetto il nulla. Mail potere sul nulla e sull’essere, il potere ditrarre l’essere dal nulla e quindi di creare,è proprio di Dio e in questa sua attività Dioè libero, libero di scegliere e di creare,come fa notare Vittorio Possenti nel suocontributo al medesimo volume. In parti-colare, Possenti sottolinea come nella pro-spettiva di Luigi Pareyson la libertà discelta sia una peculiarità divina. Ma attri-buire una libertà come facoltà di scelta aDio, osserva Possenti, significa limitare lasua potenza, poiché la vittoria sul male èfrutto di una dura conquista e questo con-fermerebbe che il male ha qualche poteresu Dio. Ugualmente in Jonas, Dio perde,secondo Possenti, l’onnipotenza per poterconquistare la bontà. Per Jonas, quindi,Dio non può essere responsabile del male;ha subito il male, non lo ha voluto. Inentrambe queste rappresentazioni, osser-va Possenti, Dio sembra perdere i propriconnotati tradizionali per acquisire carat-teristiche umane. Per essere veramentelibero, fa notare Possenti, Dio non dovreb-be essere solo libertà, ma sintesi di neces-sità e libertà. La libertà di Dio è diversa daquella umana; l’uomo è l’essere possibile,

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Dio l’essere necessario; l’uomo è finito,Dio è infinito.Che nella finitezza dell’uomo si esprima lasua libertà, è ciò che mostra Ugo Peronenel suo saggio: Le passioni del finito. Quil’infinito riceve significato dal finito, nonperdendosi in una cattiva infinità. In taleprospettiva, il finito assume un significatopositivo come segno della vita umana, chenon è finita, in quanto interrotta dalla mor-te, ma è mortale in quanto vita. L’uomo èlibero, osserva allora Perone, anche per-ché può stabilire un proprio nesso tra pas-sato, presente e futuro, al quale attribuireun senso. In questo, sottolinea Perone,bisogna distinguere tra caotico ricordo econsapevole memoria che, scegliendo tra iricordi e organizzandoli in direzione di unsenso, manifesta la libertà dell’uomo dicostruire la sua storia con il suo irripetibilesignificato.Il legame tra temporalità e libertà è presoin considerazione anche da Marisa Erco-leo in riferimento alle concezioni di Hegele di Sartre. Per Hegel, infatti, l’essere ètemporale in quanto storico e ciò eviden-zia la sua libertà. D’altro canto, in Sartre,la coscienza umana è temporale in quantoè apertura verso il futuro come consapevo-le progettualità. A questo proposito inter-viene anche Günther Anders, facendonotare che l’uomo storico identifica, co-struisce il proprio io, definendosi rispettoal mondo sociale, ritagliandosi un propriospazio all’interno della società. Nella co-stituzione della propria identità, l’uomorivela, per Anders, la propria estraneità almondo. Tuttavia, ribadisce Ercoleo, la re-altà specifica dell’uomo che definisce lasua diversità da tutti gli esseri, che locostituisce nella sua identità e che rivela lasua eticità è l’essere con altri.La libertà dell’uomo nel suo “essere conaltri” è un problema che è stato affrontatoda molti filosofi, da Heidegger, Husserl,Sartre, e in primo luogo da Hegel che,secondo Kojève, mostra come la coscien-za, per conquistare la dignità del proprioesistere come libertà, abbia bisogno delriconoscimento da parte di un’altra co-scienza. Questo aspetto è uno dei temiportanti del volume collettaneo L’Etica e ilsuo altro. Nel suo contributo, Lucio Cor-tella sostiene la necessità di instaurare una“razionalità pratica dialogica”, che con-senta di sviluppare il paradigma intersog-gettivo, superando il modello del consensoa favore di quello del confronto, per poterefondare un’etica che eviti la separazione trala teoria e l’applicazione pratica. Su questointerviene Carmelo Vigna, secondo ilquale l’etica, per essere tale, non deve maiperdere di vista il suo rapporto con la veritàaltrimenti rischia di rimanere nella sferadel contingente, del finito o addirittura delcaos. Analizzando il rapporto tra linguag-gio e politica, Rüdiger Bubner indica in-vece la necessità che la politica si saldi conl’etica, essendo il suo obiettivo quello distabilire una “forma strutturale dell’agire

collettivo”. Una prospettiva, questa, a cuisi sente vicino anche Paul Ricoeur, mo-strando il primato di un’etica di tipo aristo-telico sulla morale dell’imperativo catego-rico di ispirazione kantiana.Infine, un deciso richiamo a Spinoza cometeorico di un’etica fondata sulla concezio-ne religiosa, è ciò che caratterizza il contri-buto di Jean-Luc-Marion, che in tal modoriporta il problema della libertà umana inambito religioso. Su questo tema intervie-ne anche Marisa Ercoleo, mostrando comenella concezione ebraico-cristiana l’uomovenga concepito come libero in quantolavora e trasforma il mondo. Inoltre l’uo-mo è libero perché è capace di compiere ilmale. La colpa del male, osserva Erco-leo, è dunque da attribuire solo all’uo-mo, che tuttavia è anche capace di con-versione e può quindi redimersi, salvar-si. Così la libertà per l’uomo mostra ilsuo duplice aspetto di condanna e disalvezza. Come mostra Sartre, la libertàfa in modo che l’uomo aspiri ad essereDio, senza poterlo mai essere. Sotto que-sto profilo, per l’uomo la libertà è unacondanna che lo nobilita. M.Mi.

Esistenzialismo politico

Sotto il concetto di “esistenzialismopolitico” Heiner Bielefeldt raccoglietre grandi autori del Novecento te-desco, profondamente diversi l’unodall’altro, mettendoli a confronto nelsuo recente studio: “KAMPF UND ENT-SCHEIDUNG”. POLITISCHER EXISTENZIALI-SMUS BEI CARL SCHMITT, HELMUTH PLES-SNER UND KARL JASPERS (“Lotta e deci-sione”. L’esistenzialismo politico diCarl Schmitt, Helmuth Plessner eKarl Jaspers, Königshausen & Neu-mann, Würzbug 1994). L’accosta-mento proposto da Bielefeldt ha ilsenso di voler ricollegare i fili sotter-ranei che attraversano il pensierofilosofico tedesco di questo secolo,anche prendendo come riferimentopensatori che si sono rivolti a inte-ressi del tutto differenti o che, nellostesso ambito di riflessione, hannopreso posizioni antagoniste.

Era già capitato in uno studio risalenteagli anni cinquanta di Christan vonKrockov, che il decisionismo politico diCarl Schmitt venisse accostato al deci-sionismo filosofico di Heidegger e aquello esistenziale di Jünger. Spunti diconfronto in questa direzione venivano,d’altronde, da alcune critiche che suquesto tema Karl Löwith aveva già co-minciato a svolgere a partire dagli anni’30. Ciò che invece accomuna i tre autoripresi in considerazione da HeinerBielefeldt in questo suo studio è il fattoche tutti e tre questi autori avvertono la

fine delle categorie politiche liberali,del modo in cui queste, singolarmente enel loro rapporto reciproco, hanno pen-sato e modellato la società e lo Stato.Con l’avvento della moderna società dimassa, il politico viene sempre più cari-candosi di istanze totalizzanti, fino adivenire il punto di tensione più alto dicui possa farsi carico la dinamica socialee la stessa prospettiva di realizzazionedegli individui. Il politico, osservaBielefeldt, non diventa solo «il grado diintensità dei contrasti in cui è in giocol’integrità della vita comune» ma vienericonfigurato secondo una prospettiva diattese salvifiche, divenendo il campodelle decisioni ultime, a cui ci si vota invirtù di una scelta che non può essereargomentativamente fondata, ma attieneall’ambito dell’esistenziale e non puòessere dedotta dalle pratiche discorsiverazionali.A partire da questi presupposti, Schmittconsidera il campo politico come unatotalità che si definisce in virtù della suacontrapposizione rispetto a ciò che sta aldi fuori di essa e che essa non può inte-grare: l’antagonismo amico-nemico èappunto ciò che dà spessore politico aqualsiasi forma di controversia sociale oideologica. In Schmitt, dunque, il politi-co vive di un’alterità, che è essenzialealla sua definizione. Contro questa vi-sione, pur restando all’interno di unostesso ambito problematico e in fondo diuna medesima visione delle motivazioniindividuali che portano alla scelta politi-ca e che si raccolgono in un comunetratto esistenzialistico, Plessner eJaspers cercano di delineare invece, alposto di una politica della separazione edell’esclusione, una politica dell’inte-grazione e dell’inclusione, in cui ciò cheè Altro non costituisce il presuppostoattraverso cui il politico giunge ad ag-gregarsi, ma ciò con cui bisogna riconci-liarsi. Politico, insomma, è per Jaspersciò che soprattutto si determina attraver-so la dinamica del riconoscimento del-l’altro da sé. La libertà politica divieneallora ciò per cui, a partire da un rappor-to di estraneità e di contrapposizione,anzi di lotta, si giunge all’accettazionereciproca in un rapporto che alla finediviene di solidarietà. Se in Schmitt ilpolitico è contrapposizione tra amico enemico, qui diventa strategia comunica-tiva di reciproco avvicinamento. Jasperssapeva bene, per via, in particolare, dellasua conoscenza dei meccanismi dellapsicologia individuale, come la forma-zione di identità abbia a che fare più conun processo di mutuo riconoscimento trai soggetti in gioco, che non con quello diun mutuo rifiuto, che lasci aperta unainsanabile contrapposizione. G.B.

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Posidonia (Paestum). Tempio di Era I, detto la "Basilica"

Lo spazio del pensiero

Spazio vissuto e spazio pensato: ciòche si offre al pensiero, per permet-tergli di conoscere il reale, è anche ciòche al pensiero resiste, in quanto al-tro da esso. Con questo enigma sisono cimentati in vario modo gli au-tori del testo collettaneo, curato daRenaud Barbaras, L’ESPACE LUI MÊME

(Lo spazio stesso, Jèrome Millon, Gre-noble 1994).

Fin dall’antichità lo spazio ha suscitatol’interesse di filosofi e scienziati che, espri-mendosi su di esso, finivano inevitabil-mente per dire la loro sull’intera realtà. Lospazio classico, infinito, isotropo, omoge-neo, di cui Newton ci fornisce la più com-piuta teorizzazione, rappresenta una sortadi rete che avvolge il reale, anzi è il realestesso, in quanto sottoposto all’atto cono-scitivo. Questa concezione dello spaziodifferisce dall’esperienza di una esteriori-tà che continuamente sfugge ai nostri ten-tativi di appropriazione. La difficoltà dipensare lo spazio sorgerebbe dal fattoche non si tratta di un oggetto tra gli altri,ma di ciò che consente di sperimentaregli oggetti e, in generale, l’altro da sé. Aquesto enigma tentano di rispondere icontributi raccolti nel volume L’espacelui même.Interrogandosi sulla nascita di un saperegeografico e di una pratica cartografica

alla fine del XVI secolo, Jean-Marc Bes-se, nel suo intervento, attribuisce all’im-maginazione un ruolo fondamentale nellacostituzione dello spazio geografico. Que-st’ultimo, osserva Besse, non è un’ogget-tività precostituita, ma appare legato a undoppio movimento percettivo e rappre-sentativo: la riduzione in scala della realtàal modello, con lo scopo di riunire il mon-do intero in un piccolo spazio di leggibili-tà, e contemporaneamente l’amplificazio-ne, che consente di cogliere il grande nelpiccolo, destinando l’immagine al suo oriz-zonte di realtà. Attraverso la similitudine,che mette in relazione quantità diverse,l’immaginazione viene così a costituire lospazio delle operazioni geografiche. PerBesse non c’è differenza di natura ontolo-gica tra mappamondo e globo naturale seridurre e ingrandire costituiscono lo stessoordine ontologico percorso in due sensiopposti. Si tratta di una forma “non moder-na” di razionalità scientifica. E non solo:l’intelligenza geografica sa cogliere le cosenella loro grandezza, nella duplice acce-zione matematica e morale del termine.Besse ricorda, a questo proposito, il primoatlante mondiale dell’epoca moderna, da-tato 1570, ad opera di Abraham Ortelius,che riporta una citazione di Cicerone sullagrandezza d’animo dello stoico: egli savalutare la piccolezza delle cose umane inrapporto alla grandezza del mondo. Di-venta esplicita la destinazione etica delsapere geografico: la conoscenza della

natura, allenando lo sguardo a vedere dal-l’alto il mondo umano aiuta a conquistareun adeguato punto di vista, la giusta di-stanza per valutarne la grandezza. «Lageografia è la scuola di prossimità al mon-do» - scrive Besse.All’originalità e ricchezza dell’intuizionespinoziana dello spazio rispetto al para-digma cartesiano e anche in rapporto adalcuni nostri pregiudizi “scientifici” è de-dicato il contributo di Charles Ramond.Adottando un punto di vista quantitativo equalitativo insieme, Spinoza concepisceun’estensione essenziale, indivisibile, ete-rogenea, produttiva come fondamento diun’estensione divisibile, omogenea e iner-te, rispetto alla quale i movimenti dei corpiestesi sono solo una traccia. Ramond os-serva come l’estensione originaria riman-ga priva di un’espressione concettule ade-guata, mancando un verbo unico transitivoche «stia all’estensione come “pensare”sta al “pensiero”». Spinoza, nota Ramond,ricorre ad altri verbi, come “agire”, cheperò non sono del tutto appropriati. Que-st’assenza, questo “verbo mancante”, po-trebbe essere, secondo Ramond, l’indiziodi un rifiuto da parte del nostro pensiero diriconoscere un’attività, una produttivitàall’estensione.Pierre Kerszberg s’interroga invece sulrapporto tra mondo fisico e mondo natura-le, chiamando in causa Heidegger, per ilquale con la fisica atomica, con la conce-zione corpuscolare della materia, si è con-

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sumata la distanza tra la cosa teorica e lacosa dell’esperienza naturale, che impedi-va di pensare lo spazio solo in terminiquantitativi. In realtà, osserva Kerszberg,la scienza moderna, soprattutto nel proget-to galileiano, è essenzialmente vicina allavita. Il progetto galileiano di matematizza-zione della fisica, basato sulla distinzionetra qualità primarie e secondarie, fa nasce-re, tuttavia, un’interessante questione: seil calore, il colore, ritenute da Galileoqualità secondarie, sono divenute oggi,grazie allo sviluppo della fisica, qualitàprimarie, ossia quantificabili, si può ipo-tizzare che il destino delle qualità sensibilisia quello di scomparire? La domanda,ricorda Kerszberg, era già stata posta espli-citamente da Husserl: come possono con-cepire le cose, che riempiono lo spazio,sprovviste di qualità sensibili? Per Kersz-berg si tratta allora di non intendere il saltocompiuto dalla natura alla fisica comepassaggio dal non essere all’essere, macome una posizione di essere che si affian-ca ad un’altra, con un ruolo differente.Nella sua rilettura del IV libro della Fisicadi Aristotele, François Makowski sotto-linea l’importanza conferita da questi allaterza accezione di topos, oltre a quella diluogo naturale e di luogo comune: luogocomune in sé, ovvero luogo proprio delmondo e ultimo limite immobile. Questoluogo viene presentato da Makowski comeuna realtà intermedia, l’ “anello mancan-te” tra il luogo propriamente detto (“lagiustapposizione di corpi” di cui parlavaBergson) e lo spazio di tipo newtoniano(inteso come condizione della giustappo-sizione e dei movimenti). Questa interpre-tazione parte dal presupposto che i Grecinon disponessero di un concetto di spaziocome lo intendiamo noi dopo Newton, eche questa nozione fosse con Aristotele incorso di elaborazione. Sebbene quello diAristotele non si possa definire un approc-cio fenomenologico, dal momento che con-sidera il luogo “dal di fuori” e non comequalcosa che si mostra da sé, Makowski èconvinto della fecondità della fisica ari-stotelica per una fenomenologia del luogo,quale è sperimentata da Heidegger.Frédéric Worms analizza la concezio-ne dello spazio in Bergson nelle tre di-mensioni, metafisica, trascendentale epsicologica. Evidenziando i tre fonda-mentali errori che Bergson attribuisce aKant, Worms individua nel filosofo fran-cese il residuo positivistico, l’alternati-va tra spazio puro e intuizione della dura-ta. Questo dualismo pare superato nellaprospettiva fenomenologica; proposta daJean François Lavigne. Riprendendo laconcezione di Husserl della spazialitàpre-fenomenica, Lavigne coglie lo spa-zio nella sua origine trascendentale.Questo approccio fenomenologico allaquestione dello spazio ha inaugurato unatradizione che, accentuando l’importanzadella corporeità, ha colto il movimento alcuore della soggettività. E’ la prospettiva

di Jan Patocka, di cui viene proposto, inquesto volume, uno scritto inedito: unabreve puntualizzazione dei meriti dellafenomenologia - il suo studio della corpo-reità e del movimento ha fatto apparireastratte le posizioni della metafisica mo-derna -, ma anche un invito ad abbandona-re ogni retaggio cartesiano, come la prete-sa di certezza di sé della coscienza rifles-siva. Diversamente da Husserl, la finitudi-ne, osserva Patocka, legata alla corporeitàvivente, non può mai essere penetrata dal-lo sguardo della coscienza. Non un sogget-to trascendentale, ma un soggetto incarna-to opera le sintesi d’esperienza attraverso,innanzitutto, la sua facoltà di movimento.Con la nozione di “movimento soggetti-vo”, che presuppone la coincidenza delsoggetto e dell’oggetto, della res cogi-tans e della res estensa, Patocka fa salta-re appunto le posizioni della metafisicatradizionale. Miroslav Petricek, riper-correndo alcuni testi di Patocka sul mo-vimento, ricostruisce la sua concezionedello spazio ed evidenzia il ruolo centra-le giocato dalla problematica dello spa-zio in fenomenologia.Infine, il contributo di Marc Richir de-scrive, attraverso il fenomeno del diso-rientamento, in cui si sperimenta lo sva-nire di ogni riferimento, l’apparire dellospazio stesso, l’aprirsi di una distanzaoriginaria. Stanislas Breton invece poneil problema del rapporto del pensierocon lo spazio. Questo viene colto attra-verso uno “spazio interiore”, descrittocome «il vuoto di una distanza presa»,definizione che supera ogni dualismo tramateria e spirito. A.M.

Su Nietzsche

Tra i recenti studi critici su Nietzsche,di cui ricorre il centocinquantenariodella nascita, segnaliamo, di FurioSemerari, IL GIOCO DEI LIMITI (Dedalo,Bari 1993), che analizza il concetto dilimite nella filosofia nietzscheana; diDalmazio Rossi, NIETZSCHE: LA VERITÀ

DELL’ARTE (Cedam, Padova 1994) che,percorrendo l’opera del filosofo, virintraccia la tematica artistica ed este-tica; di Ettore Fagiuoli, NIETZSCHE. LA

FINITUDINE COME AUTOBIOGRAFIA, (Egea,Milano 1994), che pone l’autobiogra-fia come ambito di fondazione dellasoggettività.

Lo studio di Furio Semerari affronta ilconcetto di limite in Nietzsche in rapportoalla categoria dell’esistenza. Secondo Se-merari, i temi della “morte di Dio” e dellafine della metafisica definiscono in Nietz-sche il concetto di esistente come quell’enteche trae dal proprio limite e dalla propriafinitezza la forza di proporsi come l’Oltreuo-mo. Premesso questo, Semerari illustra il

concetto di “limite” in diverse accezioni.In primo luogo il limite è visto come laconsapevolezza del carattere finito e dellanatura terrena dell’uomo; in secondo luo-go costituisce una sprone al continuo su-peramento del proprio essere, delle pro-prie abitudini e delle norme esistenti. Se-merari sottolinea come il limite sia anchela necessità per l’individuo di porsi delleregole che arginino quel totale abbandonoall’istinto, rifiutato da Nietzsche. Infine illimite è visto come elemento caratteristicodi ogni epoca morale dell’umanità, che lointende come strumento di sottomissionedei deboli da parte dei più forti.Ricercare all’interno delle opere nietzsche-ane una precisa tematica, quella dell’arte,è l’intento di Dalmazio Rossi, che in Nietz-sche. La verità dell’arte propone al lettoreuna raccolta di brani antologici sul tema.La scelta operata da Rossi è volta a mostra-re la stretta connessione che lega in Nietz-sche il concetto di arte a quelli di vita e diverità, che nel pensiero comune sono con-siderati spesso in antitesi. Nella filosofianietzscheana, infatti, il vero pensiero filo-sofico consiste nell’affermazione della vita,che può avvenire esclusivamente attraver-so una concezione estetica dell’esistenza.In base a questo presupposto, Rossi tracciale linee dell’evoluzione del concetto diarte nella filosofia nietzscheana attraversotre tappe principali. La prima riguarda laNascita della tragedia, in cui lo spiritodionisiaco del sublime, attraverso il coro,si fa carico del rimedio al dolore dell’esi-stenza. Con l’eliminazione del coro, ope-rata da Euripide, si afferma la base delpensiero razionalistico, che delimita il con-cetto di Verità apollinea ed esclude il dio-nisiaco. Qui entra in gioco, secondo Rossi,la seconda accezione del concetto di arte;smascherando il criterio razionalistico dellaverità, Nietzsche ritrova, al di là dellacatena delle metafore, di nuovo l’arte che,con le sue infinite interpretazioni, rap-presenta l’autentica Verità. Tutto ciò con-duce, osserva Rossi, a quella che puòessere considerata l’ultima interpreta-zione nietzscheana dell’arte, cioè al-l’identificazione dell’esperienza artisti-ca con la volontà di potenza, che, sola,riesce a scardinare la morale e a produrrenuovi valori e ideali.Lo studio di Ettore Fagiuoli, Nietzsche.La finitudine come autobiografia, ha inve-ce come intento principale quello di mo-strare come in Nietzsche l’esplorazioneautobiografica sia il metodo interminabileattraverso il quale la soggettività percorreil “proprio” progetto fondativo. Questaprogettualità esistenziale sottende, comescenario più o meno implicito del testo,l’analitica dell’Esserci descritta daHeidegger in Essere e tempo. Ma lo sfon-do heideggeriano, più che essere una merachiave interpretativa per la speculazionenietzscheana, trova esso stesso un fonda-mento a partire dalle pagine di Nietzsche.Fagiuoli vuole così indicarci come le stes-

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se analisi heideggeriane sulla costituzionedell’Esserci sembrino riprendere e, percerti versi, ricalcare quella modalità gene-alogico-costitutiva, propria della soggetti-vità nietzscheana. Con autobiografia, pre-cisa Fagiuoli, non si deve intendere «ilripercorrimento di alcune tappe essenzialidella vita» di un individuo, bensì l’auto-circo-scrizione, l’ “ossessione autorifles-siva” che si manifesta in quanto sogget-tività autoscriventesi nel mondo, scrittu-ra vivente o vita scrivente, soggetto ilcui “luogo proprio” è quel confine ciecodella scrittura-soggettività sempre da ri-petere. Autobiografia non è altro, allora,che la manifestazione dell’ontologiacome u-topia.Nello studio di Fagiuoli l’autobiografiaviene proposta come quell’ “itinerario im-possibile” che accompagna tutta l’attivitànietzscheana di riflessione, dalle primissi-me annotazioni diaristiche alla Nascitadella tragedia e alle opere dell’ultimamaturità, tra le quali particolare attenzioneviene dedicata a Ecce homo. Un certointeresse, data la stretta connessione con laquestione del “come si diventa ciò che siè”, è rivolto da Fagiuoli anche ai rapportidi Nietzsche con la musica e, in primoluogo, con quella wagneriana. A.S.

Cassirer:tendenze del neokantismo

Il rinnovato interesse per la filosofia diCassirer è testimoniato non solo dallarecente pubblicazione di testi inediti ofinora di difficile reperibilità, ma anchedall’apparizioni di nuovi studi critici,tra cui si segnala, di Heinz Paetzold, DIE

REALITÄT DER SYMBOLISCHEN FORMEN. DIE

KULTURPHILOSOPHIE ERNST CASSIRERS IM KON-TEXT (La realtà delle forme simboliche.La filosofia della cultura di ErnstCassirer nel suo contesto, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmsta-dt 1994). L’attuale interesse per il pen-siero di Cassirer si inscrive, d’altraparte, in una fase di ripresa internazio-nale degli studi sul neokantismo, do-cumentata da una crescente attività dipubblicazioni scientifiche. Ne è unesempio il volume NEUKANTIANISMUS.PERSPEKTIVEN UND PROBLEME (Königshau-sen und Neumann, Würzburg 1994), acura di Ernst Wolfgang Orth e di Hel-mut Holzhey, che riprende e sviluppagli interventi di vari studiosi al conve-gno omonimo, tenutosi nel settembre1991 presso l’Università di Trier.

Tra le pubblicazioni degli scritti di Cassirer,è apparsa recentemente una raccolta daltitolo: Geist und Leben. Schriften zu denLebensordnungen von Natur und Kultur,Geschichte und Sprache (Spirito e vita.Scritti sugli ordinamenti vitali di natura e

cultura, storia e linguaggio, Reclam, Leip-zig 1993), a cura di Ernst Wolfgang Orth,che nella sua introduzione mette in lucecome la filosofia di Cassirer sembri avvici-narsi ad una filosofia della vita orientata insenso antropologico-culturale. Di partico-lare interesse, tra gli scritti di questa rac-colta, è il saggio Kant und die moderneBiologie (Kant e la biologia moderna),finora inedito. La raccolta fa seguito aduna precedente, Erkenntnis, Begriff, Kul-tur (Conoscenza, concetto cultura, Reclam,Leipzig 1993), a cura di Rainer A. Bast,che comprende saggi composti da Cassirerin periodi diversi della sua “odissea” intel-lettuale. In questo contesto di pubblicazio-ne di scritti cassireriani, segnaliamo, inItalia, la ripubblicazione del saggio Il pro-blema Gian Giacomo Rousseau, apparsoper la prima volta nel lontano 1938 per itipi della Nuova Italia, ed ora compresonel volume: E. Cassirer, R. Darnton, J.Starobinski, Tre letture di Rousseau (La-terza, Roma-Bari 1994).Tra i recenti studi critici su Cassirer, l’ope-ra di Heinz Paetzold, Die Realität dersymbolischen Formen, raccoglie prevalen-temente articoli e interventi scritti prece-dentemente, in cui l’autore svolgeva la suainterpretazione della filosofia di Cassirercome una “semiotica dello spirito”. Secon-do Paetzold, a cui si deve anche l’agilestudio: Ernst Cassirer. Zur Einführung(Ernst Cassirer. Un’introduzione, Junius,Amburgo 1993), la Filosofia delle formesimboliche di Cassirer non è importantesolo per la comprensione della “svolta lin-guistica” nella filosofia contemporanea, maanche per i dibattiti sul mito e sulla posizio-ne della scienza, della tecnica e dell’artenella coscienza contemporanea. Una “filo-sofia critico-trascendentale della cultura”,capace di corrispondere alla pretesa del-l’antropologia filosofica di istituirsi comel’erede della filosofia trascendentale, co-stituisce, secondo Paetzold, la prospettivaentro cui situare il pensiero di Cassirer. Diparticolare interesse è il confronto istituitoda Paetzold tra il Mito dello stato, diCassirer, e la Dialettica dell’Illuminismodi Horkheimer e Adorno.Di Paetzold segnaliamo infine, in occasio-ne del cinquantenario della morte diCassirer, che cade nel 1995, la pubblica-zione di una complessiva “biografia filoso-fica” dal titolo: Ernst Cassirer - Von Mar-burg nach New York. (Ernst Cassirer - DaMarburgo a New York, WissenschaftlicheBuchgesellschaft, Darmstadt 1995). A que-sta biografia fa riscontro la monografia diAndreas Graeser, Ernst Cassirer (Beck,Monaco di Baviera 1994), e il fascicolomonografico della rivista «Dialektik» daltitolo Symbolische Formen, mogliche Wel-ten - Ernst Cassirer (Forme simboliche,mondi possibili - Ernst Cassirer, n. 1, 1995),con interventi di O. Schwemmer, E.O.Orth, J.M. Krais, D. Kaegi, E. Rudolph, D.Paetzold, M. Ferrari, M. Plümacher, H. J.Sandkuhler, J. Seidengart, B. Centi.

Con la pubblicazione del volume Neukan-tianismus. Perspektiven und Probleme, cheriporta gli atti del convegno di Trier del1991, Ernst Wolfgang Orth e di HelmutHolzhey hanno inteso approfondire e allar-gare la discussione finora sviluppatasi sul-la scia del rinnovato interesse per la filoso-fia neokantiana, nelle sue diverse sfaccet-tature, intesa come un complesso di tenta-tivi filosofici e scientifici che vanno dallaseconda metà del XIX secolo fino allaprima metà di quello attuale. L’articolazio-ne del volume (che non coincide con lasuccessione effettiva degli interventi delconvegno) cerca di seguire - senza nessunapretesa di sistematicità - quelle che sonoattualmente le principali “rubriche” in cuisi è tornati a interpretare il neokantismo,inteso come un fenomeno complesso e nonriducibile ad una sola tematica filosofica,fosse pure la “teoria della conoscenza”.Il problema di una possibile definizione delneokantismo, che tenga conto della suainterna ricchezza di articolazioni teoriche,è affrontato in particolare, nella prima se-zione del volume, “Unità del neokanti-smo”, da E. W. Orth, N. Hinske, R. Maltere G. Fanke. La seconda sezione, relativaalla filosofia della cultura intesa come unadelle prospettive salienti che caratterizza-no il fenomeno neokantiano, comprendeinterventi di F. Tenbuck, di H. Homann, diH. -L. Ollig e di H. Holzhey: se il primocontributo inquadra il neokantismo come“filosofia della cultura moderna”, il secon-do mette a fuoco il programma della rivista«Logos», mentre gli ultimi due contributisono dedicati ai problemi della religione edell’etica. La terza sezione, “Teoria dellascienza”, include interventi di J. Vuillemi-ne, di W. Flach, di J. Petitot e di K. W.Zeitler, relativi al tema della possibilitàdell’esperienza alla luce della fisica attua-le, al significato del neokantismo per lateoria della scienza, alla legittimità e alsenso d’una epistemologia trascendentale,al rapporto di Bauch con Frege. Gli inter-venti di K. C. Köhnke, P. -U. Merz-Benz,W. Lehrke, M. Havelka, F. Bianco, F. Fell-mann compongono invece la quarta sezio-ne, dedicata alla “Metodologia delle scien-ze sociali”, dove ricorrono in particolare inomi di Tönnies, Adler, Simmel, Rickert eWeber. La sezione più ampia è quella dedi-cata ai temi tipici del neokantismo dellaScuola del Baden e della Scuola di Marbur-go. In particolare: G. Edel, A. Poma, P.Fiorato analizzano aspetti diversi del pen-siero di Cohen; K. -H. Lembeck, C. vonWolzogen studiano alcuni motivi del pen-siero di Natorp; M. Ferrari, J. Seidengart,T. Knoppe affrontano specifiche tematichedi Cassirer e i loro intrecci con altri orien-tamenti filosofici e scientifici; W. K. Schulzesamina alcuni presupposti del programmadi Windelband di fondazione di una teoriadella cultura; M. Signore analizza l’impo-stazione teorica di H. Rickert; mentre l’in-tervento di S. Nachtsheim è dedicato alprogramma filosofico di E. Lask. R.L.

PROSPETTIVE DI RICERCA

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René DescartesFrontespizio delle Meditationes de prima philosophia e dei Principia Philosophiae

PROSPETTIVE DI RICERCA

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PROSPETTIVE DI RICERCA

Cartesio: le opere filosofiche

Riunite in due volumi, sono state pub-blicate le OPERE FILOSOFICHE (a cura di E.Lojacono, Utet, Torino 1994) di ReneèDescartes. La raccolta contiene lemaggiori opere filosofiche e scientifi-che del filosofo insieme a numeroselettere, che tracciano anche un profilostorico-psicologico dell’autore. A que-sto proposito è da segnalare la recen-te monografia dedicata a Cartesio daWilliam Shea, LA MAGIA DEI NUMERI E DEL

MOTO. RENEÈ DESCARTES E LA SCIENZA DEL

600 (trad. it. di N. Sciaccaluga, BollatiBoringhieri, Torino 1994).

L’impostazione di questa edizione delleOpere filosofiche di Cartesio, tradottadirettamente dal latino da Ettore Loja-cono, è quella di una ricomposizionedegli scritti scientifici e filosofici delfilosofo, che, del resto, ha sempre sotto-lineato l’unità sistematica del propriopensiero. Ritroviamo, così, accanto alleopere filosofiche, come le Regulae, ilDiscorso sul metodo o Le passioni del-l’anima, il testo scientifico più celebredi Cartesio, e cioè i Principia philo-sophiae, accompagnati da una fitta cor-rispondenza con noti personaggi del-l’epoca. Proprio da queste lettere si co-glie l’atmosfera di profonda aperturaculturale che circonda Cartesio all’epo-ca della stesura di questi scritti. Trasfe-ritosi in Olanda, che egli considera lapatria dello scambio culturale e del co-smopolitismo, Cartesio, infatti, entra inrapporto con personaggi come padreMersenne, uscendo dall’angusto conte-sto francese che, in una lettera a Balzac,viene descritto come provinciale e in-sufficiente alla produzione del pensiero.Per quanto riguarda il rapporto delle sueopere filosofiche, in senso stretto, ri-spetto al Discorso sul metodo, Cartesioutilizza la celebre immagine dell’alberole cui radici sono costituite dalla metafi-sica, il tronco dalla fisica e i rami dallealtre scienze proprio, sottolineando cosìla priorità ontologica della filosofia pri-ma, che deve costituire la base per ogniragionamento. La logica, e dunque ilmetodo, sono infatti giustificate rigoro-

samente a priori: Cartesio procede dallecause agli effetti, o meglio, da Dio versola natura, utilizzando sempre le quattroregole dell’evidenza, dell’analisi, dellasintesi e dell’enumerazione che, in que-sto modo, traggono il proprio valore diverità dal metodo stesso. In questa fase,la validità e la consistenza dell’espe-rienza vengono messe tra parentesi, inquanto il progetto di Cartesio è quello diistituire una sorta di mathesis universaleche comprenda l’intero universo, ma dacui possa anche prescindere. In questomodo, Cartesio apriva necessariamenteun conflitto con la scolastica; questa, inprimo luogo, procedeva con un metodo aposteriori che, partendo dagli effetti, edalla natura, risaliva alle cause e quindia Dio; in secondo luogo, attribuiva allalogica una portata ben più ampia dellequattro regole. Ma le polemiche diCartesio non terminano qui. Largo spa-zio è dedicato, infatti, anche al contrastocon il medico Regius, che rifiuta il dua-lismo cartesiano, misconoscendo l’esi-stenza della ghiandola pineale e ricon-ducendo, materialisticamente, anche lospirito all’estensione.In ogni caso il progetto cartesiano diricondurre ogni disciplina al metodo apriori si limiterà alla sola geometria, inquanto per tutte le altre scienze era ne-cessario utilizzare un altro metodo e,come sosteneva lo stesso Cartesio, fer-marsi al “sapere autentico”. Si apre cosìil gruppo degli scritti scientifici, con intesta i Principia philosophiae, che ri-guardano i fenomeni e la realtà sensibi-le. Per queste discipline il metodo utiliz-zato è quello che, partendo dalle ipotesi,non può fornire garanzia di assoluta ve-rità, ma solamente di probabilità. Lafilosofia naturale viene così indagata aposteriori, anche se la struttura logicadei procedimenti usati è sempre rigoro-sa. Di fatto, ciò che accomuna gli scrittidel primo gruppo a quelli del secondo èla mentalità fortemente scientifica e ri-gorosa impiegata da Cartesio in ogni suaosservazione, con una costante attenzio-ne per i meccanismi che determinano ifenomeni dietro la loro apparenza: an-che delle cose più comuni viene ricerca-ta sempre la spiegazione più profonda.

Inoltre, il presupposto che qui guidaCartesio è la certezza dell’esistenza au-tonoma della realtà, consistente e indi-pendente dal cogito, responsabile, tutta-via, della ricerca della verità. Il criteriodi verità si basa, infatti, sull’accordo traragione ed esperienza che, al di là deipregiudizi e dell’inganno dei sensi, pos-sono fornire l’unico mezzo per formula-re la visione scientifica del mondo.La risonanza che gli scritti di Cartesioebbero al momento della loro prima pub-blicazione, parallelamente al configu-rarsi del profilo psicologico del filosofo,sono tra gli elementi che emergono dallaraccolta epistolare presente in questaedizione delle Opere filosofiche. Dallelettere emerge, inoltre, l’importanza del-l’ambiente e del contesto storico chefecero da sfondo all’opera di Cartesio.Di questo ci offre una interessante testi-monianza la monografia di WilliamShea, che descrive Cartesio nei suoi tratticaratteriali come un individuo ombrosoe difficile, dedicando particolare atten-zione agli incontri del filosofo con per-sonaggi autorevoli dell’epoca, che loinfluenzarono nella formulazione delproprio pensiero. Ricordiamo, a questoproposito, l’incontro con Isac Beekman,il fisico matematico che spinse Cartesioalla ricerca di una scienza nuova e uni-versale che utilizzasse la quantità e chenecessitasse della mente suprema di Dioper legittimarla. Oppure il viaggio aRoma, durante il quale Cartesio assistet-te alla condanna a morte di un eretico,bruciato in Campo dei Fiori, che gli fececapire quale rischi potesse correre unfilosofo in quell’epoca.La monografia di Shea, inoltre, intendeoffrire una testimonianza obiettiva ditutte le iniziative filosofiche, scientifi-che e teologiche, più o meno giustifica-te, di cui fu artefice Cartesio. Troviamo,così, ripetutamente menzionati, l’usodelle quattro regole, ma anche la dieta diCartesio per vivere cinque secoli o l’in-venzione di un telescopio per osservaregli abitanti della luna. A.S.

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Heidegger e la filosofia antica

Schemi e appunti, preparati e redatti daHeidegger per le sue lezioni del 1926 suifondamenti della filosofia antica, sonostati pubblicati, nell’ambito dell’edi-zione completa dell’opera diHeidegger, con il titolo: GRUNDBEGRIFFE

DER ANTIKEN PHILOSOPHIE (Concetti fon-damentali della filosofia antica, «Ge-samtausgabe», II Abteilung, Bd. 22,Klostermann, Francoforte s/M. 1993).

E’ nota l’importanza che MartinHeidegger attribuisce al confronto del pen-siero filosofico con la sua storia comequella dimensione propria in cui emerge escompare, appare e si occulta il problemadell’essere. La storia della metafisica oc-cidentale coincide per Heidegger con lastoria dell’ “oblio dell’essere” e della ridu-zione dell’essere all’ “ente”; un tratto distrada importante sulla via di un pensierocapace di un nuovo atteggiamento nei con-fronti del problema dell’essere è la “di-struzione” della storia della metafisica,annunciata (ma non realizzata) in Essere etempo. Anche l’interesse di Heidegger peril pensiero greco ha questa valenza: non èun interesse di carattere filologico o erudi-to - per questo aspetto Heidegger riprendela polemica di Nietzsche e di P. Yorckvon Wartenburg nei confronti della sto-ria “antiquaria” -, ma è un tentativo dirisalire alle origini della metafisica occi-dentale e dunque della riduzione dell’esse-re all’ente intramondano.Negli anni Venti, al centro degli interessidi Heidegger figura Aristotele, alla cuiEtica nicomachea egli aveva dedicato l’in-troduzione del corso sul Sofista platonico,pubblicato nel vol. 19 della «Gesamtau-sgabe» (cfr., «Informazione filosofica», n.11). Alla concezione aristotelica dell’azio-ne e della ragione pratica (phronesis) sonodedicate anche le riflessioni contenute nellacosiddetta Aristoteles-Einleitung, in cuigli studiosi ravvisano il nucleo originariodi Essere e tempo.Nel corso del semestre estivo 1926 suiGrundbegriffe der antiken Philosophie,Aristotele viene definito «culmine scienti-fico della filosofia antica». Coerentemen-te con questa valutazione, Heidegger pre-senta in questo corso una visione panora-mica e di carattere introduttivo del pensie-ro greco dai suoi inizi (Anassimandro eTalete) fino ad Aristotele. Il testo del corsoha un carattere frammentario, e si riduce inalcuni punti a una serie di parole e concet-ti-chiave e di titoli. Ma nonostante questilimiti, questo testo ci offre un’immaginedegli studi heideggeriani del periodo pre-cedente Essere e tempo, in cui emerge, inparticolare, il confronto di Heidegger conpensatori che talvolta anticipano il piùarticolato e approfondito confronto deglianni successivi alla cosiddetta “svolta”. Ipochi appunti dedicati a Eraclito, ad esem-pio, mostrano come già in questi anni la

lettura heideggeriana di questo autore siconcentri sul concetto di logos, nel duplicesenso di “ragione” e di “linguaggio”. Dalconfronto con i filosofi pre-socratici emer-gono poi alcuni temi che passeranno inprimo piano in Essere e tempo. Così, dal-l’interpretazione di Eraclito Heidegger ri-cava la tesi che ciò che può essere disvela-to e che si mostra (il fenomeno in sensofenomenologico) - ciò che in Essere etempo sarà la comprensione dell’essere -può essere portato alla dimensione dellinguaggio; ugualmente, l’opposizione inParmenide tra l’orientamento in base al-l’ente molteplice e il tentativo di portare adespressione linguistica l’unità dell’essereprefigura l’opposizione in Essere e tempotra l’inautenticità del “si” e l’autenticitàdella decisione anticipatrice. M.M.

Inediti di Althusser

Malgrado il sopraggiungere della fol-lia, Louis Althusser continuò la suaattività teorica elaborando intuizionifeconde e innovative rispetto ai suoilavori precedenti. E’ questa la nuovaprospettiva che la recente apparizio-ne di una serie di inediti del filosofofrancese ha fatto maturare nei con-fronti della sua vita e del suo pensieronel periodo oscuro della malattia chelo condusse all’uxoricidio. Oltre allaripubblicazione dell’autobiografia diAlthusser arricchita di alcuni materia-li inediti, L’AVENIR DURE LONGTEMPS (L’av-venire dura a lungo, a cura di D. Griso-ni, Stock-Imec, Parigi 1994), segnalia-mo altre due opere postume del filo-sofo, rese da poco disponibili: SUR LA

PHILOSOPHIE (Sulla filosofia, a cura di O.Corpet, Gallimard, Parigi 1994) e ÉCRI-TS PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES (Scrittifilosofici e politici, a cura di F. Mathe-ron, Stock-Imec, Parigi 1994).

Delle tre sezioni in cui è ripartito il volumedegli Ecrits philosophiques et politiques,ognuna corrispondente a un diverso perio-do della vita di Louis Althusser (la giovi-nezza, il periodo dopo il ’68, gli anni dellamalattia), l’ultima è indubbiamente la piùsignificativa: ci restituisce un Althusserche, contrariamente a quel che si pensava,aveva ancora qualcosa di prezioso da rac-contarci. I testi presenti nella raccolta sonotutti pressoché sconosciuti e consentonodi seguire l’evolversi del pensiero diAlthusser dalla giovinezza alla morte, conun “buco” relativo al periodo della maturi-tà - ma non è escluso che questa lacuna siacolmata nel secondo volume, attualmentein preparazione.Con una suddivisione che appare piuttostoartificiosa, il curatore, François Mathe-ron, distingue un Althusser, “soggetto po-litico-filosofico”, quello della maturità,

come spartiacque tra un “soggetto in dive-nire”, che lo precede, e un “soggetto incrisi”, che lo segue, dando luogo, a partiredal 1980 (ovvero dopo l’uccisione dellamoglie e la malattia) ad “un soggetto filo-sofico-politico”.Tra i lavori del periodo della formazione(1946-51), che vedono un Althusser intel-lettuale e marxista, cristiano e comunista,hegeliano e marxista, compare innanzitut-to la tesi di laurea su Il contenuto nelpensiero di Marx, in cui è già abbozzata laquestione del rapporto tra il teorico delmaterialismo storico e Hegel. Il rifiutodella lettura esistenzialista di Hegel, allorain voga, è ribadito da Althusser più espli-citamente nell’articolo Le retour à Hegel(Il ritorno a Hegel), pubblicato in «Lanouvelle Critique», e nella Lettre à JeanLacroix (Lettera a Jean Lacroix, 1950-51),suo vecchio professore, autore di un testosu marxismo ed esistenzialismo. Per poterpensare la verità, sembra suggerireAlthusser nella lettera, è necessario farsisimili a «quelli che la fanno - quelli chelavorano e lottano», occorre cioè spogliar-si delle proprie comodità materiali, perfare opera di fraternità. Di qui l’invito adistaccarsi dal “cattolicesimo reazionario”e ad unirsi al movimento proletario; invitocontenuto nell’articolo Une question defaits (Una questione di fatto), che noncostituisce una sconfessione della sua fede,ma un modo più autentico di viverla.Il secondo gruppo di testi (1972-78), quel-li degli anni di crisi del dopo ’68, tra i qualitroviamo Marx dans ses limites (Marx neisuoi limiti), ci restituisce il tentativo al-thusseriano di pensare il marxismo all’in-terno e ai margini del PCF in seguito allacrisi del movimento comunista internazio-nale. Nonostante alcune variazioni appor-tate al proprio pensiero, in questi scrittiAlthusser rimane sostanzialmente fedeleal modello di “lettura sintomale”, messo apunto in Lire le Capital (Leggere il Capi-tale). È invece nei due saggi della terzaparte (1982-86) che si dischiude unAlthusser inedito. Se dopo il dramma del1980 e a seguito della sua malattia,Althusser appariva spacciato come teori-co, già quasi dimenticato e trascinato daldisprezzo per Marx, diffusosi con il falli-mento degli Stati comunisti, le stimolantiriflessioni contenute in questi saggi rivela-no un pensatore ancora fervido. Accantoad un approfondimento della sua riflessio-ne su Marx, sviluppato in Le courant sou-terrain du matérialisme de la rencontre(La corrente sotterranea del materialismodell’incontro), nell’ultimo scritto della rac-colta, Portrait (Ritratto), troviamo unabreve, ma incisiva, descrizione del filoso-fo del futuro come «filosofo non materia-lista dialettico, che sarebbe un orrore, mamaterialista aleatorio».Sulla nuova versione aleatoria del mate-rialismo insistono diffusamente gli ineditialthusseriani pubblicati da Olivier Cor-pet nel volume: Sur la philosophie. Se

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precedentemente Althusser partiva dal pre-supposto che bisognasse rimediare al vuo-to teorico lasciato da Marx ed elaborarnela filosofia “latente”, il non detto, ora giu-dica questo suo tentativo di rendere pensa-bile il marxismo come una filosofia damanuale tra le altre. Il problema era comedefinire il materialismo senza farne unsistema immobile, un’astrazione oppostaall’idealismo, ma altrettanto artificiosa.La proposta di Althusser è quella di unmaterialismo “aleatorio”, erede del pen-siero di Democrito ed Epicuro. Marx noncompare; l’unico filosofo della politicacui Althusser si ispira è Machiavelli. Maanche Pascal e Spinoza assumono un ruoloimportante: se Spinoza è partito da Diostesso per criticare l’idealismo, Althusser,imitandolo, parte da Marx per criticare ilPartito Comunista.La metafora del treno permette ad Althusserdi far intravvedere quel che lui intende permaterialismo aleatorio senza farlo dege-nerare in concetto da manuale. Il filosofoidealista, osserva Althusser, conosce lastazione di partenza e di arrivo: che si trattidella storia, dell’uomo, di Dio, dell’Esse-re, egli si interessa all’origine e alla fineultima, vuole possedere la verità. «Al con-trario - afferma Althusser - il filosofo ma-terialista è un uomo che prende sempre il“treno in marcia” come gli eroi dei filmwesterns americani». Egli osserva le per-sone; guarda dalla finestra, ma non hal’ossessione di conoscere il punto di par-tenza e di arrivo. Insomma, sintetizzaAlthusser, «il filosofo materialista registradelle sequenze aleatorie e non, come ilfilosofo idealista, delle conseguenze deri-vanti da una Origine fondatrice di ognisenso, da un Principio assoluto o da unaCausa prima». In questo, la lotta di classenon viene rinnegata, ma assogettata ad unandamento “congiunturale”, dove per con-giuntura Althusser intende un «incontroaleatorio di elementi in parte esistenti maanche imprevedibili».Sur la philosophie comprende anche unalunga intervista con la messicana Fernan-da Navarro, realizzata tra il 1984 e il1987, un’appassionata corrispondenza trai due, e il testo di una conferenza, Latrasformation de la Philosophie (La tra-sformazione della filosofia), tenuta a Gra-nada nel 1976. L’assenza di leggi nellastoria, la lotta dei concetti nel pensiero, ilrapporto tra filosofia e corso del mondo, ladistinzione tra verità e pratica sono alcunidei temi affrontati in questi inediti cherivelano l’effervescenza del pensiero diAlthusser dietro una vita “ritirata e benlimitata”, come rivelano le lettere a Navar-ro e la sua autobiografia del 1985.Proprio quest’ultimo testo è ora disponibi-le con allegati uno scritto del 1964, Lettressur l’enfance et rêves premonitoires (Let-tere sull’infanzia e sogni premonitori), e iltentativo autobiografico del 1976, Les Faits(I fatti), già pubblicato. Nell’ineditoAlthusser racconta, sedici anni prima che

il dramma si consumasse, la ricorrenza disogni omicidi nei confronti della donna(poi divenuta sua moglie). Era il periodo incui il filosofo si trovava in cura per unaseria depressione da quello che era statol’analista della sua compagna, permessasi“fraternamente” e ingenuamente di redi-gere la sua anamnesi. Un altro tassello sirende dunque disponibile per cogliere, aldi là del brutale fatto di cronaca, tutto lospessore di una vita. A.M.

L’esistenza impossibiledi Kierkegaard

Di Kierkegaard è apparso recentemen-te, a cura di Dario Borso, un ‘panphlet’che tratta del problema politico inchiave ironica. Si tratta di DUE EPOCHE

(Millelire, Viterbo 1994). Sempre diKierkegaard è stato recentementepubblicato, tradotto per la prima vol-ta integralmente in italiano, lo scritto:STADI SUL CAMMINO DELLA VITA (a cura diL. Koch, trad. it. di A. M. Segala, Rizzo-li, Milano 1993), una raccolta di saggiche affrontano, attraverso l’ironia,temi cari al filosofo danese come l’an-goscia, il valore del matrimonio, delsentimento e della religione.

Strutturato come una sorta di simposioplatonico, ambientato però in età contem-poranea, Stadi sul cammino della vita pren-de spunto da un banchetto organizzato dacinque libertini danesi, convenuti per af-frontare i problemi dell’amore e del matri-monio. Concentrato di psicologia, filoso-fia e religione, i saggi che compongono laraccolta affrontano le diverse tematicheattraverso un uso insistito dell’ironia, dacui traspare l’angoscia di fondo che carat-terizza questi scritti. Come lo Zarathustradi Nietzsche che, di fronte all’evento dellamorte di Dio, sprofonda in un’amara risa-ta, per testimoniare l’assurdità della vitasenza quel Dio che in fondo non è maiesistito, così i personaggi di Kierkegaardaffrontano la disperazione dell’esistenzamuovendosi in spazi beffardi e ironici.Elemento comune a tutti questi saggi è ilfatto di caratterizzarsi come prefazioni,come prologhi ad un contenuto che noncompare e che, attraverso questo espe-diente letterario, manifesta la sua assurdi-tà. In fondo, anche la vicenda del lungofidanzamento con Regina Holsen, rotto daKierkegaard poco prima del matrimonio,costituisce un esempio di come i percorsidefiniti, che non riescono mai a giungerealla meta desiderata, rivelino, ironicamen-te, la loro mancanza di senso. Tutta l’esi-stenza, d’altra parte, appare in Kierkegaardcome una lunga attesa di un qualcosa che,necessariamente, non arriverà mai e che,tuttavia, ci fornisce il senso della vita.Tra gli scritti contenuti nel volume, quello

dal titolo: Colpevole, non colpevole, rac-conta, con accenti autobiografici, le vicen-de di un fidanzamento in cui il protagoni-sta, consapevole della propria infelicità,decide comunque di nasconderla all’amatae di procedere ugualmente verso il matri-monio, trovandosi però a vivere ogni situa-zione come prova della precarietà dell’esi-stenza e della necessità del dolore. In que-sto scritto, l’assurdità del matrimonio, checontrasta fortemente con il desiderio dientrambi i protagonisti, è una testimonian-za dell’impossibilità dell’esistenza, volta,sempre e comunque, ad una meta necessa-riamente irraggiungibile.Diversa è l’impostazione di un’altro scrittosul medesimo tema, Considerazioni variesul matrimonio che, al contrario del prece-dente, rappresenta, in apparenza, un’apote-osi delle gioie del matrimonio, mentre na-sconde, sempre attraverso l’uso dell’iro-nia, la dimostrazione della sua insensatez-za. Parlando in prima persona, in questosaggio Kierkegaard descrive il matrimonio«il più importante viaggio di scoperta cheun uomo possa intraprendere», durante ilquale tutti gli eventi quotidiani diventanogioie sublimi e infinitamente arricchenti.Attraverso una notevole forza argomenta-tiva, che nello stile iperbolico conduce tut-tavia il lettore a dubitare della validità delmatrimonio, l’esaltazione della vita di cop-pia si contrappone alla descrizione dellavita individuale, che diventa esclusivamenteil luogo delle chiacchiere e dell’arroganzasoggettiva. Privata, in tal modo, delle gioieeffimere della vita estetica, l’esistenza di-venta patrimonio esclusivo della vita eticae come tale una meta da inseguire, anche sealla fine si rivela irraggiungibile e vienerifiutata, come accade nella biografia stes-sa di Kierkegaard.Ancora l’ironia fa da sfondo allo scritto Ledue epoche, che affronta il problema dellivellamento politico e, indirettamente, esi-stenziale degli individui. Le due epoche, laprima rivoluzionaria e appassionata e laseconda, riflessiva e ragionevole, nascon-dono, secondo Kierkegaard, una dimensio-ne di totale livellamento, che distorce ivalori apparenti. Se la prima, infatti, dietrol’impulso vitale maschera decoro e forma,la seconda, dietro l’illusione della mode-razione, può nascondere anche, almenonei propositi, progetti eversivi, pur inca-paci di prendere forma. In conclusione,epoca attuale e epoca rivoluzionaria risul-tano essere ambigue dissimulazioni, sma-scherate dall’ironia tragica kierkegaardia-na che, al “pericolo della maggioranza” -per dirla con Dario Borso che, nell’intro-duzione si riferisce a Tocqueville - nonvede alcun rimedio. Riflessione e rivolu-zione, infatti, non nascono da convinzioneed interiorità, ma esclusivamente dal livel-lamento che impedisce all’uomo di sce-gliere. Ecco perché la maggioranza, diven-tata livellamento e omologazione, sottraeal singolo la possibilità di vivere sino infondo il proprio progetto esistenziale. A.S.

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Artista cicladico, Testa di kouros da Thera, VI sec. a. C.

nezza, nell’intrico di corpi e forme. Solotoccando le cose, sentendole nel loroessere plastico, è possibile anche veder-le. Il vedere senza il sentire, osservaHerder, rimane illusorio perché determi-na un’immagine del mondo priva di for-ma e solidità, realtà fatta di contorni chedelimitano immagini vuote. L’esteticadi Herder mira quindi a mostrare la supe-riorità della scultura sulle altre arti nonsolo in relazione al tipo di bellezza cheessa realizza, ma anche per il tipo diconoscenza che essa solo rende possibi-le. La scultura nella prospettiva herde-riana supera dunque la dimensione se-gnica, cioè la distinzione tra segno edesignato, in quanto crea forme che si-gnificano di per se stesse, senza rinviaread altro. Le sculture s’impongono con laloro semplice realtà come dei; creano lapropria luce, edificano il proprio spazio:sono realtà a sé stanti, che non necessita-no di significati simbolici, poiché in essesignificato e significante coincidono. Ciònon significa, aggiunge tuttavia Herder,che esse debbano essere identificate conrealtà puramente materiali, prive di spi-rito; è l’attività dello scultore che formal’anima, lo spirito della scultura; li im-prime e li suggella nelle forme corporeee allo stesso tempo li rende eterni.Assai affine a questa prospettiva esteticaè la concezione espressa da Hemste-rhuis nella Lettera sulla scultura, in cuiugualmente si afferma il primato dellascultura sulle altre arti. Hemsterhuiscostruisce la propria teoria della bellez-za attraverso una rielaborazione dellatradizione estetica settecentesca, che at-tribuiva alla bellezza l’unità nella mol-teplicità. Per Hemsterhuis questo signi-ficava che la bellezza realizza una sinte-si estetica tra l’unità, fondata sulla tem-poralità, e la molteplicità, dovuta allaquantità delle idee richiamate: un’operad’arte è tanto più perfetta quante più ideeriesce a evocare nel più breve spazio ditempo, infondendo una sensazione su-blime di totalità unitaria come sintesi delmolteplice. Secondo Hemsterhuis, l’arteche maggiormente raggiunge questoobiettivo è proprio la scultura, in quantopresenta contemporaneamente più partidello stesso corpo nello svilupparsi delsuo intero contorno. Così, la percezioneche consente la scultura è totale, poichéda un lato l’occhio riesce ad abbracciarel’interezza della sua forma, dall’altro lamano può sentire la sua solidità terre-stre. La conoscenza che la scultura rea-lizza è quindi, anche per Hemsterhuis,legata ad un sentire che non è disgiuntodal vedere, producendo un soddisfaci-mento estetico dato dall’unione del sen-so della vista con il senso del tatto.È evidente qui la distanza di una conce-zione estetica che rivaluta il sentire con-tro ogni astratta ricezione della bellezzada una concezione di matrice spirituali-stica e metafisica che, basandosi su con-

Per un’esteticafenomenologica

In uno scritto dell’epoca di Weimar,PLASTICA (trad. it. di G. Maragliano,Aesthetica Edizioni, Palermo 1994),Johann Gottfried Herder delinea unaconcezione estetica di tipo fenome-nologico, che si distacca dalle este-tiche speculative di stampo hegelia-no, affermando l’autonomia e la su-periorità della scultura rispetto allealtre arti per via del suo legame conl’organo di senso del tatto comequell’organo che consente una pri-mitiva conoscenza della realtà nellesue forme e nei suoi corpi. Il privile-giamento di questa iniziale dimen-sione fenomenologica del sentiretattile può essere individuato anchenella LETTERA SULLA SCULTURA (trad. it.di I. Crispini e D.Scalabrino, Aesthe-tica, Palermo 1994) del filosofo olan-dese Frans Hemsterhuis, in cui siesprime una concezione della bel-lezza come unità della molteplicità,come sintesi del ‘minimum’ di tem-po e del ‘maximum’ di idee, unitàche raggiunge il suo culmine e la suaperfezione proprio nella scultura.

Johann Gottfried Herder, in Plastica(1778), e Frans Hemsterhuis, nella Let-tera sulla scultura (1769), propongono

una visione estetica del bello di tipo“fenomenologico”, legata alla percezio-ne delle cose tramite gli organi di senso,dove il soggetto è il presupposto dellaricezione estetica. Entrambe queste con-cezioni si distaccano da una visione clas-sicistica del bello come ideale, privile-giando piuttosto una fenomenologia delsentire, fondata sull’organo del tatto,che attribuisce alla bellezza una dimen-sione conoscitiva.In tale prospettiva, la distinzione tra learti avviene, per Herder, in base all’or-gano di senso che in ciascuna arte vienein primo luogo esercitato. La vista per-mette all’uomo di percepire figure chevengono rappresentate in pittura attra-verso il colore e la luce; nella pitturas’incontrano quindi solo figure evane-scenti, appiattite, prive di solidità terre-stre. Nella scultura è invece l’organo deltatto che coglie le forme, i corpi nellaloro solidità e pregnanza, nella loro pla-sticità e sostanzialità reale, nella loroverità “palpabile”. Creature del cielo ap-paiono dunque, per Herder, le figuredipinte nei quadri; creature terrestri, in-vece, appaiono le forme scultoree. E sela pittura coincide con il sogno, la scul-tura mostra il suo legame sostanzialecon la verità.Herder considera l’organo del tatto quelloche maggiormente consente la conoscen-za della realtà, del mondo nella sua pie-

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cetti ideali del bello, svaluta la scultura,in quanto non è in grado di far emergerequel “sentire oscuro”, che permette diconoscere le forme; in particolare, è evi-dente la differenza sostanziale con l’este-tica di Hegel, che concepiva il bellocome identità di spirito e corpo. D’altrocanto, pur nella vicinanza con la teoriadell’arte di Winckelmann, rinvenibilenell’esaltazione dell’arte greca e nellacelebrazione della fisicità terrestre dellabellezza corporea, l’estetica di Hemste-rhuis, ma anche quella di Herder, si di-stacca da essa nel concepire l’arte comeoltrepassamento, come superamento del-la natura. Le concezioni estetiche diHerder e Hemsterhuis fondano un’an-tropologia estetica della bellezza basatasulla percezione differenziale propriadella corporeità, che avrà un’influenzanotevole sulle estetiche moderne. In que-sta prospettiva, la scultura diviene unaforma di conoscenza e la sua verità vieneattribuita alla possibilità di cogliere nel-la sua totalità la concretezza della for-ma. Così, se nell’estetica di Hemste-rhuis lo scultore cerca la luce di quellabellezza che dona l’unità del molteplice,in quella di Herder lo scultore va allaricerca, nell’oscurità della notte, dellefigure degli dei. M.Mi.

Primi scritti di Nietzsche

Nel centocinquantenario della na-scita, due edizioni in lingua francesedegli scritti giovanili di Nietzscheregalano agli appassionati, che nonpossono accedere all’edizione tede-sca, gli esordi letterari del filosofo.Si tratta del volume degli ECRITS AU-TOBIOGRAPHIQUES (Scritti autobiogra-fici, a cura di M. Crépon, PUF, Parigi1994), che copre gli anni dal 1858 al1864, e di quello dei PREMIERS ÉCRITS

(Primi scritti, a cura di Jean-LouisBackès, Le Cherche Midi, Parigi1994), che raccoglie gli scritti chevanno dal 1856 al 1869, anno chevede la nomina di Nietzsche a ordi-nario di filologia greca all’Universi-tà di Basilea. I lavori preparatori aicorsi del giovanissimo docente difilologia ci vengono ora ripropostinel volume: INTRODUCTION AUX LEÇONS

SUR L’OEDIPE ROI DE SOPHOCLE - INTRO-DUCTION AUX ÉTUDES DE PHILOLOGIE CLAS-SIQUE, (Introduzione alle lezioni sul-l’Edipo Re di Sofocle - Introduzioniagli studi di filologia classica, a curadi F. Dastur e M. Haar, Encre Marine,La Versanne 1994). Queste recentipubblicazioni degli scritti giovaniligiungono sulla scia di una nuovatraduzione francese, in due volumi,delle opere di Nietzsche, OEUVRES (acura di J. Lacoste e J. Le Rider, Ro-bert Laffont, Parigi 1993).

Piccoli autoritratti di un filosofo adole-scente, i primi scritti di Nietzsche cirestitutiscono l’immagine sorprendentedi una personalità in divenire, ma giàconsapevole del proprio valore. Certonon pecca di modestia il dodicenne chescrive: «ho insomma preso la decisionedi tenere un diario attraverso il qualeverrà trasmesso ai posteri tutto ciò cheriempie il mio cuore di gioia o di pena».Senza seguire un preciso ordine crono-logico, Nietzsche registrerà con cura neisuoi quaderni personali tutti gli avveni-menti importanti. Eventi intellettuali, perla maggior parte: le letture di Tacito,Eschilo e i classici; le recensioni dei testie lavori letterari e musicali. In questepagine torna sovente il ricordo dellamorte del padre, «primo momento fati-dico - scrive Nietzsche -, a partire dalquale tutta la mia vita ha preso una svol-ta». L’assenza della figura del padre,pastore protestante, segna profondamen-te il carattere del giovane Nietzsche,

rampollo disciplinato di una famiglia dicredenti; a quindici anni il futuro annun-ciatore della morte di Dio scrive: «Lareligione è il fondamento di ogni sapere».Le anticipazioni del Nietzsche degli annia venire non mancano nei brevi, ma giàintensi saggi su La libertà della volontàe il fato, redatto a diciannove anni, dovesi annunciano i temi della volontà dipotenza e dell’eterno ritorno, e in Fato estoria, scritto col quale Nietzsche pren-de commiato dal cristianesimo e apre uncapitolo nuovo di una vita all’insegnadel “divieni te stesso”. Ma la definitivapresa di coscienza del proprio valore sicompie negli anni dell’università. Allie-vo di Ritschl, che ne ammira il rigore e laforza intellettuale, Nietzsche si immer-ge nello studio dei Greci e compie le sueprime letture filosofiche sistematiche:Platone, i presocratici; ma anche Emer-son e la rivelazione di Schopenhauer.L’Introduzione alle lezioni sull’EdipoRe di Sofocle è del 1870, due anni prima

Friedrich Nietzsche, 1861

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della pubblicazione della Nascita dellatragedia, e, sotto diversi riguardi, necostituisce il lavoro preparatorio. In que-sto scritto Nietzsche utilizza appieno ilproprio sapere filologico, in particolarenelle lezioni dove sono messe a confron-to le strutture della tragedia classica e diquella moderna in un’analisi di granderilievo critico, che si chiude con la tesiche riconduce la nascita della tragedia al“lirismo delle Dyonisie”. E.N.

«Quel che è più difficile far passare dauna lingua all’altra è il movimento dellostile» - scriveva Nietzsche. Secondo JeanLacoste e Jacques Le Rider, curatoridella nuova edizione delle Oeuvres diNietzsche in due volumi, furono proprioi primi traduttori francesi di Nietzsche,in particolare Henri Albert e MarieBaumgarten, che ebbero questa raracapacità. Rifacendosi a tali traduzioni,ormai quasi centenarie, opportunamenteriviste e corrette, Lacoste e Le Riderpuntano a riprodurre quella modulazio-ne del pensiero di Nietzsche che lo reseun canto travolgente, una melodia tra-scinante, al punto da far esclamare aValéry: «Nietzsche non è un alimento, èun eccitante». Questa nuova edizionenon è dunque il risultato di una meraoperazione storiografica, di un semplicegesto regressivo, archeologico; comespiega Le Rider nella Prefazione al pri-mo volume, Nietzsche e la Francia. Pre-senza di Nietzsche in Francia, ripropor-re il Nietzsche che ha sedotto la Franciaall’inizio del secolo significa riafferma-re, come Nietzsche stesso ha sostenutoper primo, che un’opera consiste nelleinterpretazioni che se ne danno. Se siintende l’interpretazione come espres-sione di un modo di esistere e non comepuro esercizio intellettuale, rileggere levecchie traduzioni significa allora porrein luce quel che Nietzsche chiamerebbeun «regime» d’esistenza.Nell’Avvertenza, Lacoste e Le Rider di-mostrano come queste prime traduzionisiano più fedeli alla cadenza della prosanietzscheana; e che il ritmo non sia qual-cosa di accessorio per il pensiero appareevidente, per esempio, quando Nietz-sche afferma che il «grande desiderio»di Zarathustra deve essere cantato, piùche parlato. Efficace, in tal senso, risultal’espressione di Georges Liébert che,nella Postfazione al secondo volume,Nietzsche, la musica, parla di «intuizio-ne auditiva» del pensatore tedesco versola filosofia: è attraverso l’ascolto dellalingua, del suo ritmo, che si schiude ilrapporto al pensiero. Trova spiegazionecosì l’affermazione nietzscheana: «Mirivolgerò solo a coloro che hanno unaparentela immediata con la musica, co-loro per i quali la musica è il grembomaterno».Potere di sconfinamento tra culture dif-ferenti e di oltrepassamento delle fron-

tiere, la musica, che in modi diversi abitale lingue, autorizza allora le più svariatedislocazioni interpretative: Il caso Wa-gner dovrebbe così essere letto in fran-cese e Schopenhauer apparterrebbe allaFrancia dello spirito, come troviamoscritto in Al di là del bene e del male.Lacoste lancia a questo proposito la suaipotesi interpretativa riguardo alla pre-coce penetrazione di Nietzsche in Fran-cia: essa fu così fulminea perché il filo-sofo tedesco per primo si era francesiz-zato, incarnando quel destino di essere“anfibio” che aveva riconosciuto a Bau-delaire. Peraltro, l’esistenza di un “vo-cabolario francese” di Nietzsche, dove itermini corrispondono a concetti fonda-mentali del suo pensiero, è rilevata daLacoste nella sua Postfazione al primovolume.A rendere originale e preziosa questaedizione delle opere di Nietzsche in duevolumi (1552 pagine l’uno, 1792 l’al-tro), oltre agli studi critici, alle note ealla presenza di una “Cronologia” dellavita e delle opere del filosofo, è l’indicedei nomi e delle nozioni che consente diindividuare un tema, un soggetto, unaproblematica all’interno dell’intera ope-ra nietzscheana. A.M.

Florenski: dalla tradizioneall’avanguardia

L’opera dello scrittore russo PavelFlorenski (1882-1937), interessantee insolita figura di prete, filosofo escienziato, è da qualche anno all’at-tenzione del pubblico tedesco. Direcente è stata avviata, a cura diSieglinde e Fritz Mierau, la pubbli-cazione in dieci volumi delle sueopere, di cui sono finora apparsi ilterzo, DENKEN UND SPRACHE (Pensieroe linguaggio, Kontext, Berlino 1993)e il quarto, NAMEN (Nomi, Kontext,Berlino 1994).

La pubblicazione dell’opera di PavelFlorenski non giunge oggi, in Germa-nia, del tutto nuova e isolata. Già nel1988 era stato tradotto un importantetesto teorico di Florenski, Die Ikonosta-se. Urbild und Grenzerlebnis im revolu-tionären Russland (L’iconostasia. Im-magine ideale ed esperienza al limite delvissuto nella Russia rivoluzionaria, Ura-chhaus, Stoccarda 1988), a cui avevafatto seguito, l’anno successivo, Dieumgekehrte Perspektive (La prospettivacapovolta, Matthes & Seitz, Monaco diBaviera 1989). Nel 1991 Sieglinde eFritz Mierau pubblicavano, di Floren-ski, An den Wasserscheiden des Denkens(Sullo spartiacque del pensiero, Kon-text, Berlino 1991), e nel 1993 venivapubblicata una sua raccolta di frammentiautobiografici, Meinen Kindern. Erin-

nerungen an eine Jugend im Kaukasus (Aimiei figli. Ricordi di una gioventù nelCaucaso, Urachhaus, Stoccarda 1993),Questo interesse si deve principalmentealla figura singolare di Florenski e al-l’originalità del suo pensiero, che dietrouna prima apparente impressione di eclet-tica bizzaria si rivela invece una chiavedi lettura non solo per la complessa etravagliata vicenda della cultura russa diquesto secolo, ma perfino dello stessoquadro problematico e contraddittorioin cui si colloca l’intera avventura intel-lettuale del Novecento. Florenski, infat-ti, si presenta come un pensatore cheriesce a coniugare nella loro più pienaradicalità avanguardia e tradizione. Nel-l’intento di trovare un’alternativa almondo borghese occidentale, Florenskisi colloca nel punto di tensione più altoche ha animato la cultura russa intornoalla svolta di fine secolo e poi negli annisuccessivi, fino alla prima guerra mon-diale, e ancora dopo, fino al culminedella vicenda rivoluzionaria. Certo, inFlorenski è presente un ripudio comple-to di qualsiasi istanza emancipativa; laliberazione dell’individuo dai legami tra-dizionali corrisponde per lui ad una purae semplice opera di distruzione. Ma nel-la corrente infuocata di quegli anni nonè facile individuare dove lo slancio, lar-gamente condiviso in Russia, per un su-peramento dell’Occidente fosse effetti-vamente segnato dal desiderio di un suooltrepassamento, che ne conservassenello stesso tempo le istanze di fondo, edove invece non agisse, magari postopiù in profondità, il rimpianto per leforme di aggregazione comunitaria e perquel mondo vivente di simboli, ad esselegato, su cui il processo di modernizza-zione faceva pesare la sua inesorabileminaccia di estinzione.All’interno di questo crogiolo e intrisadi questo magma spirituale vive l’operadi Florenski. Sulla sua estraneità, ed anzisulla sua vera e propria ostilità, all’uto-pia sociale che ha animato la rivoluzionerussa, non vi è alcun dubbio. Tuttavia èsignificativo che mentre oggi egli vieneriscoperto per le affinità che il suo pen-siero mostra con la temperie spiritualepost-comunista, tesa alla ricerca delleradici e delle tradizioni, per altro versorisulta bloccata ogni sua interpretazionein senso russo-nazionalista e non tantoper la sua predilezione della tradizioneculturale bizantina a scapito di quellastrettamente russo-ortodossa, che è quel-la a cui principalmente si legano le ten-denze nazionalistiche, quanto per i trattidi forte modernità che presenta la suainterpretazione dei valori della tradizio-ne. Per Florenski, infatti, la tradizionenon si identifica con un universo conte-nutistico di valori da salvaguardare difronte alle nuove pretese di valore concui la modernità cerca di legittimare sestessa. La validità della tradizione per

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Florenski consiste piuttosto nel suo uni-verso di forme, per cui la sua stessasostanza materiale non è cosa ontologi-camente diversa dai segni di cui si com-pone e con cui si manifesta. Il mondo èuna foresta di simboli diceva Baudelai-re, e allo stesso modo per Florenski ilmondo della tradizione non è altro cheuna struttura codificata di segni che sipone significativamente per se stessa.Se ora consideriamo, per esempio, chetutta l’attività moderna di scrittura e diproduzione pittorica si pone all’insegnadell’assorbimento del significato nel si-gnificante o della figura nel colore, conFlorenski ci troviamo già in pieno movi-mento avanguardistico. Di fatto, l’anali-si del linguaggio biblico o del ritualecristiano-bizantino è condotta da Flo-renski con quella stessa stupefacentesensibilità che lo pone in sintonia con lepiù spregiudicate forme di sperimenta-zione artistica. Per questo l’opera di Flo-renski sembra in grado di fornire unanuova chiave di lettura della vicendaintellettuale del nostro secolo, ben piùcomplessa ed intricata di quanto finoraci sia sembrata. G.B.

Opere complete di Gadamer

Con la pubblicazione del volume VIII,ÄSTHETIK UND POETIK. I. KUNST ALS AUS-SAGE (Estetica e poetica. I. Arte comeasserzione, J. C. B. Mohr (Paul Sie-beck), Tubinga 1993), e IX, ÄSTHETIK

UND POETIK. II. HERMENEUTIK IM VOLLZUG

(Estetica e poetica. II. Ermeneuticain esecuzione, J. C. B. Mohr (PaulSiebeck), Tubinga 1993), proseguel’edizione delle opere complete diHans-Georg Gadamer. Contempora-neamente, nel «Dilthey Jahrbuch fürPhilosophie und Geschichte der Gei-steswissenschaften» (vol. VIII, 1992-93) è stata pubblicata la parte inizia-le del manoscritto originario del-l’opera principale di Gadamer, ‘Veri-tà e metodo’.

Sono pochi i filosofi a cui sia toccato ilprivilegio di vedere pubblicata in vitaun’edizione completa delle proprie ope-re. E’ questo il caso di Hans-GeorgGadamer che, dopo il grande interessesuscitato dalla pubblicazione di Wahrheitund Methode (Verità e metodo, 1960), lasua opera di maggiore impegno sistema-tico, ha iniziato a raccogliere i propriscritti nei «Gesammelte Werke», l’edi-zione completa delle opere. Ad aprirequesta pubblicazione furono, nel 1985, ivolumi V e VI, Griechische PhilosophieI e II (Filosofia greca I e II), che raccol-gono i saggi e gli scritti dedicati daGadamer al pensiero greco, a cui feceseguito, nel 1991, il volume VII, Grie-

chische Philosophie. III. Plato im Dia-log (Filosofia greca. III. Platone in dia-logo), interamente dedicato a Platone.Nel 1986 fu la volta dei volumi I e II,apparsi rispettivamente con il titolo:Hermeneutik I. Wahrheit und Methode(Ermeneutica I. Verità e metodo), cheriportava l’opera maggiore di Gadamer,e Hermeneutik. II. Wahrheit und Metho-de. Ergänzungen, Register (Ermeneuti-ca II. Verità e metodo. Integrazioni, in-dici), che raccoglie le integrazioni altesto principale. I volumi III, NeuerePhilosophie. I . Hegel. Husserl .Heidegger (Filosofia moderna. I. Hegel,Husserl, Heidegger), e IV, Neuere Phi-losophie. II. Probleme-Gestalten (Filo-sofia moderna. II. Problemi-figure), ap-parsi entrambi nel 1987, raccolgono saggie studi dedicati a quei pensatori, Hegel,Husserl, Heidegger, e a quelle correntidi pensiero, tra cui in particolare la feno-menologia, e in generale a figure e pro-blemi (la storia, il tempo, l’etica e l’an-tropologia) della filosofia moderna e con-temporanea, nel confronto con i qualiGadamer è venuto costruendo la propriaconcezione filosofica.Questi ultimi due volumi dei «Gesam-melte Werke», dedicati all’estetica e allapoetica, presentano un aspetto rilevantedell’attività filosofica di Gadamer, chenon ha un interesse solo per l’estetica,ma coinvolge l’intera elaborazione ga-dameriana di un’ermeneutica generale.Con Verità e metodo Gadamer si propo-neva, partendo da Husserl e Heidegger,di liberare la teoria della conoscenzafilosofica dal predominio di una concet-tualità legata alle scienze empiriche e difar valere la specificità dell’esperienzadel “comprendere”. A tal proposito, untipo di conoscenza che, secondoGadamer, poteva fungere da modelloalternativo era quello della phronesis diAristotele, espressione di una razionali-tà legata non alla contemplazione del-l’ente, ma alla dimensione della prassi.Accanto a questa conoscenza, l’arte svol-ge per Gadamer un ruolo fondamentale.I saggi e gli studi raccolti in questi volu-mi non presentano variazioni sostanzialirispetto alle tradizionali tematiche af-frontate da Gadamer, in particolare inVerità e metodo. Piuttosto, come affer-ma Gadamer stesso nella “Prefazione”,questi scritti intendono riaggiustare«l’equilibrio tra arte e scienza, che costi-tuisce la ragione comune di tutte le scien-ze dello spirito». Gli studi presentati nelvolume VIII, tra cui: Estetica e verità,Poetica e attualità del bello, La trascen-denza del bello, Dal bello all’arte - DaKant a Hegel, L’arte della parola, Sul-l’arte figurativa, Ai confini del linguaggio- circoscrivono un orizzonte problematicoin cui è centrale l’analisi del rapporto tra ilinguaggi dell’arte e la concettualità dellafilosofia. Il volume contiene inoltre testiinediti, come Von der Wahrheit des Wor-

tes (La verità della parola, 1971), Wort undBild - “so wahr, so seiend” (Parola eimmagine - “così vero, così essente, 1991),Zur Phänomenologie von Ritual und Spra-che (Per la fenomenologia del rituale e dellinguaggio, 1992).Nella “Prefazione” ai volumi Gadameresprime la convinzione che «ogni teoria,e così anche la teoria ermeneutica, deveavere il proprio sostegno nella prassiermeneutica». Così, i saggi presenti nelvolume IX, dedica ti tra l’altro aHölderlin, Goethe, George, Rilke, Ce-lan, intendono, da una parte, verificare iprincipi generali dell’ermeneutica, ela-borata in Verità e metodo, dall’altra, sipropongono di «servire al compimento,attraverso il quale la poesia può diventa-re l’interlocutrice di un dialogo di rifles-sione». Convinzione di fondo che guidaquesti saggi è che «tra il linguaggio dellapoesia e l’invenzione linguistica del pen-siero filosofico corrano fili particolari».In tal senso, la prospettiva proposta daGadamer è più quella di una «partecipa-zione alla poesia», che quella di renderequest’ultima oggetto di una considera-zione “scientifica”.Nel suo Erkenntnis des Erkannten. ZurHermeneutik des 19. und 20. Jahrhun-derts (Conoscenza del conosciuto. Sul-l’ermeneutica del XIX e del XX secolo,1990) Frithjof Rodi critica la contrap-posizione sviluppata da Gadamer tra er-meneutica “tradizionale” e “filosofica”,dove l’ermeneutica fi losofica d iHeidegger e dello stesso Gadamer co-stituisce un superamento dell’ermeneu-tica di Schleiermacher, Boeckh, Dilthey,ancora legata all’ambito particolare del-le scienze dello spirito. Nel contestare lacostruzione gadameriana della storia del-l’ermeneutica, l’intenzione di Rodi èquella di affermare il significato cheDilthey e Georg Misch, prosecutore diuna linea “diltheyana” dell’ermeneuti-ca, rivestono ancora oggi per la discus-sione filosofica. Le osservazioni di Rodisono state parzialmente recepite e accet-tate da Gadamer in una sua recensionedell’opera di Rodi (e di altri testi legatiall’ambito della Dilthey-Schule) appar-sa nella rivista «Philosophische Rund-schau» (n. 38, 1991). A proseguire que-sto dialogo tra Gadamer e i pensatori egli studiosi che si preoccupano di tenereviva l’eredità della filosofia di Diltheyviene ora, con il titolo Wahrheit undMethode. Der Anfang der Urfassung(Verità e metodo. L’inizio della stesuraoriginaria), a cura di Jean Grondin eHans-Ulrich Lessing, la pubblicazionenel “Dilthey-Jahrbuch für Philosophieund Geschichte der Geisteswissenschaf-ten” della parte iniziale della prima ver-sione di Verità e metodo, databile attor-no al 1956. M.M.

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Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein: psicologia, etica,estetica e architettura

Con il titolo LETZTE SCHRIFTEN ÜBER DIE

PHILOSOPHIE DER PSYCHOLOGIE (1949-1951). DAS INNERE UND DAS AUSSERE (Ulti-mi scritti sulla filosofia della psicolo-gia, 1949-1951. L’interno e l’esterno, acura di G. H. von Wright e H. Nyman,Suhrkamp, Francoforte s/M. 1993)sono stati pubblicati in Germania gliappunti manoscritti inediti di LugwigWittgenstein sulla grammatica deiconcetti psicologici. Manoscritti eappunti dattiloscritti sull’estetica el’etica sono invece pubblicati nel vo-lume VORLESUNGEN UND GESPRÄCHE ÜBER

ÄSTHETIK, PSYCHOANALYSE UND RELIGIÖSEN

GLAUBEN (Lezioni e discorsi sull’esteti-ca, psicoanalisi e fede religiosa, Pe-rerga, Düsseldorf 1994). Un’ulterioretestimonianza dei molteplici interes-si scientifici di Wittgenstein, questavolta impegnato nel campo dell’ar-chitettura, ci viene dalla monografiadi Paul Wijdeveld, LUDWIG WITTGENSTEIN,ARCHITECT (Ludwig Wittgenstein, Tha-mes and Hudson, London 1993), checi informa del progetto, elaborato daWittgenstein, nell’estate del 1926, in-sieme all’architetto Paul Engelmann,per la costruzione della nuova casadella sorella Margarethe Stonborou-gh-Wittgenstein.

Dopo aver terminato la prima parte delleRicerche filosofiche, Ludwig Wittgensteinlavorò dal 1947 al 1948 alla stesura dinuovi manoscritti, contenenti osservazioniquasi esclusivamente dedicate alla naturadei concetti psicologici. La maggior partedel materiale elaborato venne pubblicatocon il titolo: Bemerkungen über die Philo-sophie der Psychologie (Osservazioni sul-la filosofia della psicologia), rielaborato inseguito insieme ad alcuni abbozzi dattilo-scritti precedenti, che vennero pubblicaticome seconda parte delle Ricerche filosofi-che, mentre le versioni precedenti venneropubblicate con il titolo: Letzte Schriften überdie Philosophie der Psychologie (Ultimi scrit-ti sulla filosofia della psicologia). Nel 1992Elizabeth Auscombe e Georg Henrik vonWright, ne hanno pubblicato un secondovolume, che raccoglie gli appunti preparato-ri ai manoscritti da cui Wittgenstein trasse laseconda parte delle Ricerche. I manoscrittidelle versioni preliminari della seconda par-te delle Ricerche sono invece presenti nelrecente volume: Letzte Schriften über diePhilosophie der Psychologie (1949-1951).Das Innere und das AußereIl tema di fondo delle analisi presenti inquesti manoscritti riguarda la “grammaticadei concetti psicologici”, che rappresenta iltentativo di Wittgenstein di avvicinarsi allacapacità dell’uomo di abbracciare il pro-prio spazio psichico privato, mentre aglialtri esseri è dato di coglierlo solo in modo

mediato, attraverso manifestazioni esterio-ri. Tuttavia, fa notare Wittgenstein, se ilproblema della conoscenza del nostro spaziointeriore privato viene posto acriticamentein questi termini, si cade nell’errore di crede-re nella capacità denotativa del nostro statointerno. In sostanza, Wittgenstein sostieneche i significati linguistici, fissati attraverso«atti spirituali interiori», sono fittizzi. Seprendiamo, ad esempio, la parola “sapere”,risulta chiaro che noi non “conosciamo”l’uso significativo di questa parola a partiredai nostri pensieri, sensazioni o percezioni,ma «semplicemente l’abbiamo».Anche qui Wittgenstein utilizza l’esempioparadigmatico dell’esperienza del dolore:«se vogliamo “sapere” il dolore degli altri,non possiamo, nello stesso tempo, sapernulla del nostro proprio dolore», proprioperché in questo modo, riterremmo giustifi-cabili i dubbi sulla “nostra” sensazione didolore, che sono però cancellati dal nostro“sapere”. Questo naturalmente non signifi-ca, come per i comportamentisti, che il dolo-re non sia altro che «il comportamento deldolore». Le manifestazioni del dolore diun’altra persona non hanno, per Wittgenstein,il carattere di una deduzione che dai sintomigiunge ad una interiorità nascosta. L’interno(Innere) non è altro che una «finzione gram-maticale»: i sintomi esterni semplicemente“mostrano” che una persona prova dolore,ma questo non permette la loro attribuzionead un’interiorità che è “conosciuta” sola-mente come esperienza propria. Natural-mente queste osservazioni riguardano la di-stinzione tra “esterno” e “interno”, una di-stinzione che ha solo un carattere logico-grammaticale, perché è solo il nostro atteg-giamento che dà i criteri per l’attribuzione dipredicati psicologici. L’indeterminatezzadello psichico si chiarisce per Wittgensteinattraverso l’uso della parola “psichico”.Il problema del rapporto “interno-esterno”,rimanda alla distinzione, in un certo sensocostitutiva dell’intero pensiero diWittgenstein, tra ciò che può essere “detto”e ciò che può essere solo “mostrato”. Pro-prio all’interno di questa distinzione si in-seriscono le ricerche in ambito estetico edetico, pubblicate con il titolo: Vorlesungenund Gespräche über Ästhetik, Psychoa-nalyse und religiösen Glauben. In questericerche, Wittgenstein mette in dubbio lapossibilità di giungere a un fondamento sicu-ro per la filosofia, la scienza e l’etica, per laquale «non è data alcuna proposizione cheper un senso elevato sia importante o insigni-ficante». Ciò che fonda il significato è l’usolinguistico delle proposizioni. M.C.

Accanto all’impegno scientifico, tra i mol-teplici interessi intellettuali di Wittgensteinfigura anche l’architettura, che egli ebbemodo di praticare in particolare, secondoquanto ci riferisce Paul Wijdeveld, in oc-casione della progettazione, nell’estate del1926, insieme all’architetto Paul Engel-mann, della nuova casa della sorella Mar-garethe Stonborough-Wittgenstein. Nella

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Casa di Margarete Stonborough Wittgenstein a Vienna

sua monografia, Ludwig Wittgenstein, Ar-chitect, Wijdeveld ci presenta, con unadettagliata documentazione fotografica edisegni tecnici, gli stadi di sviluppo delprogetto, con i vari problemi di progetta-zione, estendendo l’analisi anche al conte-sto biografico e culturale dei filosofi, degliartisti, dei pittori e dei musicisti nella Vien-na di inizio secolo, per cercare le connes-sioni tra l’opera di Wittgenstein architettoe il suo pensiero estetico.Engelmann, uno dei primi allievi della scuo-la privata di architettura fondata da AdolfLoos a Vienna nel 1911, conobbe Wittgen-tein nell’autunno del 1916 a Olmütz inMoravia, dove il filosofo era giunto dopoaver studiato ingegneria meccanica allaTechnische Hochschule di Berlin-Charlot-tenburg, ingegneria aeronautica all’Uni-versità di Mancester ed aver approfondito isuoi interessi filosofici dal 1911 all’Uni-versità di Cambridge con Bertrand Russelle George Edward Moore. Del progetto del-la villa Stonborough-Wittgenstein Wijde-veld individua due prototipi in un progettodi Engelmann, ancora studente, pubblicatoda Loos nel 1913, e in un progetto di Loosnon realizzato del 1921 per il Palais Bron-ner di Vienna. Entrambi i progetti si ispira-vano alla concezione spaziale di Loos, se-condo cui una casa deve essere progettatadall’interno verso l’esterno, cioè la plani-metria e la volumetria di una casa deve esserel’organizzazione di una serie di spazi cubici

concepiti secondo la loro specifica funzione,piuttosto che come anonimi spazi condizio-nati dalle necessità della facciata.Quando, nell’estate del 1926, Wittgensteininiziò ad occuparsi della progettazione dellavilla della sorella, la forma essenzialmentecubica, data da Engelmann alla casa, era giàstata definita. Al progetto Wittgenstein erastato invitato dalla sorella a collaborare conEngelmann, con l’intento terapeutico di daresfogo alla sua maniacale attenzione per iparticolari. In questa prospettiva, e anchetenendo conto dalla dichiarata ammirazionedi Wittgenstein per l’architetto barocco vien-nese Fischer von Erlach, Wijdeveld conclu-de che il vero contributo progettuale delfilosofo viennese sta nella sua abilità ditrascendere il modello della moderna villasuburbana, proposta da Engelmann, per giun-gere a un equivalente moderno del barocco“palazzo cittadino” (Stadtpalais). Gli altriinterventi di Wittgenstein si concentrerannoessenzialmente sulla proporzione, la simme-tria e i dettagli della costruzione, nella propo-sta di un linguaggio architettonico di grandeesattezza e precisione, che rimuovesse ognidecorazione classica presente nel progetto diEngelmann, che veniva ridotto «a un’auste-ra composizione di linee, piani e volumi».Egli stesso espresse questa concezione ar-chitettonica nel 1930, nei Vermischte Be-merkungen (Osservazioni varie), afferman-do che «quello che differenzia un cattivoarchitetto da uno buono è che il primo

soccombe ad ogni tentazione, mentre ilsecondo vi resiste».In questa concezione degli strumenti archi-tettonici come afferenti ad attività di vita,non si può non vedere in trasparenza lepremesse del Tractatus («quanto può dirsi,si può dire chiaro, e su ciò di cui non si puòparlare, si deve tacere») e la sua teoria dellasignificazione (solo se una espressione siriferisce a qualche cosa è significante). Inparticolare, ciò che attirò maggiormentel’attenzione di Wittgenstein fu la progetta-zione degli oggetti metallici, porte metalli-che e accessori delle finestre, serrature esaliscendi. Wijdeveld individua la ragioneper cui questi oggetti semplici e praticidovevano essere perfetti nella teoria esteti-ca di Wittgenstein, nel loro essere poten-zialmente oggetti di pensiero e di contem-plazione estetica.In data 7 ottobre 1916 Wittgenstein annotanel suo diario: «l’opera d’arte è l’oggettovisto sub specie aeternitatis; e la vita buonaè il mondo visto sub specie aeternitatis.Questa è la connessione tra arte ed etica».In un altro brano dei Vermischte Beme-rkungen Wittgenstein afferma che «l’ar-chitettura è un gesto. Non ogni movimentodel corpo umano guidato da uno scopo è ungesto. Niente è più progettato e costruitoper uno scopo del gesto architettonico». Ilconcetto di gesto, così inteso, si avvicina aiconcetti di stile e buone maniere cheWittgenstein formulerà nelle lezioni di este-

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tica del 1938 a Cambridge, dove l’esempioproposto sarà quello del taglio di un abito.A questo proposito, Wittgenstein spiegache il giudizio estetico sta in questo casonell’apprendimento delle regole della sar-toria e nella comprensione delle tecnologieusate, della possibilità data dai materiali edella tradizione della confezione degli abi-ti. In alcuni luoghi della casa il conflitto trail concetto ideale intellettuale di equilibrioe simmetria e la realtà non totalmente mal-leabile dell’edilizia, che chiede ogni sortadi compromessi, venne risolto dal filosofocon muri artificialmente spessi o con l’in-troduzione di falsi muri. Così Wittgensteinarrivava a confidare ai suoi studenti delcorso di estetica che le difficoltà a cui devefare fronte la filosofia non sono nienterispetto a quelle dell’architettura.Wijdeveld conclude il suo saggio affer-mando, di Wittgenstein, che «tutto ciò cheegli poté raggiungere nella ricerca dell’au-tenticità fu l’affermazione della purifica-zione come risposta alla debole e inauten-tica architettura contemporanea». Questogiudizio si pone in linea con la riflessioneche Wittgenstein svolse nei VermischteBemerkungen, dove da una parte osservache la casa costruita per la sorella fu più il«prodotto di un indubbio orecchio, di buo-ne maniere e espressione di una grandecomprensione (di una cultura ecc.)», chenon l’espressione di una forza di «vitaprimordiale, di vita selvaggia»; dall’altraafferma che «l’architettura rende immorta-le e glorifica una cosa. E non ci può esserenessuna architettura, quando non c’è nullada glorificare». M.G.

Scholemtra Berlino e Gerusalemme

E’ uscita di recente in Germania latraduzione tedesca della versioneampliata dell’autobiografia di Ger-shom Scholem VON BERLIN NACH JERUSA-LEM. JUGENDERINNERUNGEN (Da Berlino aGerusalemme. Ricordi di gioventù,trad. ted. dall’ebraico di M. Brocke e A.Schatz, Jüdischer Verlag imSuhrkamp-Verlag, Francoforte s/M.1994). Contemporaneamente, di Scho-lem è apparso il primo volume deiBRIEFE (Lettere, vol. I: 1914-1947, C. H.Beck, Monaco di Baviera 1994). A metàstrada tra il biografico e il teorico,entrambe le pubblicazioni documen-tano la maturazione dell’appassiona-ta ricerca dello studioso tedesco diorigine ebraica sulla questione del sio-nismo nel XX secolo.

I ricordi autobiografici degli anni giovanilidi Gershom Scholem sono la rimemora-zione storica di uno scambio di luoghi,dello scambio tra Berlino, dove egli nacquenel 1879, e Gerusalemme, sua residenza

dal 1923. Già nel 1974, a settantasette anni,Scholem aveva rievocato, nel corso di un’in-tervista in ebraico, la sua giovinezza aBerlino, la sua vocazione allo studio dellacabbala e la sua decisione di emigrare aGerusalemme. Questa intervista costituì labase per la versione tedesca delle Jugende-rinnerungen, che lo studioso pubblicò inoccasione del suo ottantesimo complean-no. Cinque anni dopo, nel 1982, nell’annodella sua morte, Scholem presentò al pub-blico israeliano la traduzione dell’opera inebraico, arricchita di numerose aggiunterispetto all’edizione originaria. Tale ver-sione ampliata appare ora nella traduzionetedesca di Michael Brocke e Andrea Scha-tz. Così quest’opera trova la propria effet-tiva collocazione tra due lingue e due mon-di culturali. Le reciproche traduzioni cirestituiscono la storia di una vita, dellalunga strada che da Berlino porta a Gerusa-lemme, dello scambio di luoghi, di cuiScholem ripercorre le tracce nel ricordo.Ma Von Berlin nach Jerusalem è anchemolto di più: è la storia degli ebrei berline-si, la storia del sionismo, della lingua e dellascienza ebraica, della rinata ricerca sullacabbala, della nascita della Palestina; è storiadi testi, ma soprattutto di esperienze vissute,di incontri e di uomini, molti dei quali prota-gonisti ancora oggi; altri ormai dimenticati.La stessa stimolante atmosfera, a metà stra-da fra il biografico e il teorico, emerge daiBriefe di Scholem. Il primo volume (nesono previsti altri due) documenta in parti-colare gli anni 1916-1918, decisivi per laformazione culturale e spirituale di Scho-lem. Nella forma specifica dello scambioepistolare, luogo di riflessione non menoche mezzo di comunicazione, affiorano glistessi temi e problemi che caratterizzanol’opera autobiografica.Una sola questione, complessa e dramma-tica, ha attratto l’interesse di Scholem findalla giovinezza e ha rappresentato l’og-getto privilegiato dell’appassionata ricercadi una vita: la “questione ebraica”, vissutacome recupero della tradizione ebraica,quale luogo intellettuale, religioso e politi-co di un autoritrovamento spirituale. Cre-sciuto in una famiglia piccolo borghese diebrei assimilati, Scholem presto si reseconto che la sopravvivenza della propriacultura nella Berlino dell’epoca era affida-ta a pochi relitti: qualche modo di dire,qualche espressione tipica, conservata etramandata nel linguaggio quotidiano. Fuproprio, invece, l’apprendimento solerte eappassionato della lingua ebraica (Scho-lem studiò anche matematica e filosofia) acostituire l’occasione per percepire la stra-ordinaria ricchezza di quel passato dimen-ticato. E proprio la lingua rappresentò perScholem la prima grande provocazione. Latraduzione in tedesco di testi biblici e neo-ebraici non significò per lui soltantoun’esperienza intellettuale, ma influenzòprofondamente il suo punto di vista nelladefinizione di una corretta forma di sioni-smo da parte degli ebrei tedeschi. La lingua

ebraica diviene per Scholem molto di più cheun mezzo di trasmissione culturale: è il puntodi vista privilegiato da cui iniziare la ricercadel nucleo mistico della tradizione ebraica.Secondo Scholem, erano tre le soluzionipossibili per l’ebraismo tedesco: l’assimi-lazione civile, che nel crescente antisemiti-smo gli apparve non solo irrealizzabile maanche illusoria e autorinunciataria (di qui ladura polemica con Cohen e il suo discepoloFranz Rosenzweig); il socialismo, mutuatodal confronto con Walter Benjamin, docu-mentato da un epistolario, e con il fratelloWerner, assassinato dai nazisti a Bu-chenwald; e infine, ciò per cui opta Scho-lem, il sionismo. Scrive infatti Scholem neiJugenderinnerungen: «Io non ho più alcu-na speranza nell’amalgama ebreo-tedesca,e attendo il rinnovamento dell’ebraismosolo dalla sua rinascita nella terra di Israe-le». Tuttavia il sionismo di Scholem nonera principalmente politico, quanto piutto-sto culturale. Il sionismo a cui egli si ispi-rava, infatti, non era quello tipico del XIXsecolo, teso ad affrancare gli ebrei dal loroestraneamento sociale e politico, ma quellosviluppatosi nel XX secolo, un sionismocioè estraniato dalla propria tradizione edesideroso di ritornare all’origine. Da que-sto punto di vista risulta comprensibile ilsevero giudizio di Scholem su Horkhei-mer, cui fa da contrappunto la decisione didedicarsi allo studio della Cabbala, la filo-sofia «segreta» dell’ebraismo.Nel 1923 Scholem lascia la Germania el’Europa per stabilirsi in Palestina, dovepuò sperimentare il sionismo in una formapiù concreta, le differenti strategie politi-che del movimento per la liberazione dellaPalestina e l’inizio del confronto con gliArabi. E proprio in questa terra, presa nelvortice degli eventi, la sua speranza per ilfuturo del sionismo comincia a incrinarsi.Il confronto tra l’anima mistico-religiosa equella politica del sionismo sembrava nonpoter generare altro che sangue.Alla fine della seconda guerra mondialel’Università di Gerusalemme assegna aScholem una missione di grande significa-to. Nel corso di un viaggio attraverso l’Eu-ropa, che dopo Praga, Londra e Parigi loriporta per breve tempo anche in Germa-nia, egli deve ritrovare ciò che resta dellemigliaia di libri saccheggiati dalle bibliote-che ebraiche. L’impressionante resocontodi quel viaggio è pubblicato nel primovolume dei Briefe sotto forma di breviannotazioni. Rientrato in patria, il 5 Di-cembre del 1947 Scholem festeggia conamici e studenti il suo cinquantesimo com-pleanno, mentre in Palestina domina il ter-rore. In questi giorni drammatici lo studio-so rileva come nella fondazione di unostato ebraico «ci viene posta ancora unavolta e in forma più rigorosa la domandasull’ebraismo e sulla tradizione ebraica, esu chi sia consapevole di ciò che accade e diquale via gli ebrei seguiranno nel loro stato.Io vivo nella disperazione, e solo fuori dalladisperazione posso fare qualcosa». A.Mo.

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NOTIZIARIORisale al 1976 l’iniziativa della Baye-rische Akademie der Wissenschaft dipubblicare un’edizione storico-criti-ca delle opere di Schelling; da alloral’impresa, che si concluderà solo dopoaver dato la luce a ben ottanta volumi,è andata avanti piuttosto lentamente(il che non deve stupire, consideratala cura con cui essa viene portataavanti). Si giunge ora, intanto, comeultimo prodotto di questa iniziativaeditoriale, alla pubblicazione del vo-lume integrativo agli SCRITTI DIFILOSOFIA DELLA NATURA DISCHELLING: Wissenschaftshistori-scher Bericht zu Scxhellings natur-philosophischen Schriften 1797-1800, «Historisch-kritische Ausga-be», Ergänzungsband zu den Bän-den 5 bis 9 (Relazione storico-scien-tifica sugli scritti di filosofia dellanatura di Schelling 1797-1800, «Edi-zione storico-critica», Volume inte-grativo ai volumi 5-9, Verlag From-mann-Holzboog, Stuttgart-Bad Can-nstatt 1994). Con questo volume,frutto di un decennio di attento lavo-ro, Manfred Durner, Jörg Jantzen eFrancesco Moiso hanno voluto dareun quadro degli orientamenti scien-tifici, o para-scientifici, e comunqueinerenti alla ricerca fisica, presential tempo in cui Schelling dava vitaalla sua filosofia della natura. Chi-mica, magnetismo, elettricità, gal-vanismo, fisiologia sono le discipli-ne che vengono esplorate nella con-dizione in cui dovettero presentarsi aSchelling come base per le sue ri-flessioni sulla filosofia della natura.Finora, non era stato mai stato inda-gato lo sfondo su cui si staglia lafilosofia della natura di Schelling,anche perché si tratta di un approccioalla conoscenza della natura che do-veva ben presto essere accantonato innome di altri paradigmi scientifici,ritenuti più adeguati, poiché propo-nevano un rapporto di indifferenzaqualitativa, se non di vera e propriaostilità pratica, tra l’uomo e la natu-ra, ai fini di una migliore possibilitàdi dominio di quest’ultima. Così,attraverso le riflessioni di Schelling,emerge un universo di ricerca e diapproccio alla natura che costituisceuna sorta di rimosso della nostrarazionalità scientifica. Il volume sichiude con un’ampia e dettagliatabibliografia. G.B.

Dopo i due volumi consacrati al-l’economia di Marx e quello dedica-to alla filosofia, Maximilien Rubelriunisce in Politique (Politica, Galli-mard, Paris 1994) alcuni degliSCRITTI POLITICI DI MARX. Trat-tandosi di testi che Marx ha redattotra i 24 e i 30 anni, non hanno lanotorietà de Il Capitale, ma sonoutili per capire l’ultimo tratto dellasua formazione. La rivoluzione econtrorivoluzione in Europa intornoal 1848, il senso della Rivoluzionedel 1789, le lotte di classe in Francia,sono questi alcuni dei temi più ricor-renti nei vari scritti, trattati in modoincisivo, come dimostra l’esordio diuno di questi, 18 Brumaio di Luigi

Buonaparte: «Gli uomini fanno laloro storia, ma non la fanno in circo-stanze liberamente scelte; queste, alcontrario, le trovano già fatte, date.Eredità del passato. La tradizione ditutte le generazioni morte pesa comeun incubo sulle teste dei vivi». Laperspicacia di queste analisi non èannullata dalla presenza in esse diprevisioni o profezie non realizzate:sono anzi proprio questi errori che,come voleva Popper, conferiscono aun Marx fallibile il suo statuto scien-tifico, liberandolo da quello leggen-dario o agiografico.Di grande interesse l’elaborazione deipensieri di Marx sullo Stato, che nonsono mai stati riuniti in un trattato eche Rubel analizza e commenta concura nell’ “Introduzione”. “L’operadi Marx è nella sua interezza una lottateorica e politica contro l’assoluti-smo”, sintetizza Rubel parlando dicolui che ha dovuto subire l’esilioperché ritenuto un sovversivo, a cau-sa degli articoli pubblicati nella sua«Neue Rheinische Zeitung», che oracompaiono in questo volume.Che gli scritti del giovane Marx sonosoprattutto scritti di lotta lo dimostraanche un’altra recente pubblicazionein area francese a cura di Kostas Pa-paioanou, Ecrits de jeunesse (Scrittigiovanili, Quai Voltaire, Parigi 1994).Lotta di Marx contro la filosofia, con-tro Hegel, contro se stesso e le sueproduzioni, che abbandonava senzaportare a termine. Il volume com-prende la Critica del diritto hegelia-no (manoscritto del 1943/44) e laCritica dell’economia politica (ma-noscritto del 1844). A.Mo.

La nota collana «QUE SAIS-JE?»,edita dalle Presses Universitaires deFrance, celebra i 54 anni della propriaesistenza con l’uscita del tremillesi-mo titolo: L’Esprit baroque (Lo Spi-rito barocco), a cura di Anne-LaureAngoulvent, nipote dell’ideatore del-la collana, nonché attuale direttriceeditoriale. Questo numero celebrati-vo mette in luce come lo spirito del-l’enciclopedia tascabile più famosadi Francia non vada ricercato solonell’ideale illuminista, ma altresì nelmiscuglio di insaziabile curiosità eru-dita, inventività politica, sensibilitàestetica e morale del periodo che im-mediatamente precede il XVIII seco-

lo. L’epoca barocca, con la sua poli-fonia infinita, costituisce una sorta disottofondo dello spirito dei Lumi.L’idea totalizzante di una conoscen-za autenticamente enciclopedica sisposa, nella collana, a un pluralismodi analisi e posizioni che offre allettore non solo strumenti di informa-zione, ma anche di costruzione di«sistemi di comprensione del mon-do» - in filosofia, si passa da Leibniz,a Spinoza, a Hobbes (il volume sullasua etica politica è curato anch’essoda Angoulvent); in ambito religioso,dallo studio del giansenismo a quel-lo di anglicanesimo e cattolicesimo.Allo scopo di evidenziare tale di-mensione, è stato da poco pubblicatoun indice tematico generale che, in530 pagine, fa lo spoglio dei titolidisponibili, attraverso un sistema diriferimento per nomi, dottrine, scuo-le e concetti, consentendo a ciascunodi intrecciare la propria personaletrama conoscitiva.La formula di questa collana di suc-cesso - in cui grafica, dimensioni enumero di pagine (128) dei volumisono rimasti invariati da cinquant’an-ni a questa parte - non ha mancato distuzzicare altri editori, che hannocercato di riproporne le caratteristi-che vincenti: una sintesi che tieneconto dell’attualità delle conoscen-ze sull’argomento trattato, a firma dispecialisti di chiara fama. Ecco allo-ra apparire altre quattro collane dallacomune vocazione enciclopedica:«Découvertes» di Gallimard, «Opti-ques» di Hatier, «Dominos» diFlammarion e «Repères» de La Dé-couverte.Nata tre anni fa per coprire l’ambitodelle scienze umane, «Optiques» hapubblicato una cinquantina di titoli eda un anno si è arricchita di una sezio-ne di filosofia. Destinata a un pubbli-co universitario - la scelta degli argo-menti riposa anzitutto sui programmidei corsi - è caratterizzata da grandechiarezza espositiva. I prezzi conte-nuti hanno come conseguenza l’as-senza di illustrazioni e la tiratura li-mitata (con possibilità però di ristam-pa a richiesta).«Repères», creata nel 1983, si svilup-pa in cinque sezioni: storia, econo-mia, sociologia, diritto e gestione.200 i titoli in programma, 152 pubbli-cati, di cui 140 tutt’ora disponibili etutti aggiornati con regolarità: ogniedizione ha meno di due anni. Gli

autori sono specialisti della materia,spesso legati da un rapporto conti-nuativo con la casa editrice, La Dé-couverte, come è il caso di EtienneBalibar. Il prezzo è contenuto: 128pagine, nessuna illustrazione e tiratu-ra limitata a 7000 copie con ristampaa richiesta. Il pubblico è quello stu-dentesco, presso cui la collana godedi ottima reputazione.«Dominos», diretta a Michel Serres eNayla Farouki, ha introdotto le illu-strazioni a colori in una formula aduplice approccio: un’esposizionedell’argomento, finalizzata alla com-prensione, e un saggio, finalizzatoalla riflessione, redatti da uno stessoautore, specialista della materia. Fon-data da un anno, ha raggiunto da pocola quarantina di titoli. Ciò che la avvi-cina a «Que sais-je?» è il fatto dimirare a un pubblico il più vasto pos-sibile e il ricorso alle migliori firme,oltre, ovviamente, il prezzo economi-co e il tetto delle 128 pagine.Pur conservando gli stessi principidelle precedenti collane (numero dipagine e prezzo fissi), «Découver-tes» di Gallimard è quella che hamaggiormente puntato sull’illustra-zione e la quadricromia.In attesa degli adeguamenti alle nuo-ve tecnologie (edizioni in CD-Rom ditutto il catalogo) e dell’introduzionedi illustrazioni a colori (cosa cheAngoulvent prevede di fare entro dueanni), la storica «Que sais-je?» puòvantare di aver risvegliato l’idealeenciclopedico dei Lumi e quello eclet-tico del Barocco nel mondo dell’edi-toria francese. D.F.

Con il titolo: La Recherche de lalangue parfaite è stata tradotto infrancese da Jean-Paul Manganaro,con prefazione di Jacques Le Goff,LA RICERCA DELLA LINGUAPERFETTA di Umberto Eco, in cuil’autore prodiga con virtuosismo ilsuo sapere enciclopedico. La ricercadella lingua perfetta è un’ossessionemolto antica: secondo alcuni, essa èesistita in origine e bisognerebbe ri-trovarla. Secondo altri, è da inventaree, benché in perdita, molti grandi spi-riti si sono impegnati nell’impresa -Bacone, Comenius, Leibniz. In Occi-dente, i primi tentativi sono stati ispi-rati dai versetti biblici in cui si parla diuna lingua unica, precedente alla di-spersione della torre di Babele. Il plu-rilinguismo sarebbe stato effetto dellamaledizione divina. Eco descrive glisforzi instancabili di cabalisti, misticie filosofi per ritrovare e identificare lalingua originaria nel corso dei secoli.Vi è poi il versante di coloro che, comeLullo e Nicolò Cusano cercano unlingua filosofica universale, fondan-dosi su una combinatoria matematica:l’ars magna vanterebbe tra le proprieprerogative anche quella di riuscire aconvertire gli infedeli. Accanto a que-sto non mancano tentativi di inventareuna lingua volgare universale - vo-lapük o esperanto - che non escludadalla possibilità di comprensione nem-meno le classi più umili.Se, già per Dante, il genere umano si

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caratterizza in termini positivi per lacomune facoltà di apprendere il lin-guaggio (a prescindere quindi dai dif-ferenti idiomi), nel ‘700 si afferma laconcezione per cui la pluralità dellelingue è un fatto naturale e social-mente positivo. Ma sarà con i Ro-mantici che la lingua diventerà il se-gno più prezioso dell’identità di ognisingolo popolo, il fondamento dellasua coesione: «Le lingue naturali sonoperfette proprio per il fatto di esseremolteplici, perché la verità è multiplae la menzogna consiste nel fatto dicrederla unica e definitiva.» D.F.

Il 1 novembre del 1755 il clima disereno e fiducioso ottimismo che ave-va caratterizzato i primi decenni delsecolo dei Lumi fu improvvisamenteoscurato da una catastrofe naturale:IL TERREMOTO DI LISBONA. Larisonanza di questo evento su poeti efilosofi fu enorme. Horst Günther neripercorre le tappe nel suo libro DasErdbeben von Lissabon erschüttertdie Meinungen und setzt das Denkenin Bewegung (Il terremoto di Lisbo-na scuote le opinioni e mette in motoil pensiero, K. Wagenbach Verlag,Berlino 1994).La necessità di confrontarsi con lasciagura di Lisbona ha prodotto se-condo Günther un’ “involontaria so-lidarietà” fra autori anche molto di-stanti tra loro, ognuno dei quali haofferto ai contemporanei un’interpre-tazione dell’accaduto. Così, ad esem-pio, il commento di Voltaire al terre-moto: «Filosofi illusi, tutto è buono!Venite e guardate le orrende rovi-ne...», rappresentò una sorta di “ri-trattazione dell’Illuminismo”, il con-gedo di Platone e Leibniz per riabili-tare lo scetticismo di Boyle. La liqui-dazione dell’ottimismo poteva peròsfociare in esiti assai meno incerti:una sorta di “sismoteologia” inter-pretò il terremoto di Lisbona qualepunizione divina per un’umanità trop-po sicura di sé, dunque come un se-gno tangibile dell’esistenza di Dio edella sua volontà di intervenire perso-nalmente nella natura e nella storia.Kant, dal canto suo, giudicò lo sfrut-tamento morale della catastrofeun’imperdonabile impertinenza, enello scritto Il fallimento di tutti itentativi filosofici nella ‘Teodicea’dichiarò che la possibilità di ricono-scere e interpretare il giudizio divinooltrepassa ampliamente i confini del-l’intelletto umano. Ancora differentifurono le reazioni di Rousseau, diSchopenhauer e di altri autori, esami-nati da Günther. Forse non è esagera-to affermare che solo nel nostro seco-lo Auschwitz e Hiroschima hannorappresentato per poeti e filosofi unaprovocazione più grande del terre-moto di Lisbona. A.Mo.

«PER COMINCIARE» è il titolo diuna collana edita dall’editore Feltri-nelli di Milano, che intende proporre,attraverso una biografia intellettualea fumetti, le tematiche fondamentali

di personaggi celebri, appartenenti almondo della filosofia, della psicana-lisi e della letteratura. La collana, chein Inghilterra si chiama «For Beggin-ners» e che sta riscuotendo un suc-cesso notevole, ha già prodotto inItalia quattro volumi: Freud, Jung,Kafka e Wittgenstein (Feltrinelli,Milano 1994), con l’aiuto di dise-gnatori e scrittori diversi. Ogni volu-me contiene una biografia a fumettiche scorre parallela alla genesi e allapresentazione delle opere e del pen-siero dell’autore in questione. Il vo-lume su Freud, ad esempio, presentacontemporaneamente la vita dell’au-tore, ben inserita nel contesto stori-co, e i principi psicanalitici attraver-so il loro sviluppo cronologico. Inquesto modo, si inizia con la risolu-zione dei primi casi di isteria e sitermina con la teorizzazione dellapulsione di morte.Senza dubbio di facile comprensio-ne, i volumi riescono a presentare inpoche battute concetti complessi che,se talvolta rischiano di essere ridottinella loro profondità, acquistano ingenerale immediatezza e capacità dicomunicazione. Come già Platone -se il paragone non è azzardato - avevateorizzato la necessità di accostare ilmito, con le sue immagini, al lògos,affinchè i lettori comprendesseromeglio il progetto filosofico, cosìquesta collana si propone di comuni-care e diffondere idee, forse ritenute,sino ad ora, per pochi, attraverso l’usocomparato dell’immagine, caratteriz-zata dal fumetto, e dei concetti cheaccompagnano i disegni. L’uso del-l’immagine spesso facilita la siste-maticità e il primo impatto con unautore. Ad esempio in Wittgenstein,dove la classificazione visiva di “fat-ti” e “cose” risulta chiara ed evidente;o ancora in Freud, dove immaginipiù che eloquenti mostrano la ses-sualità nel bambino. A volte, l’usodell’immagine rischia di tradire, an-che se parzialmente, le intenzioniautorali; si pensi, ad esempio, allaMetamorfosi kafkiana e a come l’au-tore si sia sempre raccomandato dinon mostrare assolutamente l’inset-to, pur così dettagliatamente descrit-to. Nel fumetto, ovviamente, l’inset-to appare in tutta la sua mostruositàe ci mostra quello che, secondo l’au-tore, avremmo dovuto solamenteimmaginare.In ogni caso, l’idea del fumetto filo-sofico segue la tendenza, piuttostoradicata in questi ultimi tempi, disemplificare per comunicare un pa-trimonio culturale rimasto, sinora,in un alone, quasi, esoterico. Si pen-si, ad esempio, al Mondo di Sophie, diJostein Gaardner, o al Ritrattino diKant ad uso di mio figlio, di MassimoPiatelli Palmarini. In tutti questi casila proposta è quella di fornire un aiutoalla comprensione di argomenti am-pliamente articolati e di difficile ac-cesso. Per questo, anche se non conl’intento di esaurire la complessitàdei concetti proposti, questi volumioffrono sicuramente un più che vali-do strumento, da usare insieme al-l’esposizione concettuale, per la dif-fusione della filosofia. A.S.

Il sogno di condurre a buon fineun’opera architettonica e la difficol-tà della realizzazione segnarono lavita di Leon Battista Alberti, da sem-pre ritenuto uno dei massimi ingegnidel Quattrocento: teorico, storico,filologo, letterato e padre, con il Dere aedificatoria, della teoria archi-tettonica moderna. La difficoltà diportare a compimento le proprie idee- solo due progetti furono conclusidurante la sua vita: il tempietto delSanto Sepolcro nella chiesa fiorenti-na di San Pancrazio e la facciata diSanta Maria Novella - ha suscitatoun dibattito che si trascina da secoli,tanto che fino ad oggi nessuno avevatentato di presentare collegamentotra le opere e il pensiero dell’Alberti.Si è rivelato dunque un appuntamen-to importante la mostra dedicata aLEON BATTISTA ALBERTI, alle-stita a Mantova - città che rappresen-tò per il «Vitruvio fiorentino» l’uto-pia del vivere “idealmente” - nelleFruttiere di Palazzo Te dall’11 set-tembre all’11 dicembre 1994.Curata da Joseph Rykwert e dall’Al-berti Group di Edimburgo, diretto daRobert Tavenor, la mostra interpretala figura dell’umanista, «umanissi-mo di umana eccellenza», percor-rendone l’opera e il tempo alla lucedelle possibilità di conoscenza chegli anni presenti consentono. La pre-sentazione in forma organica delpensiero albertiano è il risultato diun lavoro di rigorosa costruzionefilologica, storica e tecnica con l’am-pio ricorso delle tecnologie infor-matiche, presenti accanto a disegni,incunaboli, medaglie, manoscritti,dipinti e sculture del tempo prove-nienti da oltre cinquanta musei ebiblioteche d’Europa e degli StatiUniti. Attraversando le sale si intra-prende il “cammino” del De re aedi-ficatoria: dall’arte antica, come basedi riferimento, all’armonia presentenella «musica dei numeri». I numerisono quelli elaborati dal computerdopo che un’indagine fotogramme-trica preliminare ha consentito ai ri-cercatori di creare una banca daticontenente il più preciso corpus oggiesistente di misurazioni delle costru-zioni albertiane. Sulla base dellemisurazioni effettuate, sono stati cre-ati modelli computerizzati (compu-ter aid design) dei progetti originalidell’Alberti, realizzati in modo as-solutamente innovativo utilizzandotecnologie a controllo numerico digrande efficacia rappresentativa. Imodelli tridimensionali in legno sipresentano come “progetti origina-li” che permettono un confronto trale diverse ipotesi progettuali. Ciòpermette di ripercorrere con rigorescientifico lo sviluppo “logico” del-l’idea albertiana originaria, riuscen-do a scomporre la realtà architettoni-ca per analizzarla ed elaborarla alloscopo di verificare le varie ipotesi,introdurre nuovi elementi, via viaderivati dai progressi della ricerca, econsentire continui confronti con icanoni albertiani di riferimento. Imonumenti sono così ripensati nelleloro componenti fondamentali e co-struiti coerentemente con i dettami

teorici dell’Alberti. Proprio per que-sto i modelli, che rappresentanol’aspetto più suggestivo della mo-stra, non si presentano semplicemen-te come riproduzioni, ma come “ri-costruzioni”. In un certo senso dun-que l’informatica ha dato “consi-stenza” al pensiero dell’Alberti conuna ricostruzione virtuale dei princi-pi della prospettiva maggiormenteutilizzati nella pittura del Rinasci-mento, che introduce il pubblico nelmondo della proporzione delle ope-re architettoniche del maestro, pro-ponendone inoltre una traduzione intermini musicali del mottetto di Du-fay, composto nel 1436 per l’inau-gurazione della cupola del Brunelle-schi a Firenze, che mirabilmente ri-produce nella sua struttura armonicale proporzioni numeriche dell’Al-berti. E’ questo un esempio sugge-stivo dell’ intreccio di vecchio e nuo-vo, delle numerose opere presenti edella presenza tangibile delle rico-struzioni delle ipotesi albertiane, cherispettano le direttive dell’Alberti:l’edificio è come un reticolato mate-matico e qualsiasi modifica dei pianirovinerebbe la «musica dei numeri».L’ultima sezione della mostra è de-dicata all’Alberti umanista, un para-grafo significativo con l’esame della“città ideale” che per trattatisti (Le-onardo Bruni), architetti (Filarete) epittori dell’epoca (i maestri delle “ta-vole” di Urbino, Berlino e Baltimo-ra), diviene un tema di investigazio-ne cruciale. La città ideale del Quat-trocento rimane una “visione”, unregno fuori del tempo e dello spazio,le cui elaborazioni teoriche risento-no in larga misura del pensiero alber-tiano: la sintesi albertiana delle cosid-dette “due culture”, che presuppone eriflette quella del rapporto tra uomo enatura, religione e filosofia, tradizio-ne e progresso, teoria della luce epoetica del colore, pitagorica metafi-sica del numero e magico ritmo dellamusica, e della bellezza come valoreassoluto determinato dalle leggi na-turali. Collegando la bellezza archi-tettonica con le leggi naturali chegovernano l’uomo, l’Alberti assegnaall’architetto la più grande delle aspi-razioni umane, la ricerca dell’armo-nia universale. M.C.

E’ stato pubblicato, di MARTINBUBER, un testo autobiografico: In-contro. Frammenti autobiografici(Città Nuova Editrice, Roma 1994).Il titolo Incontro, come ha sottoline-ato l’autore in una recente intervista,suggerisce un itinerario a ritroso,ripercorso fino all’età della giovi-nezza, attraverso gli interrogativi,gli scambi culturali e filosofici congli intellettuali del tempo. Il ricordodi un viaggio interiore, la scopertadell’amore per la filosofia nella Vien-na del primo Novecento, le diver-genze con il pensiero nietzscheano,caratterizzano i capitoli del brevescritto, che si struttura in poco più di100 pagine.La problematica chiave affrontatada Buber in questo testo è quella del

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significato e l’applicazione della pa-rola nella realtà. Ne scaturisce unlungo itinerario di ricerca, che siarricchisce di venature psicologiche,un “incontro” con il proprio linguag-gio e il linguaggio di altri, confrontoche si apre con interrogativi e dubbie termina con risposte autentiche,seppur divergenti. La passione diBuber per il significato della parolasi ripropone anche nella tematicareligiosa-esistenziale, nella ricercadi un principio divino, che dia signi-ficato alla vita terrena e ultraterrena:un ulteriore profondo “incontro” frala propria anima e Dio, arricchitodalla fede, ma conquistato anche conla forza dell’intelletto; un inizialeenigma che può trasformarsi in illu-minazione. D.M.

La FONDAZIONE NAZIONALE“VITO FAZIO-ALLMAYER” ban-disce un concorso nazionale per sag-gi inediti sul pensiero di Vito Fazio-Allmayer o su tematiche strettamen-te aderenti ai suoi interessi. Sarannoassegnati due premi da lire10.000.000 (dieci milioni) ciascuno,intitolati rispettivamente a Vito e aBruna Fazio-Allmayer. La domandadi partecipazione dev’essere invia-ta, unitamente a due copie del lavo-ro, entro e non oltre il 12 luglio 1995,al seguente indirizzo: FondazioneNazionale “Vito Fazio Allmayer”,Via Sammartino, 134, 90141 Paler-mo. Il giudizio della Commissionegiudicatrice, costituita dalla Com-missione scientifica operante in senoalla Fondazione, è insindacabile. Itesti inviati non saranno restituiti. Isaggi dei vincitori saranno pubblica-ti a cura della stessa Fondazione.L’assegnazione dei premi sarà effet-tuata nel corso di una cerimonia in-detta dal Presidente della Fondazio-ne, Prof. Epifania Giambalvo

L’ACCADEMIA DI STUDI ITALO-TEDESCHI DI MERANO comuni-ca che sono messi a Concorso, perl’anno accademico 1994/95, seipremi di studio a favore di laureati odiplomati di Istituti di grado univer-sitario del biennio 1993/94 e 1994/95 e sei premi di studio a favore distudenti universitari laureandi del-l’ultimo anno del corso universita-rio. L’ammontare di ogni premio è dilire 3.000.000. I lavori di tesi e leeventuali pubblicazioni, che concor-reranno al conferimento dei premiannuali messi a concorso dall’Acca-demia, dovranno contribuire all’ap-profondimento dei reciproci rappor-ti tra la cultura italiana e quella dilingua tedesca, vale a dire che do-vranno essere argomenti che contri-buiscano allo sviluppo delle finalitàdell’Accademia stessa, apportandocosì un contributo all’unità culturaleeuropea. I temi trattati nei vari volu-mi degli Atti e l’attività stessa del-l’Accademia possono costituire ma-teria per tesi di laurea. Il termine dipresentazione delle domande è il 30novembre 1995. I moduli di parteci-pazione al Concorso sono disponibi-

li presso la segreteria dell’Accade-mia stessa, via Innerhofer 1, Merano(tel. 0473/ 237737.)

Con il titolo SENSIBILIA, l’editoreGuerini e Associati di Milano pro-pone una nuova collana, diretta daGiovanni Piana, che intende conci-liare una grande apertura tematicacon la convergenza verso un unicocentro: le cose sensibili, appunto, ciòche viene colto e affermato nella per-cezione, nel movimento degli occhi edella mano; ciò che viene toccato,udito e in generale “avvertito” viva-mente e direttamente con i nostri or-gani corporei. Questa convergenzanon deve tuttavia far pensare alla fal-sa contrapposizione tra astratto e con-creto; ed ancor meno alla retoricadella concretezza, da cui così a stentosembra ci si possa liberare. Le cosesensibili serpeggiano dappertutto, etuttavia esse non suggerirebbero cer-to nessuna riflessione se non vi fosseun pensiero che, prendendo le giustedistanze, sappia impossessarsene, tra-endone problemi. Gli argomenti tra-scorreranno così dalla filosofia gene-rale all’estetica, alla psicologia dellaforma, alle tematiche di fenomenolo-gia della percezione e dell’immagi-nazione, in un’apertura a tutto campoper ciò che concerne la varietà didirezioni in cui questi temi possonoessere trattati. Particolare spazio ver-rà dato agli interessi di teoria e filoso-fia della musica. Si tratta di un camporicco di problemi, troppo a lungo tra-scurato, oppure considerato da puntidi vista unilaterali, che merita invecedi essere coltivato al di fuori di lineedi discorso preconcette, nella suainterazione con le discipline musi-cologiche, così come nei suoi richia-

mi ad un terreno più ampio di dibat-tito culturale.Nella scelta dei testi si presterà par-ticolare attenzione a criteri di leggi-bilità e di chiarezza espositiva. Que-sta esigenza si esprime nel tentativodi proporre libri “leggibili”, anchenel senso letterale del termine, rea-gendo, con l’integrazione di elementiillustrativi, decorativi ed ornamen-tali, a quell’editoria che non tiene inalcun conto della noia della pagina -questo elenco nudo e crudo di letteredisposte l’una dopo l’altra. Tra i tito-li in programmazione si segnala: Te-oria della visione, di George Berke-ley (a cura di P. Spinnici), e Mon-drian e la musica, di Giovanni Piana.

La proposta di un’associazionedi studio sul tema “SIMBOLO,CONOSCENZA, SOCIETÀ” nasceda un gruppo di studiosi delle Univer-sità di Siena e di Bologna, che neigiorni 24-26 novembre 1994 hannoorganizzato il convegno “Il simbolooggi. Teorie e pratiche”, oltre che dastudiosi dell’Università di Lecce, chehanno organizzato il convegno su“Metafora simbolo e senso nella cul-tura contemporanea”, tenutosi appun-to a Lecce nei giorni 27-29 ottobre(gli Atti di entrambi i convegni sonoin corso di preparazione). Fine dell’“associazione” sarà organizzare in-contri di studio e work shops; pro-muovere pubblicazioni individuali ecollettive; avviare contatti con asso-ciazioni analoghe a livello interna-zionale; costituire un centro biblio-grafico specializzato; organizzareiniziative di ricerca specifiche; pub-blicare un periodico con saggi, noti-zie di attività e recensioni di libri esaggi riguardanti il tema del simbolo.

La definizione della nozione di “sim-bolo” è al centro oggi di un dibattitoche, se è la dimostrazione della suaimportanza, prova anche come si sialontani da risultati universalmenteaccettati. Proprio questa “confusio-ne terminologica” può tuttavia ser-vire da punto vivo di contatto trasemiologi, studiosi di letteratura e dicomunicazioni di massa, antropolo-gi, psicologi e filosofi del linguag-gio, per una più precisa definizionecomparativa delle “competenze”delle diverse discipline, ma ancheper l’individuazione di possibili luo-ghi di integrazione e reciproco so-stegno delle differenti prospettive.La discussione teorica dovrebbe ac-compagnarsi ad “applicazioni”, a fe-nomeni in cui il simbolo agisce“oggi”, come strumento di conoscen-za, di comunicazione, di socializza-zione, di evasione, di persuasione:dove per simbolo non s’intenderàsolo una realtà del linguaggio verba-le “naturale”, o/e dei linguaggi “arti-ficiali”, ma anche la simbolicità deilinguaggi non verbali, degli oggetti,dei comportamenti, delle istituzioni.All’Associazione, come suo “sup-porto” organizzativo, si colleghe-rà, probabilmente, un “Centro in-teruniversitario di ricerca” sul temadel simbolo, che intende collegarsiad un “Programma di mobilità ri-cercatori” (TMR), finanziato da“Erasmus”.

Promosso dalla Stiftung WeimarerKlassik si è svolto a Weimar dal 21 al24 marzo 1994 un convegno sul tema:“ERNST CASSIRER: KULTUR-KRITIK IM 20. JAHRHUNDERT”.Finalità saliente di questa iniziativa èstata quella di approfondire il pensie-ro di Cassirer tanto nella sua unitàsistematica, quanto nella sua poli-morfa ricchezza di temi. Il conve-gno, che si è svolto sotto la direzionescientifica di Bernd-Olaf Küppers(Jena) e di Enno Rudolph (Heidel-berg), ha visto la partecipazione dinumerosi studiosi sia europei che dialtri continenti, impegnati in una di-scussione sul significato e l’attualitàdel concetto di cultura proprio dellafilosofia cassireriana; una filosofiache non solo ha cercato di riproporreil tema dell’unità della realtà attra-verso l’impresa di una teoria delleforme simboliche, capace di stabili-re un nesso fra il sapere scientifico ele altre forme della comprensionedel mondo, ma che ha tracciato an-che nuove vie d’indagine sia sul pia-no della storia spirituale (Rinasci-mento, Illuminismo), che su quellorelativo ai problemi della nuova fisi-ca (meccanica quantistica, teoria del-la relatività). Da qui la varietà stessadei contributi presentati nel conve-gno di Weimar. Oltre alle relazioniintroduttive di Küppers e di Rudol-ph, sono stati svolti interventi daparte di A. Bolaffi, H. G. Dosch, M.Ferrari, H. Holzhey, J. M. Krois, S.Mayer, Yoshihito Mori, E. W. Orth,H. Paetzold, P. Paret, S. Poggi, O.Schwemmer, J. Seidengart, I.-O. Sta-matescu, H. Turk, F. Volpi. R.L.

APPUNTINel numero 21 di «Informazione Filosofica», nell’articolo dal titolo:Herzen e la sua filosofia (p. 22), Franco Melandri individua alcuneincongruenze laddove si dice che «Herzen prende in considerazionesoprattutto la storia dell’Unione Sovietica e il post-comunismo marxi-sta», o che egli abbia «rivolto particolare attenzione alla caduta delmarxismo come un cambiamento globale del mondo». Infatti, osservaMelandri, quando Herzen, nel 1850, scriveva Lo sviluppo delle ideerivoluzionarie in Russia (questo il titolo originario della Breve storiadei russi) non solo il marxismo era ancora ben lungi dall’affermarsi siacome teoria rivoluzionaria che come filosofia del regime socialistasovietico, ma lo stesso Marx era scarsamente conosciuto e considera-to, tant’è che non viene nemmeno citato nel testo della Brevestoria...(mentre lo sono Saint-Simon, Bakunin, Proudhon).Detto tutto questo, aggiunge Melandri, va dato atto ai recensori chele linee essenziali del pensiero di Herzen vengono presentate, nel-l’ovvia sommarietà che una recensione permette, in modo tuttosommato corretto, anche se la frase conclusiva, laddove recita:«L’assunto principale del pensiero di Herzen è che Natura e storianon (sottolineatura di Melandri) appartengono a due ordini diversi,ma formano un’unica realtà in cui le esistenze umane si trovanoimmerse e dalle quali sono determinate», contraddice non soloquanto affermato precedentemente («Storia e natura sono sfereseparate, secondo Herzen, e hanno leggi completamente diverse e unorizzonte completamente diverso...»), ma rischiano di confondere lostesso pensiero herziano che, come detto in altra parte del testo,rifiuta ogni filosofia della storia ed ogni lettura finalistica del mondo,rivendicando per gli uomini un agire che faccia perno su scelte evalori (quali la libertà e la giustizia) che, anche se contraddetti da unalettura storicistico/finalistica del corso storico, non per questi vannoabbandonati o pensati come falsi.

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Arnold Böcklin, Vita somnium breve, 1888 (part.)

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Etica e retorica

Nell’ambito del Corso di FormazioneSuperiore in “Teoria e Storia della re-torica e della poetica”, da 13 al 16settembre 1994 Francesca Rigotti del-l’Università di Göttingen ha tenutoall’Istituto Italiano per gli Studi Filoso-fici di Napoli un seminario dal titolo:“ETICA E RETORICA”. In occasione dellapubblicazione del suo saggio: IL POTERE

DELLA METAFORA (Feltrinelli, Milano1994), Rigotti ha sviluppato la tesi dalpunto di vista argomentativo della re-torica in ambito etico attraverso un‘excursus’ filosofico sulla differenzafra vero e probabile, fra dimostrazionelogica e ragionevolezza discorsiva,giungendo a mostrare come il nesso diverità e giustizia rappresenti nella filo-sofia sociale contemporanea, nell’eti-mologia e nella mitologia un ‘primum’concettuale che attraversa le metaforedel vero, del buono e del giusto.

Se retorica ed etica sembrano escludersi avicenda, questa contraddizione, ha osser-vato Francesca Rigotti, deriva dall’irri-solto malinteso che la questione del veropone in primo luogo nel campo della filo-sofia pura e della scienza. Sia per i detrat-tori, che per i suoi fautori, la retorica occu-pa il margine che separa il vero dal verosi-mile, dall’incerto e dal probabile. E’ sutale margine che la ritrova Descartes pri-ma di scacciarla dal metodo critico, susci-tando le reazioni di Vico, che nella PrimaFilosofia respinge il tentativo razionalisti-co di confinare il verosimile nell’universodel falso, invece di ricercare le sue radicinel terreno del senso comune e delle facol-tà umane della fantasia e della memoria.Per la sua funzione liminare, la retoricariaffiora in tempi di crisi e di trasformazio-ni, durante i quali è proprio il discorso“aletico” a rendersi problematico, mentresull’arte della persuasione ricadono le ac-cuse di falsificazione del reale, di volontàdi potenza, di manipolazione del consen-so, di scambio fra essenza e apparenza, difutilità, ecc.La reintegrazione della retorica e del suopiù ricorrente topos, la metafora, nell’am-bito delle discipline della filosofia pratica

non può dunque avvenire, ha proseguitoRigotti, senza la loro reintegrazione nel-l’intero processo della conoscenza. Rife-rendosi all’ “atto filosofico unico” di H.Johnstone, per il quale scoperta e comuni-cazione non sono momenti separati e suc-cessivi, Rigotti ha fatto presente come unaretorica per l’etica miri al superamento delcontrasto fra discorso aletico, fondato suconcetti che sono elaborati alla luce del-l’interiorità prima di essere veicolati nellasfera pubblica, e discorso ornamentale,che ordina ed espone tali concetti per ilpuro piacere comunicativo. Questo con-trasto è ineliminabile solo se si resta nellaconcezione del vero come evidenza e rive-lazione. Nel mito platonico della cavernafra luce ed ombre non vi è posto per quellamediazione argomentativa che i principidel probabile e del verosimile potrebberofornire. Con l’esilio dei poeti si consumaanche il rifiuto per la retorica, bollata perla sua appartenenza al regno delle opinio-ni. Nel Gorgia, Platone separa doxa ealetheia e paragona la retorica alle artifemminili del belletto e della cucina, alcontrario di Aristotele che vi scorgerà unmetodo, la facoltà di trovare in ogni argo-mento ciò che è in grado di persuadere,anticipando secondo Rigotti quella conce-zione consensualistica della verità che oggirivive nella Teoria della giustizia (1971)di J. Rawls e nell’Etica del discorso di J.Habermas (1985).L’esigenza di ribadire il punto di vistaretorico in filosofia, ha sostenuto Rigotti,si esplica sotto il segno di Peithò, dea dellearti forensi. Ma se nella raffigurazioneclassica Peithò dispone di una parola dolceed appiccicosa come il miele, questo nonvuol dire necessariamente che la persua-sione sia l’arte di ingraziarsi il pubblicocon l’inganno, essa apre anche la stradaopposta, affinché il piacere e la seduzionesiano posti al servizio di una verità inprogress, intersoggettiva e di ricerca. Lasvolta retorica in etica, ha osservato Rigot-ti, si realizza, pertanto, nel rinvenimentodi principi d’azione che sono validi per lavolontà di ogni persona ragionevole e chesi ritrovano nel sapere, socialmente diffu-so e distribuito. In tal senso, l’enfasi vaposta sull’inventio, intesa come atto disutura fra tradizione e individuo, durante il

quale l’oratore non è affatto “fuor di meta-fora”, poiché le metafore toccano il nucleoconcettuale dei problemi affrontati. Comeha notato Rigotti, questo modello dell’in-ventio (del creare/ritrovare) non può piùcostituire un privato serbatoio di veritàastratte, categoriche o ipotetiche, a cui poiaggiungere in modo strumentale il rinve-stimento delle metafore. L’inventio acqui-sta una dimensione pubblica ed aperta,richiamandosi al ruolo che “la situazionelinguistica ideale” svolge in Habermas,secondo il quale quando gli individui sonoin disaccordo sulla verità o sulla giustiziadi un’asserzione, essi devono impegnarsia ricercare una norma che assolva ai requi-siti di simmetria e bilateralità del discorsoe che metta a fuoco le distorsioni e lecensure che impediscono ad ogni comuni-cazione fattuale di divenire il luogo utopi-co della circolazione delle idee.L’appello a fondare i giudizio di valoresulla ragionevolezza e sulla tradizione sto-rica, ha proseguito Rigotti, viene dallalezione di C. Perelman il quale, in operecome Retorica e Filosofia (1952), Tratta-to dell’argomentazione (1958) e Giustiziae ragione (1963), ha inteso sottrarre ledottrine “pratiche” al dogmatismo e all’ir-razionalità e tenerle distinte dalla filosofiaspeculativa. Tuttavia Perelman, pur rico-noscendo la validità del ragionamento chepresiede ad una deliberazione e che devecondurre all’azione non vede che un’eticaretorica; il logos che vuole agire, non sidistingue dal logos che pretende di cono-scere: di fatto, entrambe le filosofie hannobisogno di argomentare per arrivare alleconclusioni. La filosofia morale, in quantomira ad influenzare gli atteggiamenti diuditori particolati, si trova esclusa dallanozione perelmaniana di “uditorio univer-sale”, al quale il parlante si rivolge senzaricorrere agli “attrezzi” metaforici e confi-dando nell’evenienza delle ragioni fornitee nel loro valore extratemporale e assoluto.A questa iconografia del vero, Rigotti pre-ferisce sostituire quella della Giustizia chesoppesa le diverse istanze e si decide per laragione migliore, cioè più probabile. Ledue idee, ha osservato Rigotti, sono inrealtà imparentate, sia nella comune radi-ce etimologica, sia nella mitologia classi-ca, dove Dike e Aletheia sono sorelle.

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Riferendosi a Mosè, che dopo aver ricevu-to le Tavole della Legge si copre il voltoraggiante per non accecare il suo popolo,Rigotti ha associato questo episodio al“velo di ignoranza” che, nella teoria dellagiustizia di Rawls, è necessario, affinchéil patto, che gli individui decidono di con-trarre durante la situazione originaria, sialibero dalle preoccupazioni dei loro parti-colari interessi. Il gioco del velo sembrasegnalare, ha concluso Rigotti, l’esistenzadi un motore primo metaforico che la cul-tura ha assegnato al Sole come simbolodell’unità delle sue sfere dell’essere e deldover essere: esso illumina il vero, spronaall’azione riscaldando i cuori, giudica conla sua sovrana distanza. F.M.

Il segreto, la testimonianza,la responsabilità

Dal 23 al 27 maggio 1994, presso lasede dell’Istituto Italiano per gli StudiFilosofici, Jacques Derrida ha tenutoun ciclo di incontri seminariali sul tema:“IL SEGRETO, LA TESTIMONIANZA, LA RESPON-SABILITÀ”. Durante queste giornate, ilfilosofo francese ha tematizzato alcu-ni dei nodi concettuali della sua ricer-ca più recente, che non hanno ancoratrovato esito in una pubblicazione.

Aprendo il seminario, Jacques Derridaha spiegato come attualmente la sua rifles-sione si rivolga soprattutto alla questionedella responsabilità, un concetto a cui egliattinge attraverso le direttrici indicate dal-le nozioni di segreto e di testimonianza.Secondo Derrida, il segreto mette in gioco,anzitutto, la questione di una possibilità -di principio, e non fattuale - del dire, poi-ché il dire viene presupposto nel segreto,che in tal modo riceve un vincolo indisso-lubile con la parola. Sottoposto a un’inter-rogazione radicale, il segreto deve esseredunque svincolato dalla parola, deve esse-re sottratto all’alternativa fra dicibilità eindicibilità, tra affermazione e negazione.Il segreto si manifesta come ciò che nonrisponde a una domanda; soltanto que-st’ultima - non la sua verbalizzazione -rappresenta, perciò, l’unica autentica pre-condizione, affinché il segreto si manifesti.“Segreto” è anche ciò che disobbedisce aun ordine, sottraendovisi. Prendendo spun-to dal racconto di Melville Bartleby, loscrivano, Derrida ha mostrato come l’eroemelvilliano rappresenti l’archétipo dell’at-to di autosottrazione all’alternativa tra im-posizione e rifiuto. La celebre affermazio-ne di Bartleby di fronte a qualunque richie-sta di collaborazione, «preferirei di no», fadella parola un luogo sottratto alla realtàeffettuale, propria tanto dell’obbedienzaall’ordine, quanto della sua trasgressione:l’atto di ribellione, il rifiuto, è esclusodall’orizzonte di una tale affermazione,

che d’altra parte trascende, con tutta evi-denza, anche la mera subordinazione, l’ob-bedienza pura e semplice. Riprendendo leanalisi di Blanchot, Derrida ha sottoline-ato come l’affermazione di Bartleby con-sista in un’abdicazione, inespressa, al-l’identità, all’unità del sé, alla categoriadell’Io volente, o agente.La risposta di Bartleby è legata a un segre-to, che egli porta con sé fino alla tomba eche lo identifica; la responsabilità del pro-prio segreto colloca Bartleby, in quantoindividuo, in una posizione duplice, se nonambigua, nei confronti dei rapporti socialie, in senso lato, politici, essendo egli depo-sitario di un segreto che, alla stregua di unfunzionario dello stato, di un consiglieredel re o di un umile servitore, non puòrivelare e nei confronti del quale è respon-sabile. D’altra parte, ha fatto notare Derrida,proprio nel fatto che tale segreto non vienerivelato a nessuno risiede la peculiarità diuna posizione che, anziché a quella delservitore, del subordinato, è piuttosto darapportare a quella del re. Tuttavia, che laposizione di subordinato e quella regalesiano identificabili, ha aggiunto Derrida, èpossibile solo a patto che questo segretoconsista in un “nulla” e che questa respon-sabilità equivalga anch’essa a un “nulla”:quel nulla in cui scompaiono tutti i singolisegreti, tutte le singole responsabilità, ri-cadendo nell’alternativa fra dire e nondire, fare e non fare.Ogni dire, ogni agire, ogni “testo”, haproseguito Derrida, provengono da un se-greto, rappresentano suoi effetti. Dal pun-to di vista delle relazioni sociali e di quellepolitiche, il segreto si pone, al contempo,come l’origine della politica e come suoscacco: è ciò per cui nasce la politica e difronte al quale la politica, in quanto “cosapubblica” (res publica), deve arrestarsi.Inoltre questo segreto, in quanto nulla,rappresenta anche l’identità dell’indivi-duo, ma non lo costituisce come io; pro-prio in forza del suo inesplicabile segreto,l’individuo, pur facendo parte di una mol-titudine sociale di individui ad esso simili,si determina come ab-soluto nei loro con-fronti. La questione del segreto, ha sottoli-neato Derrida, fonda dunque quella del-l’identità del suo proprietario e, come inun gioco di specchi, quest’ultima rinvia asua volta alla questione della verità, cheriguarda, nel contempo, la verità del segre-to e la verità dell’identità di colui che, delsegreto, è depositario.La questione della verità, posta in questitermini, viene ricondotta da Derrida a quelladi testimonianza. Come quella di segreto edi responsabilità, anche la nozione di testi-monianza mette infatti in questione l’og-gettivabilità di un’identità, intersoggetti-va e universale, di ciò che viene attestato,e di colui che attesta. Commentando alcu-ni versi di Paul Celan, Derrida ha sottoli-neato, infatti, l’appartenenza della testi-monianza all’ambito della fede e del giu-ramento. Ciò che separa la prima dalle

seconde è il carattere di oggettività, di cuila testimonianza non gode: la testimonian-za può non corrispondere a fatti reali e,d’altra parte, non consistere in una «falsatestimonianza». La testimonianza, ha os-servato Derrida, risiede nell’esperienza,singola e irripetibile, di un individuo che,nella sua insostituibilità, appare come as-soluto: la testimonianza non afferma unfatto, bensì “la credenza in un fatto”. Cheil fatto sia o meno accaduto, nelle modalitàriferite dalla testimonianza, è un segreto,di cui solo il testimone è responsabile: unaresponsabilità che accade, però, verso unnulla, proprio perché il testimone mede-simo, se è veramente tale, cioè in buonafede, non può vantare, nei suoi confron-ti, la certezza del cogito: non può, cioè,vantare il possesso della verità, bensìsoltanto un impegno verso l’una e versol’altra. F.C.

Poincaré, filosofo della scienza

In occasione del centoquarantesimoanniversario della nascita di Poincaré,dal 14 al 18 maggio 1994, si è tenutoall’Università di Nancy II il “CONGRESSO

INTERNAZIONALE HENRI POINCARÉ”. Il con-gresso è stato organizzato dall’ACE-RHP (Archives et Centre de Recher-che Henri Poincaré), di concerto conle Università di Nancy I “Henri Poin-caré” e Nancy II, l’Institut NationalPolitechnique de Lorraine, oltre chel’Università di Saarbrücken. Il pro-gramma dell’assise contemplava cen-toquattro comunicazioni e dodici con-ferenze che sono state articolate indue sessioni parallele, dedicate rispet-tivamente alla filosofia e alla logica,alle matematiche e alla fisica. In occa-sione del convegno, è stata allestitauna ricca esposizione di materialed’archivio inedito nelle sale dellamediateca di Nancy.

Il congresso è stato organizzato secondodue filoni d’indagine teorica e storico-critica; il primo verteva sulle matemati-che, la fisica e la filosofia di Henri Poin-caré; il secondo invece su pragmatismo efenomenologia in rapporto alle scienzeformali. La mostra era articolata in base adocumenti biografici dai risvolti talorapoco conosciuti, come un romanzo, cheimpegnò Poincaré nel 1878 e di cui nonsono rimasti che alcuni paragrafi, già pub-blicati a cura di André Bellivier con iltitolo: Henri Poincaré ou la vocation sou-veraine (1956), o come la presa di posizio-ne in favore della revisione del “processoDreyfus”. Ulteriori informazione biogra-fiche sono venute dall’intervento al con-vegno dello storico François Roth, che haricostruito l’albero genealogico della fa-miglia Poincaré dal 1700, ripercorrendo

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parallelamente l’ascesa sociale che portòla famiglia a trasferirsi dalla cittadina lore-na di Neufchâteau a Nancy e, dalla genera-zione di Henri in poi, a Parigi.In rapporto alla questione della scopertadella relatività ristretta, sollevata dalla ce-lebre memoria di Poincaré del 1905 sulladinamica dell’elettrone che formulava ilpostulato della relatività ristretta prima diEinstein, Arthur I. Miller ha preso posi-zione per l’attribuzione della scoperta aEinstein. Le ragioni di tale paternità, se-condo Miller, sarebbero da ricercare es-senzialmente nella diversità di vedute deidue scienziati su “nozioni-chiave” qualiesperimento, spiegazione scientifica e im-maginazione mentale. Contro questa opi-nione hanno argomentato Jules Leveuglee Enrico Giannetto, riprendendo, per ta-luni aspetti, motivi espressi negli anni Cin-quanta dal matematico inglese E. Whit-taker e, in seguito, dallo scomparso J.Giedymin, da Ubaldo Sanzo e da E. G.Zahar. Leveugle ha sottoposto ad un esa-me critico simultaneo gli apporti teorici diLorentz, Poincaré e Einstein alla nuovateoria dello spazio-tempo, resi noti tra il 27maggio 1904 e il 26 settembre 1906. Ilprimo di questi documenti è rappresentatodalla memoria sui fenomeni elettroma-gnetici, che Lorentz presentò all’Accade-mia delle scienze di Amsterdam; l’ultimodal celebre articolo di Einstein sull’elet-trodinamica dei corpi in movimento, pub-blicato negli «Annalen der Physik». Tra lecause della minimizzazione dei meriti diPoincaré, almeno sino agli anni Cinquan-ta, Leveugle ha individuato principalmen-te due ordini di ragioni: la non-apparte-nenza di Poincaré alla “scuola di fisicadominante” all’inizio del secolo, che ten-deva a ignorare la produzione scientificafrancese; la distinzione accademica che aquell’epoca separava i fisici francesi daimatematici, per cui i primi avrebberopassato sotto silenzio quella che appari-va loro come una semplice incursionedel Poincaré matematico nel dominioloro riservato.La concezione di Poincaré relativa alleipotesi in fisica è stata riletta da UbaldoSanzo alla luce della controversia conPierre Duhem e anche in relazione aglisforzi compiuti da Heinrich R. Hertz perintrodurre in fisica un tipo di ipotesi similia quelle usate in geometria. La riflessionedi Poincaré sullo “spazio geometrico”, e lesue connessioni con l’analysis situs, con leteorie dei gruppi di Sophus Lie, con lospazio cosiddetto “rappresentativo” e coni dati della fisiologia, sono state l’oggettodegli interventi di Luciano Boi, di Gre-gory Nowak e di Jules Vuillemin, uno deipiù autorevoli curatori delle edizioni delleopere di Poincaré.Il nome di Poincaré è stato spesso associa-to a due controversie filosofiche degli inizidel Novecento: il confronto di Poincarécon Edouard Le Roy sul ruolo e sui limitidel convenzionalismo in campo scientifi-

co; la disputa con Bertrand Russell sulleragioni del logicismo, avviatasi con lapubblicazione su «Mind» della recensionedi Russell a La science et l’hypothèse (Lascienza e l’ipotesi) di Poincaré, a cui feceseguito la replica di quest’ultimo. In rela-zione a queste dispute, Luc J. M. Berg-mans ha sottolineato che verso la fine delXIX secolo, vale a dire nel momento in cuiPoincaré esprimeva le proprie riserve neiriguardi del logicismo, la critica della logi-ca era una corrente che con Ch. Born e ilcosiddetto “gruppo degli olandesi” (F. vanEeden, G. Mannoury, L. E. J. Brower)percorreva la vie de l’esprit. Charles S.Chihara ha invece criticato il tentativo diMark Steiner di confutare le numeroseobiezioni epistemologiche al logicismo,sollevate per la prima volta da Poincaré.Rispondendo a Chihara, Janet Folina, haricondotto la posizione antilogicistica diPoincarè a un estremo tentativo di difen-dere la filosofia della matematica kantianadagli attacchi di Russell e, più ancora, allarivendicazione dell’anteriorità dell’aritme-tica rispetto alla logica. Anssi Korhonenha suggerito, per meglio comprendere ilconfronto con Poincaré, di seguire le pri-me prese di posizione teoriche di Russellnei riguardi dell’intuizionismo, espressenei Principles of Mathematics (Principi dimatematica) del 1903.Ad un convenzionalismo sistematico e ge-neralizzato, come quello formulato daEdouard Le Roy, che riduceva tutte leproposizioni scientifiche a convenzioniarbitrarie prive di verità assoluta, Poincarérispose, ne La science et l’hypothèse, re-stringendo il carattere convenzionale aisoli assiomi geometrici e alle leggi dellameccanica. Sul convenzionalismo di Poin-caré è intervenuto Gilles G. Granger che,seguendo il percorso argomentativo diPoincaré, ha dimostrato come il requisitodella convenzionalità non alteri lo statutodi verità degli enunciati scientifici. Se-guendo una linea interpretativa inauguratada Giedymin in rapporto alla filosofia diKazimierz Ajdukiewicz, Mario H. Otero,prendendo come riferimento la filosofia diLudwik Fleck, ha messo in rilievo la per-sistenza, anche in contesti filosofici delNovecento apparentemente estranei, dialcuni argomenti di tipo convenzionalisti-co utilizzati da Poincaré nel confronto conLe Roy. Infine Andrej Siemianonwki havoluto distinguere in Poincaré un conven-zionalismo radicale, applicato agli assio-mi della geometria, e un convenzionali-smo moderato, applicato alle scienze em-piriche, in base al quale le asserzioni diqueste scienze servono come mezzi diclassificazione e di predizione dei fatti.Tra i tentativi di far interagire la filosofiadi Poincaré con la fenomenologia husser-liana, ma anche con altri autori estranei aPoincaré, Krzysztof Szlachcic si è soffer-mato sulla ricezione del convenzionali-smo di Poincaré da parte di due tradizioniepistemologiche divergenti, quella marxia-

na e quella popperiana, sulla base del-l’adesione di entrambe le tradizioni ad una“visione della scienza” che Szlachcic chia-ma “modern ideal of science” (idealemoderno di scienza). In tal senso, il puntodi vista di Poincaré avrebbe rappresentatoper i metodologi della scienza marxisti eper Popper un esempio di “oscurantismognoseologico”, in grado di minacciarel’ideale di una scienza fondata sulla veritàobiettiva e sull’avanzamento conoscitivo.Manfred Meyer ha voluto reinterpretareil convenzionalismo di Poincaré come unasorta di condivisione del problema diHusserl circa le relazioni esistenti framondo della vita e mondo delle scienze,ovvero fra esperienza pre-scientifica e te-oria, e come affinità di vedute con la criticahusserliana al formalismo matematico,colpevole di misconoscere le origini stori-che della matematica e di degenerare inuna riduzione logicistica, senza legamicon l’intuizione. L’intervento di RichardTieszen ha invece messo a confronto alcu-ne asserzioni di Poincaré sul riduzioni-smo, sull’intuizione e sulla dimostrazionematematica con alcune riflessioni omolo-ghe di Husserl, con l’obiettivo di dimo-strare la loro “superiorità” di vedute ri-spetto ai teorici del logicismo.Su motivi dell’attualità e della vitalità delpensiero filosofico e scientifico di Poin-caré si sono pronunciati Otero, Beltran eGrünbaum. Mario H. Otero ha ascritto aGiedymin il merito di aver sottolineatocome Poincaré, nel confronto con Le Roy,avesse elaborato alcuni concetti che soli-tamente sono accreditati come eredità delpost-neopositivismo. Pilar Beltran ha se-gnalato che in Poincaré si può trovare, allostato germinale, quella linea di pensierosui fondamenti della matematica inaugu-rata da Imre Lakatos col nome di quasi-empirismo. Nella sua conferenza sugliequivoci teologici della fisica cosmologi-ca attuale, Adolf Grünbaum ha insistitosull’attualità delle riflessioni poincareianesulla conservazione dell’energia fisica,proponendo un confronto con quelle teoriecosmologiche contemporanee secondo cuil’esistenza del mondo esige ad ogni istantela creazione divina ex nihilo.L’intervento di Louis Vax, dedicato al-l’accertamento dello stato in cui versava-no gli studi di logica sillogistica all’epocadi Poincaré, e quello di Adrian Dufour, sisono segnalati per l’attenzione rivolta alleistanze culturali che trapelano dagli scrittidi Poincaré e per i suoi interlocutori intel-lettuali privilegiati. Secondo Dufour, no-nostante che lo statuto epistemologico dellageometria, dopo la scoperta delle geome-trie non-euclidee, avesse annullato la ca-ratterizzazione leibniziana delle proposi-zioni geometriche come “verità di ragio-ne”, il razionalismo geometrico di Poin-caré avrebbe finito con il riabilitare l’idealeibniziana secondo la quale, dal punto divista logico, il mondo esistente non è cheuno fra i molteplici mondi possibili. L.G.

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Manoscritto del VII secolo d.C., noto come Durham Book

Semiotica medievale:lo stato dell’arte

Organizzato dal Centro Internazio-nale di Studi Semiotici e Cognitividell’Università degli Studi della Re-pubblica di San Marino, si è tenutoal Teatro Titano di San Marino, dal24 al 27 maggio 1994, un convegnodal titolo: “VESTIGIA, IMAGINES, VER-BA. SEMIOTICS AND LOGIC IN MEDIEVAL

THEOLOGICAL TEXTS (XII-XIV CENTURY)”.Negli ultimi anni ci si è resi contoche proprio l’ambito teologico erail luogo privilegiato di elaborazio-ne della semiotica medievale. Lateoria dei segni costituiva infattila premessa necessaria a qualsiasidiscorso sulle relazioni tra visibilee invisibile, creato e increato, mon-do e Dio, in funzione soprattuttodella teoria dei sacramenti conce-piti come segni della grazia divinae della vita eterna.

Il convegno, promosso e organizzato daCostantino Marmo, era suddiviso inquattro sezioni: semiotica generale, se-mantica e sintassi, logica e modalità, usodei segni. Nella sezione di semioticagenerale Marmo ha scoperto che in untesto di Simone di Tournai, teologoparigino della seconda metà del XII sec.,viene presentata, come introduzione allateoria dei sacramenti, una classificazio-ne dei segni in cui per la prima voltaappaiono esplicitamente i “segni infe-renziali”; si tratta di una riscoperta dellatradizione stoica del segno come antece-dente di un condizionale valido. M. Sir-ridge ha parlato dell’influenza, su alcu-ne teorie duecentesche, delle interiec-tiones, della duplice concezione agosti-niana del linguaggio: quella convenzio-nalistica del De doctrina christiana, checonsidera il linguaggio come uno stru-mento umano di comunicazione, e quel-la anticonvenzionalistica del De trinita-te, maggiormente legata a considerazio-

ni teologiche, che vede il rapporto traverbum cordis e espressione vocale inanalogia con il rapporto tra la Parola diDio e l’Incarnazione. J. Halverson haaffrontato il problema della possibilitàdi comprendere e significare la perfezio-ne divina attraverso concetti e parole dellinguaggio umano in alcuni scritti diPietro Aureolo. L. O. Nielsen ha parla-to della definizione dei sacramenti inquanto segni di istituzione divina e delloro statuto in relazione alla importantedistinzione tra signa naturalia e signapositiva in alcuni autori francescani delXIV secolo e in particolare in Ockham.Di Ockman si è occupato anche M. Kauf-mann e della sua concezione dei signanaturalia, che per il francescano, in con-trasto con tutti i pensatori a lui contem-poranei, hanno carattere linguistico ecostituiscono il linguaggio mentale per-fetto e universale che è la forma dellaconoscenza umana.Per la sezione dedicata a questioni disemantica e sintassi L. M. De Rijk haparlato della nozione di ens copulatumnel Commento alle Sentenze del france-scano Guiral. Ot. I. Rosier, A. De Libe-ra e P. Bakker si sono occupati deldibattito medievale sulla analisi logico-grammaticale della formula eucaristica“Hoc est corpus meum” e sul rapportotra il suo significato e il suo valore ope-rativo. In particolare, Rosier ha parlatodelle teorie della demonstratio del pro-nome hoc e del suo riferimento; De Li-bera si è occupato del dibattito sul valo-re di verità della formula in relazionealla distinzione tra il momento in cuiviene pronunciata (tempus in quo) e ilmomento per cui viene pronunciata (tem-pus pro quo) e della teoria della restric-tio temporale; Bakker ha discusso delrapporto tra formula e transustanziazio-ne nei teologi del XIV secolo. L. Valen-te ha parlato dell’uso delle nozioni diconsignificatio e connotatio nelle opereteologiche della seconda metà del XIIsecolo. La teoria dei nomi vuoti nel Com-mento alle Sentenze di Riccardo Rufo diCornovaglia e nelle Abstractiones e lacritica di queste teorie fatta da RuggeroBacone sono state il tema della relazio-ne di P. Streveler. C. H. Kneepkens hatrattato il problema dell’enuntiabile inAlexander Neckham. R. Friedman si èsoffermato sulla rielaborazione dellenozioni di modus concipiendi e modussignificandi fatta da Pietro Aureolo. H.Thijssen ha parlato delle pratiche erme-neutiche di tipo letteralista degli occa-misti e della loro condanna nel 1340 daparte di uno Statuto della facoltà delleArti di Parigi.Per la sezione dedicata a logica e teoriadelle modalità K. H. Thacau ha presen-tato la concezione di Aureolo riguardoalla portata della onnipotenza divina inriferimento alle verità matematiche, ana-lizzando la definizione di necessità e

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Pico della Mirandola (presunto ritratto, 1480)

possibilità proposta da Aureolo. A.D’Ors ha trattato del rapporto tra insolu-bilia e alcuni testi teologici di Bonaven-tura. E. P. Bos ha mostrato e discusso iltesto di un anonimo scotista sul concettodi propositio per se nota riferito allaproposizione “Deus est”. A. Back si èoccupato delle proposizioni reduplicati-ve nella teologia di Duns Scoto. La rela-zione di Y. Iwakuma ha offerto un qua-dro d’insieme sull’uso delle instantiaenella teologia della seconda metà del XIIsecolo. S. Knuttila e Ch. J. Martinhanno parlato del tipo di obligatio chia-mata positio impossibilis e del suo usonelle questioni teologiche. S. Ebbesenha mostrato come la tecnica dei sophi-smata abbia prodotto alcuni effetti nellediscussioni teologiche del XIII e XIVsecolo.Nell’ultima sezione del convegno, dedi-cata all’uso dei segni, S. Vecchio hatrattato della menzogna, della simula-zione e della dissimulazione nella teolo-gia morale del Basso Medioevo: dallaconcezione di Agostino della menzognacome atto esclusivamente di parola sipassa, con Tommaso, a una concezionein cui la simulazione non verbale vieneaffiancata alla menzogna, quanto a illi-ceità, e solamente la dissimulazione vie-ne ritenuta lecita. G. Panaccio ha illu-strato il dibattito medievale sul linguag-gio degli angeli mostrando come questofosse in realtà uno degli ambiti privile-giati per l’elaborazione di problemi difilosofia della mente, come quello deimodelli mentali di rappresentazione del-la conoscenza.Il convegno ha costituito l’undicesimoincontro di una serie di simposi sullalogica e la semantica medievali, a ca-denza più o meno biennale, promossi daJan Pinborg, Lambert M. De Rijk e daaltri celebri studiosi. Esso contribuisceinoltre a quel progetto di “archeologiasemiotica”, che ebbe inizio nel 1979, alII Convegno Internazionale di Semioti-ca a Vienna, per iniziativa di R. Jakob-son e U. Eco. Quest’ultimo in particola-re ha sottolineato la rilevanza teoreticache lo studio della storia della semioticaha per la semiotica contemporanea esoprattutto per una semiotica generale dinatura filosofica, che cerca di fondare ildiscorso sul segno e sulla significazio-ne. «Non si tratta - afferma Eco - diricercare una “verità” tradizionale rima-sta sino ad ora occultata, ma di costruirele nostre risposte, probabilmente le ri-sposte che solo noi possiamo dare oggi,sulla base di altre risposte dimenticate edi molte domande eluse». G.M.

Eredità culturaledel Rinascimento

Organizzato dal Centre de recher-che philologique di Lille, diretto daPierre Judet de la Combe, e dal Grou-pe de recherche sur l’Histoire de laphilologie et la science des oeuvres(MSH), diretto da Jean Bollack, dal14 al 16 giugno si è tenuto alla Mai-son Suger e all’Institut Italien deCulture di Parigi un convegno inter-nazionale , che ha affrontato il pro-blema della tradizione dell’Antichi-tà e delle sue differenti interpreta-zioni nel Rinascimento.

L’epoca designata da Michelet e da Bur-ckhardt come “Rinascimento” non pre-senta certamente un’unità così netta qualeretrospettivamente le è stata, talvolta, ac-cordata . Se il progetto di un ritorno all’an-tico o meglio, d’un ritorno degli Antichi,rinnovati e trasformati dalla progressivariscoperta della loro cultura, è il trattocaratteristico del Rinascimento, quest’ul-timo è ben lungi dal suscitare un consensosulle modalità di questa impresa, che sivuole, al contempo, come interpretazionedella tradizione e come auto-costituzionedell’epoca “moderna”. Il nodo problema-tico insito nella ripresa dell’eredità classi-ca è costituito dalla coesistenza tra unanecessaria trasmissione della tradizione e

una costitutiva critica della medesima, chetrova nel Rinascimento una irripetibilevarietà di soluzioni pratiche e teoriche.Dal punto di vista di un’interpretazionedel pensiero rinascimentale nel suo insie-me, due letture hanno tentato di proporreapprocci orientati da un progetto filosofi-co globale, mettendo a profitto, ciascuna asuo modo, le intuizioni di Ernst Cassirer.Enno Rudolph ha cercato di superare lacontraddizione tra l’ “umanesimo” uni-versalista di Pico e il “realismo politico” diMachiavelli, prodotta dal razionalismodelle Lumières, a cui Rudolph rimproveradi proiettare retrospettivamente su Pico unpensiero anacronistico del soggetto uni-versale e su Machiavelli inceve una poli-tica razionale non meno universalista, che,non essendo in grado di comprendere, nonpuò che rifiutare. Se Pico è irriducibile alleLumières, ma difende un individualismo enon un pensiero del soggetto, Machiavelli,ha osservato Rudolph, insiste sull’idea dimisura compresa come virtù, che distin-gue il politico machiavelliano da ogni lo-gica del potere per il potere e lo avvicinapiuttosto all’umanità artistica di Pico.Malgrado il suo chiaro debito nei confron-ti di Cassirer e di Kristeller, Rudolph sioppone all’idea di una prima “epoca illu-ministica”, sviluppatasi nei secoli XV eXVI, preferendo un modello estetico piùprossimo al pensiero nicciano.In una prospettiva molto diversa, anche

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Bruno Pinchard attinge dall’impostazio-ne di Cassirer alcune linee interpretative.Operando un raffronto serrato fra Paracel-so e Rabelais, Pinchard ha illustrato lapropria interpretazione del Rinascimentoa partire dall’idea di soggetto quale s’in-contra nell’Idealismo tedesco e nel Ro-manticismo, in cui egli scorge “effetti se-condi” del Rinascimento. Il principio dellascoperta della coscienza di sé come fine diun processo di formazione viene identifi-cato da Pinchard nel mito. La coesistenza,nel Romanticismo, di uno strato mitico edi un livello riflessivo, diviene oggettodella ripresa critica e comica di Parecelsoda parte di Rabelais.Contro il cliché di un’influenza dominantedi Platone nel Rinascimento, da una venti-na d’anni, grazie anche all’opera di Char-les B. Schmitt, si assiste a una riscopertadella straordinaria vitalità dell’aristoteli-smo nel Rinascimento. In questa prospet-tiva, ha sostenuto Victoria von Flam-ming, si può comprendere l’originalità deiDialoghi d’amore di Leone Ebreo, in cuis’intrecciano motivi del Simposio platoni-co, filtrati dalla ripresa operata da Aristo-tele nel VII libro dell’Etica a Nicomaco.La presenza aristotelica nel Rinascimentoè stata messa in luce anche da Luca Bian-chi. Contro lo schema canonico dell’er-meneutica che attribuisce alla Riforma ilmerito di aver soppiantato la dottrina deisensi multipli della Scrittura e di averinaugurato un metodo rigoroso, Bianchiha dimostrando, alla luce della ricezionerinascimentale di Aristotele, come la ri-flessione ermeneutica non fosse meno svi-luppata nella continuazione critica d’unacerta tradizione scolastica.In rapporto alla pratica e alla teoria dell’in-terpretazione filologica, che guida l’ac-cesso all’eredità della tradizione, LuceGiard ha richiamato l’attenzione sul rap-porto di Lorenzo Valla con la tradizioneantica, mostrando come la sua formazionegiuridica influisca sull’elaborazione di un“primo umanesimo” rinascimentale, cheriprende un Aristotele connesso a Quinti-liano contro quello di un Boezio e dei suoisuccessori, mettendo in evidenza un con-cetto di linguaggio molto più interessatoalla ricostruzione della coerenza di un te-sto che al rispetto ossequioso dei mano-scritti. Sull’ermeneutica virgiliana, dalleglose di Petrarca fino a Landino, ha richia-mato invece l’attenzione Frank La Bra-sca, sottolineando, tuttavia, come Landi-no si tenga a distanza dall’approccio filo-logico inaugurato da Petrarca, così comedalla lettura allegorica di Boccaccio, perproporre, con Platone, una via intermedia,prima che la fioritura dei commenti para-lizzasse l’esegesi. Infine Mayotte Bollacksi è interrogata sulla filologia lucreziana diMarullo, poeta neolatino e al contempocritico eccellente, che stabilisce un nessotra pratica della correzione e della conget-tura e attività di poeta, completando il testoo rettificandolo in funzione della sua perce-

zione dell’opera nella sua individualità.Sul terreno più propriamente letterario, ilrifiuto della poetica del Tasso da parte diGalileo è stato analizzato da GiovanniCareri. Per contro, come ha fatto notareNuccio Ordine, nei Raggionamenti del-l’Aretino troviamo un’inversione siste-matica dei dialoghi di corte di Bembo o diCastiglione. Il caso del latino macaroniconel Baldus di Teofilo Folengo è tato af-frontato da Paolo Fabbri, che ha mostratola complessità che può raggiungere unaripresa e modificazione dell’eredità clas-sica, come avviene, per esempio, nel rifa-cimento di Folengo della discesa agli Infe-ri descritta nell’Eneide. Il rapporto conl’antico si esprime anche nello stile delleiscrizioni monumentali, come ha dimo-strato Pierre Laurens, che ha analizzato ilprocesso di questa ripresa trasformatricenella città di Roma attraverso i diversilivelli della grafia, con il ritorno al XVsecolo, della messa in scena dei monu-menti, in cui l’antico è ripreso, ma in sensoinverso, per le feste pontificali, della stili-stica dell’iscrizione, infine, che preparal’invenzione d’un nuovo stile lapidario ebarocco, ispirato più dalla concisione di unTacito che non da un Cicerone. MarioPozzi ha proposto invece un panoramadella dinamica dei conflitti nel Rinasci-mento seguendo il filo della problematicares/verba, fino alla sua esposizione piùcomplessa in Sperone Speroni, che supe-ra in parte l’estenuazione formalista del-l’eredità degli antichi e opera una rielabo-razione dei modelli classici nel senso diuna originale filosofia del linguaggio. Al-l’Accademia fiorentina ha dedicato il suointervento Michel Plaisance, che ha mo-strato come in questa sede molto particola-re il principio della lezione pubblica s’im-pone, dal punto di vista letterario, su sog-getti estremamente diversificati (il mon-do, il corpo umano).Non solamente il linguaggio, ma anche lospazio e il tempo sono indicatori preziosidelle varie utilizzazioni, talvolta perfinocontraddittorie, dell’eredità antica. YvesHersant è intervenuto sul divenire delmito dell’Età dell’Oro nel Rinascimento,insistendo sulla presenza d’ispirazioni con-traddittorie: tra attesa e ritorno, origine etempo perduto, millenarismo e nostalgia(e melanconia), gli usi di questo mito tra-ducono desideri e speranze di un’epoca,ma anche esprimono una coscienza dellastoria nella sua globalità, che include unacoscienza del presente. La rottura epocalepresente nelle concezioni del tempo diDante e Petrarca è stata affrontata da HorstGunther, che ha ritracciato qui due distin-te direzioni della filosofia della storia.Come Agostino, con la sua concezioneintensiva del tempo, rompe con la conti-nuità estensiva della storia di Roma, Pe-trarca, che lo riprende nel Secretum, èestraneo al tempo integrativo di Dante eopera su un tempo storico in cui il presenteè ormai separato da un abisso dal passato

e dal futuro e afferma la propria consisten-za a detrimento della continuità. FoscaMariani Zini ha invece ripreso l’opposi-zione tra Ficino e Pico, quale si profila sulpiano della loro immaginazione eteroco-smica, secondo un’espressione di Baum-garten. La pluralità delle opinioni am-messe da Ficino apre uno spazio in cuil’iniziativa umana può inserirsi, mentre laposizione privilegiata attribuita all’uomoda Pico rinvia a una teologia finalizzatache tende a subordinare l’uomo a un even-to ontologico che lo trascende. Tale oppo-sizione, secondo Mariani Zini, si avvaledell’idea di mondo, ossia di totalità ordi-nata, presente nei due autori e permette dicogliere la pertinenza filosofica delle loroopzioni teoriche riguardo al problema fi-losofico del rapporto fra cosmo naturale ecosmo artistico. D.T.

Filosofia italiana,filosofia spagnola

L’Istituto della Enciclopedia Italianadi Roma ha ospitato dall’8 all’11 giu-gno 1994 un convegno dal titolo: “FI-LOSOFIA ITALIANA E FILOSOFIA SPAGNOLA

NEGLI ANNI ’80: DUE TRADIZIONI FILOSOFICHE

A CONFRONTO”, organizzato dal Diparti-mento di Filosofia dell’Università diTorino, dall’Istituto Italiano per gliStudi Filosofici di Napoli, dal Ministe-ro della Cultura spagnolo in collabo-razione con l’Ambasciata di Spagnain Italia e la Società Iberia. Scopo delconvegno è stato quello di far cono-scere reciprocamente i temi e le rifles-sioni che le due tradizioni filosofichehanno sviluppato nel decennio scor-so, ma che si è poi allargato alla storiadella filosofia dei due Paesi lungo tut-to questo secolo.

A dir la verità, i filosofi spagnoli presenti alconvegno erano molto più aggiornati sullarealtà filosofica italiana di quanto non lofossero i filosofi italiani su quella spagno-la. Ma su una cosa italiani e spagnoli sisono trovati subito d’accordo: nel fatto cheItalia e Spagna sono terre di conquista daparte delle altre filosofie europee e, di re-cente, anche dell’ultima filosofia americana.Aprendo il convegno, Carlo Augusto Via-no ha ricostruito da un punto di vistastorico-filosofico le ragioni della dipen-denza della filosofia italiana e spagnoladalle altre filosofie, ponendo la questionedel concetto stesso di filosofia nazionale.In Italia, dal Rinascimento in poi, si assistea un continuo venir meno del potere diinfluenza della filosofia. In tal senso Via-no ha parlato del Rinascimento e dell’Uma-nesimo come di veri e propri miraggi,continuamente reiterati, del primato per-duto, proprio quando Francia e Inghilterratrovavano nell’unità politica la forza di

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opporsi all’imperialismo spagnolo, dandovita, in quegli anni, a una cultura filosoficaindipendente e alternativa al cattolicesimodominante della Spagna. L’Italia, invece,si è trovata a subire la dominazione spa-gnola, iniziando quel lungo cammino di“provincia” europea, che ancora oggi lacaratterizza, con l’adeguamento all’asce-sa politica e culturale della Germania che,a partire dal XVIII secolo, divenne paesedominante e fondamentale per l’intera cul-tura filosofica europea. All’avvento delXX secolo, Francia, Inghilterra e Germa-nia si trovano su posizioni di incontrastatodominio culturale, mentre in Italia si ri-scontra una totale e rassegnata dipendenzaaccademica verso l’imperante filosofiatedesca. La situazione odierna, secondoViano, vede i filosofi italiani impegnati inproblemi che sono sì internazionali, mamancano di quella originalità che li spin-gerebbe oltre i confini nazionali per im-porsi sui “mercati filosofici”.Xavier De Ventós ha discusso del concet-to di dipendenza culturale, rivendicandoquello che ha chiamato il carattere medi-terraneo della cultura. Elementi di questocarattere, peculiari della Spagna ma pre-senti anche in Italia, sono le istanze intui-tive e immediate tipiche dell’intimismoagostiniano, la capacità di produzione epropaganda della spiritualità, uno spiritoantiindustriale e antimodernista. Per DeVentós la cultura mediterranea si è svilup-pata in senso espressionistico, mistico-gotica, in alternativa alla linea austro-un-garica della mediazione e del dominioontologico della parola sulla vita.Secondo Felix Duque non esiste, in quan-to tale, una filosofia spagnola, come nonesiste una filosofia nazionale in generale,in quanto i problemi affrontati da unacomunità filosofica sono gli stessi di altrecomunità in altri paesi. La distinzione,semmai, può esser fatta tra scuole di pen-siero, tra orizzonti problematici diversi otra affinità tematiche. Anche SalvatoreVeca ha richiamato l’attenzione sui modidi intendere una comunità filosofica, suirapporti tra istituzione e modo di far filo-sofia e sulla formazione di un “noi” comeforma di identificazione collettiva. È erro-re degli storici della filosofia, ha aggiuntoVeca, voler vedere lo sviluppo del pensie-ro in termini geo-politici, secondo unosviluppo storico, piuttosto che nei terminidi una sincronica problematicità.Enrico Berti ha mostrato come la filoso-fia della religione in Italia si sia sviluppatasecondo due linee, una neoscolastica el’altra spiritualistica, di ascendenza ago-stiniana e rosminiana. La prima, iniziatada Agostino Gemelli e proseguita da Ol-giati, Chiocchetti, Masnovo, diede vita aduna reazione contro il neoidealismo diCroce e l’attualismo gentiliano, rivendi-cando le ragioni della trascendenza onto-logica contro l’idealismo. Per certi versipiù feconda è stata la seconda linea disviluppo, che sorse a partire dalla crisi

dell’attualismo e che portò verso esiti esi-stenzialistici dal volto cattolico. Ai filoso-fi di questa corrente, Carlini, Guzzo, Sciac-ca e Stefanini, si opposero i fuoriuscitidall’attualismo verso direzioni liberalisti-che o marxistiche, De Ruggiero, Saitta,Spirito, Calogero. Un’altra tendenza dellafilosofia della religione fu quella di orien-tamento aristotelico di Bontadini e M.Gentile. Nella sua ricostruzione Berti haricordato la fondazione del “Centro di stu-di filosofici cristiani” di Gallarate, il pen-siero ermeneutico-esistenziale di Pareyson,gli allievi di Bontadini, Severino e Manci-ni, e i risvolti religiosi del “pensiero debo-le” di Vattimo. Secondo Berti il pensierofilosofico-religioso italiano denota un ca-rattere antimetafisico dominante nel rifiu-to del presupposto storicistico. In Spagnainvece, ha fatto notare Reyes Mate, lafilosofia della religione si è sviluppata indirezione di una esplicazione antropologi-ca e sociologica del fenomeno religioso, icui aspetti simbolici sono valutati secondola loro ricaduta sociale. Tale riflessione èentrata in dialogo sia con le istanze etichecontemporanee, sia con le teologie dellaliberazione e le tradizioni umanistico-cat-toliche del cattolicesimo liberale.Nel suo intervento sulla logica e la filosofiadella scienza italiana Massimo Mugnai siè lamentato del ruolo subalterno di questediscipline nella tradizione filosofica italia-na, il cui carattere antiscientifico è risultatoostile nei confronti di ogni pensiero che sipresenti come attività conoscitiva, fondatasu ragionamenti rigorosi e procedimentianalitici. Mugnai ha poi ricordato le figuredi Geymonat e Preti, e l’attuale distinzione,all’interno della filosofia della scienza ita-liana tra coloro che discutono della “nuovafilosofia della scienza”, muovendosi ester-namente alle competenze di una scienzaparticolare, e coloro che invece fanno levasulle competenze di tale scienza. La logicaspagnola, presentata da Jesus Mosterin diBarcelona, risulta perfettamente inseritanel dibattito internazionale, sviluppandostudi sulla teoria della dimostrazione, delladeduzione, dell’insieme.Nel campo dell’ermeneutica è intervenutoFranco Bianco, che ha fatto riferimento aquelle riflessioni più recenti che si svilup-pano tra pensiero ermeneutico e pensierotragico, su quella linea che va da Gadamera Pareyson, padre dell’ermeneutica in Ita-lia, fino a Ruggenini, ultimo esito dell’er-meneutica italiana. I temi dell’ascolto, del-l’originarietà del linguaggio, della coap-partenenza originaria di essere e linguag-gio, della mortalità, della memoria desti-nale, sono stati al centro dell’analisi diBianco. Un richiamo, infine, è stato fattoanche all’ontologia del declino e al defini-tivo svuotamento del fondamento, su cuiBianco ha innestato una riflessione sulfondamento dell’ermeneutica stessa. Fe-lix Duque ha a sua volta ripercorso letappe dell’ermeneutica in Spagna, parten-do dall’influenza di Heidegger, di Husserl

e delle filosofie della vita di Dilthey eSimmel su Ortega y Gasset, e sull’influen-za del romanticismo e di Kierkegaard suDe Unamuno. Ridimensionando il princi-pio della dipendenza dell’ermeneutica spa-gnola dalla filosofia tedesca e dal pensierodebole italiano, Duque ha esposto il pro-prio pensiero ermeneutico, basato sui temidella comprensione dell’alterità e del testocome esperienzaSulla storia del marxismo in Italia è inter-venuto Giuseppe Bedeschi. Da Luporinia Salvadori, da Colletti a De Giovanni, daSchiavone a Bobbio, Bedeschi ha riper-corso le tappe del declino dell’ideologiamarxista, o quanto meno della sua trasfor-mazione, tutt’ora in corso. Prendendo inconsiderazione il fallimento del progettoscientifico-politico e politico-rivoluziona-rio di emancipazione del marxismo, Bede-schi ha richiamato l’esigenza di pensare ilmarxismo come risposta al terzo capitali-smo, quello dell’informatica e delle nuoveforme tecnologiche, con il venire menodefinitivo delle categorie di partito-Stato el’adeguamento alla realtà storica del co-munismo europeo. Salvador Giner hainvece ripercorso le tappe dell’uscita dellafilosofia spagnola dal franchismo, sottoli-neando come la filosofia in Spagna fossechiusa in se stessa, priva di contatti conl’esterno, nonostante i filosofi spagnoli,tranne alcuni casi, abbiano continuato agodere di una certa autonomia dal regime.L’uscita dal franchismo, che secondo Gi-ner non ha causato traumi eccessivi, hatuttavia portato la Spagna ad essere terra diconquista filosofica.Salvatore Veca, intervenendo sull’eticapubblica, ha analizzato i termini del dialo-go tra élite culturali e filosofiche e lestrutture e gli apparati dei partiti. SecondoVeca, i problemi dell’etica nascono oggiprevalentemente fuori dalle istituzioni ac-cademiche: per esempio le etiche ambien-tali o ecologiche, i rapporti tra etica eeconomia, le questioni bioetiche e lo svi-luppo di etiche applicate. Comune deno-minatore di queste problematiche è il fattoche queste etiche pubbliche implichinoragioni penultime, ossia ragioni che hannoa che fare con chiunque, senza implicareragioni ultime o ontologiche. Javier Sa-bada, da parte sua, ha fatto un bilanciodelle riflessioni in Spagna sull’etica pub-blica negli ultimi anni, mettendo l’accentosui rapporti tra etica pubblica ed eticaindividuale, sul concetto di “amor pro-prio”, sulla critica pubblica alla democra-zia, sulla la teoria dei giochi e sugli ultimiesiti della discussione sul marxismo.Hanno concluso il convegno Pietro Ros-si e Manuel Cruz, che hanno richiamatoil fatto che la filosofia italiana e spagno-la debbono la sostanza del loro lavoroall’importazione di tematiche e proble-mi dalle comunità filosofiche tedesche,inglesi, francesi e americane, e che inentrambe manchi una forza originale chepossa affermarsi all’estero. L.D.

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Johann Wolfgang Goethe, 1828

Goethe scienziato

Come devono essere considerate gliscritti scientifici di Goethe: un’ere-dità o un’opera? L’immagine dellanatura che emerge dagli studi mor-fologici di Goethe, quello stile teori-co che sa ricollegare la scienza al-l’arte, la coscienza alla natura, sonostati nel tempo rivalutati e ripresi dapercorsi di ricerca diversi. In lineacon questo sviluppo della ricezionedell’opera di Goethe si è posto ilrecente Convegno internazionale:“GOETHE SCIENZIATO. PERCORSI GOETHEA-NI TRA SCIENZA, ETICA E ARTE”, tenutosidal 20 al 22 maggio 1994 pressoVilla Grifani di Castelfranco (CR) eorganizzato dal l ’AssociazioneScientifica Goetheanistica Italia-na e dalla Cattedra di Filosofia del-la scienza dell’Università degli Studidi Milano.

un’indagine di tipo analitico-casuale diimpronta fortemente riduzionistica, cheha messo da parte il lato qualitativo deifenomeni, in quanto “resto” di quello quan-titativo. Ripercorrendo la storia del pen-siero scientifico dell’ultimo secolo risultachiaro però che le forme primordiali o“archetipe” di Goethe non sono mai tra-montate. In questo senso gli scritti scienti-fici di Goethe possono essere letti non solocome una sfida alla “razionalità quantita-tiva”, ma come il nucleo di una più riccaconcezione della ragione scientifica, checomporta un nuovo rapporto tra il soggettoche “conosce” e la natura.Si può ricordare, a questo proposito ilsaggio di Gottfried Benn, Goethe e lescienze naturali, che compare all’internodi una raccolta di scritti di questo autore,recentemente pubblicata in Italia, a cura diLuciano Zagari, con il titolo: Lo smaltosul nulla (Adelphi, Milano 1993). Bennosserva come attraverso tutta l’opera scien-tifica di Goethe permanga una tensione traintuizione e analisi, che risalendo fino allaconcezione primitiva di Talete, per il qualetutto è acqua, cioè tutto è uno, arriva all’in-no Alla natura del 1782, alla concezionedei fenomeni originari. In Goethe si con-giungono, per Benn, due manifestazioniepocali: «la base della matafisica antica,secondo cui l’uomo sarebbe la misura ditutte le cose, l’uomo, la sua physis, torna aecheggiare nelle parole di Goethe sull’espe-rienza: “se io non avessi già portato in meil mondo come anticipazione, sarei rima-sto cieco con gli occhi veggenti, e tuttal’esperienza non sarebbe stata altro che unvano affaticarsi”».Il “pensiero intuitivo” di Goethe, contrap-posto come principio euristico al principiofisico-matematico, rappresenta dunque ilcontrasto, divenuto oggi così familiare, trail coordinamento delle cose all’uomo e ilcoordinamento dei concetti in serie mate-matiche, prive di contraddizioni. In unintreccio singolare di platonismo e espe-rienza, in Goethe si è in presenza di uncogliere con la sensibilità connessioni eorigini in termini prospettici: «un pensieroimmerso nel mare della corporeità» - scri-ve Benn; un pensiero oggettivo molto vici-no a quello poetico che tende al “tipo”, algrande motivo, al leggendario. In tal sensoBenn si trova d’accordo con Helmholtznel ritenere che a Goethe spetti il merito diaver per primo intuito le idee guida versole quali tendeva la linea di sviluppo lungola quale si erano incamminate le scienzenaturali.Lo “stile di pensiero” goetheano sembraoggi porsi come nuovamente fecondo nel-la cultura contemporanea. La critica diGoethe contro le ipostatizzazioni delle ipo-tesi per una libertà di “culto”, la responsa-bilità della ricerca scientifica nei confrontidella natura e l’aspetto fenomenologicodel suo pensiero - che sembrano dischiu-dere l’orizzonte ad un nuovo “umanesimoscientifico” - sono stati al centro del Con-

Il 18 agosto del 1787 Goethe scrivevadall’Italia a Knebel: «Dopo quanto ho ve-duto di piante e di pesci, presso Napoli e inSicilia, sarei molto tentato, se fossi piùgiovane di dieci anni, di fare un viaggio inIndia, non già per scoprire cose nuove, maper contemplare a modo mio quelle giàscoperte». In queste parole troviamo indi-cata la prospettiva di lettura delle operescientifiche di Goethe: l’adozione di unnuovo punto di vista per l’osservazionedella natura. Nello studio della natura vi-vente, il metodo morfologico «non cercanulla dietro ai fenomeni», ma si misuraanzitutto con ciò che appare, nella convin-zione che «tutto ciò che è deve anche darecenno di sé e mostrarsi».Il cammino dell’impresa scientifica ha in-vece tendenzialmente trascurato lo statutodella “forma” e quindi la possibilità di unamorfologia in senso goethiano, che tendaad un approccio globale nello studio deifenomeni naturali. È stata anzi privilegiata

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Friedrich Nietzsche (Friedrich der Unzeitgemässe)

vegno internazionale su “Goethe scienzia-to”, in cui filosofi, biologi, fisici e mate-matici hanno analizzato, da diverse pro-spettive, l’eredità epistemologica lascia-taci da Goethe: il metodo morfologico; ilrapporto tra pensiero e percezione, tra ilsoggetto e i fenomeni, alla luce di quelmetodo goethiano, definito da Schiller“empirismo razionale”.Se la convinzione dell’unità del mondo sibasa sul nostro desiderio di coglierlo entrouna connessione significativa, con la teo-ria delle metamorfosi e il concetto di “for-ma”, Goethe offre un modo nuovo perindagare il rapporto tra universale e parti-colare. Gerry C. Webster lo ha paragona-to al principio della definizione matemati-ca attraverso la rappresentazione di unaserie: la rappresentazione è in questo casosimbolica e permette di dare una nuovaforma al concetto “universale”. Per Fran-cesco Moiso, la base della scienza dellanatura di Goethe è l’unità formale delreale: le infinite forme della realtà rappre-sentano quel continuo (ogni singolo fattoha un carattere “irraggiante”) che è di-scontinuo nel suo divenire. Ciò che dun-que deve essere spiegato non è la variazio-ne fenomenica, ma la stabilità, l’indivi-duo. In questo senso Giuseppe Sermontiha sottolineato nel suo intervento come lascienza per Goethe si configuri come ri-cerca delle relazioni e non delle cause. Ilsuo motto è darstellen und nicht erklären:rappresentare e indicare le scansioni tipi-che del vivente e non spiegarlo indivi-duando le cause, i motivi e i fini.L’epistemologia goethiana non “rimuo-ve” il soggetto, ma anzi coinvolge com-pletamente l’uomo. Per Hermann Sch-mitz, è proprio l’anticipazione intuitivadella realtà il punto di partenza dellascienza: solo con l’aiuto del proprio “in-tero” io si può scoprire come procede lanatura. In questa ricerca di un pensieroorganico che rimanda Husserl, MartinBasfeld ha preso spunto dalla Farben-lehre (Teoria dei colori) per indicarecome, per Goethe, la nostra coscienzapartecipi alla realtà: l’effetto psicologi-co del colore fa parte del fenomeno stes-so del colore. Una realtà al di là dellanostra percezione non esiste. In questosenso Renatus Ziegler ha ricordato cheper Goethe il concetto di empiria com-prende anche l’attività del pensiero: nonc’è solo il contenuto, ma anche la forma,le idee. Queste non sono astrazioni deifenomeni, non sono generate in terminidi assenza, ma principi costitutivi di ciòche è percepito a livello sensoriale. Ilproblema del rapporto parte-tutto riman-da, per Carlo Sini, allo spinozismo diGoethe. Merito di Goethe è l’aver chia-rito il rapporto tra sostanza e attributi: sepuò apparire paradossale pensare che ilfinito partecipa dell’infinito, l’universa-le è tuttavia presente solo nella com-prensione del singolo, anche se non loesaurisce. M.C.

Nietzsche e la cultura europea

Si può porre la fine di questo millen-nio sotto il segno di Nietzsche? Inche misura e in quali forme la sfida,di cui Nietzsche è il simbolo, puòessere proseguita e sviluppata nelmondo di oggi? Questi alcuni degliinterrogativi che sono stati al centrodel convegno internazionale “L’ENIG-MA, IL SUONO E GLI DEI. FRIEDRICH NIETZ-SCHE E LA CULTURA EUROPEA 1994-2000",tenutosi al Palazzo delle Esposizionidi Roma il 30 e 31 maggio 1994 eorganizzato a cura di Mario Perniolae Alessandro Berdini dall’Assesso-rato alla Cultura del Comune di Romae dalla compagnia teatrale Teatroi-naria Stanze Luminose, in collabo-razione con l’Università di Roma“Tor Vergata”, la Freie UniversitätBerlin, il Deutsches Seminar dell’Uni-versità di Basilea, l’Istituto de Estéticay Teoria de las Artes di Madrid e ilConsiglio Nazionale delle Ricerche.

Il convegno fa parte di una più vasta inizia-tiva, dedicata a Nietzsche nel 150° anniver-sario della nascita, che dovrebbe giungerefino al 2000, centenario della morte, e cheha già presentato la messa in scena di unospettacolo teatrale, “EMPEDOCLE TIRANNO”,di Maurizio Grande, tratto dai frammentisu Empedocle di Nietzsche per la regia diAlessandro Berdini, ed un concerto del

musicista tedesco Klaus Schulze dal titolo:“GÖTZEN DÄMMERUNG”, ispirato a Nietzsche.Aprendo i lavori, Gianni Borgna, Asses-sore alla Cultura del Comune di Roma, hainsistito sulla figura di Nietzsche comeilluminista, vale a dire come smascherato-re delle ideologie, grande demistificatoreche, come prima di lui, Feuerbach e Marxe, dopo di lui, Freud, mostra la naturaistintuale, “umana, troppo umana” di ogniideologia e della metafisica, smantellan-done così ogni pretesa totalizzante. Presie-dendo la tavola rotonda su “Nietzsche e lacultura italiana”, nella sua relazione ini-ziale Mario Perniola, ideatore e curatoredel convegno, ha evidenziato l’immaginedi Nietzsche come Freigeist, spirito libe-ro, che oggi sollecita l’idea di una societàdi spiriti liberi, in cui si rinnovano formealternative di sentire e di pensare in oppo-sizione ad una società dell’omologazionee del conformismo, e ha colto la specificitàdella filosofia nietzscheana nella criticatanto del moralismo di derivazione kantia-na, quanto dello storicismo di discendenzahegeliana. Perniola intravvede la ripresadel pensiero di Nietzsche nella culturaitaliana di questo secolo sia nella filosofiadel presente di Carlo Michelstaedter, siain forme di sentire più intenso, all’operanella musica, nel cinema, nel teatro degliultimi decenni.Gianni Vattimo ha rivolto delle obiezionia questa interpretazione di Perniola, giudi-candola sostanzialmente estetica, estetiz-

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zante, poiché accentuerebbe la dimensio-ne artistica, eccentrica, vitalistica dellafilosofia nietzscheana con il rischio di iso-lamento, di autoesclusione della filosofia;obiezioni cui Perniola ha tuttavia rispostosostenendo che la posizione di Vattimotradirebbe ancora la pretesa tutta metafisi-ca e moderna che il filosofo sia l’unicointerprete autorizzato della propria epocae incarni pienamente gli ideali del propriotempo. Per capire dove stiamo andando,ha aggiunto Perniola, occorrerebbe in-vece guardare con sempre maggiore at-tenzione anche a fenomeni ed eventidiffusi nella società contemporanea. Dalcanto suo Vattimo ha comunque insisti-to su una interpretazione “politica” diNietzsche, ricordando anche che in Ita-lia il filosofo tedesco è stato letto comeportavoce delle ragioni antiborghesi delleavanguardie primonovecentesche e del-le esigenze di critica della società dimassa. Il Nietzsche che oggi ci parla, haribadito Vattimo, è comunque il filosofodel nichilismo e non del dionisiaco, cioècolui che chiama all’indebolimento deifondamenti ultimi e delle strutture forti,nonché - paradossalmente - il teoricodell’ “uomo moderato”.Contrario alla prospettiva di un Nietzschepolitico è invece stato l’intervento di Gia-como Marramao, che ha evidenziato labase fondamentalmente impolitica del pen-siero nietzscheano, sostenendo un Nietz-sche filosoficamente più forte e politica-mente più debole, un pensiero dell’espe-rienza e della soluzione e non del rimedioe della cura, una filosofia affermativa cherompa con la morale della massa.I rapporti tra Nietzsche e la cultura lettera-ria italiana sono stati affrontati da GiulioFerroni che ha inteso sottolineare soprat-tutto la vicinanza speculativa e ideale tra ilfilosofo tedesco e il pensatore Leopardi,accomunati tra l’altro da quella dimensio-ne illuministica di critica dei fondamentiassoluti, di smascheramento degli errori esvelamento delle illusioni. Isabella Vin-centini invece si è soffermata sulla circo-lazione del pensiero di Nietzsche nellapoesia contemporanea e in particolare nel-le cosiddette neoavanguardie, in cui sonoriscontrabili alcune importanti tematichenietzscheane, nonché la ripresa di un certonichilismo attivo, positivo, che in questapoesia diviene assenza della tragicità pro-pria degli spiriti eroici.I più ampi legami tra Nietzsche e la culturaeuropea sono poi stati oggetto di altrerelazioni. Sergio Moravia, che è interve-nuto polemicamente con Vattimo, ha ri-cordato la dimensione più marcatamentefilosofica e tutt’altro che “moderata” delfilosofo dell’ “oltreuomo”, del grandesmantellatore e decostruttore dei principie dei valori portanti della modernità; Gior-gio Penzo, parlando su nichilismo e sacro,ha messo l’accento sul pensiero tragico diNietzsche, che nasce dalla critica dellametafisica occidentale, in quanto platoni-

co-cristiana, e che è tale, cioè pensierotragico, in quanto avverte l’assenza di Dio;ma è anche pensiero del sacro in quantoriflette liberamente e senza illusioni suquell’oltre che sta al di là dell’umano.Josè Jimènez ha con grande efficaciaevidenziato la natura iconica del pensie-ro nietzscheano, attraversato e costruitoda immagini e visioni, e soprattutto lasua natura metamorfica, dal momentoche tutta la riflessione nietzscheana èuna critica serrata della fissità (del tem-po, del linguaggio, della storia, dellavita...), della stasi, della quiete e, al con-trario, un elogio del movimento, dellatrasformazione, del divenire.Su Nietzsche e Georges Bataille si èincentrata la relazione di Marie Chri-stine Lala, che ha fatto notare comeBataille guardi a Nietzsche per affronta-re i problemi intorno alla morale e all’ar-te, cercando di pensare la morale senzamoralismo e l’arte a partire dalla vita edalla danza, giungendo in tal modo aconiare le nozioni di “odio della poesia”e di “ipermorale” e a ripensare alle con-dizioni dell’esperienza nelle situazionidell’estremo, del limite e dell’eccesso eripensando su tali nuove basi lo statutostesso del pensiero. François Laruelleha mostrato come nel caso di Nietzschela sua identità di pensatore non sia com-prensibile a partire dal semplice oriz-zonte filosofico creato da Nietzsche stes-so. Alain de Benoist, considerato ilmaggior teorico della nuova destra fran-cese, è poi intervenuto parlando dellaricezione di Nietzsche in autori comeKlages, Jünger, Spengler ecc. , eviden-ziando il trattamento non solo di parte,ma anche parziale che il filosofo tedescoha subìto nell’ambito di questa temperieculturale.Tra gli altri interventi, Christoph Wulfsi è soffermato sul problema del male inNietzsche, sottolineando la critica del-l’ideologia della morale, così come delbene e del male nel filosofo tedesco;mentre Peter Sloterdijk ha riflettuto sulconcetto di “cambio di secolo”, cioè sul-la fine del millennio in cui viviamo e sulsuo significato. Più filologiche le rela-zioni di Joachim Latacz sulla Nascitadella tragedia nel contesto della ricercamoderna e contemporanea sulla tragediagreca; di Giuliano Campioni su aspettidella fisiologia dell’arte e della deca-denza in Nietzsche; e di Andrea Erma-no, sull’idea dell’eterno ritorno in rap-porto a Eraclito.Sotto il segno di Nietzsche, Michel Maf-fesoli ha posto la sua critica del punto divista economicistico e produttivistico del-la modernità ed ha rivendicato lo spazioper una dimensione onirico-ludica di fortevalenza rituale e collettiva. Camille Du-moulié si è soffermata invece sul rapportotra Nietzsche e Artaud in relazione al-l’idea di teatro sottesa alle loro opere,mostrando la vicinanza tra i due pensatori

nelle nozioni di contraddizione, dissonan-za, differenza. Ha chiuso il convegno unatavola rotonda sull’idea di spettacolodopo Nietzsche, sull’idea di arte e diteatro in questo secolo, cui hanno presoparte Mario Perniola, Gillo Dorfles,Maurizio Grande, Claudio Vicentini eGiovanni Scipioni. G.P.

I generidel pensiero rinascimentale

Il Centro di Studi sul Classicismo, di-retto da Roberto Cardini, in collabora-zione con l’Istituto Italiano per gli Stu-di Filosofici di Napoli, organizza dadue anni, da primavera a estate, unaserie di convegni dedicati a temi diffe-renti, incentrati sull’idea di “classico”e sulla sua eredità. Essenziale all’ideadi “classico” è certo la riflessione sulrapporto tra norma e innovazione:quando le regole diventano normati-ve? Come innovare pur restando nel-la “classicità”? Come si formano igeneri letterari in quanto forme delpensiero? Questi e altri interrogativisono stati al centro degli interventi alconvegno: “UMANESIMO E RETORICA, POE-SIA, STORIA”, tenutosi nel Centro di SanGimignano il 27 e il 28 maggio 1994.

Alla radice dei generi del discorso c’è lagrande tradizione retorica, la quale perònon è univoca, anzi sottende norme lette-rarie e visioni del mondo differenti. Se-condo Francesco Tateo, la retorica uma-nistica pare percorsa da una tensione, senon un conflitto, tra i modelli di Ciceronee Quintilliano: il primo passa per un mo-dello che propone la convergenza tra res everba, affermando soprattutto la persua-sione; il secondo appare, invece, menoesposto ai pericoli sofistici e più attentoall’arte del dire, allo “stile”. Al centrodelle tensioni tra i due modelli, ha osserva-to Tateo vi è la concezione dell’elocutio edella varietas dei generi. Trapezunzio èl’esempio di un’impresa retorica che so-stiene la varietas dei generi letterari all’in-terno di una struttura “classica”, aprendola retorica alla poetica, alla combinazionedelle forme, alla letterarizzazione dei ge-neri del discorso. Donatella Coppini hapresentato invece il rapporto fra auctori-tas e innovazione nella poesia latina del-l’Umanesimo, in particolare in Marullo.Interrogandosi sulla concezione filosoficao retorica della poesia, Coppini ha indivi-duato e analizzato il paradosso della poe-sia latina nell’epoca fra la concezione delfuror poetico e il carattere artificioso dellapoesia stessa.Tra gli interventi sulla storiografia, PaoloViti e Giuliana Cravatin hanno affronta-to il problema delle origini della storiogra-fia rinascimentale. Viti ha sottolineato l’im-

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portanza del genere biografico nella gene-si della storiografia critica, e in particolaresi è soffermato su Bruni e Polenton. Cre-vatin ha ricostruito il dibattito sulla storiadal XII secolo a Petrarca, sottolineando icaratteri originali di quest’ultimo, il qualesi pone come imitator degli antichi e noncollector né pacificator, e insiste sullanecessità di rifondare la storia tramite unracconto il cui fine sia la virtù. Sul terrenoconcreto della storiografia in atto, LilianaMonti Sabia ha voluto ricostruire filolo-gicamente la figura del Pontano come sto-rico; mentre Anna Maria Cabrini ha trac-ciato l’itinerario dell’idea di Firenze neglistorici dell’epoca, da Villani a Guicciardi-ni. Mariangela Regoliosi è invece inter-venuta sul dibattito umanistico sulla sto-ria, affrontando i nodi della teoresi dellastoria, e non della sua pratica, e ricostruen-do, da un lato, l’idea di storia nel quadroconcettuale della retorica e dell’arte orato-ria, che privilegia il genere epidittico ed èvolta a fini moralizzanti, dall’altro, un’ideadi storia nutrita dalla lettura in particolaredi Tucidide, che sancisce una cesura fraverosimile e vero, fra storia e poesia erivendica il carattere “nudo”, oggettivodel racconto storico. Qui, ha osservatoRegolioso, occorre che lo storico sia il piùpossibile fedele al “vedere”. In tal senso sipossono richiamare le figure di Lapo e diValla, rappresentanti di una concezioneper molti versi “classica” della storia, con-sapevole del carattere storico della verità edella necessità che il giudizio s’incarni inuna esperienza concreta, e soprattutto del-l’idea che la vera filosofia è storiografia, alcontempo narrazione e riflessione. F.M.Z.

Bayle: sincerità di uno scettico

In un momento in cui rinvigoriscel’affermazione dei particolarismi reli-giosi, il pensiero di Pierre Bayle, in cuicoesistono fede e ragione, ritrova unasorprendente attualità. Alla luce diuna tale considerazione, presso l’Eco-le Normale Supérieure di Fontenay-aux-Roses, il 20 maggio 1994, la Fa-coltà di Teologia protestante di Parigie l’Ecole Normale Supérieure di Fon-tenay-Saint Cloud hanno organizzatouna giornata di studio dedicata alpensiero di Bayle.

Nel pensiero di Pierre Bayle (1647-1706)possiamo ritrovare, al di là della riflessio-ne religiosa sulla tolleranza, i lineamentidi una filosofia laica in cui la libertà di unapropria confessione religiosa si accordacon l’apertura alla discussione pubblica, icui soli criteri validi sono quelli della ra-gione. Critico, filosofo, storico, poligrafo;calvinista, convertito al cattolicesimo eritornato poi alla fede protestante; espulsodalla Francia, in cui torna clandestinamen-

te per esercitare il suo mestiere di “profes-sore di filosofia” a Sedan; da Rotterdam,dove viene esiliato nel 1681, Bayle propu-gna una “République des lettres” europeain grado di riunire gli spiriti “savants” ecritici dell’epoca. A Rotterdam porta an-che a compimento la sua opera principale,il Dictionnaire historique et critique (1695-97), in cui attacca sistematicamente letradizioni e i dogmi, analizzandone in unprimo momento le contraddizioni storicheper poi passare a una critica razionalista,confinante con lo scetticismo e ancorata aun profondo fideismo, anche se la suaazione è generalmente interpretata comequella di un precursore delle “Lumières”.L’interpretazione di Bayle ha conosciutomolteplici variazioni, a seconda degli inte-ressi di lettura e delle circostanze. Mentrenel XVIII secolo il Dictionnaire e i Pen-sées sur la comète (1682) erano le operepiù diffuse in Europa - lette e medidate daHume e Kant; tradotte in Germania daGottsched; rifatte da Voltaire nel suo Dic-tionnaire philosophique e nei Contes -l’interpretazione impostasi dopo le “Lu-mières”, e soprattutto nella storiografiapositivistica, fu quella di un pensatorescettico, nemico giurato delle religioni edei dogmi, portavoce dell’Illuminismo ecomplice del moderno movimento di se-colarizzazione. Talvolta fu anche inter-pretato come precursore d’un certo empi-rismo positivista. La dimensione religiosadel suo pensiero, nell’articolazione con ilsuo “scetticismo”, non è apparsa che unatrentina d’anni fa, soprattutto con i lavoridi Elisabeth Labrousse (Pierre Bayle,1963-64; Bayle et l’instrument critique,1965; Notes sur Bayle, 1990), che sullascia di Cornelia Serrurier dimostrò la ne-cessità di comprendere Bayle a partiredalla sua duplice eredità, religiosa (calvi-nista) e filosofica (cartesiana, malebran-chista). a questa ambiguità erano stati sen-sibili già alcuni lettori tedeschi del XVIIIsecolo: per Zinzendorf, Bayle era, dopo laBibbia, la sua lettura preferita; Kant eSchleiermacher erano grandi utilizzatoridel Dictionnaire. In Italia, un rinnovatointeresse è apparso in questi ultimi annicon i lavori di C. Senofonte, P. Bayle, dalCalvinismo all’Illuminismo (1978), che siappoggia a Bayle per difendere la tesi delle“Lumières” come “autosuperamento delCristianesimo”, e di R. Cortese, P. Bayle,l’inquietudine della ragione (1981); piùrecentemente G. Paganini.Su invito di Pierre-François Moreau eOlivier Abel e con la partecipazione diElisabeth Labrousse, nella giornata distudio dedicata a Bayle sono state messe inevidenza originalità e ambiguità di questopensatore in rapporto al nesso tra pensieroe fede, mascheramento retorico e comuni-cazione pubblica, scetticismo e convin-zione, critica ed etica. Oscar Kensuhr haanalizzato la connessione fra scetticismo efede nel Dictionnaire, mettendo in eviden-za ciò che si può dire una “sincerità obli-

qua” di Bayle dietro l’arsenale scettico dalui messo in opera e l’incommensurabilità,nello scetticismo, tra ragione e fede. Evo-cando il rapporto tra Bayle, J. Craig e J.Brown, e richiamando soprattutto pensa-tori sospetti, tra cui Spinoza, Kensuhr harilevato come la sincerità di Bayle si espri-ma attraverso una enciclopedia di opinioniframmentarie, dove il fideismo non è soloil superamento dello scetticismo, bensì lasua espressione continua.Olivier Abel ha sviluppato i contorni diun’etica del dubbio (contro il fanatismo) edella compassione, connessa allo scettici-smo, mettendo in evidenza la relazione trala coscienza conoscitiva, necessariamentelimitata, e la coscienza morale, in cui ilsoggetto è direttamente posto davanti aDio. Il vuoto delle opinioni che risulta daldispositivo pirroniano, ha osservato Abel,prefigura quella kenosis in cui il soggettocalvinista appare anch’esso svuotato da-vanti a Dio. D’altra parte, l’indissolubilitàdell’appello alla fede e alla grazia disto-glie la riflessione di Bayle da ogni attitudi-ne passiva, nel senso del quietismo, e equi-libra il pensiero critico e polemico conun’etica della compassione e della tolle-ranza. Hubert Bost, autore di un recentestudio: Pierre Bayle et la religion (1993),ha invece analizzato alla luce delle meta-fore del cibo, del viaggio e della bibliotecail ruolo della lettura in Bayle, scorgendovi,in modo immaginoso ma poco concettua-le, un fondamento epistemologico origi-nale, un lego, così come esiste un cogito inDescartes.Sull’intolleranza in Bayle si è pronunciatoJ.-M. Gros, curatore, nel 1992, di un’edi-zione del Commentaire philosophique diBayle. In quest’opera, ha osservato Gros,l’argomento fideista è quasi del tutto as-sente: Bayle non cerca di predicare latolleranza ai teologi, ma sviluppa la suariflessione in un quadro giuridico e politi-co; la “République des lettres” mette inopera il principio della tolleranza sotto-mettendo tutte le opinioni al giudizio dellacritica. Infine, G. Paganini ha affrontato ilproblema della localizzazione degli spiri-ti, in particolare nell’interpretazione hu-miana (Trattato, I, 4-5). L’adesione diBayle al dualismo cartesiano, ha fatto no-tare Paganini, motiva la sua incompren-sione della fisica newtoniana e le numero-se aporie a cui va incontro. Così, perDescartes come per Bayle, l’identificazio-ne dello spazio con la res extensa dipendeda una “rivoluzione naturale”, laddove lafisica di Newton rimetteva in questionetale identità e rifiutava l’ “evidenza”. D’al-tra parte, se Bayle mette alla prova nel suolaboratorio scettico le nozioni di sostanzaimmateriale o di un unione locale dell’ani-ma e del corpo, Hume riutilizza certi argo-menti, applicandoli alle qualità, proceden-do verso la costatazione di una connessio-ne nell’esperienza, che supera le contrad-dizioni e le incoerenze di Bayle nel sensodello scetticismo filosofico. D.T.

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Religione e scienza.

Nella cornice prestigiosa della Hei-delberger Akademie der Wissen-schaften, con il titolo: “Scienza ereligione” si è svolto a Heidelberg,dal 12 al 14 maggio 1994, il XXISimposio della Gesellschaft für Wis-senschaftsgeschichte, dedicato aduna ricostruzione problematica delrapporto tra religione e scienza daAgostino a Kant.

Aprendo i lavori, Wolf-Dieter Müller-Jahncke ha sottolineato come la que-stione proposta per questo Simposio ri-chieda una visione globale dell’insiemedei rapporti tra teologi e scienziati, tracui sono da includere i medici e i philo-sophi naturales. Il difficile rapporto trareligione e scienza nella prima patristicaè stato affrontato da Christoph Heit-mann (“religione e scienza nell’antichi-tà cristiana”), che ha messo a fuoco inprimo luogo il rifiuto della scienza dellanatura greca a favore della fedeltà allaScrittura in Basilio di Cesarea; in se-condo luogo la critica di fatuità formula-ta da Agostino nel De ordine e nellaEpistula 118 nei confronti di una scienzavista come in sé priva di valore; infine, lacitazione dei più importanti trattati diEuclide, Apollonio, Archimede e Tolo-meo nel Vivarium di Cassiodoro. Latradizione ebraica è stata presa in consi-derazione da Friedrich Niewöhner(“Natura-scienza e conoscenza di Dio: ilmodello ebraico), che ha proposto unmodello per interrogare tre millenni dipensiero religioso e filosofico ebraicoattraverso la “dottrina negativa degli at-tributi”, quale si trova formulata in Ma-imonide e nella tradizione della Haska-la: un modello ripreso anche nella “casadi Salomone” della Nova Atlantis diBacone e che si ripercuote nell’antitrini-tarismo aporetico di Newton, come purenelle metafisiche critiche di Mendels-sohn e Kant, fino a Wissenschaft undReligion (Scienza e religione, 1930) diEinstein.David A. King (“Astronomia nelle mo-schee e nei conventi”) ha fornito riccomateriale documentario e iconograficoper ricostruire le implicazioni teologi-che degli strumenti astronomici dellatradizione mussulmana. Richiedendopreliminarmente alla preghiera l’indivi-duazione della linea di congiungimentotra il luogo nel quale si trova il fedele ela Mecca, la tradizione mussulmana de-terminò una stabile affermazione del-l’astronomia e della geografia anche alivello popolare . MieczyslawMarkowski (“I liberi spazi universitarinel tardo Medioevo come promotori del-la scienza naturale moderna”) ha rico-struito alcuni momenti nodali del rap-porto tra religione e scienza nel pensierodel basso Medioevo a partire dagli statu-

ti delle Università di Parigi, Cracovia,Erfurt, e Copenhagen, determinando ilruolo dell’astronomia nelle facultatesartium. Dell’ambito protestante si è oc-cupato Riccardo Pozzo (“Scienza e reli-gione. Gli esempi delle Università diKönigsberg e Helmstedt”), che ha messoin luce il ruolo di primo piano svolto dalteologo e filosofo Melantone nello sta-bilire il sostrato dal quale ha poi presoavvio la rivoluzione scientifica del Sei-cento. L’opposizione di Melantone, haosservato Pozzo, riguardava non solo enon tanto la portata speculativa dell’ipo-tesi eliocentrica, ma la possibilità di va-lutarla criticamente rispetto alla sua frui-bilità nell’ambito dell’insegnamentonelle rifondate università della Germa-nia protestante.Paul Richard Blüm (“Gesuiti tra reli-gione e scienza”) ha aperto il discorsosulla theologia naturalis, disciplina chefu introdotta dai gesuiti all’inizio delXVII secolo e che meglio di ogni altra,nonostante le numerosissime riserveavanzate da più parti, rappresentò unpunto di congiunzione tra l’insegnamentopraticato nella facultates theologicae equello nelle facultates artium. Di G. F.Meier, un filosofo dell’illuminismo poconoto, ma assai importante per l’influen-za esercitata sui contemporanei, si è oc-cupato Günter Schenk (“Ragione vsrivelazione: la concezione di Meier del-l’impossibilità di una dimostrazione ma-tematica contro l’immortalità dell’ani-ma”), che ha messo in evidenza l’effica-ce ruolo di mediazione esercitato daMeier tra il wolffismo conservatore di S.J. Baumgarten, maestro di Meier, e lacritica razionalistica alla religione di T.Abbt e J. S. Semler, tra i piú importantiallievi di Meier. Herbert Breger (“Ma-tematica e religione nella prima moder-nità”), ha richiamato le applicazioni del-la matematica a fini apologetici in J.Craig, B. Nieeuwendtijt e Berkeley.Chiudendo il discorso sulle implicazioniepistemologiche delle metafisiche criti-che, Hans-Joachim Washkies (“Scien-za come compensazione della religio-ne”), si è soffermato sulla storia dellosviluppo della fisicoteologia kantiana.Infine, Harry A. M. Snelders (“Scienzanaturale e religione nei Paesi Bassi in-torno al ‘600"), ha fatto notare che trascienze naturali e religioni non vi è statasolo lotta, ma anche alleanza, fornendocon ciò nuovi punti d’appoggio a quelliproposti a suo tempo da A. Kojéve nel1964 su L’origine chrétienne de la scien-ce moderne (L’origine cristiana dellascienza moderna). Ha chiuso il Simposiouna tavola rotonda, diretta da WolfgangU. Eckhart e Stefan Rhein sul rapportotra religione e scienza. Gli atti uscirannotra breve, a cura di Fritz Krafft, in unfascicolo monografico dei «Berichten zurWissenschaftsgechichte». R.P.

XXI Conferenzadella Hume Society

Tra il 20 e il 24 giugno 1994 si è svoltaa Roma, con il titolo: “TWENTY-FIRST

HUME SOCIETY CONFERENCE”, la XXI Con-ferenza della Hume Society, organiz-zata da Eugenio Lecaldano, dell’Uni-versità “La Sapienza” di Roma, e Da-vid Fate Norton della Mc Gill Universi-ty. Nell’arco di cinque giorni si sonosvolte ben ventinove sessioni di stu-dio, a cui hanno partecipato studiosidel pensiero humiano provenienti davari paesi. Il prossimo incontro dellaHume Society si svolgerà nella città diPark City, dal 25 al 29 luglio 1995,presso la University of Utah.

Grande attenzione è stata dedicata ai rap-porti di Hume con autori e correnti dipensiero più strettamente collegabili allasua opera. Julia Annas ha cercato di evi-denziare la complessità e la problematicitàdel rapporto di Hume con lo scetticismoantico, giungendo alla conclusione che ilfilosofo scozzese non avrebbe compresocorrettamente il senso dello scetticismo acausa di un dogmatismo naturalistico, dicui non vi è invece traccia nella filosofiadegli antichi. Peter Fosl, al contrario, hasostenuto la necessità di leggere Humecome un pensatore pirroniano, sia per i suoicontatti con i testi di Sesto Empirico e dellacorrente pirroniana, sia per la connessionecon lo scetticismo antico dei temi humianidel “natural belief” (credenza naturale) edella “common life” (vita comune). Sem-pre nell’ambito della filosofia greca Mar-cia L. Homiak ha voluto collegare Humead Aristotele sulla base della nozione dicarattere, in cui sarebbe presente un princi-pio di deliberazione indipendente dallemotivazioni della ragione pratica.In una diversa prospettiva di ricerca, Tho-mas M. Lennon ha parlato delle possibiliinfluenze esercitare su Hume dal teologoPierre Jurieu, interpretato attraverso il Di-zionario storico-critico di Pierre Bayle.Emilio Nazza ha tenuto invece una rela-zione su Hume e Huet, riproponendo con-temporaneamente i problemi storiograficilegati all’utilizzo delle fonti di un autore.Sui legami che uniscono Hume e il liberopensatore John Trenchard, riguardo so-prattutto ai temi della superstizione religiosae della critica ai miracoli, si è soffermataPaola Zanardi mentre Jane L. McIntyreha messo a confronto le teorie delle passionidi Hutcheson e Hume, riscontrando sostan-ziali differenze e individuando nelle passio-ni indirette (orgoglio, amore), non in quelledirette (egoismo, benevolenza), la fonte del-l’approvazione morale secondo Hume.A Thomas Reid e alle sue critiche a Humesono stati dedicati diversi interventi. Mi-chael Karlsson ha notato che sul problemadel ruolo della ragione e dei principi razio-nali nella determinazione dei fini, la teoriadi Reid e quella di Hume non solo entrano

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David Hume

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in collisione, ma talvolta coincidono aper-tamente. Stephen F. Barker ha invecededicato la sua relazione all’analisi in Humee Reid dei temi della necessità, della libertàe della responsabilità morale, rilevandouna maggiore accuratezza nelle analisi diReid sulla libertà morale, ma criticando poile sue conclusioni controcausali sulla re-sponsabilità individuale. Luca Parisoli hapreferito dedicarsi a un autore meno cono-sciuto della “scuola del senso comune” scoz-zese, James Gregory, evidenziando la suacritica all’anatonia e al riduzionismo di Hume.Non sono mancati collegamenti tra Hume ela cultura tedesca. Simon Blackburn hamesso a confronto le teorie etiche di Kant eHume, mentre George di Giovanni hachiarito il modo in cui Hume fu utilizzatoda Jacobi nella sua polemica sullo spinozi-smo con Mendelssohn. Giancarlo Cara-belli, Franco Restaino e Antonio Santuc-ci hanno invece dedicato le loro relazioniall’influenza di Hume in Italia. Nell’800viene studiato principalmente lo Hume eco-nomico e politico dei Saggi, anche a causadella censura cattolica delle sue opere filo-sofiche, di cui vengono rigettati lo scettici-smo e la teoria dei miracoli. L’interesse perlo Hume gnoseologico viene risvegliatodalle correnti neokantiane e positiviste etrova in Italia, agli inizi del ‘900, riscontrinelle opere di autori vicini all’attualismo,quali Carlini e Della Volpe. Nel dopo-guerra Dal Pra e altri esponenti milanesiproducono finalmente una serie di studicapaci di analizzare l’opera del filosofoscozzese nella totalità dei suoi temi.Una lunga e complessa relazione è statadedicata da Jean-Pierre Cléro alla teoriahumiana delle passioni, viste come giochidinamici di forze che fanno dello spiritoumano una realtà in costante evoluzione.Elizabeth S. Radcliffe ha riflettuto sulrapporto ragione-passioni, vedendo solonelle passioni dirette gli unici principimotivanti dell’azione. Fabio Todesco hainvece collegato alle passioni il tema delloscetticismo, mostrando come nel Trattatosulla natura umana lo scetticismo rivesta lafunzione metodologica, propedeutica al la-voro dello scienziato, di sospensione dellepassioni. Sempre a proposito delle passioni,la relazione di John P. Wright ha esaminatocome la schiavitù della ragione rispetto allepassioni, teorizzata da Hume nella sua operamaggiore, possa essere applicata anche altema della religione e della sua influenza suindividui e società. Sulla concezione stru-mentale della ragione in Hume, Jean Hamp-ton ha proposto una lettura che mostra l’im-possibilità di intendere strumentalmente laragione da parte di Hume sulla base del suonaturalismo. Christine M. Korsgaard haulteriormente criticato l’ipotesi di leggere inHume una concezione strumentalista dellaragione, perché se la ragione non può pre-scrivere fini, non può neppure prescrivere imezzi per ottenere questi fini.David Fate Norton ha dimostrato cheHume non è uno scettico in quanto rifiuta di

fondare la morale sul relativismo, il con-venzionalismo o il volontarismo. ElvioBaccarini ha a sua volta negato l’interpre-tazione scettica della morale di Hume, so-stenendo invece la possibilità di intenderlacome una forma di realismo naturalistico.L’analisi dell’opera di Hume alla luce diprincipi guida come il naturalismo e il con-venzionalismo (un convenzionalismo di tipopragmatico) è stata condotta da AlessandraAttanasio. Tito Magri ha invece fatto nota-re come la motivazione dell’essere morale erazionale dipende da regole generali chemodificano in senso astratto e generale imotivi naturali e che risultano costitutivedella virtù della giustizia e del nostro obbligoad essere morali e razionali. J. P. Monteiroha sottolineato il fatto che per Hume lerelazioni causali possono essere stabilite at-traverso esperienze ripetute o anche attra-verso esperienze singole che, comunque,necessitano di speciali circostanze per potercostituire il fondamento delle inferenze cau-sali. Nathan Brett ha cercato di difendere laposizione humiana di derivazione berkele-yana, circa le idee generali, la cui funzione diidee astratte nel ragionamento è resa possibi-le solo dal fatto di essere collegate a terminigenerali. Dela Jacquette ha discusso invecela teoria di Hume che rifiuta la divisibilitàinfinita di spazio e tempo e la sua idea chel’estensione sia costituita da elementi ineste-si e indivisibili. Corliss Swain ha negatoelementi scettici nella giustificazione hu-miana dell’inferenza. Robert Shaver hapreso spunto da un brano della Ricerca suiprincipi della morale per sostenere in Humela presenza di un principio non hobbesianodi superiorità dell’umanità sulla giustizia.Cicero Araujo ha indagato nel Trattato larelazione tra i concetti di virtù e diritto,soprattutto in funzione della teoria della giu-stizia di Hume. La relazione di KiyoshiShimokawa ha cercato da un lato di collega-re la nozione di proprietà alla teoria humianadella causalità, dall’altro di vederla in con-trasto con la precedente tradizione dei dirittisoggettivi. Al saggio di Hume Sulla popolo-sità delle nazioni antiche ha dedicato il suointervento Domenico Musti, analizzandoloanche in riferimento agli studi demografici estatistici dell’800. M.P.

Bruno Bauer

Dal 5 all’8 settembre 1994 presso lasede dell’Istituto Italiano per gli StudiFilosofici di Napoli, Antonio Gargano,segretario generale dell’Istituto, ha te-nuto un seminario su “BRUNO BAUER,1809-1882”, con l’intento di riproporreall’attenzione critica il pensiero di que-sto filosofo e biblista tedesco, a lungotrascurato soprattutto per la nota“stroncatura” marxiana del suo pen-siero, ma anche per la scarsa reperibi-lità delle sue opere.

Contro le idee della “destra” hegeliana,Bruno Bauer rifiutava di considerareconchiuso il sistema di Hegel e, di con-seguenza, sostanzialmente compiuta lastoria dell’umanità; al contrario, ha os-servato Antonio Gargano, Bauer sotto-lineava il carattere rivoluzionario delladialettica hegeliana, che comportava ilsuperamento di ogni condizione storico-sociale determinata. In tal senso Bauer,in connessione con la dissoluzione dellavecchia Europa, considerava “la finedella filosofia” come conclusione di unosviluppo storico, ma anche, una svoltaverso una nuova vita. Infatti, in vista diun’imminente catastrofe, Bauer auspi-cava il “disvelamento”, ossia un’amplia-mento della coscienza, che può essere insostanza considerato un recupero dellaprospettiva illuministica. Bauer insiste-va sulla considerazione della storia qua-le svolgimento dell’autocoscienza. Il si-stema hegeliano, interpretato da Bauerin senso soggettivistico, diventava la pre-messa a tale compimento dell’autoco-scienza. Bauer intese esercitare la filo-sofia come critica di ogni “oggettività”,sia religiosa, sia politica, per promuove-re la liberazione dell’uomo, laddove l’au-tocoscienza diventava il baluardo di unafilosofia libera dalle mitologie religiose.In tale senso, ha osservato Gargano, sicapisce la chiara opposizione di Bauerall’Essenza del Cristianesimo (1841) diFeuerbach, nella quale i predicati del-l’Uomo sono i predicati di Dio. In effet-ti, per Bauer, Feuerbach non fa altro chesostituire alla “sostanza-Idea” di Hegel,o alla “sostanza-Dio” dei teologi, la “so-stanza-Umanità”. Al contrario Bauercontrapponeva nettamente la progressi-va “filosofia dell’autocoscienza”, qualeidentità di teoria e prassi, alla “filosofiadella sostanza”. Proprio il rapporto trateoria e prassi divenne il centro dellapolemica tra Marx e Bauer. Pur partendoentrambi da una comune volontà di cam-biamento del mondo, Bauer confidava, atal fine, in una trasformazione della co-scienza comune nell’ “autocoscienza”libera e “vera”, mentre Marx cercavainvece di ancorare il cambiamento a for-ze storico-sociali concrete, individuatenel proletariato.Una tesi peculiare del lavoro storico diBauer è quella della “scoperta” del Cri-stianesimo, che raggiungeva la sua pu-rezza soltanto con il Protestantesimo,che non ammetteva alcun elemento dimediazione tra Stato e Chiesa, ma sol-tanto lo Stato doveva semplicementeesistere. Bauer sottolinea però la distin-zione tra Stato ideale e Stato reale: ilprimo si pone come una sorta di “fusio-ne” della polis greca con i principi fede-rali americani e quelli repubblicani fran-cesi, consentendo una riconciliazionedell’individuo con se stesso e con la suaattività sociale; il secondo, invece, non èin grado di rendere l’uomo “uomo”, per-

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ché non si presenta come Stato dellalibertà, ma si affida alla credenza reli-giosa e fa di se stesso una sorta di Chiesa,mentre fa della Chiesa una sorta di Stato.Di fronte alla dissoluzione della vecchiaEuropa, ha poi fatto notare Gargano,Bauer, in uno scritto del 1853 Russlandund das Germanentum (La russia e ilgermanesimo), si poneva il problema sesoltanto la nazione russa, o anche il ger-manesimo dovevano determinare la nuo-va civiltà. Già Hess, nella sua Triarchiaeuropea (1841), sosteneva che Germa-nia, Francia e Inghilterra rappresentava-no i perni della storia europea: la prima,pervasa dall’interiorità, ha dato all’Eu-ropa, col Protestantesimo, la libertà spi-rituale; la seconda, con la Rivoluzionefrancese, ha dato la libertà politica e laterza, come paese economicamente piùavanzato, dovrà dare la libertà sociale.In questo Hess ritiene che la Russia rap-presenti la massa che fa slittare l’Europaverso l’illibertà e la passività orientale. Alcontrario Bauer vede nella Russia la nazio-ne che, proprio per l’assenza in essa di unatradizione filosofica, porterà l’Europa arisorgere. Ma con questo, ha osservato Gar-gano, la parentesi giovanile di Bauer èfinita e ci si ritrova di fronte ad uno spiritoconservatore, che giungerà all’accettazio-ne del regime bismarckiano. R.I.

Feuerbache l’immagine del passato

Dal 14 al 18 settembre 1994, pressola sede dell’Istituto Italiano per gliStudi Filosofici di Napoli, si è svoltoil convegno “LUDWIG FEUERBACH E L’IM-MAGINE DEL PASSATO”, organizzatodall’Istituto napoletano e dalla So-cietà Internazionale di Studi Feuer-bachiani. Il riferimento al passato,in un pensatore che troppo spesso èstato identificato con un presentedeclamatorio e superficiale, dovevaservire a recuperarne lo spessoreteoretico e culturale nel senso piùampio. A tale compito si sono ci-mentati più di trenta studiosi, pro-venienti da undici paesi del mondo.

Nella prima Sezione del convegno, dedi-cata al tema: “Il mondo classico e la suacritica”, Francesco Tomasoni ha trat-teggia to l’evoluzione in LudwigFeuerbach di due importanti categoriestoriografiche: quella di paganesimo equella di giudaismo. Mentre nell’Essen-za del cristianesimo queste categoriesarebbero in netta antitesi, lasciando in-travvedere una posizione precostituitadi idealizzazione o di avversione, nellaTeogonia finirebbero per avvicinarsi eper svelare fondamentali tratti comuni.Monika Ritzer ha approfondito il mito

del destino nella Teogonia, sottolinean-do l’acutezza di determinate intuizionidi Feuerbach nella lettura di Omero. Laseconda Sezione, dal titolo: “Critica del-le forme storiche del cristianesimo”, havisto concentrarsi l’attenzione soprat-tutto sul rapporto di Feuerbach col pro-testantesimo e col cattolicesimo. Rys-zard Panasiuk ha confrontato la posi-zione di Feuerbach con quella di Rugerispetto al cattolicesimo; John Glasseha stabilito un paragone con D. F. Strauss;Maciej Potepa ha esaminato il rapportodi Feuerbach con Lutero, toccando an-che l’argomento del pietismo.Nella terza Sezione: “Concezione dellafilosofia della storia”, Andreas Arndt èritornato sul tema della mediazione edell’immediatezza per mettere a fuocola particolare storiografia di Feuerbach.Takayuki Shibata ha evidenziato il prin-cipio metodologico dell’ Entwicklung(sviluppo) come concetto fondamentalenella ricostruzione feuerbachiana dellefilosofie del passato. Muovendo da unapproccio ermeneutico, Adriana Veris-simo Serrao ha invece visto nella sto-riografia di Feuerbach l’attenuarsi delmomento della successione a favore diun rapporto di dialogo con il singolopensatore. Andràs Gedö ha confrontatoi modelli di storia della filosofia in augeall’epoca. Infine Werner Schuf-fenhauer, curatore dell’edizione criticadelle opere di Feuerbach, ha rivelatonuovi dati relativi all’impegno storico-politico del filosofo.Nella quarta Sezione, dedicata al tema:“Discussione con la filosofia della sto-ria”, Nicola Badaloni ha mostrato larilevanza per Feuerbach della lettura diBruno, Campanella e più in generaledella filosofia italiana del Cinque-Sei-cento. Tale lettura subirebbe tuttavia ilcondizionamento di Jacobi e perdereb-be di peso dopo l’Essenza del cristiane-simo. Karol Bal ha confrontato l’inter-pretazione di Böhme in Hegel e inFeuerbach. Se in Hegel Böhme ha lafunzione di mettere in rilievo le diffe-renze rispetto all’illuminismo e al ro-manticismo, in Feuerbach è piuttosto lavia per recuperare l’uomo nella sua inte-grità. In Feuerbach diventa perciò si-gnificativo il tema del misticismo e dellasensibilità. Vesa Oittinen e Endre Kisshanno approfondito i rapporti con Spinoza;mentre Tamara Dlougatsch e Ursula Rei-temever hanno ribadito le influenze illu-ministiche e, in particolare, di Rousseau.Infine Christine Weckwerth ha esamina-to le relazioni del giovane Feuerbach con laFenomenologia di Hegel.Nella quinta Sezione: “Feuerbach nellastoria della filosofia contemporanea”,W. F. Niebel ha rilevato l’importanzastoriografica della filosofia dell’io; men-tre Lawrence S. Stepelevich ha ripresole critiche di Stirner a Feuerbach. JunjiKanda ha indicato un parallelismo fra le

critiche di Feuerbach all’idealismo equelle di Popper alla filosofia della sto-ria. Giuseppe Cantillo ha messo in di-scussione la tesi di Barth secondo cuiFeuerbach sarebbe l’esito conseguentedella teologia di Schleiermacher e haindicato nella filosofia di Troeltsch unaltro possibile riferimento per quantoriguarda l’autonomia e la storicità delfenomeno religioso. Giuseppe Caccia-tore ha illustrato la particolare interpre-tazione di Bloch, secondo cui Feuerbachsi troverebbe sulla linea che porta daHegel a Marx rispetto alla linea del ni-chilismo che da Schopenhauer conducea Nietzsche. Secondo Cacciatore, Blochsi ricollegherebbe a Feuerbach nella suaeliminazione dell’ipostasi teistica, masottolineerebbe maggiormente la proie-zione verso il futuro, il dinamismo dellasperanza. Infine Claus-Artur Scheierha applicato modelli linguistici contem-poranei a importanti passaggi logici diFeuerbach, mettendo a fuoco il modifi-carsi dei rapporti concettuali. Un ruoloimportante è stato svolto al convegno daHans-Martin Sass e Walter Jaeschke,durante le discussioni e i lavori. F.T.

Sul concetto di amicizia

Organizzato dall’Accademia di StudiItalo-Tedeschi di Merano (BZ), dal 9all’ 11 maggio 1994, presso la SalaConvegni del Complesso delle Termedi Merano si è tenuto il XXII ConvegnoInternazionale di Studi Italo-Tedeschisul tema: “IL CONCETTO DI AMICIZIA NELLA

STORIA DELLA CULTURA EUROPEA”. I nume-rosi studiosi convenuti, espressionedelle più differenti esperienze cultura-li in ambito filosofico, storico e lingui-stico, hanno offerto un tentativo dianalisi del concetto di amicizia finaliz-zato alla ricerca di una prospettivacontenutistica.

Nelle relazioni, nelle comunicazioni enegli interventi dei partecipanti al Con-vegno è emersa spesso la tendenza a nonvedere nell’amicizia l’oggetto di unamera analisi, bensì lo strumento per ri-solvere i problemi suscitati dalla disgre-gazione della società contemporanea.L’amicizia è stata considerata come via(se non come metafora) per accedere aduna visione metafisica e internamentecoerente del Mondo, dell’Anima e diDio. Spesso l’amicizia è stata vista comestrumento (o surrogato) per la politica,mai come categoria di comprensione delPolitico. Non è stato un caso che in tregiorni di lavori congressuali nessuno deipartecipanti abbia richiamato l’attenzio-ne su Carl Schmitt e sugli antonomiamico-nemico che caratterizzano la suafilosofia politica. Questo, ovviamente,

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non è indice di disinteresse, bensì fruttodi una precisa scelta dei partecipanti. Inquesto l’amicizia traduce, più che la ne-cessità dell’Identità, l’aspirazione allaMediazione, l’apertura verso l’Altro.Nel suo intervento Mario Scotti ha lettola storia e la natura del concetto di ami-cizia come quella di una idea che sussu-me in sé tanto la riflessione etica quantola rappresentazione estetica, sia purespesso quale estetica del dolore. In taleprospettiva, centrata soprattutto sullalettura della Iliade, e sulle opere di Euri-pide e Cicerone, Scotti è apparso inclinea vedere nell’amicizia uno strumentoper la condivisione del Piacere, in cui sipone tanto l’apertura all’Etica, quanto,in ultima analisi, la manifestazione delTrascendente. Muovendo da una pro-spettiva linguistica, Guntram A. Planggha invece analizzato la semantica deitermini Freundschaft e “Amicizia”, di-mostrando come questi due termini -semanticamente non identici - attraver-so l’interscambio culturale, si siano pro-gressivamente avvicinati, passando dalriferimento a vincoli di sangue, al signi-ficato di legami affettivi.Enrico Berti ha ricondotto l’amicizia aduna valenza categoriale di segno etico-politico, attraverso la trattazione del con-cetto di amicizia in Aristotele come con-dizione per la felicità. Per Berti, l’amiciziacosì intesa è superiore alla stessa giustizia:l’amicizia non ha infatti bisogno della giu-stizia, mentre la giustizia ha bisogno del-l’amicizia. L’amicizia aristotelica, analiz-zata da Berti, non è fondata sul piacere, osull’utile, ma su una considerazione gene-rale della persona. Questa valutazione su-scita il sentimento del bello - che è quindi,rispetto all’amicizia, effetto e non causa -e insieme la motivazione per il sacrificio.Contro tale visione, vista quale manife-stazione di una filia totalizzante in quan-to riflesso di una concezione metafisico-dogmatica, è intervenuto Giorgio Pen-zo che, richiamando il pensiero di MaxStirner, vede nell’amicizia la categoriaper attingere una dimensione esistenzia-le, tesa verso l’Essere, contrapposta allasua entificazione.Sulla contrapposizione fra l’amiciziacome riflesso della virtù e l’amiciziacome metafora dell’utile si è espressoanche Werner Suerbaum che ha indi-cato in Cicerone l’alfiere dell’amiciziaquale riflesso della natura socievole del-l’uomo, e in Epicuro il rappresentantedell’amicizia come via per conseguirel’utile e la felicità.La figura di Agostino di Ippona è stata alcentro del tentativo di Luigi Alici di sonda-re le visioni dell’amicizia proposte da Suer-baum come riflesso di un processo intrinse-camente unitario. Nelle ConfessioniAgostino scopre che il piano affettivo-psicologico dell’amicizia, vissuto im-mediatamente come condivisione dellafelicità, trapassa nella condivisione del-

la ricerca della Sapienza, come ricercadell’Anima e di Dio.Silvestro Marcucci ha concentrato la suaattenzione sull’amicizia “morale” in Kant.L’amicizia viene qui vista come manifesta-zione della moralità dell’uomo, assoluta-mente infondabile al di fuori dei “Postula-ti” della Ragion Pratica e della loro com-prensione. A tale visione dell’amicizia si èimplicitamente richiamato anche HorstSeidl che è giunto alle stesse conclusioni diMarcucci, partendo dalla lettura del rap-porto Men und Friendschip di Stuart Mil-ler (Boston 1983). Ciò dimostra che lafondazione empirica converge con quellatrascendentale, e che nella prassi si trova lanecessità di una fondazione etica della ca-tegoria dell’amicizia. A tale proposito AdolfSchurr, partendo dalla fondazione a prioridella Critica della Ragion Pura kantiana,ha rinvenuto nei suoi sviluppi in Fichte,Schelling e Hegel la possibilità di ricostru-ire un concetto di amicizia colto allostesso tempo nel suo valore essenziale enel suo valore esistenziale. In particola-re tale possibilità viene vista da Schurrnella formulazione fichtiana della teoriadell’impersonalità.Gli Atti del Convegno, a cura dell’Ac-caddemia di Studi Italo-Tedeschi, sonostati pubblicati sotto la direzione di LuigiCotteri. D.B.

Convegno mondialedi sociologia

Tra il 18 e il 23 luglio 1994 si è tenutopresso l’Università di Bielefeld (RFT) ilXIII Convegno mondiale di sociologia,un evento che viene organizzato ogniquattro anni dalla ISA (InternationalSociological Association). Il tema del-l’incontro: “CONTESTED BOUNDARIES AND

SHIFTING SOLIDARITIES” (Confini contestatie solidarietà che cambiano), costitui-sce già una dichiarazione riguardo allemolteplici sfide che la sociologia isti-tuzionalizzata intende attualmenteaffrontare: contribuire alla compren-sione del nuovo mondo uscito dallafine della guerra fredda, partendo dal-l’elaborazione di nuovi concetti e pro-spettive e dall’assunzione della sfidaintellettuale, proveniente dalle impo-stazioni post-moderne e dalle altrediscipline sociali e umane.

Più di 4000 partecipanti da tutto il mon-do; più di 2000 relazioni presentate in 6simposi, 47 comitati di ricerca, 7 gruppidi lavoro, 6 gruppi tematici e 6 sezionispecifiche: bastano queste cifre per ren-dersi conto delle dimensioni di questoconvegno e conseguentemente dell’altolivello di specializzazione, di differen-ziazione interna e di varietà tematicaraggiunto oggi dalla sociologia; un pro-

cesso giunto a un punto tale da mettere indiscussione i suoi limiti e la sua stessaunità. Tuttavia, lo “spirito” del conve-gno è stato quello di dimostrare come lasociologia sia divenuta una scienza mo-desta, nella misura in cui muove dalriconoscimento della crescente comples-sità del mondo e al tempo stesso, intermini epistemologici, nega la possibi-lità di formulare ipotesi forti, che spie-ghino ostensibilmente, chiariscano o il-luminino totalmente lo sviluppo del rea-le. Compito della sociologia è oggi, piut-tosto, di riconoscere la tensione esisten-te tra tendenze generali alla globalizza-zione e all’internalizzazione a diversilivelli e la rinascita di particolarismiregionali, locali, nazionali, dai fonda-mentalismi religiosi alle moderne formedel razzismo. La domanda, dunque, cheoggi si pone ai sociologi, per quantoriguarda il campo della politica pratica edegli agenti sociali, è come pensare stra-tegie per il futuro, come assumere laparticolarità e la diversità delle doman-de, siano esse di carattere sessuale, etni-co, linguistico, nazionale, sovranazio-nale, ecologico o di classe.Una prima risposta è venuta da NiklasLuhmann, che ha posto la domanda cir-ca la possibile unità di una sociologiaaltamente differenziata come quella con-temporanea. Secondo Luhmann, il con-cetto di stratificazione è stato il criterioprincipale di differenziazione nella sto-ria del pensiero sociologico. Ma in que-sta fine di secolo tutte le varie concezio-ni che si sono succedute lungo la storiadel progresso umano sono cadute una auna: oggi è impossibile parlare di felici-tà, di solidarietà, di uguaglianza dellecondizioni di vita, come è invece avve-nuto per le epoche passate. Luhmannriconosce il vuoto di certezze, oggi emer-gente, ma non si lascia tuttavia sedurreda nessuna delle offerte concettuali at-tualmente disponibili, come quelle della“post-modernità” e della “società civi-le”, o da nozioni che rivitalizzino intermini più attuali la vecchia idea di“comunità”. Egli propone piuttosto ditrasferire l’attenzione dal concetto di stra-tificazione a quello di differenziazione fun-zionale, al fine di ricostruire concettual-mente l’unità della nostra società.Luhmann riconosce le tensioni esistentitra la società regionale e la società mon-diale: un sistema finanziario internazio-nale che costituisce la base del sistemaeconomico internazionale; un ordinepolitico in cui lo stato non è più l’istanzacentrale privilegiata a partire da cui sidevono trattare i problemi. Si tratta disistemi di funzioni altamente separati,operazionalmente chiusi, privi di mec-canismi centrali di coordinamento, chenon possono essere superati né da unsistema politico nuovo, né da un sistemanaturale umano, basato su nozioni comequella di “diritti umani”. Per pensare

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dall’interno un’unità della società, Luh-mann vede un’unica possibilità nel “ne-glecting system” e nel “to look what canhappen”, cioè nel vedere quali possibili-tà esistono di adattare e trattare le flessi-bilità del sistema. Assumere concettual-mente questa problematica significa perLuhmann ridefinire la nozione di razio-nalità, che non deve essere intesa comesicuro standard razionale dell’intellettoumano, come efficienza in termini diequilibrio tra costi e benefici o in terminidi produzione, ma come razionalità li-mitata, che realizzi “l’impossibile richie-sta” di riferire l’ambiente al sistema. Seabbiamo una società differenziata fun-zionalmente, ha affermato Luhmann,dobbiamo prendere in considerazione lerisorse disponibili nei sistemi di funzio-ni e non più l’insostenibile unità moralee politica della società mondiale.Il sociologo francese Alain Touraine haosservato, da una parte, la tendenza alladisintegrazione delle società centralisti-che, caratterizzate storicamente da unacrescita economica autosostenuta; dal-l’altra ha messo in luce come un numerocrescente di paesi mobiliti le proprierisorse nazionali e culturali per rifiutarela modernizzazione, percepita comeun’invasione, favorendo in questo modol’instaurazione di regimi autoritari. Inqueste situazioni, ha rilevato Touraine,tende a sparire ciò che i sociologi hannochiamato e continuano a chiamare socie-tà. L’ossessione del profitto, nel primocaso, e il problema dell’identità nel se-condo, sono le forze che hanno prodottoquesto “breakdown” della società traun’economia sempre più aperta e unacultura sempre più chiusa, priva di me-diazioni politiche e istituzionali. In que-sta situazione, la società, ha conclusoTouraine, può essere ricostruita solo conuna ripresa delle idee di soggetto e didemocrazia. La soggettivazione appareper Touraine l’unico modo possibile percombinare razionalità e identità.Jeffrey Alexander ha cercato di svilup-pare una teoria dei movimenti socialicome istituzioni comunicative che svol-gono un ruolo simbolico fondamentalenella definizione e ricostruzione dellasolidarietà sociale che sta alla base dellasocietà civile. Secondo Alexander, imovimenti sociali creano tensioni nellamediazione tra un’immagine idealizzatadella società civile e la reale societàcivile. Questa scissione nella società ci-vile fa sì che i movimenti sociali posso-no risultare tanto escludenti e disgregan-ti quanto includenti e integranti. RudolfAndorka ha invece sviluppato alcuneriflessioni di carattere generale, confron-tando le società comuniste e quelle post-comuniste in rapporto al problema deiconfini e della solidarietà. Nella conce-zione di Andorka, il concetto di confineviene esteso ai confini infrasociali, ca-ratterizzati da privilegi differenziali,

economici e di classe, e ai confini cheseparano sempre più le nazioni ricche daquelle povere. Anche il concetto di soli-darietà viene differenziato da Andorka,stabilendo influenze reciproche tra soli-darietà etnica, religiosa, nazionale e in-ternazionale con la necessità, in una so-cietà mondiale, risultato di grandi pro-cessi di globalizzazione, di stabilire unequilibrio tra i diversi tipi di solidarietà.In disaccordo con Luhmann, Andorka haconsiderato l’analisi della stratificazio-ne come uno dei compiti importanti del-la sociologia, almeno per quanto riguar-da le società dell’Est europeo.Rispetto all’analisi del problema dellasolidarietà, Shmuel N. Eisenstadt hafatto notare che se da una parte sono statirealizzati numerosi studi sulle microso-lidarietà in gruppi primari, vi è stata,dall’altra, la tendenza a trascurare il pro-cesso di formazione delle macrosolida-rietà, che sono il risultato di complessiprocessi di costruzione, nei quali si com-binano quelli che egli chiama “elementiprimordiali”. Secondo Eisenstadt, è ne-cessario, da una parte, chiarire i processiattraverso cui si costituiscono questesolidarietà e quali sono i loro portatori ei loro agenti; dall’altra, però, è necessa-rio analizzare questi processi in base alfatto che mentre si verificano granditendenze alla globalizzazione e alla mon-dializzazione, si cristallizzano anche tipimolto diversi di identità, solidarietà ecollettività, che possono addirittura giun-gere ad assumere forme aggressive edescludenti. Tuttavia, ha osservato Ei-senstadt, resta il fatto solidarietà e iden-tità sono sempre un qualcosa di flessibi-le, sono sottomesse a processi variabilidi mutamento e vengono permanente-mente messe in discussione.Nella sua diagnosi della società alla finedel secolo, Neil Smelser ha individuatoquattro rivoluzioni, che nel mondo mo-derno si presentano come tendenze ge-nerali. In primo luogo la rivoluzionenella crescita economica: in tutto il mon-do si sviluppa una rinascita del capitali-smo fondato sul mercato e contempora-neamente un collasso di quelle che furo-no le sue diverse alternative storiche. Insecondo luogo, e in connessione con ilprimo aspetto, Smelser ha osservato unacontinua rivoluzione democratica. Il ca-pitalismo fondato sul mercato e la demo-crazia politica coincidono nel conferireun ruolo di rilievo all’azione e alla sceltaindividuale, sia nel mercato economico,che in quello politico. In terzo luogo,Smelser ha messo in rilievo, sul terrenodella solidarietà e dell’identità, una ri-voluzione culturale basata sulla religio-ne, l’etnia, il sesso, la lingua, lo stile divita, o su diverse domande sociali (anti-nucleare, ecologista ecc. ). Queste nuo-ve solidarietà, di cui sono protagonisti imovimenti sociali, ridefiniscono le tra-dizionali solidarietà di classe, e competono

con esse. Infine Smelser si è riferito allarivoluzione ambientale, a suo avviso lapiù debole delle quattro, sebbene siaessa quella che ha un carattere più uni-versalistico, poiché attraversa i confinidelle classi, delle nazioni e dei gruppiparticolari.Franco Crespi, nel suo tentativo di com-prensione del processo di globalizzazio-ne e di differenziazione che ha luogonella società contemporanea, critica tan-to il relativismo quanto il fondamentali-smo, considerandoli inadeguati per af-frontare la crisi dei fondamenti tradizio-nali della solidarietà sociale. Una nuovafondazione della solidarietà sociale deveessere ricercata nel riconoscimento del-la priorità della dimensione ontologica,attraverso le linee analitiche sviluppatedall’impostazione ermeneutica. La co-scienza dei limiti della conoscenza con-durrebbe, secondo Crespi, da una parte ariconoscere il carattere riduttivo di qual-sivoglia definizione dell’identità, dal-l’altra a optare per un pragmatismo nel-l’elaborazione delle contraddizioni del-la condizione umana.Richiamando l’attenzione su una disci-plina particolare come la sociologia delcontratto sociale, Dario Melossi ha mes-so a fuoco la problematica dell’immi-grazione in Europa, rilevando comel’identità europea accusi l’impatto deri-vante dall’ingresso di vaste legioni diimmigranti. Muovendo dal riconosci-mento del fatto che le comunità ridefini-scono le loro identità in quanto conferi-scono a certi individui o gruppi un carat-tere deviante, Melossi ha fatto notarecome il declino dei vecchi stati nazionalie la contemporanea emergenza di unaburocrazia europea e di autonomismilocalisti non siano stati accompagnatidallo sviluppo di una cultura, di un’iden-tità e di una democrazia europee.In chiusura del convegno, ImmanuelWallerstein, nuovo presidente della In-ternational Sociological Association, haassunto come compito concreto del suomandato quello di giungere a un’auten-tica partecipazione delle comunità so-ciologiche di tutto il mondo, e non solodei paesi del “primo” mondo. Comeesempio di questo vasto processo di dif-ferenziazione dell’impresa sociologicaWallerstein ha richiamato l’importanzadi aree tematiche come la sociologiadell’ozio, del corpo, del tempo, la socio-cibernetica, il rapporto tra etnicità e stato-nazione, il processo di globalizzazione,l’analisi della società civile, le alternativealle società post-comuniste. Tra le prospet-tive teoriche particolare attenzione merita-no, secondo Wallerstein, le discussioni sul-la teoria della “rational choice”, sulla teo-ria femminista, sulla teoria dei sistemi diNiklas Luhmann, sulla sociologia delle fi-gurazioni di Norbert Elias e sulla teoriadella strutturazione di Anthony Giddens.P.de M. (trad. it. di M.M.)

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Paul Klee, Paesaggio con uccelli gialli, 1923 (part.)

Vedere l’arte, l’arte di vedere

«Da buon tedesco, Klee comincia coldipingere paesaggi: ben presto peròsi rende conto che la natura non èqualcosa di esteriore, ma è in strettorapporto con l’artista che la vede. Daqui l’idea di estrarne le leggi interne,per arrivare alla completa autonomiadell’arte». Gli anni della formazionedi Paul Klee e il suo rapporto conVasilij Kandinskij sono stati al centrodegli interventi di Dino Formaggio,Rossana Bossaglia e Francesco Moi-so per il ciclo: “VEDERE L’ARTE, L’ARTE DI

VEDERE”, organizzato dal Centro cul-turale “Casa Zoiosa” di Milano dal 9 al27 maggio 1994.

«Nell’arte non si tratta di elementi formali,ma di un’aspirazione interiore, che deter-mina in modo imperioso la forma», scrive-va Kandinskij nel 1913 in Rückblicke(Sguardi sul passato). Il passaggio dal si-gnificato al significante, dal figurativo alnon oggettivo rappresenta per Kandiskijuna penetrazione nei segreti del reale, cheè, allo stesso tempo, indagine all’interno dinoi stessi. La pittura “astratta”, insegnandoa “vedere” e non a riconoscere semplice-mente, è dunque in grado di estenderel’esperienza che l’uomo fa della realtà.Nel suo intervento nel ciclo d’incontridedicato dalla “Casa Zoiosa” di Milano aPaul Klee e Vasilij Kandinskij, Rossana

Bossaglia ha introdotto l’opera pittoricadei due artisti, ne ha esaminato la matricesensibilistica e la comune concezione sine-stesica dell’arte; in particolare la forte ten-denza alla “musicalizzazione” della pitturaè stata analizzata da Bossaglia in riferimen-to alle Improvisations di Kandinskij.Prendendo come riferimento i testi dellelezioni tenute al Bauhaus, Francesco Mo-iso ha definito l’arte di Klee non astratta,ma “concreta”, autenticamente naturali-stica, in quanto rappresentazione dellanatura nel suo concreto “fare”: «l’arte èuna cosmogonia ripetuta», un ricreare ilmondo ripetendone l’atto generativo. Se lascienza ha contribuito alla progressivaperdita di senso del mondo, ha osservatoMoiso, è tuttavia attraverso una “risimbo-lizzazione” dell’ambito naturalistico dellascienza che il senso del mondo viene rico-struito. La nuova espressione simbolicaricava i suoi elementi semantici dalla “ma-teria” stessa dell’opera: forme e colori cheattraverso infinite combinazioni costitui-scono una nuova retorica dell’espressio-ne. In questa prospettiva, la premessa teo-rica dell’avanguardia artistica del ‘900 ri-sale, secondo Moiso, alla fine del ‘700 enei primi anni dell’800, quando si esauri-sce il valore semantico delle immaginiereditate dalla tradizione.Più precisamente Moiso vede in Goethe,che distingue l’allegoria dal simbolo inquanto espressione di un “significato”attraverso il suo stesso essere sensibile,

il precursore dell’Avanguardia novecen-tesca. Il far parlare direttamente forme ecolori è ciò che collega la Farbenlehre(Teoria dei colori) di Goethe alla pitturaromantica di Caspar David Friedrich finoa quella del nostro secolo, in un progres-sivo avvicinamento alla musica in quan-to fenomeno “simbolico” per eccellen-za. D’altro canto, gli stessi Kandinskij eKlee assumono proprio da Goethe laconcenzione dell’ “indistinzione” travista e udito, che comporta l’equivalen-za tra colore e suono. Tuttavia, se l’ecodi Goethe è palese nella definizione diKlee della forma come «il risultato diuna somma di forze elementari», nel-l’affermazione che la forma «nasce dalprogressivo differenziarsi dall’informedello sfondo» forte è il richiamo aSchelling. Se poi prendiamo il concettodi struttura come parte dello sfondo edell’elemento che viene generato nel fareartistico, dove il soggetto che apparerisulta un’ “emergenza”, allora, ha os-servato Moiso, si può collegare Klee atutta quella tradizione che da Paracelsofino a Nietzsche sostiene l’accidentalitàdella soggettività, in opposizione allaconcezione cartesiana. Infine, ha aggiun-to Moiso, se l’opera dell’artista consistenel porsi al servizio dell’energia del fo-glio che ha di fronte e ciò che fa muoverela mano è l’infinito rammemorare l’infi-nità attività passata e futura della “for-mazione”, forte è allora il richiamo a

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Umberto Boccioni, Rissa in galleria, 1910 (part.)

Frierich Schlegel e Novalis: «l’operad’arte contiene in sé l’infinito».Per Dino Formaggio, che ha propostoquale tema del suo intervento un con-fronto tra Klee, Wittgenstein e Husserl,esiste una matrice comune nel movi-mento della cultura, che fa sì che le artisi muovano negli stessi moduli con cui simuovono le scienze. La logica del rap-porto tutto-parti presente nel Tractatusdi Wittgenstein può così essere accosta-ta al concetto di “punto”, tematizzato daKlee, come punto di energia che dà ori-gine al tutto secondo le leggi dei “com-possibili” - con un esplicito richiamo aLeibniz - o “giochi di forze”. L’accosta-mento di Klee a Husserl consiste perFormaggio nella comune necessità di“mettere tra parentesi” la scienza natu-ralistica, mettendo in primo piano il bi-sogno di cogliere l’essenza delle cosenella loro corporeità costitutiva. Ciò com-porta il passaggio dalla pittura naturali-stica alla pittura astratta, che tende allarappresentazione della realtà “in diveni-re”, con la conseguente perdita del sensonaturalistico dell’oggetto in base al mu-tamento di prospettiva. In modo simileal divenire di tutte le cose, ha rilevatoFormaggio, l’opera di Klee si presentacome un ciclo concrescente di sapere efare, che attraverso una fenomenologia(attivo formare) e filosofia delle forme,di un rigore simile a quello d iWittgenstein, riproduce nell’arte il mon-do come “genesi di forme”.In un articolo del 1920 intitolato Confes-sioni del creatore, Klee parla della pittu-ra astratta come «penetrazione profondadel naturalismo secondo le sue leggi».Secondo Formaggio è da Van Gogh cheKlee assume l’atteggiamento di una vi-sione “attiva” della natura; tuttavia, lesue considerazioni sul rapporto spirito-materia hanno per Formaggio un carat-tere “cosmico mistico freddo”, in forteopposizione con l’espressionismo. E secon Goethe, nell’ analisi fenomenologi-ca della natura, Klee sostiene che tutto ètensione al possibile, rispetto al coloreKlee non segue Goethe, poiché nellaTeoria dei colori è ancora presente quel-l’oggettivismo scientifico sul quale bi-sogna esercitare l’epoché fenomenolo-gica per sentire la soggettività creativache partecipa del farsi delle forme ditutto l’universo in una continua Gestal-tung: l’opera d’arte è un organismo vi-vente che attraverso successioni tempo-rali si “organizza” nell’accostamento deicompossibili. M.C.

Le arti e la città

Presso l’Istituto Universitario SuorOrsola Benincasa di Napoli si è svolto,dal 16 maggio al 16 giugno 1994, ilCorso di perfezionamento in estetica,poetica e teoria della critica dal titolo:“LA NASCITA DELLA COSCIENZA MODERNA. LE

ARTI E LA CITTÀ”, con interventi di este-tologi, filosofi, storici e critici di diver-sa formazione e provenienza, che han-no affrontato il tema del rapporto tra‘polis’ e ‘poiesis’ come uno dei mo-menti fondamentali della coscienzaestetica moderna.

La relazione inaugurale di Aldo Trione,principale promotore e organizzatore delcorso, ha tracciato le coordinate dell’interoitinerario di lezioni, mettendo in evidenzacome il rapporto polis-poiesis si riveli de-terminante per capire l’immaginario mo-derno. La città è il luogo dell’abitare e del

costruire umano e l’architettura è l’arte ingrado di fornirne il nomos, la misura. Macome nasce e si caratterizza tale costruire?L’alternativa è tra una città come luogoreale, chiuso da una progettazione impron-tata al bisogno del momento, e una cittàcome luogo ideale, sganciato dall’effettivi-tà storico-geografica e per questo chiusoalla quotidianità dell’abitare. Il costruiredella poiesis, così come l’abitare della cit-tà, ha rilevato Trione, apre lo spazio umanoall’originario che in esso si radica: un’inte-riorità inscritta nella presenza e che la ren-de possibile. Rifiutando la riduzione dellimite del luogo ad esteriorità, ne vienemessa allo scoperto la sua interiorità, comemancanza, vuoto della costruzione; il nes-sun-dove del topos sollecita l’infinita poie-sis di un costruire che non può più ergersiad autonomia.Cesare de Seta ha sottolineato la pro-gressiva messa in crisi di limiti, confini eparatie all’interno del sistema delle arti, sotto

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la spinta dell’estetica moderna di sperimen-tare un diverso rapporto tra gli ambiti dellacreatività. A partire dalla fine dell’Ottocentoil luogo emblematico di tale sperimentazio-ne è Parigi: il radicarsi di una cultura dellatecnica, sollecitata dal rafforzarsi dell’eco-nomia industriale, cambiava il volto dellacittà che, come mostrano i quadri di Boccio-ni, allontana via via la presenza della natura,rivelandosi, con Sironi, il luogo triste dellamisera esistenza di chi lavora e aprendo, conCarrà, al mistero e all’irrazionale, attraver-so emblematiche presenze storiche. AncheAngelo Trimarco mette in evidenza lo scon-finare come normalità per l’arte moderna. Lacostruzione senza fine della colonna-scultu-ra di Schwitters, che rompe il soffitto supe-rando via via i limiti esterni, rappresenta ilrifiuto da parte dell’opera d’arte del luogoperimetrante della cornice, che finisce coldeterminare due realtà, due mondi, autono-mi e inaccessibili.La lezione di Giuseppe Limone ha propostouna lettura simbolica dell’Iliade e dell’Odis-sea, con l’intento di superare il principiodualistico, privilegiando la forma della con-traddizione. Così l’Iliade diviene, attraversoil riconoscimento di un vinto da parte di unaltro vinto, espressione di una vita socialeche si regge sul valore di parità e di simme-tria; mentre l’Odissea, poema della memo-ria, della fedeltà e della vecchiezza, rivelarapporti dissimetrici tra i personaggi, irrime-diabilmente divisi tra vinti e vincitori. Fran-co Fanizza si è invece concentrato sul ruoloprioritario dell’esercizio della vista nell’este-tica moderna. D’altra parte, già Benjaminfaceva notare che il modo dei moderni diabitare la città è essenzialmente improntatoall’attività del vedere. Nell’estetica modernasi tratta però di un vedere che implica unnon-vedere, di un’attività della vista che haa che fare con la passività dell’essere-visti.Solo recuperando la recettività della vista,è possibile evitare le insidie dell’evidenzacartesiana.Nell’intento di superare l’opposizione traSein e Schein, essere e apparire, Sergio Gi-vone è risalito alle origini stesse della co-scienza estetica moderna. Se con Baumgar-ten il tentativo è stato quello di dimostrare lateoreticità della conoscenza estetica, biso-gna tuttavia riconoscere che questa nuovadisciplina, pur ricercando una propria auto-nomia, si è il più delle volte mantenutaall’interno dell’orizzonte metafisico. Occor-re invece, secondo Givone, individuare nellastoria quei luoghi del pensiero in cui si dà ilsuperamento dell’opposizione sensibile-in-telligibile. Gli scritti di S. Giovanni dellaCroce e di Meister Eckhart mostrano comela mistica costituisca quell’eredità del pen-siero, in cui si fa esperienza dello sconfina-mento del limite, del silenzio del linguaggio,del vuoto e del nulla dell’essere.Giacomo Marramao ha fatto rilevare comediversi studiosi di filosofia politica canadesie statunitensi stiano tentando di leggere l’este-tica, intesa come aisthesis, da un punto divista poetico. Facendo riferimento all’Ari-

stotele del De anima, in cui si afferma chel’aisthesis è presupposto del logos, e del-l’Etica Nicomachea, in cui si parla di unapercezione del giusto e dell’ingiusto, si puònotare come il riferimento alla percezionepresupponga il rapportarsi, all’interno dicontesti storici simbolicamente determinati,di individui e gruppi sociali eterogenei. Ilvivere associato presupporrebbe dunque unastruttura estetica, la sola in grado di portare alriconoscimento e alla valorizzazione dell’al-tro in quanto altro. All’arte e alla polis hadedicato la sua lezione Emanuele Severino,secondo il quale la festa arcaica costituisce latradizione più antica della tragedia, aristote-licamente indicata come l’origine comunedelle singole arti. Durante la festa arcaica,vero e proprio atto sociale della polis, la vitaquotidiana si blocca improvvisamente e ilgrido erompe, come un suono violento cheaccompagna ogni azione con cui l’uomoflette le cose, ne piega la flessibilità, incri-nandola. Il tempo festivo diviene l’occasio-ne in cui la comunità, attraverso la praticadell’arte, prende coscienza della propria ca-pacità di flettere. R.M.

Il futuro, la sociologiae la teologia

Anticipato da una lunga preparazione eda un ‘workshop’ di studio, si è tenutoa Trento nei giorni 11 e 12 maggio 1994,un Convegno interdisciplinare sul tema:“SOCIOLOGIA E TEOLOGIA DI FRONTE AL FUTU-RO”, promosso dall’Istituto di ScienzeReligiose e dall’Istituto Trentino di Cul-tura. Ponendo a confronto alcuni tra ipiù autorevoli sociologi e teologi ita-liani ed europei riguardo all’analisidella società di fine secolo, i la vori delconvegno si sono sviluppati secondotre interrogativi di fondo: quale futu-rologia è possibile nella società po-stmoderna? Qual’è il futuro della reli-gione? Come va interpretata l’ipotesidel post-cristianesimo?

Il dibattuto workshop di preparazione al con-vegno ha confermato che il problema crucia-le del confronto tra teologi e sociologi è diordine epistemologico e metodologico. Ilconfronto sulla fondazione teoretica dellasociologia e della teologia è stato il temad’apertura del convegno, esposto negli inter-venti di Pierpaolo Donati e Salvatore Pri-vitera. Partendo dal punto di vista sociologi-co, Donati ha esaminato i rapporti tra le duediscipline in base al modello offerto da Nik-las Luhmann di una sociologia che si pro-pone di sostituire la teologia e che nella suaversione più radicale la relega a puro feno-meno sociale; lo stesso modello, ma capo-volto, è presente nel “socialismo cristiano”di Saint-Simon. Da questo confronto emer-ge una terza figura, che Donati chiama “direciproco distacco”. La proposta che ne

emerge è quella di un conceptual framework,costruito su “concetti di confine”, che per-metta un terreno comune di confronto a duediscipline che se si sono poste come punti divista mutualmente escludentesi, per l’assun-zione dell’ateismo metodologico da una par-te e del pregiudizio ermeneutico dall’altra,hanno nella relazione “conoscenza-creden-za” un punto cruciale di analisi.La differenza metodologica rappresenta in-vece per Privitera la linea di demarcazionedelle due discipline: se la teologia non puòoperare alcuna descrizione del futuro se nonall’interno della dimensione escatologica, lasociologia, come descrizione del presente inriferimento al passato, può “anticipare” ilfuturo come programmato dall’uomo. Privi-tera ha inoltre sottolineato le responsabilitàetiche della sociologia e della teologia difronte al futuro dell’uomo e del mondo. Seuna sociologia aperta al futuro deve trasferi-re il suo sguardo da una relazionalità sincro-nica ad una diacronica, con uno sguardo cioèrivolto anche al futuro, non le compete peròla programmazione, moralmente dimensio-nata, del futuro ecologico dell’uomo, comein parte sta avvenendo col fenomeno dellabioetica. Il futuro dell’umanità deve giocarsisul piano dell’impegno etico.Sul tema delle prospettive future delle duediscipline, Giuseppe Capraro ha sottoline-ato che se la teologia, da Karl Rahner in poi,ha conosciuto la svolta antropologica, toccaora alla sociologia incamminarsi verso lasvolta che la porti al di là dell’«ateismo edell’agnosticismo metodologico», per poteranalizzare, in termini scientifici, la relazio-ne con il trascendente, intesa come “espe-rienza religiosa” attribuibile a fattori antro-pologici, primo fra tutti il limite esistenzia-le dell’uomo, che rinvia alla sua dimensio-ne spirituale sottoforma di una “nostalgia”del trascendente.Se il “futuro” delle scienze è commensurabi-le al presente, ha osservato Severino Diani-ch, quello della fede risulta incommensura-bile, segnato dall’irruzione nella storia dallagrandezza disomogenea del Regno di Dio.La fede si presenta come più “sicura” e nellostesso tempo più reticente rispetto al futuro,subendo il condizionamento della “memo-ria”, che racchiude già in sé il futuro. Sullaquestione della complessità del «passaggioal futuro», Italo De Sandre ha rilevato che èpreferibile interrogarsi sulla chiarificabilitàdel futuro piuttosto che sulla sua prevedibi-lità, resa estremamente complessa dalla pre-senza di nuove soggettività sociali. Il futurodeve essere inteso come metonimia del tem-po, che considera il presente come strategiasimbolica e strumentale di azione, dove iltempo funge come vincolo e il “senso” deltempo come risorsa culturale e psicologica.Il passaggio al futuro esige per De Sandre lavalorizzazione del “pensiero complesso” diEdgar Morin: la connessione dialogica diordine e disordine, la ricorsività organizzati-va, il principio oleogrammatico. M.C.

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a cura di Luisa Santonocito

E’ stato dedicato alla Storia filosofi-ca del concetto di «sensus» il VIIconvegno del Lessico IntellettualeEuropeo, che si è tenuto dal 6 all’ 8gennaio 1995 presso l’Università LaSapienza di Roma, organizzato in col-laborazione con l’ Istituto Italiano diStudi Filosofici e la Fondazione IbmItalia. Interventi di E. Jeauneau: “Sen-sus dans l’exégèse biblique du HautMoyen Age”; G. Spinosa: “Tra plato-nismo e aristotelismo: semantica gre-ca del sensus medievale”; R. Busa:“Vocis sensus, -us apud S. ThomamAquinatem documentis”; J. Pepin:“Augustin et Origène sur les sensusinteriores”; E. Ciliberto: “Senso e in-telletto nei Dialoghi Italiani di Gior-dano Bruno”; A. Robinet: “Sens/sensation dans l’oeuvre deMalebranche”; G. Costa: “Sensus/sensatio in Vico”; N. Hinske: “Kantsneue Theorie der Sinnlichkeit”.● Informazioni: Università La Sa-pienza di Roma, Prof. Tullio Gregori,tel. 06 49917216.

Organizzato dal Centro Studi Inizia-tive Culturali di Siracusa, dal Colle-gio Siciliano di Filosofia Sociale edall’Istituto Gramsci del Veneto, si ètenuto il 20 gennaio 1995 a Siracusaun convegno di studi filosofici su:Nietzsche e Heidegger tra meta-fisica e nichilismo. Alla organizza-zione dell’incontro, a cui hanno parte-cipato tra gli altri U. Curi, V. Vitiello,F. Volpi R. Esposito, R. Bodei, hannocollaborato l’Istituto di Scienze Filo-sofiche dell’Università di Catania el’Istituto di Filosofia “A.Attisani” del-l’Università di Messina.

In occasione della edizione italianadegli scritti di B. Lonergan pubblicatida Città Nuova, sabato 28 gennaio1995, presso la sede del Centro Cul-turale San Fedele di Milano, è statoorganizzato un incontro su: BernardLonergan S.I. Un gesuita filosofo(1904 - 1984). Vi hanno partecipatoN. Spaccapelo, G. B. Sala, F. E.Crowe e il cardinale C. M. Martini.● Informazioni: Centro CulturaleSan Fedele, via Hoepli, 3/b, Milano,tel. 02 86352.231.

Sul tema Filosofia e Scienza, HomoHominis Homo? Conflitto e com-prensione tra uomini in questaaiuola che ci fa tanto feroci, ilCentro Culturale La Casa Zoiosa diMilano ha organizzato nel mese digennaio 1995 quattro lezioni con G.Galli, “Uomini e donne”; don A. Chie-regatti, “Religione e cultura in dialo-go”; G. Martinotti, “Una città di stra-nieri?”; F. Moiso, “Montesquieu odella moderazione”. Questo il pro-gramma degli incontri di maggio: gio-vedì 4: E. Berti, “Attualità della filo-sofia pratica di Aristotele”; mercole-dì 9: F. Moiso: “Diderot e l’ Enciclo-pedia”; martedì 16: A. Burgio,“Rousseau tra democrazia delle rego-le e democrazia sostanziale”; martedì

23: M. Cingoli, “Marx: tra arsenico ,vecchi occhiali e altri utili arnesi”;martedì 30: L. Sichirollo, “Erich Weil:la tradizione della filosofia politica”;martedì 6 giugno: C. Sini, “Spinoza el’arte della tolleranza”.● Informazioni: Centro CulturaleLa Casa Zoiosa, corso di Porta Nuo-va, 34, 20121 Milano. Tel. 6551813;fax 6551448

Due conferenze sulla modernitàsono state organizzate dall’ IstitutoBanfi di Reggio Emilia nei giorni 4 e18 febbraio 1995. Interventi di G.Vattimo: “L’ esperienza estetica tramodernità e postmodernità” e T.Maldonado: “Critica alla critica dellamodernità”.● Informazioni: Segreteria dell’Isti-tuto, via Pasteur 11, tel: 0522 55 4360.

Cinque giornate con Xavier Tilliette(Institut Catholique di Parigi) riflet-tendo su Bibbia e Filosofia sonostate promosse dal 6 al 10 febbraio1995 dall’Istituto Italiano per gli Stu-di Filosofici e dal Dipartimento diFilosofia dell’Università di Genova.● Informazioni: Dipartimento di Fi-losofia, via Balbi 4, 16126 Genova.Tel. 010 2099772.

Il Dipartimento di Filosofia dell’Uni-versità degli Studi di Milano, l’Istitu-to Italiano per gli Studi Filosofici, ilGoethe Institut di Milano, la SocietàFilosofica Italiana e l’ I.S.U. dell’Uni-versità degli Studi di Milano hannoorganizzato il 14 e il 15 febbraio 1995un colloquio internazionale su: Frie-drich Hölderlin filosofo. Incursio-ni di un poeta nella “terra inco-gnita” della filosofia. Al convegno,svoltosi presso l’Aula “Crociera Alta”dell’Università degli Studi di Milanoe che ha visto interventi di R. Bodei,M. Franz, D. Henrich, F. Moiso, M.Ruggenini, A. Thomasberger, R. Ru-schi, era abbinata la mostra “Holder-lin a Jena”, realizzata dalla Holder-lin-Gesellschaft di Tubinga.● Informazioni: Dipartimento diFilosofia dell’Università degli Stu-di di Milano, via Festa del Perdono 7,tel. 02 58352720.

Philosophie et démocratie dansle monde è stato il tema delle duegiornate internazionali di studio or-ganizzate dall’Unesco il 15 e il 16febbraio 1995 su: “L’insegnamento,la Ricerca e l’Educazione filosoficaall’interno del processo democratico”.● Informazioni: Maison de L’Une-sco, Salle IV 125, Avenue de Suffren,Paris 7, fax: 33 1 45676791.

Nel quadro del progetto pluriennaleCulture della Tecnica, l’ IstitutoBanfi di Reggio Emilia ha promossotra marzo e maggio 1995 un ciclo diseminari su “Le tecniche e le sueimmagini”. Il 20 marzo P. Rossi èintervenuto su “Il Progresso, le mac-chine e le filosofie”; il 21 marzo M.Nacci ha parlato di “Ritratti e carica-ture, immagini della tecnica” e C.Galli di: “Le idee, tecnica e moderni-tà”. Martedì 11 e mercoledì 12 aprilesono intervenuti V. Marchis: “L’in-gegnere, tecnologie per l’uomo” eJ.Mokyr: “Le storie, tecnologia edeconomia”. Questo il programma deiprossimi incontri: 8 maggio, D. No-ble: “Fantasie tecnologiche”: 9 mag-gio, M. Palazzi: “Lavoro femminile etecnologia”; P. Manacorda: “Tecno-logia e vita quotidiana”.● Informazioni: Istituto Banfi, viaPasteur 11, Reggio Emilia. Tel/fax:0522 554360.

Per il ciclo di incontri “Le narrazioni,riflessioni sulla storia”, organizzatoda marzo a maggio 1995 dal CentroCulturale Polivalente di Cattolica incollaborazione con l’Istituto Italianoper gli Studi Filosofici sul tema Checosa fanno oggi i filosofi?, sonointervenuti: venerdì 10 marzo, E. Se-verino: “Che significa ‘Storia del-l’Occidente’?”; venerdì 17 marzo, U.Galimberti: “Le figure del tempo”;venerdì 24 marzo, G. Celli: “Il rac-conto degli animali”; venerdì 31 mar-zo, F. Cardini: “Modulo narrativo emodulo problematico. Il caso del pro-cesso ai Templari”; venerdì 7 aprile,M. Viroli: “Storia delle nazioni ostoria delle repubbliche?”; venerdì14 aprile, G. B. Bozzo: “Il raccontodivino”; venerdì 21 aprile, G. Dosse-na: “Storie di giochi e storie di lette-ratura”; venerdì 5 maggio, R. Bodei:

“Pensare gli eventi: congetture su pas-sato e futuro”; venerdì 12 maggio, L.Canfora: “Storia, racconto, archivio”.● Informazioni: Biblioteca Comu-nale di Cattolica, tel. 0541 967802

Sei prospettive, neurofisiologica, psi-cologica, sociologica, antropologica,metafisica ed etico-teologica, hannocaratterizzato il IV Convegno di Stu-dio su “Le Dimensioni della Liber-tà” che si è tenuto il 23 e il 24 febbra-io 1995 presso l’ Aula Magna del’Ate-neo Romano della Santa Croce. Per la‘prospettiva metafisica’ è intervenu-to E. Forment su: “Essere, persona elibertà”; per quella ‘etico-teologica’R. Réal Tremblay: “La verità, condi-zione di realizzazione della libertàdell’uomo”; J. Cervos: “Libertà uma-na e neurofisiologia”; A. Malo: “Lalibertà nell’atto umano”.● Informazioni: Rev. prof. JavierVillanueva, Ateneo Romano dellaSanta Croce, piazza di Sant’Apolli-nare 49, 00186 Roma, tel. 0668803752, fax 6897021.

Nove incontri con docenti e ricerca-tori per approfondire la conoscenzadel pensiero democratico liberale sultema Le fonti della liberaldemo-crazia, sono stati organizzati dall’Istituto G. Pascoli di Milano con ilpatrocinio della sezione lombardadella Società Filosofica Italiana. Ledate degli incontri: mercoledì 8 feb-braio, L. Rizzi: “Liberalismo e demo-crazia in De Tocqueville”; 15 febbra-io, V. Lora: “Libertà e individualitàin John Stuart Mill”; 15 marzo, T.Arenare: “Libertà, mercato, istituzio-ni”; 22 marzo, V. Lora: “Libertà, ugua-glianza ed impegno politico in Kel-sen”; 29 marzo, S.Creperio: “Libertàed equità in Rawls”; 26 aprile, L.Rizzi: “Le due vite dell’unità politicaitaliana”; 3 maggio, S.Creperio: “Latradizione liberaldemocratica in Ita-lia”. Mercoledì 10 maggio è prevista,presso la sede dell’Università degliStudi di Milano alle 17.30, una tavolarotonda sul tema: “Le prospettive diuna teoria e di una pratica democrati-co-liberale in Italia”.● Informaz ion i: I s t i tut o G .Pascoli, via Poerio 14, Milano.Tel. 02 29.51.83.247.

Si è articolato in due sessioni il semi-nario di studio su “Modelli per lateoria e la storia delle culture:Norbert Elias e Michel Foucault”,organizzato da febbraio a marzo 1995dalla Fondazione Collegio San Carlodi Modena. La prima, dedicata al tema“Epoche del processo di civilizzazio-ne. Economia pulsionale, figurazio-ne sociale e storia in Norbert Elias”,ha visto interventi, mercoledì 8 emercoledì 22 febbraio, di C. Ossola:“Norbert Elias: cerimonie tra rito esecolarizzazione” e A. Roversi: “Pro-cessi di de-civilizzazione. Linee diricerca nell’ opera di Norbert Elias”.Nella seconda sessione, “Dall’epi-

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steme alle tecniche del sé. MichelFoucault su ragione e potere” sonoinvece intervenuti: venerdì 17 mar-zo, M. Vegetti: “L’arte di vivere:Foucault e gli antichi”; mercoledì29 marzo P. Pasquino: “La teoriapolitica della guerra e della pace,Michel Foucault e la storia del pen-siero politico moderno”; A. Honneth:“Potere e critica. Foucault e Adorno”.Su “Tecnica e Cultura, come letecnologie fanno mondo” la Fon-dazione ha inoltre organizzato un ci-clo di lezioni con P. Bozzi: “La Tec-nica modifica la percezione? Sull’ar-te di inventare esperimenti”; P. Odi-freddi: “Visioni letterarie e miraggitecnologici”; M. Perniola: “Sentirenaturale e sentire artificiale”; venerdì5 maggio, D. Noble: “La questionetecnologica e le differenze di classe,religione, genere”; venerdì 19 mag-gio, M. Augé: “E’ possibile un’antro-pologia del mondo contemporaneo?”.● Informazioni: Segreteria dellaFondazione Collegio San Carlo, viaSan Carlo 5, Modena, tel. 059 222315.

A Firenze, l’11 e il 12 marzo 1995,si è tenuto il “2nd annual mee-ting: Current issues in the Phi-losophy of Science”, promossodalla Stanford University in Flo-rence, il Centro Fiorentino di Sto-ria e Filosofia della Scienza e laProvincia di Firenze. Sono inter-venuti P. Suppes: “The nature andmeasurement of freedom”; M.C.Galavotti: “Commentary to Sup-pes’ talk”; J. Butterfield: “Worlds,minds and quanta”; Y. Guttmann:“The pragmatist approach to stati-stical mechanics”. E’ stata inoltretenuta una tavola rotonda di pre-sentazione dei testi Sull’etica dikant di S. Landucci e Kant andContemporary Epistemology di P.Parrini, alla quale hanno parteci-pato S. Nannini. M. Pera, S. Veca eV. Verra.Occasione per un approfondimen-to del rapporto tra scienza e stru-menti nel Settecento e per alcuneconsiderazioni filosofiche ed epi-stemiologiche sullo sperimentali-smo e la misurazione nella scienza,è stato invece il convegno su: La“Mal-aria” dei Filosofi. Filoso-fia, ecologia e strumenti scien-tifici nella cultura illuminista,promosso dal Centro Fiorentino incollaborazione con il Centro StudiLazzaro Spallanzani di Scandiano,il 7 aprile 1995 a Firenze. Rela-zioni di P. Rossi: “Cose prima maiviste: la nuova scienza e gli stru-menti”; F. Capuano: “Il rileva-mento della qualità dell’aria nellearee urbane: le tecniche attuali”;W. Bernardi: “Strumenti scientifi-ci e filosofie della vita: il micro-scopio di Lazzaro Spallanzani”; F.Abbri: “Scoperta e manipolazionedelle arie nel Settecento”.● Informazioni: Centro Fiorenti-no di Storia e Filosofia della Scien-za, Villa Arrivabene, piazza Alberti1/a, 50136 Firenze, tel. 055 677109,fax 667573.

Sul tema “What we do notknow”, si è tenuto a Salle dal 14 al17 marzo 1995 il forum filosoficoannuale dell’ Unesco. Sono inter-venuti: B. Williams: “Can philo-sophy help in understanding igno-rance?; P. Ricoeur: “How and whendo I learn that I do not know?”; M.Safouan: “How can we say whatwe do not know?”; C. Romano:“Should journalists generalize?”;L. Floridi: “Internet: which futurefor organized knowledge, Franke-stein or Pygmalion?”.● Informazioni: Unesco Philo-sophy Forum , Maison de l’Une-sco, Salle XI 7, Place de Fontenoy,Paris 75007. Tel: 33 1 45676791.

“Les nouvelles datation patriar-cales et la question des cou-ches rèdactionnelles”, “Lacor-daire et ‘L’Avenir’, 1830-1832",“Parcours eckhartien: spécula-tion et mystique”: questi i titolidei tre seminari promossi nel mesedi marzo 1995 dal Centre d’ Etudesdu Saulchoir e l’Ecole Biblique etArchéologique Francaise al Cou-vent Saint-Jacques 20, rue des Tan-neries di Parigi.● Informazioni: Centre d’ Etudes duSaulchoir, Parigi. Tel. (1) 44 08 71 97,fax (1) 43 31 07 56.

ll dipartimento di Filosofia Moraledell’Università di St. Andrews haorganizzato, dal 23 al 26 marzo1995, una conferenza su “Ethicsand Practical Reason”. Tra i re-latori: R. Audi, D. Brink, B. Hoo-ker, T. Irwin, C. Korsgaard, O.O’Neill, P. Railton, J. Raz, J. Sko-rupski, M. Smith, D. Velleman.● Informazioni: G. Cullity e J. Sko-rupsky, Department of Moral Philo-sophy, University of St. Andrews, St.Andrews, Fife KY16 9AL, U.K. Tel:0334-62486/62487; fax 0334-62485;E-mail gmc st-andrews.ac.uk.

La British Society for the History ofPhilosophy Foundation for Intellec-tual History ha organizzato dal 10 al13 aprile 1995 al Newnham Collegedi Cambridge una conferenza su:16th & 17th Century Philosophy:Conversation with Aristotle. Sonointervenuti: L. Panizza e N. Streu-ver: “Reading Aristotle in the Re-naissance; L. Giard, U. Baldini, N.Jardine: “Scientific Method”; C.Lohr: “Aristotle and Lull”; P. Barker:“Aristotle and Lipsius”; S. Murr:“Aristotle and Gassendi”; I. Macle-an: “The Probability Debate”; P. Lar-det e A. Brett: “Aristotle’s ‘Politi-cs”; A. Gabbey e S. Hutton: “Ari-stotle and the Cambridge Platonist”;J. Rogers: “Aristotle and Hobbes”;M. Ayers: “Aristotle and Locke”; L.Brockliss e M. Feingold: “Aristotlein the Universities”.● Informazioni: Catherine Fuller,22 Prideaux Road, London SW9 9LH.

Nel ricco programma di seminari or-ganizzati dal College Internationalde Philosophie dell’ Università diParigi , per la sezione di filosofiasegnaliamo le conferenze di A. Ba-diou: “L’ antiphilosophie contempo-raine (III); J. Lacan”; P. Statius: “Del’institution des enfants”; philo-sophies et pratiques. Elements pourune histoire de l’éducation au 16émes.”; J. Vaysse: “Heidegger et le pro-bléme de la métaphisique”. Si sonoinoltre tenute due giornate di studiosu Hannah Arendt, dal titolo: “Han-nah Arendt: Elucidation philosophi-que de la condition politique” .● Informazioni: Segreteria del Col-lege International de Philosophie, Car-ré des sciences 1, rue Descartes 75005,Paris. Tel: 44 41 46 85/44 41 46 80.

Nel cinquantesimo anniversario del-la morte di Dietrich Bonhoeffer, ilDipartimento di Scienze Filologichee Storiche dell’Università degli Studidi Trento ha organizzato un conve-gno su: Dietrich Bonhoeffer. Dalladebolezza di Dio alla responsabi-lità dell’uomo, a Trento dal 5 al 7aprile 1995. Relazioni di B. Forte:“Dietrich Bonhoeffer fra teologiadella crisi e crisi della teologia”; G.Moretto: “Etica e Liberalitat. Bonho-effer e il pensiero religioso liberale”;U. Perone: “L’essere nel tempo: latensione fra ultimo e penultimo comecontesto dell’etica”; H. Pfeifer: “DieGesataltung der Wirklichkeit. Beitra-ge Dietrich Bonhoeffer zu einer Ethikdes «neuen Menschen»”; F. Dona-dio: “Il problema della secolarizza-zione in Paul York von Wartenburg eDietrich Bonhoeffer”.● Informazioni: Dipartimento diScienze Filologiche e Storiche, viaS. Croce, 65 - 38100 Trento.Tel. 0461/881753; fax 0461/881715.

Il Dipartimento degli Studi sulla Sto-ria del Pensiero Europeo MicheleFederico Sciacca dell’ Università diGenova ha promosso a Roma, dal 5all’8 aprile 1995, un Congresso Inter-nazionale su Michele FedericoSciacca e la filosofia oggi. Merco-ledì 5 aprile M. A. Raschini ha parlatodi “Ragione critica e pensare critico”;A. Negri è intervenuto su: “Uomo,corpo e mondo nella ‘filosofia dellaintegralità’ e giovedì 6 aprile P. Ro-stenne su: “La métaphysique du finiselon Sciacca”; P. Mazzarella discu-terà invece “La ‘filosofia dell’azio-ne’ in Sciacca” e P. P. Ottonello terràinvece una conferenza su: “GentileHeidegger Sciacca”. Venerdì 7 e sa-bato 8 aprile sono previsti interventidi J. Trigeaud: “L’idée personnalistede la justice”; M. D’Addo: “La filo-sofia della cultura in Sciacca”; M.L.Facco: “Essere e atto nel pensiero diSciacca”; E. Moutspoulos: “Sciaccae il platonismo”; M. Manganelli: “Lascienza in Sciacca”; V. Stella: “No-zione ed esemplari dell’estetismo inSciacca”.● Informazioni: Dipartimentodegli Studi sulla Storia del Pensie-ro Europeo Michele Federico

Sciacca, Università degli Studi diGenova, via Bensa 2/6 C, 16124Genova, tel. 010 20 99 514.

“Il mistero del male e la libertàpossibile: lettura del De CivitateDei di Agostino” è il tema del VII°Seminario di Studio organizzato dalCentro di Studi Agostiniani di Peru-gia in collaborazione con l’Istituto diFilosofia dell’Università di Perugia,il 5 e 6 aprile nel capoluogo umbropresso la facoltà di Lettere e Filoso-fia. Relazioni di R. Dodaro, I. Sciuto,G. Dotto, A. Campodonico, M. Bet-tetini, L. Tuninetti, A. Ghisalberti.● Informazioni: Istituto di Filoso-fia, via Aquilone 8, 06123 Perugia,tel. 075 58 54 715

Sarà su Il concetto di tempo ilXXXII Congresso Nazionale di Filo-sofia, promosso dalla Società Filoso-fica Italiana che si terrà a Caserta dal28 Aprile al 1 Maggio 1995 nelle saledel «Reggia Palace Hotel». Inaugu-reranno il convegno, venerdì 28 apri-le, G. Giannantoni con una relazionesu: “Il concetto di tempo in Platone enei presofisti” ed E. Berti: “Il tempoin Aristotele”. Sabato 29 sono previ-sti interventi di: M. Cristiani, “Il con-cetto di tempo in Plotino e Agostino”;P. Rossi, “Il tempo in Newton eLeibniz”; C. Sini, “Husserl eHeidegger: tempo e fenomeologia”.Domenica 30, P. Salvucci: “Kant e latemporalità”; A. Rigobello: “Il tem-po in Bergson e nello spiritualismofrancese”; G. Cacciatore: “La dimen-sione del tempo nello storicismo”.Concluderanno il congresso, lunedì 1maggio, A. Masullo: “Il tempo e l’eti-ca”; F. Remotti, “Tra flusso e struttura:il senso dell’irreversibilità del tempoin alcune culture africane”; C. Bernar-dini: “Il tempo nella fisica moderna”.● Informazioni: Prof. EmidioSpinelli, Società Filosofica Italiana,tel. 06 86320523.

Dal 6 aprile al 19 luglio 1995, pressol’Istituto napoletano Suor Orsola diBenincasa , si terrà un seminario dispecializzazione su temi e problemidi filosofia sociale volto ad analizza-re alcune delle tendenze più rappre-sentative nell’ambito del pensierocontemporaneo. Il ciclo di incontri suLa filosofia sociale oggi afferiran-no al corso di filosofia morale tenutodal prof. S. Maffettone. Tra gli inter-venti: giovedì 20 aprile, G. Duso:“Profili storico-concettuali del fede-ralismo. La filosofia politica di Al-thusius”; venerdì 28 aprile P. Grossi:“Pluralismo isituzionale e ordinegiuridico nell’esperienza medievale”;venerdì 19 maggio, G. Penzo: “Politi-ca e ‘sovrapolitica’ in Jaspers”; mar-tedì 30 maggio, C. Roehrssen: “Laconcezione dello stato federale in HansKelsen”; lunedì 19 giugno, A. Cavare-ro: “Hannah Arendt: il federalismodelle repubbliche elementari”; G.

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Marini: “L’idea kantiana di una re-pubblica mondiale”. Sono inoltre pre-visti interventi di A. Honneth e J. Raz.● Informazioni: Istituto Suor Orso-la di Benincasa, via Suor Orsola 10,80135 Napoli, tel. 081 400070-412641

Due giornate di studio su LuigiScaravelli, organizzate dal Diparti-mento di Ermeneutica e Tecniche del-l’Interpretazione dell’Università de-gli Studi di Torino e dall’Universitàdi Catania, si terranno a Torino pres-so la Fondazione Guzzo il 2 e il 3maggio 1995. Tra i relatori che inter-verranno su: “L’autonomia dellascienza e della filosofia nella via ita-liana del neokantismo: Luigi Scara-velli” V. Mathieu, F. Barone, S. Mar-cucci, M. Pinottini, S. Nosari.● Informazioni: Prof. Marzio Pi-nottini, Dipartimento di Ermeneuti-ca, Università degli Studi di Torino,tel. 011 8182111.

Una pedagogia nuova per la ricer-ca scientifica, questo il titolo delCongresso Internazionale che si terràall’Accademia delle Scienze di Tori-no il 4 e 5 maggio 1995. Interventi di

L. Gallino, G. Giorello, A. Oliverio,T. Regge, P. Singer, V. Reynolds.● Informazioni: Prof. M. Talamp,Dipartimento di Sociologia, Univer-sità di Torino, tel. 011/8182111.

A Rovereto dal 4 al 6 maggio 1995 sitiene il V Convegno Internazionale diStudi Rosminiani, promosso dall’Isti-tuto Trentino di Cultura con il patro-cinio del Comune di Rovereto su:Credere Pensando. Domande del-la teologia contemporanea nel-l’orizzonte del pensiero di Anto-nio Rosmini. Mercoledì 3 maggio,relazioni di: H. J. Verweyen: “Punticruciali della teologia contempora-nea: per una mediazione filosoficadell’unicità salvifica di Gesù Cristo”;K. Menke: “Il contributo di Rosminisulla questione circa la risposta dellafede di fronte alla ragione”; A. Sta-glianò: “Teologia, fede e ragione: l’ap-porto di Antonio Rosmini all’episte-mologia teologica”; G. Ferrarese:“L’’auditus fidei’ e la genesi dellateologia rosminiana”; F. Conigliaro:“Rosmini, precursore della ‘nouvellethéologie”. Giovedì 4 maggio: X.Tilliette: “Il Cristo Sapienza incarna-ta nel pensiero di Antonio Rosmini”;G. Colzani: “Il compimento ‘deifor-

me’ della creatura. L’antropologia so-prannaturale come ‘ristorazione’ del-la persona”; A. Russo: “Rosmini:verso un nuovo modello ecclesiolo-gico”. Venerdì 5 maggio: P. Renner:“Fedeltà e profezia nell’ecclesiolo-gia di Rosmini”. Giovedì 4 maggio cisarà inoltre la presentazione, a cura diG. Beschin, del volume di Atti “An-tonio Rosmini, filosofo del cuore?”.● Informazioni: Istituto di ScienzeReligiose, via S. Croce 77, 38100Trento, tel. 0461 981617.

Un colloquio su Carl Vogt (1817 -1895) si terrà all’Università di Gine-vra dal 4 al 6 maggio 1995. Tra irelatori: H. Best, C. Blanckaert, M.Buscaglia, J. Dreifuss, F. Dubosson,L. Fischer, I. Herrmann, T. Leoir, R.Mazzolini.● Informazioni: Department d’hi-storie generale de la medecine, Uni-versitè de Geneve. Tel. +41 227026329, fax +41 22 781 5193.

A Merano l’8 e il 9 maggio 1995 siterrà il XVII Simposio Internazionaledi Studi Italo-tedeschi su “Giambat-tista Vico (1688-1744)” . Relazioni

di G. Cotroneo: “La confutazione de’principi della dottrina politica fattasopra il sistema di G. Bodino”; J.Seifert: “Versteht der Mensch sichselbst besser als die Natur? EinigeGedanken zu Giambattista VicosScienza Nuova”; K. Flasch: “Vicound die Metaphysik”; D. Barbieri:“Vico e Kant: due prospettive politi-che a confronto”; F. Barbieri: “L’este-tica del Vico e la Storia dell’Arte”; G.Patella: “Poesia e filosofia nel pen-siero di Giambattista Vico”.● Informazioni: Accademia diStudi Italo-tedeschi , Merano,tel. 0473 237737.

Filosofi, architetti, storici dell’arte,urbanisti a confronto sul futuro dellenostre città, il 27 maggio 1995 a Po-tenza, Università degli Studi dellaBasilicata, al convegno organizzatodall’ Istituto Gramsci del Veneto edalla rivista “Anfione Zeto” su: “LaForma della Città” Interventi diUmberto Curi, V. Vitiello, M. Petran-zan, B. Secchi, R. Fuccella.● Informazioni: Prof. Giuseppe Bi-scaglia, Istituto Gramsci del Veneto,tel. 0971 441348.

18-22 aprile 1995Giovanni StelliIstituto Italiano per gli Studi FilosoficiIl Fondamento perduto:alle origini dell’etica modernaL’ontologia teleologica classica e lasua dissoluzione nel pensiero moder-no - Hume e l’incommensurabilità diessere, vero e bene: la critica dellamorale tradizionale - Hume e il recu-pero della morale tradizionale: la na-tura come «normalità» fattuale e fat-tualità del «normativo» - Sade e ladistruzione dell’etica: la verità delnaturalismo - Tentativi di ricostru-zione del nesso essere-valore nel pen-siero moderno e contemporaneo.

24-28 aprile 1995Jean -Luc MarionEcole Normale Supérieure, ParigiQuestions d’interpretationet d’historie conceptuelledes Meditationes de PrimaPhilosophia de DescartesLes arguments du doute de la Medita-tio I - Les schèmes du cogito dans laMeditatio II - Le statut et les prolon-gement du principe de causalité dansla Meditatio III - L’infinité de la vo-lonté, ses indécisions et son rôled’apres la Meditatio IV - Les occuren-ces et la fonction de la «regula verita-tis» selon les Meditationes III - V.

2-5 maggio 1995Margherita Isnardi ParenteUniversità di Roma «La Sapienza»Momentidella Storia del PlatonismoIl Platone di Seneca - Il Platone di

Plutarco - Il Platone di Alcino - IlPlatone di Diogene Laerzio

2-6 maggio 1995Paul RicoeurUniversità di Parigi X-NanterreMemoire, Oubli, HistorieRépetition et remémoration - Mémo-ire traumatique et mémoire thérapeuti-que - Fonctions negatives et positivesde l’oubli - La dialectique de la mémo-ire et de l’histoire - De la mémoireindividuelle à la mémoire collective.

8-11 maggio 1995Marc FumaroliCollége de France, ParigiChateaubriand poéte et penseurL’état sauvage et l’état social: Chate-aubriand et Rousseau - Poésie, politi-que et religion: Chateaubriand et Fé-nelon - La «prisca theologia» dans leGénie et les Martyrs - Chateaubriandentre Rome et Paris: les Mémoires.

8-12 maggio 1995Pietro RossiUniversità di TorinoLa teoria della Weltanschauungnella cultura tedesca pre-1933La filosofia come Weltanschauung ecome teoria della Weltanschauung(Dilthey) - Il rifiuto della Weltan-schauungsphilosophie e la filosofiacome «scienza rigorosa» (Husserl) -La filosofia tra intuizione del mondoe critica «tecnica» dei valori (Weber)- La teoria della Weltanschauung trafilosofia e analisi psicologica (Jaspers)- La teoria della Weltanschauung e lasociologia del sapere.

Istituto Italiano per gli Studi FilosoficiVia Monte di Dio 14, Napoli.

(10-13 aprile 1995Raymond KlibanskyUniversità di OxfordThe platonic traditionA newly discovered Platonic text ofClassical Antiquity - The foundationof the Platonic tradition - Peter Abai-lard and the School of Chartres -From Albertus Magnus to Petrarchand Nicholas of Cues

10-14 aprile 1995Enrique DusselUniversità di Città del MessicoRilettura di Marx(a partire da Hegel e Shelling)Le quattro redazioni de il Capitale(1857-1882) e l’influenza di Hegel -L’«essere» come fondamento (Hegel)e la «fonte creatrice» (Shelling) nelpensiero di Marx - La struttura dellaLogica di Hegel e quella de il Capita-le di Marx - Le metafore teologiche inMarx - Attualità della filosofia diMarx (replica a P. Ricoeur, K. -O.Apele J. Habermas).

18-22 aprile 1995Hermann LubbeUniversità di ZurigoGegenwartsschrumpfungzeitschranken des fortschrittsDie Gegenwart der Vergangenheit.Zivilisationsdynamik und Histori-smus - Fortschritt und Terror. Rück-blick auf das Zeitalter des Totalitari-smus - Avantgarde und Postmoder-ne. Kunst unter Fortschrittsdruck -Informationsdynamik. Erfahrung-sverluste und erschöpfte Kapazitätender Innovationsverarbeitung - FreieZeit und knappe Zeit . Ueber Zeitum-gangskultur.

15-18 maggio 1995Aldo GarganiUniversità di PisaLa filosofia americanacontemporaneaLa filosofia del linguaggio nella culturaamericana contemporanea - Paradigmi,modi di fare il mondo, schemi di decidi-bilità razionale nell’epistemologia ame-ricana - Il neo-pragmatismo americano ela storicizzazione del discorso filosofico- La scienza come solidarietà nell’operadi Richard Rorty.

22-25 maggio 1995Carlo Augusto VianoUniversità di TorinoLa leggenda della filosofiaUna madre generosa - Il filosofo e ilprincipe - L’oggetto della filosofia -L’utile e l’onesto.

22-26 maggio 1995Boghos Levon ZekiyanUniversità di VeneziaLa dialetticatra valore e contingenzaLa problematica del valore nel conte-sto culturale del XX secolo: il proces-so di relativizzazione neotico-assio-logica - Le storie e l’«apriori storico».La questione dei modelli culturali -La proposta umanistica: ipotesi, limi-ti, orizzonti - Alla ricerca di un prin-cipio di equilibrio dinamico e di ar-monia pluricontestuale.

29 maggio - 1 giugno 1995Franco ChiereghinUniversità di PadovaLe aporie dell’agiree le condizioni di una vita buonaLa dialettica della coscienza morale -Gli elementi costitutivi dell’agire - lavita buona.

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DIDATTICA

a cura di Riccardo Lazzari

La didattica come sapereapplicato

Con il volume FILOSOFIA E LETTERATURA.FUNZIONE DELLA METAFORA NEL PENSIERO DI

ALCUNI POETI E PENSATORI DEL ‘600 (a curadi G. Sidoni, Irrsae Lombardia, Edizio-ne dell’ARCO, Milano 1994), ha presoavvio la pubblicazione dei risultatidei gruppi di ricerca che hanno fattocapo al “Progetto ISPER” su “FILOSO-FIA E NUOVI LINGUAGGI PER LA PROFESSIONA-LITÀ DOCENTE” (cfr. «Informazione Filo-sofia» n. 5, dicembre 1991). Ideato daGianna Sidoni, in collaborazione conil Dipartimento di Filosofia dell’Uni-versità degli Studi di Milano el’I.R.R.S.A.E. Lombardia, il Progettoha coinvolto circa quaranta docenti diliceo e nove docenti universitari nel-l’attività di sette gruppi di ricerca,dedicati rispettivamente ai rapportidella filosofia con la letteratura, lescienze, le scienze dell’educazione,l’arte, il cinema, la storia, la musica.

Ogni gruppo di ricerca è stato coordinatoda un responsabile della coerenza teorico-didattica del lavoro complessivo e un re-sponsabile scientifico, docente di univer-sità e specialista dei temi della ricerca inatto. In particolare il gruppo di ricerca sultema “Filosofia e letteratura”, coordinatoda Eros Barone, è stato affiancata daPaolo D’Alessandro, come responsabilescientifico, e da Giovanni Bottiroli comeconsulente scientifico per le questioni dilinguistica. Il direttore scientifico dell’in-tero progetto, Gianna Sidoni, ha coordi-nato l’attività dei sette gruppi, curando chefosse rispettata la metodologia storica qualecriterio-prova per la selezione delle er-meneutiche testuali e quale proposta peruna sensibilizzazione corretta e rigorosaalla contemporaneità. Il supervisorescientifico, Maria Assunta Del Torre,ha curato i rapporti con i responsabiliscientifici e con gli organismi istituzio-nali e ha svolto un lavoro di verificacomplessiva dell’attività dei gruppi, men-tre il responsabile I.R.R.S.A.E., SilvioRestelli, ha curato, in particolare, l’aspet-to organizzativo complessivo e ha tenutoi rapporti con le scuole medie superiori.

A conclusione dei lavori, gli sviluppi del-l’attività di studio dei vari gruppi hannoconsentito di individuare elementi per for-mulare nuove ipotesi tanto nel campo del-la didattica, quanto su un piano scientifico.In particolare il rapporto tra didattica ericerca scientifica ha aperto le porte dellaricerca universitaria verso la contempora-neità, i suoi problemi e i bisogni di unasocietà fortemente scossa da profonderagioni di mutamento. Il confronto con ilivelli astratti del rigore scientifico haevidenziato invece, nella didattica, uninsieme di competenze per tradurre emediare le acquisizioni della ricerca purain risposte culturali adeguate ai bisognistorico-sociali.Poiché la ricerca scientifica è per lo piùdelegata all’Università e la didattica adoperatori delle scuole medie superiori, neconsegue che molti mali sono derivati allacultura e alla società italiane dalla separa-zione tra Università e scuole secondarie.Gli insegnanti di liceo tendono infatti, neicasi migliori, a sacrificare lo specialismoper aprire il dibattito culturale ad una sem-pre maggiore quantità di problemi concre-ti; per i docenti dell’università interessi ecompetenze si dirigono invece verso am-biti più precisi e specialistici. Gli inse-gnanti di liceo sono tenuti a rispettare ilimiti epistemici del sapere che trasmetto-no, ma anche a selezionare e mediare icontenuti e le modalità di trasmissione infunzione di bisogni formativi, legati alladinamica delle esigenze sociali e alle pro-spettive di trasformazione della realtà sto-rica. Per l’insegnante di liceo il confrontocon la contemporaneità è elemento fonda-mentale della propria professionalità; èaspetto integrante del proprio ruolo. Ildocente universitario è più attento invecealla preparazione culturale dei giovani,alle strutture epistemiche dei saperi chetrasmette, alle metodologie della ricerca,alle proposte critiche, alla poiesi teorica.Nella ricerca pura, le istanze storiche e lerelazioni con la contemporaneità sono pre-senti all’interno di concettualizzazioni equestioni, che difficilmente sono ricono-scibili o riconducibili immediatamente apiani di ordine sociale o storico-materiale.Se, dunque, nella ricerca accademica pre-vale l’asse dello sviluppo “interno” dei

saperi, nella prassi dell’insegnamento se-condario prevale il problema del senso perl’altro delle teorie. Così, se la libertà dipensiero è pressoché assoluta sul pianodella ricerca, nel caso dell’insegnamentonelle scuole superiori e nei licei la libertàsi esprime per lo più nell’esercizio di ope-razioni selettive dei mezzi, degli obiettivi,delle metodologie e dei valori. Con questestrategie di selezione l’insegnante di liceomette in pratica una libertà che è responsa-bilità e misura e può farsi tramite perl’università di questioni inerenti alla dia-lettica tra società e cultura.Un’altro male, a cui si è cercato di ovviarenel “Progetto ISPER”, è la separazione trapedagogisti, psicologi e sociologi da unlato, a cui si devono precise competenzenelle problematiche psico-pedagogichegiovanili inerenti alla formazione dellapersonalità, e gli insegnanti delle scuolesuperiori, dall’altro, competenti nei saperidelle discipline curricollari. Nel “ProgettoISPER”, la presenza istituzionale del-l’I.R.R.S.A.E. ha consentito che le temati-che pedagogiche si inserissero adeguata-mente nell’incipit stesso della ricerca; l’in-tero progetto è stato ideato secondo un iterche saldasse modelli formativi e cono-scenze culturali e che semplificasse almassimo le procedure burocratico-orga-nizzative. La tesi fondamentale del pro-getto, per quanto attiene a questa questio-ne, è stata che l’insegnante in nessun mo-mento della sua attività si sostituisca alpedagogista o allo psicologo, ma che lelinee pedagogiche essenziali di un model-lo formativo vengano tradotte in criteri diselezione di percorsi culturali, metodolo-gie, tematiche, materiali didattici, libri distudio e di testo.Le sette équipes ISPER si sono formateattraverso una selezione di docenti aspi-ranti e sulla base dei seguenti criteri: di-sponibilità di tempo da dedicare alla ricer-ca, capacità di lavoro autonomo, possessodi adeguati titoli scientifici. I docenti sele-zionati hanno poi liberamente scelto i set-tori di ricerca e di studio secondo i lorointeressi e competenze, dando vita a grup-pi di lavoro, che col progredire della ricer-ca si sono andati sempre più riconoscendoin équipes. Lo stile di lavoro delle équipesha altresì valorizzato le finalità comuni

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della ricerca, la positività delle differenzeculturali e degli approcci ai problemi comecondizioni per la ricchezza e la vivacitàdegli approfondimenti scientifici e delloscambio di idee.La ricerca ha richiesto un impegno parti-colare da parte dei partecipanti, che hannoscambiato risorse e competenze culturali.Tra pluralismo di idee e libertà teoretica ecritica i “limiti” si sono andati configuran-do per tutti attraverso l’attivazione dellametodologia storica. Pensare “entro i limi-ti della storicità” vuol dire scegliere criteridi controllo, di confronto e documenti,accreditando adeguatamente le ermeneu-tiche testuali e le ipotesi teoriche che nelcorso dell’attività venivano proposte. Sul-la base di una storicità coerente con ilpluralismo delle ipotesi e delle soluzioni,il “Progetto ISPER” ha evitato che lacreatività come proposta fosse conside-rata capacità già acquisita, o che essapotesse confondersi con la spontaneità(anche se geniale), realizzando inveceun modello di lavoro diretto ad appro-fondire le analisi ed estendere le cono-scenze, a comparare teorie. Grazie allemetodologie scelte, il livello della ricer-ca si è mantenuto su livelli elevati.Con il titolo: Filosofia e letteratura. Fun-zione della metafora nel pensiero di alcunipoeti e pensatori del ‘600, è apparso re-centemente il volume collettivo che racco-glie i saggi prodotti a conclusione dellaricerca del gruppo “Filosofia e Letteratu-ra”, formato da Eros Barone, RobertoDiodato, Gianfranco Gavianu, RobertoMosconi, Giovanna Romanelli. I percor-si di ricerca di questo gruppo si sono incen-trati sulla “metafora” quale luogo di in-contro e di scarto tra i due saperi, la filoso-fia e la letteratura. Utilizzando la “metafo-ra” quale chiave di lettura dei testi, lastruttura della ricerca ha voluto evitaretutte quelle forme a-logiche, intuitive,spontanee, attraverso le quali i due saperivengono spesso collegati. La “metafora”,quale figura logico-retorica e portatricedell’immaginario, ha svolto egregiamenteil suo compito di intermediario per un’edu-cazione alla ragione critica, quella che saspiegare i processi, istituire le regole ne-cessarie, evitando tanto il dogmatismoquanto gli sterili esercizi logici fine a sestessi. I percorsi proposti nei vari saggi checompongono il volume costituiscono al-trettanti itinerari per attivare la creativi-tà negli insegnanti e nei giovani e nonsoltanto e studi di approfondimento sto-rico-critico. I percorsi, inoltre, possonoessere utilizzati sia a partire da studiletterari che filosofici, sia in un contestodi collaborazione tra le due disciplineche separatamente. G.S.

Con l’obiettivo di proporre alle scuoledella Regione Lombardia gli strumenti dilavoro elaborati dai gruppi di ricerca del“Progetto ISPER” per una didattica multi-discilpinare, promosso dall’I.R.R.S.A.E.

Lombardia in collaborazione con l’Uni-versità degli Studi di Milano, si tiene aMilano dal 20 al 21 aprile 1995, presso lasede dell’I.R.R.S.A.E. Lombardia, un con-vegno dal titolo: Filosofia: nuovi lin-guaggi per la professionalità docente,dedicato al rapporto tra filosofia, arti escienze in una società complessa. Questoil calendario dei lavori: giovedì 20 aprile,ore 9.00: M. A. Del Torre, “Il rapporto traUniversità e scuola secondaria superiore”;G. Sidoni, “L’educazione alla creatività:l’introduzione alla filosofia negli IstitutiTecnici”; Silvio Restelli, “L’innovazionescolastica e la formazione in servizio degliinsegnanti di scuola media superiore”; L.Corradini, “Il docente di filosofia di fronteal problema giovanile”. Ore 11.00: G. Mi-cheli, A. Monti, M. Sacchi (a cura di),“Filosofia e matematica”, presentazionedel volume omonimo e proposta di itinera-ri didattici multidisciplinari. Ore 14.30: P.D’Alessandro, E. Barone, G. Gavianu (acura di), “Filosofia e letteratura”, presen-tazione del volume omonimo e proposta diitinerari didattici multidisciplinari. Venerdì21 aprile, ore 14.30-17.30: tavola rotondasul tema: “Ricerca e didattica”, con lapartecipazione di D. Bigalli (coordinato-re) e dei responsabili scientifici dei settegruppi di ricerca: Botturi, D’Alessan-dro, Franzini, Gori, Melchiorre, Micheli,Pizzetti, Zecchi.

Convegni

Si è svolto a Brescia, nei giorni 4 e 5novembre 1994, il XXVII ConvegnoNazionale per l’aggiornamento degliinsegnanti sul tema: “FILOSOFIA ANALI-TICA E NEOPOSITIVISMO”, organizzato dal-l’A.R.I.F.S. (Associazione per Ricercae Insegnamento di Filosofia e Storia)di Brescia, in collaborazione con l’Uni-versità di Firenze.

Dopo l’indirizzo di saluto di GiancarloConti, presidente dell’A.R.I.F.S., il coor-dinatore del convegno, Paolo Parrini, haspiegato le ragioni della scelta del tema.Oltre alla scarsa attenzione che la filosofiadel Novecento desta ancora nelle scuoleitaliane, Parrini ha in primo luogo fattorilevare la particolare carica oppositivache filosofia analitica e neopositivismohanno avuto in Europa e in Italia nei con-fronti di orientamenti speculativi sedimen-tati e di tradizioni accademiche consolida-te. In secondo luogo Parrini ha richiamatoil processo di ridefinizione dell’immagineculturale in corso nella filosofia analitica enel neopositivismo: innanzitutto l’empiri-smo logico non s’identifica con tutto ilCircolo di Vienna; l’accezione ampia deltermine di filosofia analitica va a compren-dere, come sua componente, il neopositivi-smo, che pure mantiene caratteri propri.Nel suo intervento, Ettore Casari ha con-

siderato alcuni momenti di storia dellalogica e della matematica, giungendo finoagli anni della costituzione del Circolo diVienna, quando ancora vivo era il dibattitosui fondamenti della matematica. Dopoaver ripercorso il doppio processo di mate-matizzazione della logica e di logicizza-zione della matematica, con richiami aFries, Boole, Frege, Peano, Peirce, Husserl,Casari ha sottolineato come il passaggiotra Ottocento e Novecento comportòun’apertura della prospettiva di applica-zione degli strumenti logici oltre l’ambitomatematico. Fu in particolare Carnap asottolineare l’importanza della logica nel-la trattazione filosofica, quale mezzo perfornire le forme dei concetti, mentre laricerca di Hilbert, affluendo nella carna-piana sintassi logica del linguaggio, mo-strava che la logica non può prescindere dauno studio di carattere metalogico.Muovendo da una definizione non limitataalla cultura anglosassone, Pierre Jacobha richiamato nell’ambito della filosofiaanalitica i contributi dei positivisti logiciaustro-tedeschi e, in epoca più recente,quelli di studiosi provenienti da diversearee geografiche. Della doppia nascita, aJena e a Cambridge, della filosofia analiti-ca, Jacob ha considerato aspetti relativi alsecondo momento, quando Russell e Mo-ore operavano in Inghilterra intorno al1900. Jacob ha così passato in rassegna trefasi. Una prima, denominata atomismoplatonico, si costituì sulla base di un plura-lismo ontologico di atomi e di relazioni esu di una significativa distinzione tra esse-re ed esistere delle proposizioni, a cui siaggiunse la giustificazione del caratteresintetico delle leggi logiche. Alla secondafase, quella dell’atomismo logico, Russellapprodò attraverso l’abbandono del carat-tere sintetico delle leggi logiche in favoredi quello analitico o tautologico delle stes-se, dopo che la frequentazione diWittgenstein lo aveva orientato versoun’interpretazione linguistica delle veritàlogiche e matematiche. La questione deilimiti del linguaggio sta al centro dellaterza fase, laddove per Russell l’analisifilosofica manteneva un valore costrutti-vo, mentre per Wittgenstein essa dovevamirare a sciogliere pseudoproblemi e con-fusioni, secondo un fondamentale compi-to terapeutico.Gereon Wolters ha richiamato l’attenzio-ne sul programma di cultura filosoficamoderna che si espresse nell’empirismologico, la cui impresa si ricollegava allavoro di scienziati-filosofi, tra cui Mach eEinstein, così come, per gli aspetti piùspecificatamente logico-filosofici, a Fre-ge, Russell e Wittgenstein. Alla luce diun’idea della filosofia come attività desti-nata a chiarire il significato delle espres-sioni scientifiche, ha osservato Wolters, lacritica di Einstein ai concetti di tempo,spazio e movimento si rivelò un fonda-mentale riferimento per il lavoro filosofi-co generale della filosofia della scienza

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nell’ambito dell’empirismo logico. Primadi Einstein, Ernst Mach aveva sviluppatouna critica dello spazio assoluto newtonia-no, inserendo tra concetti fisici che hannolegame con l’esperienza e quelli che esclu-dono in linea di principio ogni rapportocon l’esperienza, una terza classe di con-cetti, a carattere metafisico, almeno tem-poraneo, capaci di contribuire al chiari-mento dei fenomeni fisici. Sul rapporto trateoria ed esperienza, ha sottolineato Wol-ters, Mach elaborò l’idea che il grado discientificità di una teoria è proporzionalealla sua diretta relazione con l’esperienza.Da ultimo, Wolters ha indicato il «caratte-re genuinamente storico della concezionemachiana della scienza e della filosofiadella scienza», a cui fa riscontro la transi-torietà delle opinioni e la provvisorietà delsapere, elementi che non furono adeguata-mente considerati dagli empiristi logici.Nel suo intervento, Armando De Palmaha assunto come dato di partenza la non-omogeneità delle posizioni dei membri delCircolo di Vienna sin dal 1929, anno uffi-ciale della sua nascita. Schlick era perve-nuto a identificare il problema della veritàdel sistema scientifico mediante un rac-cordo tra fatti e giudizi: i giudizi sarebberosegni dei fatti. L’univocità con cui unsegno simbolico si raccorda a un solooggetto, conduce alla verità, intesa comecoordinazione univoca e, su tale base, allaconoscenza come coordinazione di giudi-zi. Le proposizioni connesse in modo di-retto coi fatti, ovvero i giudizi percettivi,costituirebbero i giudizi fondamentali e laprocedura di verificazione consisterebbenella constatazione dell’identità di duegiudizi mediante una derivazione logica:una previsione per il futuro, a cui seguireb-be appunto l’effettiva constatazione. Seora ammettiamo con Wittgenstein che«capire una proposizione vuol dire sapereche cosa accade se è vera», verificazione edeterminazione del senso si equiparano,allo stesso modo di inverificabilità e in-sensatezza. In questo sviluppo teorico,ha osservato De Palma, Carnap inter-venne nell’elaborazione di un program-ma costruttivo, che muovesse dai datiempirici e facesse ricorso agli strumentidella logica simbolica fino a ottenere unlinguaggio universale proprio dell’uni-ca scienza globale.Tra le prospettive di Schlick e Carnap perla realizzazione di una filosofia scientifi-ca, si inserì Neurath, che assegnò un ruolopreminente al linguaggio “fisicalistico”,proponendo un’idea di verità che, in luogodi una indubitabile e univoca relazione traproposizione e fatto, affermava la concor-danza tra una proposizione e il sistemascientifico di proposizioni acquisite in undeterminato tempo. Il sistema delle leggiscientifiche, più le proposizioni di osser-vazione, costituirebbero appunto in Neura-th la scienza unificata. Da ultimo, ha nota-to De Palma, Popper supera il problemahumeano sostenendo l’inesistenza dell’in-

duzione e dunque l’ingiustificabilità delleleggi scientifiche e risolve il problemakantiano dei limiti della conoscenza scien-tifica ricorrendo al concetto di scienzacome sistema di proposizioni solo falsifi-cabili a partire dalle proposizioni basilari,a loro volta falsificabili.Pietro Rossi ha preso in esame l’esperien-za dell’Enciclopedia internazionale dellascienza unificata, progetto di collabora-zione tra filosofi e scienziati avviato aChicago nel 1938, in cui confluirono diffe-renti percorsi intellettuali, rappresentatida diversi pensatori, tra cui anche Deweye Morris. Il primo sottolineava la distin-zione tra la scienza come atteggiamento ela scienza come corpo di nozioni, la cuiunità era da intendersi nel senso di unacooperazione tra studiosi e di una riformadell’educazione per sottrarre la scienza alrischio dell’isolamento. Il secondo punta-va ad un metalinguaggio che avesse valoreunificante rispetto ai linguaggi parzialidelle singole scienze, orientandosi per-tanto verso l’elaborazione di una teoriadei segni, articolata in sintattica, seman-tica e pragmatica.Di Neurath Rossi ha rimarcato l’opzioneantisistematica nei confronti del saperescientifico e l’intento di realizzarne l’uni-ficazione sul piano del linguaggio. Unaprospettiva forte di unità, ha osservatoRossi, fu quella riduzionistica di Carnap,la cui realizzazione era affidata al linguag-gio cosale-fisico. Per Neurath e Carnap, sitrattava di riproporre la chiarificazione dellinguaggio come compito della filosofia.Neurath aveva dichiarato intrascendibileil piano del linguaggio, indicando le pro-posizioni, non i fatti, come dati ultimi.L’”Enciclopedia” non portò a compimen-to il proprio programma e già col secondovolume venne delineandosi una liberaliz-zazione del neopositivismo e una ricercadell’unità della scienza sulla base dell’unitàdel modello di spiegazione, integrandomodelli di tipo deterministico con altri ditipo statistico-probabilistico.Nel suo intervento, Paolo Leonardi hapreso in considerazione la filosofia dellinguaggio ordinario, sorta ad Oxford inepoca successiva al neopositivismo. Purnella tendenza ad opporsi al linguaggioesatto e artificiale della scienza, tale filo-sofia non deriverebbe dal secondoWittgenstein; in essa traspare piuttostol’influenza di Moore e della sua filosofiadel senso comune, ripresa dagli oxoniensicon il proposito di sostituire ad un criteriointrospettivo (senso comune) un criteriointersoggettivo (linguaggio ordinario).L’attività dei filosofi del linguaggio ordi-nario, ha sottolineato Leonardi, prende dimira le cattive argomentazioni filosofi-che, ricorrendo a un metodo affine e inconcorrenza con quello scientifico. Leo-nardi ha richiamato, tra i principali espo-nenti di tale filosofia, John L. Austin e H.Paul Grice. Secondo Austin il linguaggioordinario non è fenomenistico ed è diffici-

le immaginarne una revisione fenomeni-stica coerente. Grice sostiene invece cheogni nostra percezione può essere riporta-ta, parlando degli oggetti percepiti o espli-citando gli aspetti soggettivi, più fenome-nici, del percepire.Punto di partenza dell’intervento di PaoloParrini è stata la complessità della criticaneoempiristica alla metafisica, che ha ri-chiamato l’attenzione sulla natura ambi-valente del principio di verificazione comeprincipio metodologico di carattere empi-ristico, che si traduce pure in principiosemantico. Il nucleo essenziale della criti-ca antimetafisica, ha osservato Parrini, ècostituito dalla negazione del kantiano prin-cipio sintetico a priori, dal momento checiò che si può dire a priori non è che unaesplicitazione tautologica degli enunciati.Il problema di che cosa sia in generale laconoscenza, ha fatto notare Parrini, fu af-frontato dagli empiristi logici come cono-scenza di rapporti strutturali. Il conoscere,per gli empiristi logici, è un processo diriconoscimento a struttura triadica, con unsoggetto, degli oggetti e un apparato diconcetti; in questo processo non si dà co-noscenza diretta, ma solo conoscenza perdescrizione, anche se in termini diversi daquelli della descrizione eidetica husserlia-na. Tre sarebbero allora i tipi di metafisica:quella intuizionistica, che pretende per séun valore sintetico; quella tautologica,che non ci dice niente sul mondo; equella induttiva, in linea di continuitàcon la scienza, a cui si offre come reper-torio di modelli.Data come impraticabile la prospettivametafisica, ha continuato Parrini, l’inter-rogativo si sposta su ciò che rimane dellafilosofia. Secondo Neurath, l’istanza an-timetafisica equivale a un’istanza antifilo-sofica; neanche l’attività di chiarificazio-ne dei concetti sarebbe, per Neurath, attri-buibile alla filosofia come suo compitospecifico. Per Schlick, invece, la scienza èricerca della verità, mentre la filosofia èappunto attività chiarificatrice dei signifi-cati delle asserzioni. Infine, nella prospet-tiva costruttivistica di Carnap, la filosofiadiventa analisi logica del linguaggio scien-tifico, a carattere esplicativo-eliminativo.Da ultimo, Mauro Sacchetto ha mostratol’inadeguatezza dei manuali in rapportoalla compressione dell’intreccio di proble-mi interni al neopositivismo, tenuto contodella ridotta dimensione con cui vienetrattato il Circolo di Vienna. Un’auspi-cabile rettifica storiografica in tal senso,ha osservato Sacchetto, comporterebbeuna ridefinizione degli sviluppi del neo-positivismo nel secondo dopoguerra edella sua relazione col falsificazionismopopperiano. I.V.

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Interventi, proposte, ricerche

Con l’apparizione del “numero zero”del suo «Bollettino», il C.R.I.F (Centrodi Ricerca per l’Insegnamento Filoso-fico) tenta di affiancare al proprio pro-getto didattico uno strumento di di-vulgazione, di documentazione, di in-formazione e di scambio con tutticoloro che sono interessati alla “filo-sofia per bambini”.

Il C.R.I.F. è un’associazione sorta prin-cipalmente con lo scopo di approfondirela conoscenza del curriculum elaboratoda Matthew Lipman e dai suoi collabo-ratori all’Università di Monclair (NewJersey) e divenuto noto come “filosofiaper bambini”. L’idea del bollettino èconfortata dalle esperienze e dal lavorodi numerosi altri centri che operano inquesto ambito in paesi di tutto il mondo.Nella maggioranza dei casi, il bollettino,oltre a svolgere l’importante compito distrumento di comunicazione all’internodi una determinata area linguistica, ser-ve anche da ponte per lo scambio inter-culturale. Per questa sua natura, il bollet-tino intende nutrirsi dei contributi prove-nienti da insegnanti e alunni italiani e degliapporti di provenienza esterna, selezionatie tradotti a cura della redazione.Questo primo fascicolo del Bollettinorappresenta un tentativo di dare corpo alprogetto del C.R.I.F. e costituisce ancheun invito a suggerire correzioni e nuoveidee. Oltre a un messaggio di M. Lip-man, esso ospita una presentazione delcurriculum della “filosofia per bambi-ni”, un articolo di M. Sasseville su “Ilprimo capitolo de Il prisma dei perché.Logicità e creatività del pensiero” (cfr.M. Lipman, Il prisma dei perché, Ar-mando, Roma 1992), una raccolta dimateriale di documentazione elaboratonelle scuole medie e superiori, un orga-nigramma dei centri di “filosofia perbambini” nel mondo, l’annuncio che laVII Conferenza internazionale dell’In-ternational Council for PhilosophicalInquiry with Children sarà tenuta a Mel-bourne, in Australia, dal 10 al 15 luglio1995, e infine un articolo conclusivo diM. De Pasquale, dal titolo A propositodi insegnamento della filosofia.La quota annuale di associazione alC.R.I.F. è di lire 20.000 ed è comprensi-va dell’abbonamento al «Bollettino». Co-municazioni e materiali per la pubblica-zione devono essere mandati al seguenteindirizzo: C.R.I.F., Via S. Francesco 46,87022 Cetraro (CS), Italia (tel./fax: 0982-92084 - ccp n. 13469879). Su richiesta digruppi di insegnanti o della scuola di ap-partenenza, il C.R.I.F. offre seminari diformazione specifica all’utilizzazione delprogramma di “filosofia per bambini”.

Alla vigilia del cinquantesimo anniver-sario dell’UNESCO e dell’Anno delleNazioni Unite per la tolleranza, l’orga-nismo dell’ONU per l’educazione, lescienze e la cultura - che ha sempreprestato un’attenzione particolare alruolo dell’insegnamento della filoso-fia nello sviluppo degli individui e del-le società - ha deciso di avviare unnuovo progetto intitolato: “FILOSOFIA EDEMOCRAZIA NEL MONDO», le cui linee difondo sono descritte nel documento144 EX/16 del Consiglio esecutivo del-l’UNESCO.

Questo progetto della Divisione di Filo-sofia ed Etica dell’UNESCO si basa suun’inchiesta internazionale che concer-ne il posto della filosofia nella vita cul-turale di ciascun paese e si dà, per primoobiettivo, quello di redigere un quadro ilpiù completo possibile dei rapporti fral’insegnamento della filosofia e i sistemipolitici. I dati riuniti in questa inchiestacostituiranno il materiale per l’analisidella questione relativa ai mezzi attra-verso cui la filosofia e il suo insegna-mento possono aiutare a promuovere gliideali universali della democrazia e del-la tolleranza.Il questionario dell’inchiesta si articolain 82 punti, suddivisi nei seguenti capi-toli: 1) situazione d’insieme dell’inse-gnamento filosofico; 2) posto dell’inse-gnamento filosofico nei diversi sistemidi studio; 3) programmi; 4) metodi diinsegnamento; 5) strumenti di lavoro; 6)formazione degli insegnanti; 7) esami,diplomi concorsi; 8) insegnamento dellafilosofia nel quadro di altri discipline; 9)insegnamento della filosofia nella vitapolitica e culturale.

Sulla rivista «LETTURE» (anno 49, qua-derno 511, novembre 1994) sono ap-parse alcuni utili riflessioni sui manua-li di filosofia nella scuola a cura diGianna Sidoni, di Dario Antiseri e diGiovanni Fornero. In «SENSATE ESPE-RIENZE» (n. 24, ottobre 1994), Gianma-ria Ottolini presenta un’originale pro-posta di “drammatizzazioni filosofi-che sulle filosofie ellenistiche”, natada un’esperienza effettivamente at-tuata nella scuola.

Nel suo articolo: Se la scuola è presa confilosofia, Gianna Sidoni avanza una ri-flessione complessiva sulle funzioni chela filosofia svolge nella formazione ge-nerale di un giovane e avanza alcuneprecisazioni sui recenti “ProgrammiBrocca”, che prevedono l’estensione del-l’insegnamento filosofico anche agli isti-tuti tecnici. Interessante è soprattutto iltentativo di suddividere l’attuale ma-nualistica filosofica in tre tendenze: «laprima è finalizzata a soddisfare soprat-tutto le esigenze del docente che deside-ra trovare nel manuale tutti gli autori che

le occasioni dell’iter didattico portano aconsiderare, oltre ovviamente alla trat-tazione dei classici»; la seconda tenden-za è quella «che presuppone che unostudio della filosofia nei licei, per poter-si concretamente incentrare sulla letturadegli autori, necessita di manuali agili,sintetici»; la terza tendenza è quella dei«manuali che intendono far parlare soprat-tutto i filosofi attraverso le loro opere».Dario Antiseri ricostruisce invece, conil suo articolo: La ragione aperta e i suoiproblemi, le motivazioni che lo hannoguidato, insieme con Giovanni Reale,alla realizzazione del manuale Il pensie-ro occidentale dalle origini ad oggi, oraripubblicato in edizione ampliata e ag-giornata (voll. 3, Editrice La Scuola,Brescia 1993). Dal canto suo, GiovanniFornero, ne L’obiettività educa. L’ideo-logia violenta, offre analoghe motiva-zioni per il manuale legato al nome diNicola Abbagnano e aggiornato da For-nero stesso fino all’ultima edizione del’92 (cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Fi-losofi e filosofie nella storia, voll. 3,Paravia, Torino 1992).Lontano dal potere. Competitività, coo-perazione, creatività e filosofie elleni-stiche è il titolo di un resoconto apparsosu «Sensate esperienze», in cui Gian-maria Ottolini “narra” l’esperienza diun gruppo-classe dell’ITIS “L. Cobian-chi” di Verbania, nata dal tentativo disuperare una situazione di crisi, emersada un questionario di autovalutazionedove si evidenziavano i sintomi di unoscarso coinvolgimento degli alunni alleattività didattiche. L’insegnante ha pro-posto con successo alla classe di speri-mentare una nuova modalità di studiodella filosofia attraverso una lettura digruppo e la produzione di brevi testidrammatizzabili. Tale progetto ha inol-tre permesso di introdurre le classi delbiennio allo studio della filosofia ed èstato anche presentato al convegno diReggio Emilia, dell’aprile 1994, sullacreatività. Nella medesima rivista vienepoi offerta una selezione delle dramma-tizzazioni filosofiche realizzate dallaclasse IV, Indirizzo Scienze Umane eSociali, a.s. 1993-94, dell’ITIS “L. Co-bianchi” di Verbania (NO), dal titolo:Lontano dal potere. Filosofia e vita nel-l’età ellenistica: scettici-epicurei-stoi-ci. Chi fosse interessato a ricevere iltesto completo delle drammatizzazionipuò richiederlo a: ITIS «Lorenzo Co-bianchi», indirizzo di Scienze Umane,Piazza Martiri di Trarego, 28044 Verba-nia Intra (NO). R.L.

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Fenomenologia dello spirito

L’opera recente di Franco Chiereghin,LA ‘FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO’ DI HE-GEL. INTRODUZIONE ALLA LETTURA, (La Nuo-va Italia Scientifica, Roma 1994), offreuna sintesi articolata di questo testohegeliano, indicando non solo uno sti-molante percorso di lettura, ma ancheun’efficace proposta di contestualiz-zazione del medesimo all’interno del-l’intera riflessione di Hegel.

Il dichiarato intento che guida questo stu-dio di Franco Chiereghin, dedicato allaFenomenologia dello spirito di Hegel, nonè tanto, o non solo, quello di offrirne uncommento, né quello di individuarne lastruttura interna a partire dall’esame delconnettersi delle varie “figure” del testohegeliano, bensì quello di «enucleare ilprincipio che sta alla base dell’organizza-zione concettuale dei suoi contenuti».Come è noto, uno dei problemi cruciali postidalla Fenomenologia dello spirito è rappre-sentato dalla sua collocazione nel sistemahegeliano, anche considerato con riguardoalla sua evoluzione. Questo obiettivo richie-de, anzitutto, un chiarimento degli scopiteoretici che Hegel si era prefisso con que-st’opera (il “sapere assoluto”) e la loro com-parazione con i risultati effettivamente rag-giunti, nonché con l’evoluzione teorica chel’opera stessa subì nel corso della sua gesta-zione, protrattasi fino alla lavorazione inbozze. In questo processo, sottolinea Chiere-ghin, il principale elemento di continuitàconsiste nella convinzione hegeliana del ca-rattere di scienza del sapere assoluto, nel suoconfigurarsi come una struttura concettualedal procedere metodicamente autoconsape-vole. L’evoluzione si colloca, dunque, nonin un mutamento radicale del progetto teo-retico, bensì in uno spostamento di accenti: dalcarattere di esperienza della coscienza, propriodel sapere, a quello che lo riconduce al fenome-nizzarsi e al pervenire a sé dello spirito.La prima parte del testo di Chiereghin èdedicata al metodo e all’organizzazioneconcettuale della Fenomenologia; qui vie-ne anzitutto messo a fuoco il tema dell’ope-ra, l’esame dell’apparenza, ovvero dellemodalità del manifestarsi del sapere. Al-l’interno di questo campo tematico, Chie-

reghin ribadisce il carattere decisivo dellaquestione dell’esperienza, nella sua con-nessione con quella relativa alla nozionehegeliana di scienza. A partire da qui, ven-gono ripercorse e analizzate, fra l’altro, leproblematiche relative alle nozioni di “mo-mento”, “figura” e “totalità” fenomenolo-gici, per come esse appaiono non solo nellaFenomenologia, ma anche nel problemati-co rapporto con la “logica di Jena”.La seconda e la terza parte dello studio diChiereghin mettono a fuoco le tappe attra-verso le quali l’itinerario hegeliano, par-tendo dal momento della coscienza, per-viene alle due opposte totalità (quella dellacoscienza medesima e quella della religio-ne), la cui riunificazione articola il conte-nuto del sapere assoluto. La linea interpre-tativa percorsa da Chiereghin prevede che,per ciascuno dei momenti fenomenologici,venga rintracciata una forma logica di giu-dizio che dia conto delle vicende dialetti-che che in essa si svolgono. Questa prassiinterpretativa rinvia all’assunto secondo ilquale la Fenomenologia costituisce nonsolo una propedeutica al posteriore svilup-po sistematico della riflessione hegeliana,ma anche (oltreché un presupposto storico-teoretico del medesimo) un abbozzo dellastruttura della futura scienza della logica.In particolare, il momento della religione,rileva Chiereghin, impone ai momenti pre-cedenti una ristrutturazione logica, tantoche in ciascuno di essi è possibile rintrac-ciare la determinazione di “essere”, “es-senza” e “concetto”, tripartizione che co-stituisce lo “scheletro” della logica hege-liana successiva (peraltro, a quella data,nient’affatto presente come tale agli occhidi Hegel). D’altra parte, nell’interpretazio-ne di Chiereghin assume particolare rilievoil rapporto tra la Fenomenologia e i Topiciaristotelici, concepiti come il modello delprocesso ascendente di una coscienza che,attraverso le proprie partizioni, guadagnala propria essenza. A partire da questaipotesi, che intende dar conto del profondointrecciarsi dell’aspetto logico e di quellofenomenologico, nonché dei diversi pianidi logicità presenti nella Fenomenologia,quest’ultima appare come la difficoltosapaideia del soggetto che, attraverso la co-noscenza del proprio limite e il sacrificio disé, perviene al sapere assoluto. F.C.

Bergson e Fichte:due introduzioni

Con INTRODUZIONE A BERGSON (LaterzaRoma Bari- 1994), di Adriano Pessi-na, e INTRODUZIONE A FICHTE (Laterza,Roma-Bari 1994), di Claudio Cesa,sono a disposizione dei lettori dueulteriori strumenti di studio nellaben nota collana “I filosofi”, che rac-coglie da anni monografie dedicatea singoli autori, di cui vengono rico-struiti, attraverso un’esposizionesistematica, il pensiero, la produ-zione letteraria, il contesto storico-filosofico della loro opera.

L’esordio filosofico di Henri LouisBergson, padre dell’evoluzionismo spi-ritualistico, avviene, nel 1889, con lapubblicazione del Saggio sui dati imme-diati della coscienza, in cui vengonodelineati i caratteri essenziali della con-cezione bergsoniana della temporalità.La teoria di Bergson rappresentò quasiuna sorta di rivoluzione nel pensierofrancese del primo Novecento, trovandoil suo completamento ne L’evoluzionecreatrice (1907), l’opera di maggior ri-lievo scritta da Bergson, nella quale ilconcetto di tempo subisce un radicalecambiamento, passando da temporalitàoggettiva a temporalità soggettiva, piùprecisamente ad una temporalità coscien-ziale che si manifesta nell’intuizione.Questo mutamento di vedute coinvolgel’intero sistema filosofico bergsoniano,in particolar modo il concetto di perso-na, che acquista rilievo in tema di liber-tà, un aspetto largamente trattato daAdriano Pessina in questa sua introdu-zione al pensiero di Bergson. In questaconcezione Bergson prende le distanze,da una parte, dai sistemi deterministicidella natura, dall’altra dal determinismopsicologico, riproposto in quegli anni daJohn Stuart Mill. Ciò che Bergson ri-vendica è la coscienza come unità indivenire, eterna possibilità di scegliere escegliersi, di esperire il proprio vissutointeriore quale atto libero e unico. Lacoscienza sconfina ora in percorsi chenon hanno niente a che vedere con leregole di causa-effetto, che implicano

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Henri Bergson e Johann Gottlieb Fichte

una ripetizione dell’esperienza; è piut-tosto l’intuizione, intesa come elabora-zione creativa della realtà, la responsa-bile di azioni che si rinnovano e si arric-chiscono ogni volta in piena armoniacon l’evoluzione del soggetto, anzi, necostituiscono la più autentica espressio-ne. Il passaggio da una conoscenza ma-tematica prevedibile ad una coscienzaumana imprevedibile, che è passato-pre-sente-futuro, implica l’affermarsi dellospirito e di una concezione spiritualisti-ca che apporta nuovi strumenti per riflet-tere sulla scienza, l’arte e l’esistenza neisuoi molteplici aspetti. D.M

Nella sua introduzione Claudio Cesaaffronta la filosofia fichtiana suddivi-dendola in quattro tematiche, che costi-tuiscono l’oggetto delle quattro sezionidel testo, che si conclude, come gli altridella stessa collana, con un’ampia bi-bliografia critica sull’autore. Ripercor-rendo il cammino seguito dallo stessoFichte nelle opere principali, Cesa partedalla genesi dei principi primi, passa poia trattare la filosofia della libertà, il pro-blema del diritto e della morale, la teoriadella verità e, in conclusione, il rapportotra religione e politica. Punto iniziale diquesta ricostruzione diventa così il rap-porto con Kant e le critiche rivoltegli daFichte: la differenza tra la filosofia teore-tica e quelle pratica, e l’io inteso semplice-

mente come unità formale e appercettiva,impediscono a Kant, secondo Fichte, digiungere a quella sistematicità che possafondare ogni sapere. Da qui l’esigenza dicostituire una soggettività infinita che for-nisca certezza e sistematicità.La seconda parte di questa introduzionesi occupa, appunto, di tale soggettivitàche, in quanto intuizione intellettuale,costituisce la forma e il contenuto dellarealtà. Cesa non distingue in modo esplici-to le tre ipostasi dell’io, bensì le deduceconcettualmente e teoreticamente dall’at-tività dell’io. Il soggetto assoluto, infatti,diventa auto-attività e auto-intuizione as-solutamente immediata che, necessaria-mente, si estrinseca nella produzione delnon-io. A questo punto Cesa si occupadella ragione che spinge l’io a produrre lanatura e affronta il tema della libertà. Dif-ferenziando la libertà fichtiana, che si ri-trova nei contenuti, da quella kantiana,esclusivamente formale, Cesa sottolinea ilprimato della moralità colta dinamicamentee mai staticamente. Se la morale è costitu-ita dai contenuti, a maggior ragione lo è ildiritto che rappresenta l’applicazione del-l’eticità radicata nella legislazione, nellasocietà e nello stato. Ritroviamo qui lamissione del dotto nella società e l’idealestatale di Fichte, che si concretizza in unforte potere esecutivo, limitato solo dalpotere di veto dell’eforato.La quarta parte affronta il problema del-

la verità nella teoria della rappresenta-zione e ribadisce la scelta fichtiana perla filosofia idealista rispetto a quellarealista-dogmatica, costitutiva dell’uo-mo subordinato alle cose e incapace digiungere alla libertà. Due conseguenzedella scelta dell’idealismo rappresenta-no l’oggetto dell’ultima parte dell’espo-sizione di Cesa e cioè la religione e lapolitica. Se le prime opere fichtiane in-dividuavano la libertà esclusivamentenella moralità e nel dovere, le ultimecercano una dimensione che trascendal’etica stessa e che si ritrovi in un ogget-to ulteriore: è questa l’epoca della reli-gione che sembra essere, alla fine dellafilosofia fichtiana, il compimento e laconclusione del senso originario dell’io.I Discorsi alla nazione tedesca, trattatida Cesa separatamente dall’esposizionesullo stato, si rifanno invece alla libertàvissuta dai tedeschi durante l’occupa-zione napoleonica, incapace, secondoFichte, di sradicare nel popolo germani-co la spiritualità originaria e quindi lalibertà. A.S.

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RASSEGNA DELLE RIVISTE

a cura di Silvia Cecchi

RIVISTA DI FILOSOFIAVol. LXXXV, n. 3, dicembre 1994Il Mulino, Bologna

La fine di un’egemonia: il marxismo italia-no negli anni Ottanta, di G. Badeschi:l’articolo ricostruisce il dibattito che haindividuato e determinato la crisi della cul-tura marxista in Italia a partire dalla secon-da metà degli anni ’70, dopo un’egemoniaincontrastata fin dagli anni ’50.

Roberto Ardigò e l’inconscio fisiologico,di L. Lanzoni: la concezione di inconscioin Ardigò nel rapporto tra fisico e psichicoe l’influenza della psicologia fisiologicainglese.

La realtà del futuro e la relatività speciale,di M. Dorato.

Linguaggio, pensiero, intenzionalità: lacontroversia sugli animali, di S. Gozzano:le ricerche sul possibile uso di un linguag-gio da parte di un essere non umano.

Ricordo di Uberto Scarpelli, di N. Bobbio.

Nuove edizioni di testi leibniziani, di M.Mugnai.

Alfred Wallace tra evoluzionismo e spiri-tualismo, di L. Gallo: recensione di G.Scarpelli, Il cranio di cristallo. Evoluzionedella specie e spiritualismo (BollatiBoringhieri, Torino 1993).

Ferdinand Fellmann e la filosofia dellavita, di M. Mezzanzanica: recensione di F.Fellmann, Lebensphilosophie. Elementeeiner Theorie der Selbsterfahrung (Filoso-fia della vita. Elementi di una teoria del-l’esperienza di sé, Rowohlt, Reinbek beiHamburg 1993)

FENOMENOLOGIA E SOCIETÀ’Anno XVI, n. 3, 1993Rosenberg & Sellier, Torino

Le regole e il contratto, di A. Villani: in Laragione delle regole (1985) Brennan e

Buchanan sostengono la tesi che solo l’esi-stenza di regole può garantire la sicurezzadei rapporti che consente ad ognuno di“stare al tavolo del gioco” senza entrare inconflitto con gli altri. L’articolo intendefornire un’interpretazione di questo scritto,individuandone elementi fondativi, risul-tati raggiunti, problemi aperti.

Alla ricerca di Alter. Proposta di un per-corso attraverso le scienze dell’uomo, di F.Sarcinelli: un approccio interpretativo al-l’Altro come dimensione epistemologicacostitutiva delle scienze dell’uomo.

Dato e interpretazione, di L. Ponticelli:l’articolo illustra la tesi secondo cui l’in-terpretazione si costituisce attraverso idati della conoscenza immediata entrocui siamo immersi.

Pensare il moderno: Natura e Storia nel-l’antico pensiero cinese. La lezione di Xun-zi, di F. Avanzini.

ELENCHOSAnno XV, n. 1/1994Bibliopolis, Napoli

La storia impossibile nel ‘Politico’ di Pla-tone, di M. Tulli: il mito dei cicli del cosmonel dialogo platonico come tentativo diandare al di là del racconto di fantasia percompiere una ricerca sulla storia.

Aspectos de la crítica de Plotino a las cate-goríias de Aristótele, di M. I. Santa Cruz.

Aspetti della critica di Jan Lakasiewiczal principio aristotelico di non contrad-dizione, di A. Schiaparelli: risale al 1910l’articolo Sul principio di non contrad-dizione in Aristotele, in cui il filosofopolacco Lakasiewicz, servendosi dei ri-sultati della moderna logica simbolica (èl’anno della pubblicazione dei PrincipiaMathematica), mostra come questo prin-cipio non possa essere considerato comeassolutamente primo e innegabile, masia bisognoso di altri principi per essereformulato e provato.

Gassendi et le texte de Diogène Laërce, diK. A. Algra: la riabilitazione della filosofiaepicurea operata da Gassendi in Anima-dversiones in decimum librum DiogenisLaërti.

La dialettica platonica, di G. Giannantoni:recensione di P. Stemmer, Platons Dialek-tik: Die frühen und mittleren Dialoge (Ladialettica di Platone: i primi dialoghi equelli intermedi, W. de Gruyter, Berlin -New York 1992).

AQUINASAnno XXXVII, n.2, maggio-agosto 1994Facoltà di FilosofiaPontificia Università Lateranense

Kant, la razza e la storia, di P. Pellecchia:alla luce delle moderne migrazioni dal Sudverso il Nord, vale la pena rileggere leriflessioni di Kant nei saggi: Delle diverserazze degli uomini (1775) e Determinazio-ne del concetto di razza (1785).

Le questioni inedite “Siena, biblioteca co-munale degl’Intronati, L XI 24". Contribu-to alla storia della posterità di GiovanniCapreolo, di P. Conforti: sul XV secolonella storia della Scolastica; periodo pococonosciuto a causa della preponderanzadegli interessi per l’Umanesimo da partedella storiografia. In realtà in questo perio-do i testi aristotelici o tomisti vengono lettie commentati secondo schemi letterari edidattici tradizionali.

Fenomenologia y metafisica, di A. Lobato:l’articolo si occupa della filosofia cristianadi Edith Stein come tentativo di supera-mento della distanza che sembra separareHusserl e San Tommaso.

Edith Stein fenomenologa, di A. M. Pez-zella: all’interno della complessità delleprospettive culturali presenti nella Stein,l’articolo privilegia il ruolo della feno-menologia e più in particolare del meto-do della fenomenologia come la via piùadatta per valutare la produzione dellasua filosofia.

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Filosofia cristiana, fenomenologia e meta-fisica secondo E. Stein, di B. Mondin: alcu-ne considerazioni sulla concezione dellafilosofia cristiana e sulla metafisica feno-menologica che emergono dalla letturadell’antologia degli scritti di E. Stein, Laricerca della verità: dalla fenomenologiaalla filosofia cristiana (a cura di A. AlesBello, Città Nuova, Roma 1993)

La filosofia cristiana secondo Edith Stein,di X. Tilliette.

Edith Stein-fenomenologia e/o metafisica,di A. Molinaro: il problema della capacitàfondativa della fenomenologia in rapportoalla metafisica secondo E. Stein.

La fenomenologia, uno sguardo sulla veri-tà, di C. Bettinelli: la lettura della fenome-nologia husserliana da parte di E. Stein.

Una ricerca sullo Stato di Edith Stein, diF. D’Agostino: recensione di E. Stein,Una ricerca sullo Stato (Città Nuova,Roma 1993).

Il fantasma di Turing e l’incancellabilitàdel soggetto, di P. Turpia: considerazionisulla relazione di G. Blandino, “L’antro-pologia in indirizzo agostiniano” (11-13gennaio 1993, Colloquio Internazionalesull’antropologia, Pontificia UniversitàLateranense).

The vocation to be a philosopher, di P.Andrews.

M. Heidegger (e U. Eco) contro la defini-zione dell’uomo come animale razionale,di L. Chitarin: contro Husserl, Heideggertenta di riformulare un’antropologia unita-ria a partire dall’analitica esistenziale, chesfocia, però, in una serie di aporie. L’attac-co alla concezione dell’uomo come anima-le razionale è stato poi di recente ripropostosul piano logico-categoriale da Eco.

IRIDEAnno VII, n 12, agosto 1992Il Mulino, Bologna

Morale ermeneutica; l’istanza morale del-l’ambito estetico, di H. R. Jauss: l’articolospiega, da un punto di vista storico edermeneutico, perché dal recente dibattitosul rapporto tra etica ed estetica emergauna semplificazione, se non una liquida-zione, del problema morale connesso al-l’ambito estetico.

Scienza unificata, neo-dualismo e genealo-gia delle scienze sociali, di D. Sparti: unadelle problematiche aperte dell’epistemo-logia delle scienze sociali è il rapporto traquest’ultime e le scienze naturali; in que-st’ambito è possibile individuare tre posi-

zioni: quella monista, di ispirazione neo-positivistica, secondo cui il sapere sociolo-gico deve mirare alla scoperta di leggigenerali, incrementando le capacità predit-tive; quella neo-dualista, ispirata aWittgenstein, che rifiuta il modello dellescienze naturali e vede lo scopo delle scien-ze sociali nella chiarificazione del signifi-cato che un’azione può assumere per chi viè coinvolto; quella di Rorty e Foucault, chemette in luce l’inadeguatezza metodologi-ca della bipartizione tra scienze della natu-ra e scienze dell’uomo.

“Ho il gusto del segreto” (Cinquant’anni divita intellettuale cosciente), intervista diM. Ferraris a J. Derrida.

La modernizzazione contro il progresso, diV. Camps: la prospettiva di un progressi-smo umanista.

Progresso, progressista, di S. Lukes: l’arti-colo delinea la storia semantica del concet-to di progresso per poi analizzare qualesignificato esso abbia nell’attuale congiun-tura storica.

De progressu rerum cogitata et visa, di P.Rossi: considerazioni sul progresso e sullatecnica.

Artificio (e natura), di S. Givone: l’arti-ficio come medio nel passaggio tra lavo-ro ed arte.

Mito e secolarizzazione nella cultura tar-do-moderna, di C. Formenti.

La natura costruibile: rinaturizzazione, ri-ruralizzazione, riurbanizzazione, di R.Wiggershaus.

Incanto, tecnica e rischio nel mondo mo-derno. Karl Marx e la seconda creazione, diR. Grundmann: la questione ecologica allaluce della critica globale del capitalismo edella critica radicale di ragione e scienza,che trova espressione nel fondamentali-smo ecologico.

Proust e Lukács su Flaubert. Sulla dissolu-zione della forma-romanzo, di F. Fortini.

Situazione, di F. Jarauta: considerazionisulla nostra epoca.

Concezioni dell’eguaglianza e pregiudi-zio sessuale nelle teorie liberali della giu-stizia, di F. Miucci: le teorie liberali dellagiustizia, in relazione al concetto di impar-zialità, sembrano imporre un’astrazionedai caratteri personali, sociali e culturalidell’esperienza individuale che generadiscriminazione.

AUT AUTn. 262-263, luglio-ottobre 1994La Nuova Italia, Firenze

Dramma dell’appartenenza e paradosso delproprio, di P. A. Rovatti: la questione del-l’appartenenza alla luce di una nuova ideadi verità.

Appartenere a questo presente?, di G. Comolli.

L’origine condivisa, di R. Prezzo.

La piega e il pensiero. Sull’ontologia diMerleau-Ponty, di P. Gambazzi: il temadell’essere e del pensiero nell’ultimoMerleau-Ponty.

Ethos e lex. Paganesimo e cristianesimo inCroce e Gentile, di V. Vitiello: la filosofiamorale di Croce e Gentile alla luce delconflitto, presente in entrambi, tra eticapagana e legge cristiana.

Gentile e la riforma del trascendentalismokantiano, di M. Ferraris: il tema della rifor-ma gentiliana del trascendentalismo kan-tiano, da intendersi come riforma vera epropria o come controriforma, e i rapporticon la riflessione di Heidegger.

Nietzsche, Freud e Marx, di M. Foucault.

“Fare verità”. Una forma del pensiero bi-blico, di M. C. Laurenzi; Teologia nellacrisi. Figure contigue non comunicanti, diG. Bonola; Scrittura biblica e scrittura filo-sofica, di P. C. Bori: questi tre interventitrattano il tema del rapporto tra pensierofilosofico e il pensiero proveniente dallaverità biblica. Se il pensiero del nostrosecolo sembra aver scisso il rapporto trapiano veritativo, proprio della Bibbia, epiano filosofico, riducendo la Sacra Scrit-tura a mera origine della cultura occidenta-le, l’ermeneutica contemporanea ripropo-ne la questione se la scrittura biblica sia daarchiviare o rappresenti piuttosto ancoraun problema per la nostra cultura. Gli inter-venti spaziano da un confronto con la teo-logia di Barth alle riflessioni su Rosen-zweig e Heidegger.

I sentieri di Bateson, di R. De Biasi: recen-sione di G. Bateson, A sacred unity. Fur-ther steps to an ecology of mind (Un’unitàsacra. Ulteriori passi verso un’ecologia dellamente, Harper Collins, New York 1991).

La mente incarnata, di G. Leghissa: recen-sione di F. J. Varela, E. Thompson, E.Rosch, La via di mezzo della conoscenza(Feltrinelli, Milano 1991).

Sulla destinazione, di S. Petrosino: la figu-ra della destinazione attraverso la tematiz-zazione operata da Derrida.

La morte, la parola, lo spettro. Nota suJacques Derrida, di F. Cassinari.

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CON-TRATTOAnno III, n. 1-2, ottobre 1994Il Poligrafo, Padova

Una parte della rivista è dedicata al tema:“Metafisica della comunità: il bonum com-mune in San Tommaso d’Aquino e nellascuola tomista”, a cura di V. Possenti. L’al-tra parte è dedicata al tema: “Carl Schmitt:simbolo tra teologia e politica”, a cura di C.Bonvecchio.

L’obbligo per legge, il governo e il benecomune: considerazioni metafisiche inTommaso d’Aquino, di S. L. Brock: lanozione di obbligo in Tommaso.

L’idea di bene comune nella filosofia poli-tica di J. Maritain, di R. Gatti.

Le insidie al bene comune nel ‘De Regno’di S. Tommaso d’Aquino, di L. Perotto:l’operetta scritta da Tommaso per il sovra-no di Cipro nel 1266.

La questione del bene comune, di V. Pos-senti: le linee principali della teoria delbene comune e la sua presenza nel pensierocontemporaneo.

La metafisica del bene comune e l’eticadella solidarietà, di R. Spiazzi: il cardinefilosofico e teologico della dottrina socialedella Chiesa basato sul concetto tomista di“Sommo Bene”.

Il Bonum Commune nella ‘Summa Theo-logiae’ “. Brani antologici, a cura di E.Morandi.

La teoria politica del mito, di C. Schmitt.

Imperium e imperator in Carl Schmitt: spun-ti di teologia politica, di C. Bonvecchio: leragioni che spiegano la reticenza di Sch-mitt sul tema dell’imperialità.

La nudità simbolica. Un’interpretazionedella schmittiana “ex captivitate salus”, diT. Tonchia.

Primato e rappresentazione: una riflessio-ne su cattolicesimo romano e forma politi-ca, di G. Parotto: la Chiesa cattolica comemodello politico paradigmatico in Schmitt.

Il romanticismo politico e lo stato fonda-mentale del filosofare. Heidegger e CarlSchmitt a confronto, di R. Panattoni: ilripensamento fondamentale della moder-nità in questi due autori.

SEGNI E COMPRENSIONEAnno VIII, n. 23, settembre-dicembre 1994Capone Editore, Lecce

L’etica del discorso di fronte alla sfida

della filosofia latino-americana della libe-razione, di K. O. Apel.

L’etica della liberazione di fronte all’eticadel discorso, di E. Dussel.

G. H. Mead e l’intenzione di una psicologia“scientifica”, di R. M. Calcaterra: le analisidi Mead sulla coscienza soggettiva.

Comunicazione, mass media e critica dellaideologia: la filosofia del linguaggio diFerruccio Rossi-Landi, di S. Petrilli: lericerche di un filosofo (1921-1985) che haaperto nuovi orizzonti nella filosofia dellinguaggio e nella semiotica.

Ungaretti traduttore di se stesso, di C. Testa.

ACTA PHILOSOPHICAVol. III, n. 2, 1994Armando Editore, Roma

Dieu dans la philosophie de Descartes, diN. Grimaldi: l’idea di Dio è un concettocentrale di tutta la filosofia cartesiana e percerti aspetti ne costituisce il fondamento.La ricerca di Dio, secondo Cartesio, non ècomunque un movimento dimostrativo chefaccia a meno del principio primo della suafilosofia, il cogito. L’articolo esamina leprove cartesiane per la dimostrazione del-l’esistenza di Dio e come quest’ultimo pro-blema sia basilare per il principio stessodell’evidenza.

Dieu en la filosofía de Malebranche, di J. L.F. Rodrìguez: secondo Malebranche lanostra conoscenza di Dio è immediata e ciòci obbliga a rivedere sia le prove a prioriche a posteriori, essendo tutte e due discor-sive. Ma immediatezza non vuol dire che lanostra conoscenza della Natura Divina siaperfetta. La potenza Divina e tutti gli attri-buti di Dio non possono essere compresiperfettamente.

J. G. Fichte: l’affermazione dell’Assoluto,di D. Gamarra.

Dio nella modernità: Husserl, di A. Rigo-bello: l’idea di Dio nel contesto dell’attivi-tà costitutiva dell’io fenomenologico; lagaranzia intersoggettiva e la garanzia di-vina; l’istanza di infinito nel compito tele-ologico della ragione.

Dio e la questione dell’essere in Heidegger,di L. Omera Oñate: l’articolo analizza i temiche si sviluppano nella heideggeriana que-stione di Dio: l’assenza di Dio nel nostrotempo; il motivo per cui Dio è sparito; lamodalità di pensiero che può cercare il Dionascosto; l’esito del sentiero heideggeriano.

Sobre el origen del ser y la nada, di R.Echauri.

Filosofía como arte y experiecia de la vida,di D. Innerarity.

Tre teorie sulle emozioni: cognitiva, feno-menologica e comportamentistica (II), diA. Malo.

REVUE PHILOSOPHIQUEDE LA FRANCE ET DE L’ETRANGERn. 2, aprile-giugno 1994PUF, Parigi

Tema della rivista: “Pensare? Scrivere?”

Est-il vrai que la science ne pense pas?, diA. Boutot: una riflessione sulla celebreaffermazione di Heidegger del 1950: lascienza non pensa.

L’écriture, di A. Juranville: un’analisi filo-sofica della scrittura attraverso il contribu-to della psicanalisi.

La “clef” de Job. Pascal: la liberté/le mal, diD. Leduc-Fayette.

Actualité de Rosmini, di M. Adam.

La notion de samskara, di F. Chenet: recen-sione di L. Kapani, La notion de Samskaradans l’Inde brahmanique et buddhique (Lanozione di samskara nell’India brahmani-ca e buddista, Institut de civilisation in-dienne, Parigi 1992), in cui viene analizza-ta una nozione che rimanda anche a temifondamentali della filosofia occidentale -la natura delle cose, la struttura del reale, lacondizione umana nella sua dimensioneontologica.

REVUE INTERNATIONALEDE PHILOSOPHIEn. 3, agosto 1994Universa, Wetteren

Tema della rivista: “Le passioni”.

De la passionalité, di A. Kremer-Marietti:recensione di M. Meyer, La philosophie etles passions. Esquisse d’une histoire de lanature humaine (La filosofia e le passioni.Schizzo di una storia della natura umana,Le livre de Poche, Parigi 1991).

Le timbre de l’affect et les tonalités affec-tives, di H. Parret: la trattazione kantianadella passione nelle tre Critiche e gli orien-tamenti della fenomenologia husserliana eposthusserliana.

Action et passion, di M. Wetzel: la coppiaazione-passione e la comune sorgente nel-l’emozione.

RASSEGNA DELLE RIVISTE

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Descartes et Spinoza: de l’admiration audésir, di B. Timmermans: la concezionecartesiana, che considera l’ammirazionecome la prima di tutte le passioni, e l’ideadi Spinoza, secondo il quale il desiderio è laprima ed essenziale passione, indicano unadiversa concezione dell’uomo.

Modalisation et modulations passionnel-les, di J. Fontanille: la teoria semioticadelle passioni, che ha mutato la concezionedi modalizzazione.

Le problème des passions chez Saint Tho-mas d’ Aquin, di M. Meyer.

ARCHIVES DE PHILOSOPHIEVol. 57, n. 3, luglio-settembre 1994Beauchesne, Paris

Tema della rivista: “Spinoza, Epicuro,Gassendi”.

Épicure et Spinoza: la physique, di P. F.Moreau: lo statuto, il contenuto e l’usodella fisica nei due pensatori.

Épicurisme et spinozisme: l’éthique, di L.Bove: epicureismo e spinozismo sono ac-comunati dalla lotta contro un avversariostrutturalmente comune: la concezionedualistica e teleologica della morale, del-l’uomo e del mondo e le conseguenze pra-tiche di questa concezione del mondo.

Spinoza, lecteur des Objections de Gassen-di à Descartes: la “métaphysique”, di B.Rousset.

Épicurisme et saducéisme dans la commu-nauté sépharade d’Amsterdam pendant lapremière moitié du XVII siècle, di G. Al-biac: il pensiero di Uriel da Costa, marranod’origine spagnola, che mette in discussio-ne la concezione tradizionale dell’immor-talità dell’anima.

Style épicurien, style spinoziste, di A.Suhamy.

Gassendi contre Sponoza selon Bayle: ri-cochets de la critique de l’âme du monde, diJ. C. Darmon: l’analisi della nota A dell’ar-ticolo “Spinoza” del Dizionario storico-critico di Bayle, importante per la storiadell’interpretazione dello spinozismo, per-ché in esso si trova un riferimento ad unadottrina poco conosciuta di Gassendi, quelladell’anima del mondo.

Spinoza “athée & épicurien”, di J. Lagreé:l’articolo intende delineare l’origine dellaformula “ateo ed epicureo”, usata per defi-nire in maniera dispregiativa la concezionereligiosa di Spinoza.

John Toland et l’épicuisme, di P. Lurbe.

DAIMONn. 7, 1993Università di Murcia, Murcia

Tema della rivista: “L’illuminismo”.

Qué es las Ilustracion?, di M. Foucault: uninedito.

La justicia en Kant, di R. Brandt: la giusti-zia all’interno dell’etica kantiana non èanalizzata come una virtù specifica, anchese l’etica esposta nelle tre Critiche dipendein realtà proprio da una giustizia distributi-va di Dio e la stessa istituzione giuridicadello Stato è descritta come giustizia pub-blica.

Kant: Ilustrción jurídica versus razón deEstado, di J. Villacañas.

Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen: zurFrühen Lessingrezeption bei Friedrich Sch-legel, di R. Münster: la recezione di Les-sing da parte di Schlegel come tentativo dirisoluzione della crisi della modernità.

El concepto de “Bildung” en el primerromanticismo alemán, di D. SánchezMeca: l’attualità della cultura del Ro-manticismo coincide con l’esigenza diun assoluto inerente alla condizioneumana al di là della trascendenza ontolo-gica; il concetto di Bildung in questaprospettiva si inscrive perciò all’internodi una dialettica finito-infinito.

De Sade o la subversión de/en la Ilustra-ción, di G. Mayos.

La dialéctica hegeliana de la Ilustración, diC. Aranda Torres: la funzione della nozio-ne speculativa di Illuminismo nella dialet-tica della Fenomenologia dello Spirito,come episodio della soggettività astrattadello spirito.

La Ilustración y el problema del pasado. Lareflexión de Nietzsche en torno a la memo-ria y el olvido, di R. Avila Crespo: l’artico-lo intende collocare la figura di Nietzscheall’interno della cornice dell’Illuminismoalla luce di due chiavi di lettura: il signifi-cato della figura di Zharatustra e l’attitudi-ne del filosofo al passato ed alla memoria.

“Nuestro más actual pasado”. Foucault y laIlustración, di F. Vazquez García.

Habermas y el universalismo moral, di A.Prior Olmos: relazioni tra l’etica del di-scorso di Habermas e l’universalismo mo-rale, soprattutto nella sua forma kantiana.

De la crisis de la racionalitad a la raciona-lidad de la crisis. Una nota sobre G. Vico,di J. M. Sevilla: categorie vichiane per lacomprensione della modernità.

INTERNATIONALPHILOSOPHICAL QUARTERLYVol. XXXIV, n. 2, giugno 1994Fordham University, New York

The neoscholastic analysis of freedom, diJ. M. McDermott: la concezione della li-bertà umana proposta dalla neoscolastica.

Human nature and moral understanding inXunzi, di P. J. Ivanhoe: la diversità tra laconcezione morale del filosofo cinese Xunzi(310 - 219 a. C), basata sul concetto dicattiveria dell’uomo, e quella di Mencius(391 - 308 a.C), secondo cui la naturadell’uomo è buona.

Unity and university: the neo-humanistperspective in the age of post-modernism,di G. K. Beker.

Knowledge, skepticism and the diallelus,di D. Jacquette.

Moral philosophy as a hermeneutics ofmoral experience, di P. J. M. Van Tonge-ren: partendo dal presupposto che l’etica èun’ermeneutica dell’esperienza morale,l’articolo vuole chiarire cosa sia il soggettodell’etica ed in quale modo esso proceda.

The body comes all the way up, di R.P.Doede: l’analisi della posizione del corponello sviluppo della mente umana secondoMichael Polanyi.

Spinoza and the problem of suicide, di S.Barbone e L. Rice.

JOURNALOF THE HISTORY OF PHILOSOPHYVol. XXXII, n. 2, aprile 1994University of St. Louis, St. Louis

Aristotle’s natural slaves: incomplete pra-xeis and incomplete human beings, di E.Garver: la questione aristotelica della natu-ralità della schiavitù a partire dal concettodi necessità della schiavitù e dell’esistenzadi uomini naturalmente schiavi.

Locke on the intellectual basis of sin, di V.Chappell: le obiezioni di Molyneux allaposizione di Locke nella prima edizionedel Saggio.

Intellect and illumination in Malebranche,di N. Jolley.

Hume’s ‘Dissertation on the passions’, di J.Immerwahr: la Dissertazione del 1757 èuna delle opere più ignorate di Hume, mafornisce interessanti spunti per la compren-sione dell’estetica e della teoria dell’origi-ne della religione.

RASSEGNA DELLE RIVISTE

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Hegel contra Hegel in his Philosophy ofRight: the contradictions of internatio-nal politics, di A. Peperzak.

Reinterpreting Ryle: a nonbehavioristicanalysis, di S. M. Park: sulle diverseinterpretazione di Ryle come behaviori-sta ontologico e logico con un’analisinon behaviorista della teoria del linguag-gio di Ryle.

JOURNALOF THE HISTORY OF IDEASVol. 55, n. 3, luglio 1994Hopkins University Press, Baltimore

The making of a social ethic in late-medieval England: from gratitudo to“kyndenesse”, di A. Galloway.

Adam’s noble children: an early moderntheorist’s concept of human nobility, diA. Arriaza: il concetto di nobiltà in Morenode Vargas, filosofo del XVII secolo.

Jonathan Richardson, Thomas Gray andthe genealogy of art, di D. Mannings:analisi della Teoria della pittura, pubbli-cata da Richardson nel 1715, dove vienecompilato un interessante elenco deimaggiori pittori di tutti i tempi.

Palingénésie philosophique to palingéné-sie sociale: from a scientific ideology toa historical ideology, di A. McCalla:l’articolo esamina una particolare ideo-logia scientifica, la teoria della palinge-nesi nel filosofo svizzero C. Bonnet(1720-1793), in rapporto alla teoria del-la palingenesi sociale di P. S. Ballanche(1776-1847).

The bishop-eaters: the publicity campai-gn for Darwin and ‘On the origin ofspecies’, di E. Caudill.

Durkheim on occupational corporations:an exegesis and interpretation, di M. J.Hawkins: la celebre dottrina di Durkhe-im nel corso del suo sviluppo.

Lighthouse bodies: the neutral monismof Virginia Woolf and Bertrand Russell,di J. A. Wood.

Ortega and ecological philosophy, di W.Kim Rogers: il ruolo, nella storia dellafilosofia, di Ortega Y Gasset come ini-ziatore di un nuovo approccio ecologi-co, che ha costituito la base del modernoapproccio al problema ecologico.

IL CANNOCCHIALE (n. 1/2, gennaio-agosto 1994, Edizioni Scientifiche Ita-liane, Napoli) affronta il tema: “Sullatradizione”, e contiene una serie di saggiinediti, in cui viene affrontato il proble-ma dell’intraducibilità, sostenuto da chiintende difendere la pluralità delle cul-ture, e della necessità del tradurre, soste-nuto da chi è consapevole dell’intrinse-ca dinamicità delle culture. Se la tradu-zione è oggi un elemento portante dellanostra civiltà, si pone il problema delvalore extralinguistico e non semplice-mente comunicativo della traduzione,cioè il problema delle condizioni di pos-sibilità della traduzione. Il fascicolo èsuddiviso in quattro sezioni: “La tradi-zione”, “È possibile tradurre?”, “Checosa significa tradurre?”, “Il lavoro deltraduttore”.

INTERSEZIONI (Anno XVI, n. 2, agosto1994, Il Mulino, Bologna) presenta unarticolo di G. Scarpelli dal titolo: Bergsone la techne. Le origini della precisione,in cui si delinea il legame tra l’elabora-zione teoretica di Bergson e la tradizio-ne filosofica greca, relativa, in partico-lare, all’introduzione della matematica edella tecnica come strumenti attraversocui i greci hanno trasformato il mondovisibile naturale in un mondo manipola-bile e scomponibile. Appare inoltre: Esi-stenzialismo e neurobiologia: comple-mentarietà, di C. U. M., Smith in cui sidelinea come l’analisi esistenzialisticadell’esperienza umana concordi e siacomplementare a quella fornita dalle neu-roscienze.

PRATICA FILOSOFICA 3 (CUEM, Mila-no) presenta un numero monografico sultema: “Tra Benjamin e Kafka”, a cura diG. Scaramuzza. Il fascicolo raccoglie isaggi relativi ad interventi ad un semina-rio sulla lettura di Kafka da parte diBenjamin, tenuti nell’anno accademico1993/94. Scopo di questi interventi èstato non solo fornire una serie di contri-buti per la discussione degli scritti diBenjamin su Kafka, ma anche ricostrui-re il dibattito fiorito attorno ad essi.

RIVISTA ROSMINIANA (AnnoLXXXVIII, n. 3, luglio-settembre 1994,Centro Internazionale Studi Rosminia-ni) presenta un intervento di M. L. Fac-co: Metafisica, logica e matematica, al-cune prospettiva a confronto: Leibniz,Boole, Rosmini. Segnaliamo inoltre:L’esposizione dei testi pneumatologicineotestamentari nell’Antropologia so-prannaturale di Rosmini, di G. Ferraro.

FILOSOFIA OGGI (Anno XVII. n. 67,luglio-settembre 1994, L’arcipelago, Ge-nova) presenta un articolo di G. Galeaz-zi, L’opera completa di Jacques Mari-tain, in cui, presentando i primi tredicivolumi dell’opera di Jacques e Raissa

Maritain (Editions Universitaires e Edi-tions Saint Paul, Friburgo, Parigi 1986-1993), si mette in evidenza l’importanzadell’appello alla ragione proposto dalfilosofo per risolvere la crisi della con-temporaneità.

HERMENEUTICA 1994 (Morcelliana,Brescia) presenta un intervento di M.Bozzetti, Le prove dell’esistenza di Diocome paradigma del sistema hegeliano.Segnaliamo inoltre: Il “Dio della metafi-sica” secondo Heidegger, di A. Pieretti,e Dire Dio in prospettiva atea. Sartre e lafenomenologia della preghiera, di S.Miccoli.

RIVISTA DI PSICOLOGIA (AnnoLXXVIIII, n. 1/3, gennaio-dicembre1994, Il Poligrafo, Padova) presenta iriassunti delle comunicazioni al XIIICongresso della Divisione di Ricerca diBase in Psicologia (Padova, 29-30 set-tembre 1994)

FILOSOFIA E TEOLOGIA (Anno VIII, n.2, maggio-agosto 1994, Edizioni Scien-tifiche Italiane, Napoli) presenta un nu-mero monografico dal titolo: “Ebraismoe modernità”. Tra gli altri segnaliamol’articolo di A. Klein, Cabbala ebraica.“Pia philosophia” e modernità, in cui,pur rilevando come il carattere teosofi-co-speculativo della Cabbala ebraica siaantitetico al carattere empirico-pragma-tico della modernità, si sottolinea comela sua presenza nella tradizione culturaleoccidentale abbia indirettamente contri-buito a consolidare alcune importanticonquiste della modernità, quali la criti-ca al principio di autorità, la tolleranza,il pluralismo.

AESTHETICA (n. 41, agosto 1994, Cen-tro Internazionale Studi di Estetica, Pa-lermo) presenta un numero monograficodal titolo: Strategie macro-retoriche: la“formattazione” dell’evento comunica-zionale.

DIALEKTIK (n. 3, 1994, F. Meiner Ver-lag, Amburgo) presenta un numero mo-nografico dedicato alla filosofia dellamatematica. Segnaliamo: Naturalism inder Philosophie der Mathematik?, di H.P. Schütt; Was ist und was soll die Ab-straktion?, di P. Simons; Empirismusund die Bedeutung matematischer Zei-cher, di M. Emödy; Die intensionalitätder Gödelschen Theoreme, di R.Rheinwald; Mechanisches Rechnen undreflektierendes Denken in der Mathema-tik, di U. Majer; Mathematics, infinityand the physical world, di M. Arsenijevic;Zum Verhältnis von Objektkonstitutionund Darstellung in der Mathematik imAnschluss an Henri Poincaré di G. Hein-zmann; Arithmetik: ein A priori der Er-fahrung?, di H. Tetens.

NOVITÀ IN LIBRERIA

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NOVITÀ IN LIBRERIAAA. V.V.Metzler Philosophen Lexikon.Dreihundertbiographisch-werkgeschichtlichePorträts von den Vorsokratikernbis zu den Neuen PhilosophenMetzler, novembre 1994pp. 858, DM 39,80

AA.VVNeue Realitäten:Herausforderungender Philosophie.Akademie Vlg., ottobre 1994pp. 450, DM 98Il volume raccoglie i testi delle confe-renze e dei colloqui del XVI Deut-scher Kongress für Philosophie, te-nutosi a Berlino nel settembre del’93. Le “nuove realtà” della società,della politica, della cultura e dellasituazione europea vengono trattatenel corso di discussioni filosofiche,contributi delle scienze neurologichee della cognizione, delle scienze chesi occupano della struttura dei sistemidinamici e delle discipline importantiper lo studio e l’esame scientificodella mente e dello spirito umani.

AA.VV.Friedrich Nietzsche:Werke auf CD-ROMde Gruyter, novembre 1994DM 2.000Tutte le opere ed i testi non pubblicatidi Nietzsche, sulla base della Kriti-sche Gesamtausgabe (KGW) sonodisponibili su CD-ROM. Il testo vie-ne gestito dal programma Folio(VIEWS). E’ necessario avere un pcIBM compatibile con 512 KB di RAM(si consiglia 1 MB) o un Macintosh,con il drive per CD-ROM.

Aceti, EnricoAbitare la sogliaTranchida, novembre 1994pp. 130, L. 28.000Sostare tra i linguaggi e i saperi signi-fica comprendere gli opposti, ritro-vando l’origine di una rappresenta-zione del mondo che arbitrariamenteusiamo per discriminare fra realtà eimmaginario, tra scienza e arte.

Alesse, FrancescaPanezio di Rodie la tradizione stoicaBibliopolis, novembre 1994pp. 312, L. 35.000Panezio di Rodi rappresenta un puntocruciale nella storia del pensiero stoi-co: successore di Antipatro e spetta-tore delle grandi dispute tra la suascuola e l’Accademia di indirizzoscettico, a lui si debbono modifica-zioni della dottrina che gli valseronell’antichità il riconoscimento di unnotevole prestigio e di una grandeautorità. Tali modificazioni, tuttavia,specie per quel che riguarda il pensie-ro morale, sono state spesso sottova-lutate dagli interpreti moderni, che vihanno visto non molto più che uncompromesso fra il rigorismo del-l’antica Stoa e la maggiore “flessibi-lità” di altre tradizioni filosofiche.

Althusser, LouisEcrits philosophiqueset politiquesvol. IStock, novembre 1994pp. 580, F 198Il volume è composto da tre parti: gli“Scritti giovanili” (1946-1952), gli“Scritti sulla crisi del marxismo”(1972-1978); gli “Ultimi scritti”(1982-1986), redatti dopo la mortedella sua compagna, Hélène, e cheelaborano una nuova teoria filosofi-ca, il materialismo aleatorio.

Amadio, CarlaFichte e la dimensione esteticadella politica.A Partire da “Sullo spiritoe la lettera nella filosofia”Guerini, novembre 1994pp. 128, L. 25.000Gli elementi più significativi del con-tributo fichtiano al dibattito attorno alnesso fra dimensione estetica, intesaquale primo avvertirsi dell’io nella sualibertà e la sfera politica, proposta qua-le spazio della relazione fra le libertà.

Amery, CarlDie Botschaft des Jahrhunderts.Von Leben, Tod und WürdeList, novembre 1994pp. 178, DM 34Questo secolo sta terminando e CarlAmery si chiede quale sia l’ereditàche ci ha lasciato. Rispondendo aquesta domanda, l’autore ritorna allavoro della filosofia verde e sostieneche essa debba essere di nuovo postaal vertice delle problematiche attuali,a causa dell’urgenza di provvedimentiin questo senso e dopo anni di rimo-zione, dovuta alle cosiddette attualitàpolitiche.

AristoteleFisicaa cura di Luigi RuggiuRusconi, novembre 1994pp. 500, L. 16.000Il divenire dell’universo in tutte lesue componenti: dai moti dei singolipianeti e delle varie regioni del cielofino agli elementi sensibili che costi-tuiscono la Terra.

Audretsch, J. - Mainzer Kl.(a cura di)Philosophie und Physikder Raum-ZeitBl-Wiss.-Vlg., ottobre 1994pp. 232, DM 38

Bartels, AndreasBedeutung und Begriffsgeschichte.Die Erzeugung wissenschaftlichenVerstehensSchöningh, novembre 1994pp. 350, DM 68

Basso, Maria LuisaFilosofia dell’esistenza e storia.Karl Jaspers e Nikolaj BerdjaevClueb, novembre 1994pp. 188, L. 23.000Saggio sulla filosofia della storia diJaspers e Berdjaev.

Béchilon, Denys de (a cura di)Les Défis de la complexité:vers un nouveau paradigmede la conaissance.Groupe de réflexionstransdisciplinairesL’Harmattan, ottobre 1994pp. 211, F 120Le sfide della complessità sono quel-le di un equilibrio delicato: pensaresenza ridurre e pensare senza per-dersi. L’idea della complessità attra-versa il pensiero contemporaneo eporta lo scompiglio in molte rappre-sentazioni antiche. Ma non tutti ipericoli sono scongiurati. Esistonoresistenze un po’ dappertutto, cheimmobilizzano, deformano o mani-polano la conoscenza.

Beierwaltes, WernerEriugenia. Grundzügeseines DenkensKlostermann, ottobre 1994pp. 364, DM 138Giovanni Scoto Eurigena è una figuradi rilievo del pensiero speculativodell’alto Medioevo; filosofia e teolo-gia vengono concepite in un rapportodi unità da affermare e consolidareargomentativamente e che viene re-lizzato molto compiutamente nelleopere di questo autore.

Bellebaum, Alfred (a cura di)Vom guten Leben.Glücksvorstellungenin HochkulturenAkademie-Vlg., novembre 1994pp. 200, DM 68Il libro si occupa dei desideri e delleidee di felicità delle grandi cultureche hanno condizionato il nostro tem-po e la nostra cultura: l’Egitto, l’Ebrai-smo, la Cina, l’India ed il Giappone.

Benoist, JecelynAutour de Husserl:l’ego e la raisonVrin, ottobre 1994pp. 319, F 198Si tratta di una serie di saggi indipen-denti uno dall’altro, che coprono unarco di sette anni. L’autore si interro-ga nel senso dello statuto della sog-gettività fenomenologica, che si radi-ca nella tradizione della scuola fran-cese di fenomenologia.

Birnstein, U. - Lehmann, K.-P.(a cura di)Phänomen Drewermann. Politikund Religion einer KultfigurEichborn, novembre 1994pp. 176, DM 24,80Profeta, eretico o ciarlatano? Due pro-testanti analizzano il sistema di pen-siero del famoso critico della chiesa,il quale è adorato ciecamente dai suoidiscepoli e tacciato di essere un ereti-co dai suoi nemici clericali. Non sitratta di un appassionato pamphletcattolico, ma di una critica attenta adun capo religioso.

Bobbio, NorbertoElogio della mitezzae altri scritti moraliEd. Linea d’ombra, novembre 1994pp. 208, L. 15.000Una serie di considerazioni filosofi-che che possono aiutarci a capire cosasta succedendo nella nostra società eguidarci nelle scelte che siamo co-stretti a fare ogni giorno. Elogio dellamitezza e altri scritti morali è unaraccolta di testi apparsi, dal 1960 al1994, in edizioni fuori commercio,interventi a convegni e dibattiti, le-zioni tenute in varie occasioni.

Boelderl, Artur R.Alchimie, Postmoderneund der arme Hölderlin.Drei Studien zur philosophischenHermeneutikPassagen-Vlg., novembre 1994pp. 144, DM 46

Böhler, D. (a cura di)Ethik für die Zukunft.Im Diskurs mit Hans JonasC.H. Beck, ottobre 1994pp. 450, DM 48Questo volume contiene contributi die su Hans Jonas e documenta la vivacediscussione sollevata dal pensiero diquesto importante filosofo e protago-nista dell’etica dell’era tecnologica.

Böhme, GernotWeltweisheit, LebensformWissenschaft. Eine Einführungin die PhilosophieSuhrkamp, novembre 1994pp. 400, DM 27,80

Böhringer, HannesSix conférenceen philosophie bruteEd de la Villette, ottobre 1994F 45“Filosofia bruta: etimologia forzata,filosofia alla Jean Dubuffet... disegna-re con la mano sinistra e pensare con lamano destra, ad occhi chiusi.” Si trattadi conferenze tenute in lingua francese

NOVITÀ IN LIBRERIA

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da H. Böhringer, professore di psico-logia alla Gesamthochschule di Kas-sel ed alla Ecole d’Architecture diParigi-La Villette nel ’92-93.

Bondolfi, Alberto (a cura di)Mensch und Tier.Ethische Dimensionenihres VerhältnissesUniversitäts-Vlg., ottobre 1994pp. 180, DM 32

Borsche, T. - Gerratana, F.Venturelli, A. (a cura di)’Centauren-Geburten’. WissenschaftKunst und Philosophiebeim jungen Nietzschede Gruyter, novembre 1994pp. 545, DM 280Si tratta delle relazioni tenute nel corsodel convegno su Nietzsche di Urbino,nel marzo del ’92. La maggior partedelle relazioni è in lingua tedesca.

Borutti, Silvana - Papi, FulvioConfini della filosofia.Verità e conoscenzanella filosofia contemporaneaIbis, novembre 1994pp. 251, L. 28.000Raccolta di interventi sul problemadella conoscenza e della verità. Saggidi A. Badiou, G.G. Granger, M. Rug-genini, G. Semerari, C. Sini, V. Vi-tiello e altri.

Bouquiaux, LaurenceL’Harmonie et le chaos:le rationalisme leibnizienet la nouvelle sciencePeeters: Institut supérieurde philosophie, ottobre 1994pp. 327, F 247Pochi sistemi filosofici si prestano concosì tanta compiacenza come quellapresente nel sistema di Leibniz allapluralità di interpretazioni. Filosofodel panlogismo o del panmatemati-smo per alcuni, Leibniz è per altri unmetafisico teso a conservare alle inter-rogazioni metafisiche la loro specifi-cità, la loro irreducibilità. Il volumegetta luce sui testi leibniziani.

Braun, Hans-Jürgen (a cura di)Solidarität oder Egoismus.Studien zu einer Ethikbei und nach Ludwig Feuerbachsowie eine kritischrevidierte Edition’Zur Moralphilosophie’ (1868),besorgt von W. SchuffenhauerAkademie-Vlg., ottobre 1994pp. 454, DM 68Lo stato attuale della ricerca suFeuerbach viene documentato da que-sto volume, così come dai due prece-denti libri.

Brisson, LucPlaton, les mots et les mythes:comment et pourquoi Platonnomma le mytheLa Découverte, ottobre 1994pp. 256, F 155Il volume presenta le interpretazioni delmito in Platone, basandosi su di un’in-chiesta lessicologica sulla frequenza delmuthos e dei suoi derivati e composti. Sitratta di una nuova edizione rivista edaggiornata di questo libro.

Brunner, ReinhardFragmentierung der Vernunft.Rationalitätskritikim 20. JahrhundertCampus, ottobre 1994pp. 400, DM 84Il fenomeno del “rendere concreto”ed anche dell’”oggettivazione” è di-ventato un importante tema filosofi-co nel corso dell’epoca moderna.

Bruno, GiordanoLe Souper des cendresa cura di Giovanni Aquilecchiapref. di Adi Ophirtrad. di Yves HersantBelles lettres, novembre 1994pp. 394, F 240Quest’edizione bilingue dei cinquedialoghi, in cui Giordano Bruno pro-pone una triplice riflessione: sullostato dell’universo, sullo stato di In-ghilterra e sullo stato dei discorsi, sirivela essere la sua cosmologia, in cuiegli si muove ai limiti della vita che sisviluppa nelle strade di Londra, neabbozza il racconto e sferza un attac-co ai sapienti di Oxford, alla loroscienza ed alla loro retorica aristote-liche.

Burri, AlexHilary PutnamCampus, novembre 1994pp. 150, DM 24,80Questa introduzione inserisce le pro-blematiche del pensiero di Putnamnel contesto storico e sistematico edillustra il suo “realismo interno”, ela-borato nel corso degli anni ’80, concui cerca di integrare i problemi dellafilosofia moderna all’interno di untutto sistematico.

Cardini, FrancoIl limbo delle modernitàGuaraldi, novembre 1994pp. 160, L. 25.000Critica alla modernità che contrab-banda il conformismo “belante e stri-sciante” per il suo contrario.

Casini PaoloScienza, utopia, progresso.Profilo dell’illuminismoLaterza, novembre 1994pp. 90, L. 9.000Saggio sui valori e le idee degli illu-ministi e sul segno che hanno lascia-to nella nostra storia e nella nostramentalità.

Cauquelin, AnneAristoteSeuil, ottobre 1994pp. 201, F 65Viene tracciato il ritratto del filosofo,a partire dalle sue opere: i luoghi, gliincontri, gli episodi di una vita carat-terizzata da sconfitte ed esili.

Cherniavsky, VladimirDie Virtualität. PhilosophischeGrundlagen der logischenRelativitätKovac, novembre 1994pp. 350, DM 108

Chevalier, JeanLes Voies de l’au-delàFélin, novembre 1994pp. 361, F 145Le rivelazioni delle religioni, i pen-sieri dei filosofi, dei razionalisti e deidotti convergono in direzione di que-sta rassicurazione: la morte non sicapisce se non in relazione alla vita esi iscrive nella relatività complessadell’universo.

Cicchitti, MarioMateria e spirito.Saggio sulla realtà della ragionee della fedeNuovi autori, novembre 1994pp. 304, L. 24.000Teoria esistenziale sull’uomo, sultempo fisico e psichico nella sua di-namica sino alla trascendenza dagliatti umani.

Cleary, Thomas (a cura di)La saggezza di ConfucioMondadori, novembre 1994pp. 160, L. 8.000Riflessioni sul pensiero del grandefilosofo cinese.

Colli, GiorgioNature aime se cachertr. dall’italianodi Patricia FarazziEclat, ottobre 1994pp. 352, F 200Per quello che riguarda il pensiero deiprimi Greci, bisogna innanzi tutto,secondo quanto sostiene Colli in que-sta sua opera pubblicata per la primavolta nel ’48, sbarazzarsi di “quasitutta la critica moderna che interpretai presocratici sulla base di ciò cheAristotele crede di aver capito di loro.”

Courtine-Denamy, SylvieHannah ArendtBelfond, ottobre 1994pp. 435, F 150Nessuno degli avvenimenti tragici edecisivi per l’uomo di questo secolonon fu considerato dal pensiero ap-passionato di Hannah Arendt. L’au-trice di questo libro, dopo una presen-tazione centrata sull’identità e sullamemoria, riassume e commenta i di-ciotto titoli che compongono l’operadi questa personalità dalle molte sfac-cettature.

Coutagne, Marie-Jeanne (a cura di)L’Action: une dialectique du salutLettre Jean Paul IIBeauchesne, novembre 1994pp. 292, F 120Nel momento in cui la filosofia con-temporanea si domanda se la questio-ne principale non sia quella di saperese la libertà è compatibile con il deter-minismo, la lettura di Maurice Blon-del, che non offre né etica né criticaseparate, insegna che l’azione del-l’uomo si eleva alla dignità se è dotatadi uno statuto metafisico. Si trattadegli interventi del Colloque du cen-tenaire, tenutosi a Aix-en-Provencenel marzo del ’93.

Daddesio, Thomas C.On Minds and Symbols.The Relevance of CognitiveScience for SemioticsMouton de Gruyter, novembre 1994pp. 263, DM 148Secondo l’autore, l’antimentalismonella semiotica corrisponde al diffu-so scetticismo nei confronti dei con-cetti mentali, da cui furono influenza-te la filosofia e la psicologia, nelcorso del XX secolo.

Dami, RobertoI tropi della storia.La narrazione nella teoriadella storiografia di Hayden WhiteAngeli, novembre 1994pp. 192, L. 26.000I problemi della storia e della storio-grafia si risolvono tutti all’interno del-l’impianto narrativo del discorso; l’es-senza della scienza storica consisteesclusivamente, o quasi, nella qualitàspecificatamente narrativa dei suoiprodotti. Sulla base della strategia pre-figurativa topologica quadripartita,formula quattro modi di intreccio equattro di argomentazione storica, basedi un protocollo linguistico con cuiprefigurare il campo storico.

Daub, U. - Wunder, M. (a cura di)Des Lebens Wert. Zur Diskussionüber Euthanasieund MenschenwürdeLambertus, novembre 1994pp. 140, DM 24

De Rijk, L.M.Nicolas of Autrecourt.His Correspondencewith Master Gilesand Bernardo of Arezzo.A Critical Editionfrom the Two Parisian Manuscriptswith an Introduction, EnglishTranslation, Explanatory Notesand IndexesE.J. Brill, ottobre 1994pp. 292, FOL 150

Decharneux, BaudoinL’Ange, le devin et le prophète:chemins de la parole dans l’oeuvrede Philon d’Alexandrie dit le JuifUniversité de Bruxellesottobre 1994pp. 159, F 120Filone d’Alessandria, che si situa al-l’incrocio tra la filosofia greca e quel-la alessandrina, ha sviluppato, all’al-ba dell’era cristiana, un pensiero ori-ginale imperniato su di una letturaallegorica ed una comprensione pla-tonica dell’Antico Testamento tra-dotto in lingua greca.

Dixsaut, MoniqueProust, Françoise (a cura di)Rue Descartes, n° 11Foucault dix ans aprèsPenser en NietzscheAlbin Michel, novembre 1994pp. 168, F 120La prima parte del libro raggruppa trearticoli sull’opera di Michel Foucault;il secondo gruppo di articoli è consa-crato all’opera di Jeanne Delhommeed alla sua interpretazione dell’operadi Nietzsche.

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Ducamp, JacquesHistoire de la pensée occidentaleà partir des grandes philosophie:Antiquité et Moyen AgeMame, novembre 1994pp. 71, F 55Questo libro, consacrato al perio-do dall’Antichità fino al XIV seco-lo incluso, cerca di definire le basiconcettuali che saranno poi dellafilosofia occidentale, insistendo inparticolar modo sui due orienta-menti principali: quello platonicoe quello aristotelico.

Dumont, FernandLe Lieu de l’homme:la culture comme distanceet mémoireBibliothèque québécoiseottobre 1994pp. 296, C$ 10,95Che cos’è l’uomo? Che cos’è la cul-tura? In questa sua opera fondamen-tale, apparsa nel 1968, F. Dumontripropone queste domande già posteda sempre dalla filosofia, dalle reli-goni, dalla storia e, recentemente,anche dalle scienze dell’uomo. L’au-tore rimane però lontano dalle ideolo-gie e dalle mode intellettuali.

Dupuis, Michel (a cura di)Levinas en contrastespref. di Paul RicoeurDe Boeck-Wesmael, ottobre 1994pp. 202, F 160Sono qui raccolti i contributi di filo-sofi dai diversi orizzonti che forni-scono numerosi punti di vista sui testie le opere di questo filosofo. Gli inter-venti si sviluppano sia sulla base di untema problematico che accomuna di-versi testi sia a partire da un testo a cuisi richiede di rivelare delle supposi-zioni di minor portata.

Durst, David C.Zur politischen Ökonomieder Sittlichkeit bei Hegelund der ästhetischen Kulturbei SchillerPassagen-Vlg., novembre 1994pp. 232, ÖS 49,80

Dworkin, RonaldDie Grenzen des Lebens.Abtreibung, Euthanasieund persönliche FreiheitRowohlt, ottobre 1994pp. 416, DM 48Questa citazione illustra le conce-zioni dell’autore rispetto a temi im-portanti come l’aborto, l’eutanasia ela libertà individuale: “Quando unacreatura umana acquisisce interessie diritti? Dobbiamo considerare lavita di un feto come qualcosa disacro, sia che il feto abbia o menodegli interessi?”

Eichenberg, R. - Gerlach, H.-M.Schmidt, J. (a cura di)Nietzsche-Forschung.Eine Jahresschriftvol. IAkademie Vlg., novembre 1994pp. 350, DM 84Questa nuova pubblicazione annua-le, voluta dalla Förder- und Forschun-gsgemeinschaft Friedrich Nietzsche,

si occuperà di tutte le questioni lega-te alla filosofia nietzschiana ed alsuo influsso, considerando le nuovetendenze della critica, in modo aper-to e non legato a nessuna scuola inparticolare.

Eisler, RudolfKant Lexikona cura e trad. dal tedescodi Anne-Dominique Balmèse Pierre OsmoGallimard, ottobre 1994pp. 1104, F 250Si tratta di un dizionario di tutte lenozioni ed i concetti kantiani, spiega-ti tramite i testi dell’autore stesso epresentati nell’ordine cronologicodella loro redazione. Questa edizionenon si è accontentata di prendere ilLexikon nella sua forma originale: lascelta delle nozioni è stata riattualiz-zata ed i testi sono stati ritradotti.

Ellul, Jacques - Chastenet, PatrickJacques Ellul, un penseur libre:entretiens avec Patrick ChastenetTable ronde, ottobre 1994pp. 110, F 250Si tratta di un viaggio in compa-gnia dell’autore, ma anche di undialogo, a volte critico, tra il mae-stro ed il suo discepolo. JacquesEllul, non avendo redatto le suememorie, ci lascia in questo librodelle confidenze che hanno il valo-re di un testamento intellettuale.

Emanuele, PietroPlebe, ArmandoFilosofi senza filosofiaLaterza, novembre 1994pp. 160, L. 20.000Come nel passato i filosofi non sicurarono dell’avvento del nazismo,così oggi non si sono preoccupati ditrasferire nel pensiero l’avventura delmondo che cambia: nel 1989 il crollodel muro di Berlino, nel 1991 il golpea Mosca, nel 1992 la fine della parti-tocrazia in Italia, oggi il venir menodel mito di uno sviluppo economicosenza limiti. Il rischio dei filosofi èquello di diventare editorialisti e com-mentatori televisivi, in sostanza dirimanere senza filosofia.

EraclitoFragmentstrad. dal greco e notedi Frédéric RoussilleFindakly, novembre 1994pp. 120, F 60Questa edizione bilingue riveduta ecorretta riprende la numerazione del-l’edizione Diels-Kranz, Berlino, 1934.

ErasmoEloge de la foliepres. e trad. dal latinodi Claude BarousseActes sud. Labor,Aire, ottobre 1994pp. 192, F 39L’elogio della follia (1509), che oc-cupa un posto fondamentale nel pen-siero del Rinascimento, è presentatosotto forma di una declamazione re-torica e fa sorgere per assurdo, nelmondo chiuso dei teologi, il mondoinfinitamente aperto dell’interroga-zione umana.

Falkenburg, B. (a cura di)Naturalismus in der Philosophieder Mathematik?Meiner, novembre 1994pp. 187, DM 36

Fassò, GuidoLa filosofia del dirittodell’Ottocento e del NovecentoMulino, novembre 1994pp. 360, L. 36.000Sommario: Le teorie della codifica-zione; Gli utilitaristi inglesi; La filo-sofia giuridica postkantiana; Hegel;Le dottrine socialiste; Gli irrazionali-sti; Il positivismo; Il diritto nella filo-sofia del primo Novecento; Le dottri-ne nordamericane; Le teorie giuridi-che dei regimi totalitari.

Faye, J et al. (a cura di)Ligic and Casual ReasoningAkademie-Vlg., novembre 1994pp. 300, DM 98Il volume contiene quindici saggi ine-diti ed un’introduzione ai principaliapprocci alla logica causale ed allesue interpretazioni. Gli autori del li-bro sono logici, filosofi, statisti e stu-diosi di informatica.

Faye, Jean-PierreLe Piège: la philosophieheideggerienne et le nazismeBalland, novembre 1994F 135Il libro mette in evidenza l’implica-zione filosofica di Heidegger per ilReich nazista, con le sue dissimula-zioni e le sue scaltrezze, fino aglieffetti filosofici contemporanei.

Fedrowitz, J. et al. (a cura di)Neuroworlds. Gehirn - GeistKulturCampus, novembre 1994pp. 400, DM 39,80Scienziati, medici, filosofi, teologi,politici e cittadini si sono riuniti perpensare a quali possono essere le con-seguenze etiche e culturali del boomneurologico. Qui si incomincia il di-battito su questo tema.

Fehling, DetvlevMaterie und Weltbau in der Zeitder frühen Vorsokratiker.Wirklichkeit und TraditionUniv. Innsbr., ottobre 1994pp. 200, ÖS 640

Feyerabend, Paul K.Ammazzando il tempo.Un’autobiografiatrad. di Alessandro LachenalLaterza, novembre 1994pp. 220, L. 20.000Autobiografia, completata proprionegli ultimi mesi di vita, in cui sipercorre il cammino di un filosofo elo sviluppo del suo pensiero.

Fleischer, H. (a cura di)Der Marxismus in seinem ZeitalterReclam, novembre 1994pp. 252, DM 22

Fontenelle, Bernard Le Bouvier deEntretiens sur la pluralitédes mondespref. di François BottEd de l’Aube, ottobre 1994pp. 144, F 45La grande novità del libro di B. LeBouvier de Fontenelle (1657-1757)risiedeva nel commercio singolare trail sapere e l’urbanità. Il primo si ren-deva amabile, mentre il secondo simescolava alla saggezza.

Fornet Betancourt, RaulEin anderer Marxismus?Die philosophische Rezeptiondes Marxismus in LateinamerikaMatthias-Grünewald, novembre 1994pp. 336, DM 56

Forst, RainerKontexte der Gerechtigkeit.Politische Philosophie jenseitsvon Liberalismusund KommunitarismusSuhrkamp, ottobre 1994pp. 448, DM 64Il volume delinea una teoria differen-ziata dell’etica, del diritto, della de-mocrazia e della morale, che lega tradi loro, in una prospettiva complessi-va, i diritti universali ed il bene, lacomunità politica e la differenza eti-ca, l’universalismo morale e la parti-colarità culturale.

Foucault, MichelDits et écrits: 1954-1988vol. I: 1954-1969vol. II: 1970-1975vol. III: 1976-1979vol. IV: 1980-1988a cura di D.Defert, F. EwaldGallimard, ottobre 1994F 215 al volumeL’opera raccoglie più di 360 testi spar-si, non disponibili o poco accessibili,pubblicati in Francia ed all’estero:conferenze e prefazioni, articoli e sag-gi apparsi su giornali e riviste, conver-sazioni in cui l’autore ha spesso com-mentato la sua opera o quella di altri edha giustificato i suoi interventi.

Fraling, BernhardVermittlung und Unmittelbarkeit.Beiträge zu einer existenzialen Ethika cura di A.-P. AlkoferHerder, novembre 1994pp. 310, DM 58

Frank, Semen L.Das Unergründliche.Ontologische Einführungin die Philosophie der Religiona cura e trad. dal russodi Alexander HaardtAlber, novembre 1994pp. 430, DM 98

Frewer, A. - Rödel, Cl.(a cura di)Prognose und Ethik.Theorie und klinische Praxiseines Schlüsselbegriffsder Ethik in der MedizinPalm & Enke, novembre 1994pp. 110, DM 28Si tratta dei contributi alla secondaedizione degli Erlanger Studientagezur Ethik in der Medizin.

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Frey, GerhardAnthropologie der KünsteKarl Alber, ottobre 1994pp. 360, DM 78

Frosini Riccobono, Vittorio(a cura di)L’ermeneutica giuridicadi Emilio BettiGiuffrè, novembre 1994pp. 212, L. 24.000Giornate di studio sulla “Teoria gene-rale dell’interpretazione di E. Betti”,13-14 dicembre 1991 - Roma.

Gander, H.-H. (a cura di)’Verwechselt mich vor allem nicht’.Heidegger und NietzscheKlostermann, ottobre 1994pp. 208, DM 58Nell’ottobre del 1993, la Martin-Heidegger-Gesellschaft ha organiz-zato un simposio. Questo volumedocumenta di cosa si trattò: non di unriassunto del dibattito tra Heidegger eNietzsche, ma di una prospettiva cheoffra nuovi modi di confronto su que-sta problematica.

Gardt, AndreasSprachreflexion in Barockund Frühaufklärung. Entwürfevon Böhme bis Leibnizde Gruyter, novembre 1994pp. 520, DM 240Il saggio si occupa della riflessionesulla lingua in Germania, nel corsodel XVII secolo ed agli inizi del XVIII,analizzando i suoi tratti caratteristici,gli esponenti e la sua collocazioneall’interno della tradizione europea.

Gehlhaar, S.S.Friedrich Nietzsche (1844-1900).Beiträge zur Nietzsche-Forschunganläßlich des JubiläumsjahresJunghans, novembre 1994pp. 120, DM 19

Gerl-Falkovitz, Hanna-B.Die zweite Schöpfung der Welt.Sprache, Erkenntnis, Anthropologiein der RenaissanceMatthias-Grünewald-Vlg.novembre 1994pp. 296, DM 56

Germer, AndreaWissenschaft und Leben.Max Webers Antwort auf eineFrage Friedrich NietzschesVandenhoeck & Ruprechtottobre 1994pp. 232, DM 38Nietzsche è stato il primo pensatoreche ha messo in discussione, in ma-niera radicale, il valore della veritàscientifica per la vita, mentre per MaxWeber questa problematica era untema centrale delle sue ricerche.

Geymonat, Ludovico - Sini, CarloMinazzi, FabioLa ragionePiemme, novembre 1994pp. 144, L. 22.000La ragione è ancora in grado di aiu-tare l’uomo a comprendere un mon-do sempre più complesso e labirinti-co? La ragione è in contrasto con ilsentimento?

Girard, LouisL’Argument ontologiquechez Saint Anselme et chez Hegel(Elementa)Ed. Rodopi, ottobre 1994pp. 250, FOL 75

Goetschel, W. (a cura di)Perspektiven der Dialogik.Zürcher Kolloquium zum 80.Geburtstag von HermannL. GoldschmidtPassagen-Vlg., novembre 1994pp. 224, ÖS 49,80

Gröbl-Steinbach, EvelynFortschrittsidee und rationaleWeltgestaltung. Die kutlturellenVoraussetzungen des Politischenin der ModerneCampus, novembre 1994pp. 330, DM 63L’autrice ricostruisce l’idea di pro-gresso come un racconto legittimantedell’epoca moderna, che conferisceidentità e garantisce unità, ne segue ildisincanto - ovvero l’erosione dei suoicontenuti moralo-pratici ed utopici -sulla base dell’esempio fornito dalleteorizzazioni che iniziano nell’Illumi-nismo e vanno fino all’epoca moderna.

Großheim, M. (a cura di)Wege zu einer volleren Realität.Neue Phänomenologiein der DiskussionAkademie-Vlg., ottobre 1994pp. 240, DM 84Il volume illustra come può essereresa fruttuosa, nel campo delle diver-se scienze, la protesta fenomenologi-ca contro il reduzionismo, in nome diuna realtà non distorta.

Grunnet, Sanne ElisaDie BewußtseinstheorieFriedrich SchlegelsSchöningh, novembre 1994pp. 187, DM 58

Haacke, StefanieZuteilen und Vergelten.Figuren der Gerechtigkeitbei AristotelesTuria & Kant, novembre 1994pp. 29, ÖS 198

Haar, MichelLa Fracture de l’histoire:douze essais sur HeideggerJ. Millon, novembre 1994pp. 304, F 150Se qui si parla di “frattura della sto-ria” è perché niente di ciò che ha fattostoria è compiuto fino in fondo: lelacune della storia non si colmano,ma si ricompongono impercettibil-mente lasciando intravedere dell’ “ex-tra storico” o dell’incompiuto.

Habermas, JürgenChiarimenti all’eticadel discorsotrad. di Enzo TotaLaterza, novembre 1994pp. 300, L. 28.000Il filosofo del “discorso” per eccel-lenza torna a ribadire che una moraledavvero universale può nascere soloda una partecipazione e da un con-fronto alla pari di tutta l’umanità.

Hansen, Franck-PeterG.W.F. Hegel: Phänomenologiedes Geistes. Ein einführenderKommentarUTB, novembre 1994pp. 130, DM 17,80Il commento segue e chiarisce pas-so a passo il contesto di questodifficile testo filosofico, analizzan-dolo in profondità.

Hayoun, Maurice-RubenMaïmoide et la pensée juivePUF, ottobre 1994pp. 336, F 198L’autore rintraccia i primi sviluppidella filosofia ebraica medioevaleprima dell’era maïmonidiana, esponele grandi dottrine del saggio del vec-chio Caire (Fostat) su Dio, l’universoe l’uomo, illustra, infine, quale fu larisonanza di questa opera gigantescache copre l’insieme del pensiero e delvissuto ebraico.

Heitsch, ErnstXenophanes und die Anfängekritischen DenkensSteiner, novembre 1994pp. 24, DM 19,80

Herrmann, Friedrich-W. vonWege ins Ereignis. Zu Heideggers’Beiträgen zur Philosophie’Klostermann, ottobre 1994pp. 388, DM 98Il volume costituisce un mezzo disicuro orientamento per l’approccioermeneutico ai testi di Heidegger,partendo dall’inizio degli anni 30.

Hersch, JeanneMenschenrechte und MenschseinWarum hat der Mensch besondereRechte?Heymanns, ottobre 1994pp. 30, DM 15Il volume raccoglie la conferenza edil resoconto della tavola rotonda te-nutesi a Salisburgo il 22 ottobre 1993,presso l’Österreichisches Institut fürMenschenrechte.

Hildesheimer, Françoise - PieroniFrancini, MartaIl giansenismoSan Paolo, novembre 1994pp. 30, L. 18.000Perché la pubblicazione di un trattatoteologico del vescovo di Ypres, Cor-nelis Jansen l’ “Augustinus”, segnòl’inizio di una controversia che, muo-vendo da motivazioni eminentemen-te religiose, influì con il suo granderilievo culturale sulla maturazionedella coscienza politica europea perquasi due secoli.

Hirsch, AlfredDer Dialog der Sprachen.Studien zum Sprachund ÜbersetzungsdenkenWalter Benjaminsund Jacques DerridasW. Fink, ottobre 1994pp. 320, DM 78

Hobbes, ThomasL’arte della retoricaa cura di Rosaria CarotenutoLiguori, novembre 1994pp. 112, L. 18.000Traduzione della Retorica di Aristotele.

Hofmeister, H. (a cura di)Braucht Wissen Glauben?Erste HeidelbergerReligionsphilosophische DisputationNeukirchener, novembre 1994pp. 150, DM 39,80

Holderegger, AdrianGrundlagen der Moralund der Anspruch des Lebens.Themen der LebensethikHerder, novembre 1994pp. 290, DM 54

Hollis, MartinIntroduzione alla filosofiaMulino, novembre 1994pp. 216, L. 20.000Un percorso nella filosofia attraversoi problemi, gli interrogativi, gli og-getti della riflessione filosofica e leintersezioni disciplinari.

Holz, Hans HeinzChina im Kulturvergleich.Ein Beitrag zur philosophischenKomparatistikDinter, novembre 1994pp. 121, DM 29,80

Honnefelder, L. - Kieger, G.Philosophisches Propädeutikum.vol. I: Sprache und ErkenntnisUTB, ottobre 1994pp. 280, DM 29,80Il primo volume di questo compendiodella filosofia in quattro volumi con-tiene un’introduzione sul rapporto trafilosofia e teologia, logica, teoria del-la conoscenza, filosofia del linguag-gio e teoria della scienza. Questo li-bro di testo è indicato per il curri-culum costituito da quattro semestri,in particolare per quello previsto perlo studio della teologia cattolica.

Horkheimer, MaxCrépuscule: notes en AllemagnePayot, novembre 1994pp. 192, F 160Si tratta di un’opera pubblicata nel1934, sotto lo pseudonimo di Heinri-ch Regius, a causa della censura na-zista. Horkheimer denuncia le ope-razioni di trasfigurazione della me-tafisica e non cessa di collegare ipiccoli fatti della vita contempora-nea al grande fatto indelebile delladivisione sociale.

Hühn, LoreFichte und Schelling oder:Über die Grenze menschlichenWissensJ.B. Metzler, ottobre 1994pp. 200, DM 48Ecco la tesi di Lore Hühn: la perditadi forza del soggetto nel tardo ideali-smo deriva, anche se questo può sem-brare paradossale, dalla sua prece-dente condizione di autonomia.

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Iber, ChristianDas Andere der Vernunftals ihr Prinzip. Grundzügeder philosophischen EntwicklungSchellings mit einem Ausblickauf die nachidealistischenPhilosophiekonzeptionenHeideggers und Adornosde Gruyter, ottobre 1994pp. 408, DM 228Questa tesi di abilitazione fornisceuna presentazione critica generaledella filosofia di Schelling che, insie-me alle teorie di Hegel e Fichte, carat-terizzò il periodo dell’idealismo te-desco (fino al 1850 circa).

Imhof, A. - Weinknecht R.(a cura di)Erfüllt lebenin Gelassenheit sterben.Geschichte und GegenwartDuncker & Humblot, ottobre 1994pp. 507, DM 148Il volume raccoglie i contributi pre-sentati nel corso del simposio in-terdisciplinare tenutosi nel novem-bre del ’93 presso la Libera Uni-versità di Berlino.

Irigaray, LuceLa democrazia comincia a dueBollati Borin., novembre 1994pp. 176, L. 20.000La parola democrazia si usa moltooggi. Ma spesso è diventata uno slo-gan che non significa granché. Perdare un futuro alla democrazia, sideve rifondarla fino in fondo e, perprima cosa, nella relazione fra l’uo-mo e la donna dove l’identità naturalenon ha ancora raggiunto uno statuscivile. Cambiare le relazioni fra l’uo-mo e la donna nella coppia, nellagenealogia, in tutti gli incontri privatie pubblici sarebbe un cammino perrendere più democratiche le famiglieculturali, religiose, politiche. La de-mocrazia che incomincia a due sipropone di iniziare la strada, e discoprire un nuovo alfabeto e una nuo-va grammatica politici.

Jabri, Mohamed AbedIntroduction à la critiquede la raison arabeLa Découverte, ottobre 1994pp. 180, F 120In questa fine di secolo, il pensieroarabo sembra dilaniato tra un pensie-ro fondamentalista che vuole rico-struire il presente sul modello di unpassato idealizzato e un modernismoimportato che rifiuta la tradizionesenza essersene liberato attraverso unavera compresione. Questo libro esplo-ra una via d’accesso filosofico origi-nale alla modernità araba.

Joisten, KarenDie Überwindungder Anthropozentrizitätdurch Friedrich NietzscheKönigshausen & Neumannottobre 1994pp. 330, DM 68Si tratta della tesi di laurea, tenutada Joisten presso l’Università diMagonza nel ’93.

Jolibert, BernardPlaton: l’ascèse éducativeet l’intérêt de l’âmeL’Harmattan, ottobre 1994pp. 117, F 75Tra l’accettazione servile dell’opi-nione e la fuga verso qualche idealedisincarnato, Platone propone unmodello educativo di saggezza fattodi equilibrio e di armonia in se stessi,con gli altri e con il mondo.

Jouary, Jean-PaulL’Art de prendre son temps:essai de philosophie politiqueTemps des cerises, ottobre 1994pp. 167, F 90In questa serie di sei conferenze,tenute nel 1993 presso il Collègeinternational de philosophie, l’au-tore propone alcuni percorsi di ri-flessione sui diversi modi di nega-re il tempo nel pensiero politico, apartire dall’Antichità.

Kant, EmmanuelRemarques touchantles ‘Observations sur le sentimentdu beau et du sublime’trad. dal tedesco di B. GeongetVrin, ottobre 1994pp. 274, F 130Il volume costituisce la prima tradu-zione francese integrale delle indi-cazioni monoscritte apportate daKant sul suo esemplare delle Osser-vazioni. Il testo è disorientante per ilettori abituati all’analisi strutturatadella sua filosofia. Il testo comun-que riporta molte precisazioni sullaterminologia di Kant. Il suo stilepertinente e ludico lo rende accessi-bile ad un vasto pubblico.

Kant, ImmanuelProlegomeni ad ogni metafisicafuturaa cura di M. RoncoroniRusconi, novembre 1994pp. 450, L. 16.000Un riassunto che Kant stesso fa deipunti fondamentali della sua nuovafilosofia, esposta nella più complica-ta Critica della ragion pura.

Keller, AlbertPhilosophie der FreizeitVlg. Styria, ottobre 1994pp. 320, ÖS 398

Knodt, ReinhardÄsthetische Korrespondenzen.Denken im technischen RaumReclam, ottobre 1994pp. 164, DM 7

Koecke, ChristianZeit des Ressentiments,Zeit der Erlösung. NietzschesTypologie temporaler Interpretationund ihre Aufhebung in der Zeitde Gruyter, novembre 1994pp. 242, DM 128Questo studio, alla base del quale vi èla tesi di laurea di Koecke, tenutapresso l’Università di Bonn nel ’92,presenta le posizioni rispetto al tem-po ed alle interpretazioni delle operedi Nietzsche.

Kolmer, Petra - Korten, HaraldKonhardt KlausSchönrich GerhardWildfeuer, Armin G.Zwenger, Thomas (a cura di)Grenzbestimmungen der Vernunft.Philosophische Beiträgezur RationalitätsdebatteKarl Alber, novembre 1994pp. 460, DM 96

König, JosefDer logische Unterschiedtheoretischer und praktischerSätze und seine philosophischeBedeutunga cura di Fr. KümmelKarl Alber, novembre 1994pp. 544, DM 128

König, JosephKleine Schriftena cura di G. DahmsKarl Alber, ottobre 1994pp. 248, DM 64

Kotzmann, E. (a cura di)Gotthard Günther - Technik, Logik,Technologie.Klagenfurter Symposiumin ‘Transklassische Logik’im November 1993in St. Georgen/Längseebei KlagenfurtProfil, novembre 1994DM 44,80

Krämer, FelixDer Zusammenhang der Wirklichkeit.Problem und Verbindlichkeitsgrundphilosophischer Theorien.Eine Untersuchungin Auseinandersetzung mit Fichteund WhiteheadEd. Rodopi, novembre 1994FOL 90

Kulenkampff, JensKants Logik des ästhetischenUrteilsKlostermann, ottobre 1994pp. 252, DM 88Nel volume, viene illustrato ciò cheha motivato Kant ad una “critica delgusto con intenzione trascendentale”e come egli, sotto forma di un’analisirivelatrice, ricerchi una spiegazioneal fatto che i giudizi puramente este-tici si possano presentare con unapretesa validità generale, anche senon la possono mantenere. Si trattadella seconda edizione ampliata diquesto volume.

Lagrée, JaquelineJuste Lipse et la restaurationdu stoïcisme: étude et traductiondes traités stoïciensVrin, ottobre 1994pp. 268, F 134E’ impossibile capire Cartesio,Leibniz o Spinoza senza conoscereLipsio (1547-1606), l’ultimo deigrandi umanisti cristiani. Editore diTacito e di Seneca, egli ispirò lapolitica moderna, resuscitò la fisicadegli stoici per opporla a quella diAristotele. Il volume analizza la suavita e il suo pensiero.

Lameer, Joepal Farabi and AristotelianSyllogistics. Greek Theoryand Islamic PracticeBrill, ottobre 1994FOL 130

Le Moigne, Jean-LouisLe Constructivismevol. I: Des FondamentsESF édituer, novembre 1994pp. 252, F 168In reazione al positivismo del secoloscorso ed in seguito ai lavori di J.Piaget, il costruttivismo si pone comeuna nuova alternativa di fronte allacomplessità del mondo attuale ed aiproblemi epistemologici creati dallosviluppo delle scienze dette esatte.

Le Ru, VéroniqueD’Alembert philosopheVrin, ottobre 1994pp. 312, F 198Si può considerare D’Alembert unfilosofo? Quale fu il suo ruolo all’in-terno del piccolo gruppo fedele aVoltaire? Quali rapporti si crearonotra Diderot e D’Alembert? Questesono le domande poste dall’autrice.

Lesch, W. - Bondolfi, A.(a cura di)Theologische Ethik im Diskurs.Eine EinführungUTB, ottobre 1994pp. 320, DM 34,80I contributi raccolti in questo volumedocumentano la ricezione dell’eticadel discorso nella teologia fondamen-tale , nella pedagogia della religione,nella teologia morale e nell’etica so-ciale. I saggi qui riuniti indagano an-che rispetto alle prospettive intercul-turali della costituzione dell’etica e alcarattere provocatorio o di sfida insi-to nell’etica applicata.

Leuze, ReinhardChristentum und IslamJ.C.B. Mohr, ottobre 1994pp. 380, DM 80Questi gli argomenti trattati nel volu-me: Cristianesimo ed Islamismo, unexcursus storico; Mohammed, un pro-feta?; l’Islamismo, una religione del-la rivelazione?; la valutazione cristia-na del Corano; cristiologia cristianaed islamica; l’idea di Dio; Dio ed ilmale, predestinazione e Provviden-za; la visione dell’uomo: l’antropolo-gia cristiana ed islamica; l’etica cri-stiana ed islamica.

Levinas, EmmanuelL’Intrigue de l’infinia cura di Marie-Anne LescourretFlammarion, novembre 1994F 48Il pensiero dell’infinito si arricchi-sce in Levinas di determinazioni este-tiche, linguistiche e politiche. I con-cetti inediti vengono avvicinati dalfilosofo: la stanchezza, il viso, latraccia. Tutti gli argomenti vengonorimodellati attraverso un altruismoconcettuale.

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Lombard, JeanAristote: politique et éducationL’Harmattan, ottobre 1994pp. 151, F 75La riflessione pedagogica di Aristo-tele è di sovente considerata comeuna testimonianza sulla scuola ate-niese e non come un contributo allaproblematica dell’azione educativa.In realtà Aristotele trasforma l’edu-cazione in un capitolo della politica.

Losurdo, DomenicoLa Seconda Repubblica.Liberismo, federalismo,postfascismoBollati Borin., novembre 1994pp. 224, L. 20.000Liberismo, federalismo e postfasci-smo si fondono in una miscela esplo-siva che ha già segnato il destino dellaIugoslavia e che ora minaccia anchel’Italia, dove gran parte della sinistra,incapace di opporre valida resistenzaall’ondata di revisionismo storico,sembra per di più riecheggiare, inmodo subalterno, le parole d’ordine“federaliste” e “antistataliste” del-l’ideologia dominante.

Lübbe, W.Kausalität und Zurechnung.Über Verantwortung in komplexenkulturellen Prozessende Gruyter, novembre 1994pp. 314, DM 58Si tratta dei contributi presentati du-rante la seduta del Zentrum für Philo-sophie und Wissenschaftstheorie, te-nutasi a Costanza nel marzo ’93. Ven-gono discussi i problemi legati allateoretica della causalità e delle azio-ni, ci si interroga sulla responsabilitàdei complessi processi storici.

Lukes, Steven - Rawls, JohnMacKinnon, Catharine A.Rorty, RichardLyotard,Jean-FrançoisHeller, Agnes -Elster, JonI diritti umani.Oxford Amnesty Lectures 1993Garzanti, novembre 1994pp. 280, L. 30.000Lukes sostiene la necessità di un elen-co breve e preciso di diritti umani,Rawls riprende un aspetto che unateoria della giustizia aveva lasciato insecondo piano, per risolvere il pro-blema dell’estensione dei diritti uma-ni dalle società liberali alle societàtradizionali e gerarchiche. PerMacKinnon e Rorty cercare un fon-damento razionale per i diritti umaniè fuorviante e superfluo. Al centrodella riflessione di Lyotard sono in-vece il principio dialogico e il dirittoalla libertà d’espressione che ne deri-va. Heller centra la sua analisi sugliatroci crimini dei regimi totalitari esulla necessità di punire gli individuiche li hanno perpetrati. Elster metteinfine in relazione i diritti umani conil problema della salvaguardia deidiritti delle minoranze attraversomeccanismi contromaggioritari.

Macherey, PierreIntroduction a l’ ‘Ethique’ de SpinozaPUF, ottobre 1994pp. 240, F 128

Il volume propone le spiegazioni in-dispensabili alla lettura guidata del-la quinta parte dell’opera di Spinoza,pubblicata nel 1677, dove sono espo-sti gli aspetti propriamente etici delsuo approccio. In appendice si trovauna tabella che permette di avere unavisione d’insieme delle cinque partidell’Etica.

Magri, TitoHobbesLaterza, novembre 1994pp. 200, L. 25.000Il pensiero politico di Hobbes. La suariflessione, concentrata soprattutto sultema dell’autorità e del potere assolu-to del re, come unica via per sottrarsialla violenza di tutti contro tutti cheregna nello stato di natura.

Maler, HenriCongédier l’utopie?L’utopie selon Karl MarxL’Harmattan, ottobre 1994pp. 286, F 150Il riferimento a Marx si imporrà fin-ché, all’orizzonte della nostra storia,resteranno irrisolti i problemi cheMarx si è posto ed i problemi che cipongono le barbarie della modernità.E’ in questo spirito che l’autore hascelto di fare della critica marxianadelle utopie il filo conduttore di unacritica dell’utopia marxiana.

Mann, ChristianWovon man schweigen muß.Wittgenstein über die Grundlagenvon Logik und MathematikTuria und Kant, ottobre 1994pp. 262, ÖS 298

Marolda, Paolo (a cura di)Segno, comunicazione, azioneFrancoAngeli, novembre 1994pp. 256, L. 35.000Il problema del linguaggio è centraleall’interno del pur vastissimo e intri-cato panorama della riflessione filo-sofica del Novecento. Anche se inessa non si è imposto un punto diapprodo o lo stabilirsi di una saldacornice comune di riferimento. Piut-tosto l’apertura di un nuovo e amplis-simo orizzonte problematico, con al-cune aree tematiche maggiormenteaggreganti, e alcune prospettive sa-lienti. A queste ultime, viste attraver-so i loro rappresentanti più significa-tivi (Peirce, Dewey, Ricoeur, Derrida,Deleuze, Bloch, Jankélevitch, Kohl-berg), è dedicata la presente raccoltadi saggi, tesa ad offrire un’approfon-dita ricognizione ed uno stimolanteconfronto di posizioni e percorsi tut-tora di grande vitalità.

Marra, Dora BethLa biblioteca di Benedetto Croce.Le note autografe ai libriBibliopolis, dicembre 1994pp. 320, L. 50.000Da sottolineare la singolarità dellabiblioteca raccolta da uno studiosocosì eccezionale quale era BenedettoCroce, perché gli fosse materia e stru-mento di lavoro; ogni volume, ogniopuscolo era stato acquistato e con-servato non tanto per la sua rarità, onon solo per essa, ma perché filo

conduttore di una storia più intima,ricordo storico e letterario, spunto diun futuro lavoro, o nuovo documen-to di un tema già svolto. Tutta labiblioteca rispecchia, in un certomodo, l’opera molta e varia del Cro-ce, dagli studi storici e letterari aquelli filosofici ed etici.

Marx, WolfgangBewußtseins-Welten.Die Konkretionder ReflexionsdynamikMohr, novembre 1994pp. 484, DM 200Le relazioni che gli esseri umanihanno con la reltà, siano esse teore-tiche, pratiche od estetiche, non sonoisolate tra di loro, nascono invece inun rapporto di dipendenza reciprocae di influsso. Marx analizza i fonda-menti e le forme che sono importantiper la comprensione delle strutturespecifiche della realtà frammentatain settori particolari.

Masi, GiuseppeLo spiritualismo egiziano antico.Il pensiero religiosoegiziano classicoClueb, novembre 1994pp. 356, L. 40.000La documentazione, sia filologica chestorica, sia filosofica che religiosa,del fondamentale contributo dell’Egit-to alla formazione della spiritualitàoccidentale.

Matteucci, Nicola (a cura di)La cultura civile.L’Italia e la formazionedella civiltà europeaUTET, dicembre 1994pp. 368, L. 150.000I diversi saggi si ispirano alle disci-pline più diverse: la filosofia, il dirit-to, il pensiero politico, la storiografia,la scienza della politica o quella dellafinanza pubblica... Questo è un volu-me di storia delle idee; e le idee nonsopportano compartimenti stagni.

Mazel, JacquesSocrateFayard, novembre 1994F 170Questa biografia si interessa soprat-tutto al giovane Socrate. Il filosofoviene presentato non come un mutan-te miracoloso, ma come un soggettomaturo che prende coscienza dellasituazione ateniese.

McCarty, George E. (a cura di)Dialectics and Decadence.Echoes of Antiquityin Marx and NietzscheRowman & Littlefield, ottobre 1994pp. 250, £ 20Il volume analizza gli influssi dellafilosofia e della letteratura greche sullosviluppo del pensiero sociale in Ger-mania nel XIX secolo in generale e suMarx e Nietzsche in particolare. Que-sto studio indaga sui modi in cui gliideali della Grecia classica, simili peri due pensatori, li hanno portati areazioni simili di fronte all’avanzaredella modernità.

McGinn, BernardDie Mystik in Abendlandvol. I: UrsprüngeHerder, ottobre 1994pp. 576, DM 128Quest’opera, concepita da McGinncome un lavoro in quattro volumi,fornisce la prova di come la purarappresentazione letteraria e scienti-fica di questo tema, la mistica in Oc-cidente, non sia sufficiente. Lo svi-luppo della mistica viene tratteggiatoanche considerando le idee religiosee filosofiche e viene così sottratto albuio della storia.

Mervaud, ChristianeLe Dictionaire philosophiquede VoltaireUniversitas, ottobre 1994pp. 243, F 125Il volume studia la storia del testo, nerivela la portata, analizza alcuni aspettidella sua arte e mostra come il Dizio-nario filosofico sia un mezzo a cuiricorrere contro i pensatori dei con-formismi e delle ortodossie. Lo stu-dio riprende anche i sette primi capi-toli dell’introduzione all’edizione cri-tica di quest’opera nelle Opere com-plete di Voltaire.

Michon, CyrilleNominalisme: la théoriede la signification d’OccamVrin, ottobre 1994pp. 524, F 299L’etichetta nominalista è spesso stataattribuita a dottrine molto diverse, apartire dal XV secolo. Se Guglielmodi Occam non ha inventato il nomina-lismo, ha però senz’altro meritatoquesta etichetta. Il volume offre unapresentazione e discute gli argomentioccamisti, considerati a parte e perciò che sono, ne valuta la portata perla filosofia della spirito, la teoria se-mantica e l’ontologia.

Minazzi, FabioL’onesto mestiere del filosofare.Studi sul pensiero di Giulio PretiFrancoAngeli, novembre 1994pp. 368, L. 44.000Oltre ad analizzare alcuni dei momen-ti più significativi del pensiero di Preti,il volume illustra le ragioni in virtùdelle quali il programma pretiano harappresentato, soprattutto nel dibattitoitaliano del secondo dopoguerra, un’in-teressante ma misconosciuta alternati-va sul terreno del dibattito culturale ecivile. In questa prospettiva il volumesi chiude con la pubblicazione di unbreve ma decisivo inedito dal qualeriemerge tutta l’originalità della posi-zione di Preti e le ragioni profonde delsuo “isolamento” culturale, civile e filo-sofico dal quadro del dibattito italiano.

Misrahi, RibertLa Problématique du sujetaujourd’huiEncre marin, ottobre 1994pp. 272, F 160Il testo è un’analisi critica della dottrinedel soggetto, da Kierkegaard a Ricooeur,passando per Husserl, Heidegger, Bu-ber, Block, Sartre e Levinas; una ouver-ture su di una dottrina del soggetto siaesistenziale che riflessiva.

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Mittelstaedt, P. (a cura di)Gentechnologie. Ethik undwissenschaftlicher FortschrittBouvier, novembre 1994pp. 100, DM 24Nel corso del Forum Internazionaletenutosi presso l’Università di Colo-nia è stato analizzato il tema dellaricerca scientifica dal punto di vistadei criteri etici, delle aspettative edelle pretese da parte della società.

Montaigne, Michel Eyquem deDizionario della saggezzaNewton Compton, novembre 1994pp. 100, L. 1000Le massime e gli aforismi contenutinel dizionario sono tratti dai “Saggi”,il capolavoro dell’autore, e offrono allettore una sorta di guida al buonvivere e al lieto morire.

Montanari, Bruno (a cura di)Filosofia del diritto: identitàscientifica e didattica oggiGiuffrè, novembre 1994pp. 146, L. 18.000Atti del seminario di studio svoltosi aCatania nei giorni 8-10 maggio 1992.

Morin, EdgarIl paradigma perduto.Che cos’è la natura umana?Feltrinelli, novembre 1994pp. 224, L. 20.000Il rapporto fra biologia e antropolo-gia attraverso la teoria fondata sul-l’idea di auto-organizzazione e suuna logica della complessità chesmentisce l’immagine unidimensio-nale dell’homo sapiens.

Müller, SeverinPhänomenologie und philosophischeTheorie der Arbeitvol. II: Rationalität - WeltVernunftKarl Alber, novembre 1994pp. 620, DM 118

Müller, TilmannWahrheitsgeschehen und Kunst.Zur seinsgeschichtlichen Bestimmungdes Kunstwerks bei Martin HeideggerScaneg, novembre 1994pp. 167, DM 40

Narbert, JeanL’Experience intérieurede la liberté: et autres essaisde philosophie moralePUF, ottobre 1994pp. 480, F 199Questa prima opera di J. Narbert(1881-1960), ispirata dalla filosofiamorale di Kant e pubblicata nel 1924,studia la causalità della coscienza e lesue forme di indipendenza rispettoalle condizioni in cui si è realizzata.

Nietzsche, FranziskaDer entmündigte Philosoph.Briefe von Franziska Nietzschean Adalbert Oehleraus den Jahren 1889-1897a cura di G.U. Gabele C.H. JagenbergGabel Vlg., ottobre 1994pp. 128, DM 38

Nietzsche, FriedrichFilosofare col martelloMondadori, novembre 1994pp. 180, L. 8.000Raccolta di pensieri e aforismi sureligione e filosofia, su arte e lettera-tura, su Dio e diavolo, ecc.

Nietzsche, FriedrichLa Naissance de la tragédieDenoël, ottobre 1994pp. 368, F 65Per Nietzsche, la totalità dello svilup-po dell’arte è legata alla dualità del-l’apollineo e del dionisiaco: da unaparte il mondo immaginario e ideale,dall’altra la follia distruttrice. Si trat-ta della ristampa di questa traduzionein francese dell’opera di Nietzsche.

Nietzsche, FriedrichWerke in drei Bändena cura di K. SchlechtaHanser, ottobre 1994pp. 4032, DM 198

Noti, OdilioKant - Publikum und Gelehrter.Theologische Erinnerungan einen abgebrochenen Diskurszum Theorie-Praxis-ProblemUniv.-Vlg., novembre 1994pp. 256, SFR 42

Orth, E.W. - Pfafferott, G.(a cura di)Studien zur Philosophievon Max SchelerKarl Alber, novembre 1994pp. 360, DM 96Si tratta dei contributi all’Internatio-nales Max-Scheler-Colloquim ‘DerMensch im Weltalter des Ausglei-ches’, tenutosi presso l’Università diColonia nel ’93.

Pagès, FrédéricFrühstück bei Sokrates.Philosophie als LebenskunstElster, ottobre 1994pp. 192, DM 34Pagès descrive lo stile di vita delgrande filosofo in aneddoti tesi, mor-bidi e vivi, per strapparla all’ambitoastratto e teoretico e riportarla inquello terreno.

Panis, DanielIl y a le il y a:l’énigme de HeideggerOusia, ottobre 1994pp. 244, F 99Il volume è incentrato su un aspettodel pensiero di Hedegger che dovreb-be permettere di avere una visione,non sull’enorme insieme della gigan-tesca impresa di Heidegger, ma sulsenso estremamente nuovo del suopercorso. Pensare che ci sia il “c’è”, èesattamente quello che chiamiamo ilsenso dell’”essere”.

Pauen, MichaelDithyrambiker des Untergangs.Gnostizismus in Ästhetikund Philosophie der ModerneAkademie-Vlg., novembre 1994pp. 440, DM 84Il libro si occupa dello gnosticismonella filosofia moderna. Al centro dellavoro si trovano Ludwig Klages, il

giovane Bloch, Heidegger ed Adorno,le cui opere lasciano intravedere af-finità strutturali con il pensiero gnostico.

Pausch, Eberhard MartinWahrheit zwischen Erschloßenheitund Verantwortung. Die Rezeptionund Transformationder WahrheitskonzeptionMartin Heideggersin der Theologie Bultmannsde Gruyter, novembre 1994pp. 366, DM 178Si tratta di una monografia sul con-cetto di verità filosofica in Heideggere sulla sua ricezione nella teologia diRudolf Bultmanns.

Peschl, Markus F.Repräsentation und Konstruktion.Kognitions- und neuroinformatischeKonzepte als Grundlageeiner naturalisierten Epistemologieund WissenschaftstheorieVieweg, novembre 1994pp. 328, DM 86Come nasce il sapere, come vienerappresentato il sapere, qual’è il sub-strato neuronale della rappresenta-zione del sapere, in quale rapportosono le strutture del sapere e le strut-ture dell’ambiente, come nascono isignificati... Il volume si interroga suqueste ed altre tematiche.

Pessina, AdrianoIntroduzione a BergsonLaterza, novembre 1994pp. 200, L. 18.000La complessa e ancora attuale rifles-sione di Bergson sui temi della liber-tà, sul rapporto mente-cervello, sulproblema della temporalità nel vissu-to personale così come nelle scienze,sulla domanda riguardante il rappor-to tra la dimensione biologica e quel-la spirituale e religiosa della vita.

Philonenko, AlexisBergson ou De la philosophiecomme science rigoureuseCerf, ottobre 1994pp. 400, F 170IL volume esplora il percorso speri-mentale di Bergson seguendo l’ordinedelle sue grandi opere. Lo studio si èsviluppato seguendo la logica bergso-niana intesa come logica dei significati.

Pizzini, RolandoLa religione ribelleNuovi autori, novembre 1994pp. 80. L. 16.000Breve saggio a sfondo filosofico-reli-gioso, con specifici riferimenti a Ro-mano Guardini, filosofo-teologo deigrandi temi religiosi.

PlotinoLes Ecrits de Plotin:publiés dans l’ordre chronologiquevol. III: Traité 9: VI, 9a cura di Pierre HadotCerf, ottobre 1994pp. 252, F 150Questo scritto è interamente dedicatoall’approccio ed alla ricerca dell’Uno,un approccio teologico senza dubbio,ma soprattutto mistico. Si tratta dellaseconda edizione corretta di questovolume, arrivato ormai alla terza tiratura.

Poly, HenriLe Renversement platonicien:logos, épistémè, polisVrin, ottobre 1994pp. 405, F 198Questo testo non è né un commento ditipo filologico, né un approccio distile idealista. Interrogando, leggen-do ed interpretando i testi, si è volutoprodurre una semantica filosofica. Ilrisultato, per la filosofia platonica èche il platonismo appare come meta-fisica astorica ed eternizzante.

Popper, KarlLa lezione di questo secoloIntervista di Giancarlo BosettiMarsilio, novembre 1994pp. 128. L. 8.000Nel libro intervista La lezione di que-sto secolo rilasciata a Giancarlo Bo-setti, Karl Popper, il filosofo della“società aperta” appena scomparso,pone tra i temi cruciali del nostrotempo l’educazione dei bambini, sot-toposti alle suggestioni della violen-za attraverso la TV e gli altri mezzi dicomunicazione. I bambini sono lanostra ricchezza e il nostro futuro,perciò Popper non esita a invocare lacensura per i programmi che ne mi-nacciano una corretta formazione.Censura è una parola che scandaliz-za, e tuttavia può far riflettere se lapropone il più prestigioso pensatoreliberale dei nostri tempi.

Popper, Karl R.Vermutungen und Widerlegungen.Das Wachstumder wissenschaftlichenErkenntnisparte I: VermutungenMohr, novembre 1994pp. 368, DM 49L’edizione tedesca della prima par-te di Conjectures and Refutationscontiene diverse modifiche dell’au-tore, rispetto all’edizione inglese.La seconda parte, che includeràanche l’indice, verrà pubblicata trauno o due anni.

Prechtl, P. - Burkard, Fr. P.(a cura di)Metzler Philosophie Lexikon.Begriffe und DefinitionenMetzler, ottobre 1994pp. 480, DM 58Il volume contiene 3000 concetti edefinizioni della filosofia occiden-tale, indiana e cinese. Fornisce in-formazioni concise sulla storia deiconcetti e delle voci riportati, indi-ca i testi fondamentali e la lettera-tura secondaria.

Proust, FrançoisePoint de passageKimé, ottobre 1994pp. 160, F 120Esistono dei punti di passaggio tra lapolitica (giustizia), l’estetica (bel-lezza) e la filosofia (verità)? Ognipassaggio è una scommessa, cioèun’accettazione del rischio, la solapossibilità per cogliere un’occasio-ne. Questo saggio si propone di ren-dere accessibili delle piste in cui lagiustizia, la bellezza e la verità po-trebbero incrociarsi.

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Quillien, Philippe-JeanDictionnaire politiquede René DescartesUniversit. de Lille, novembre 1994pp. 261, F 140I testi di Cartesio sulla politica sononumerosi, ricchi e spesso ignorati, per-ché dispersi in tutta l’opera e nell’ab-bondante corrispondenza. Quest’ope-ra li riunisce in un dizionario, com-prendente 170 voci. Due studi ricorda-no il contesto storico ed evidenzianol’attualità della politica cartesiana.

Rao, B. NahariA Semiotic Reconstructionof Ryle’s Critiqueof Cartesianismde Gruyter, ottobre 1994pp. 165, DM 120Si tratta di un’analisi critica dellateoria del sapere scientifico propo-sta e diffusa dal filosofo francese,scienziato e matematico Cartesio(1595-1650).

Rapp, FriedrichDie Dynamik der modernen Welt.Eine Einführungin die TechnikphilosophieJunius, ottobre 1994pp. 200, DM 29,80

Rath, MatthiasDer Psychologismusstreitin der deutschen PhilosophieKarl Alber, ottobre 1994pp. 240, DM 74

Richmond, SheldonAesthetic Criteria.Gombrich and the Philosophiesof Science of Popper and PolanyiEd. Rodopi, novembre 1994pp. 152, FOL 45Anche se Gombrich, per ciò che ri-guarda l’arte e gli argomenti ad essacollegati, è un seguace della filosofiarazionalista di Karl Popper, nell’este-tica egli segue le idee della filosofiadella scienza irrazionale proposte daM. Polanyi.

Ricken, FriedoAntike SkeptikerC.H. Beck, novembre 1994pp. 160, DM 22Attraverso un’analisi precisa dei te-sti, il volume elabora i diversi voltidello scetticismo antico e lo interpre-ta come una posizione di rassegna-zione nei confronti della vita, comeuna terapia delle malattie dell’intel-letto e come un contributo, che rima-ne insuperato, alla discussione teore-tica intorno alla conoscenza.

Ricoeur, PaulPersona, comunità e istituzioni.Dialettica tra giustizia e amoreEd. Cult. d. pace, novembre 1994pp. 176, L. 20.000Persona, comunità e istituzioni èun’antologia di testi di Paul Ricoeursulle tematiche dell’ethos della per-sona, delle esigenze della comunità,dell’etica pubblica. L’attualità dellariflessione ricoeuriana emerge soprat-tutto nel confronto tra etica e politicae nella riaffermazione della confluen-za tra i due ambiti.

Robinet, AndréDom Deschamps: le maîtredes maîtres du soupçonVrin, ottobre 1994pp. 338, F 225Il potere civile ha costretto Descham-ps (1716-1774) a tacere. Rousseau,Diderot, Voltaire, buttatisi a sinistra,hanno soffocato l’opera. Hegel ci in-segna a leggere questi scritti acidi:disappropriazione più radicale di quellache si trova in Marx, crepuscolo deivalori... Per l’eguaglianza anarcoide,contro il mio ed il tuo, quando il miolibro avrà avuto il suo effetto, esigeDeschamps, che lo si bruci a sua volta.

Römelt, JosefAnthropozentrische Aporieund christliches GewissenHerder, novembre 1994pp. 144, DM 32

Roth, GerhardDas Gehirn und seine Wirklichkeit.Kognitive Neurologieund ihre philosophischenKonsequenzenSuhrkamp, ottobre 1994pp. 320, DM 48In questo volume vengono presentatele più recenti conoscenze sui fonda-menti biologici, evolutivo-biologicie neuro-biologici della percezione edelle prestazioni conoscitive, dellacoscienza, dello spirito e della mente.

Rousseau, Jean-JacquesLettere sulla botanicaGuerini, novembre 1994pp. 160, L. 26.000Nel pensiero e nella vita del filosofoginevrino, la botanica occupa un po-sto di rilievo. Nello studio delle pian-te egli cercò suggestioni per la solu-zione di alcune questioni filosofiche:la capacità della ragione intuitiva, illegame tra conoscenza immediata emorale, l’ordine dell’universo, l’esi-stenza di Dio.

Rozenberg, Jacques J.Philosophie et folie:fondaments psychopathologiquesde la métaphysiqueL’Harmattan, novembre 1994pp. 239, F 130La metafisica designa la scienza del-l’essere in quanto essere, come affer-mava Aristotele, oppure rivela un’espe-rienza delirante, come mostrava Kant?Il volume rintraccia la storia di questoproblema e tenta di sviluppare unmodello operativo capace di integrarei dati concettuali appartenenti ad am-biti molto diversi come l’ottica, la bio-logia e la psicoanalisi...

Russell, BertrandDio e la Religionea cura di Al SeckelNewton Compton, novembre 1994pp. 320, L. 3.900Il pensiero del filosofo inglese sul-la religione, il libero pensiero e ilrazionalismo. La sua critica neiconfronti della fede nell’esistenzadi Dio e in generale di ogni formadi dogmatismo.

Safranski, RüdigerEin Meister aus Deutschland.Heidegger und seine ZeitHanser, ottobre 1994pp. 538, DM 58Questo volume è un capolavoro sti-listico che, attraverso l’arte del rac-contare, seduce e porta al filosofare.Si tratta di uno studio esemplare sulrapporto tra ciò che è pensabile e ciòche è vivibile in questo secolo peri-coloso e sulla capacità di seduzionedel potere nei confronti della mentee dello spirito.

Schiefenhövel, W. (a cura di)Der Mensch in seiner Welt.Anthropologie heuteTrias, ottobre 19943 voll. pp. 700, DM 89Questo libro ha la sua origine nelcorso radiofonico “L’uomo, antropo-logia oggi”. Il primo volume trattaquesti argomenti: “Dalla scimmia asemi-dio. Il percorso dell’uomo perallontanarsi dalla natura”; il volumesecondo: “Tra natura e cultura. L’uo-mo ed i suoi rapporti”; il terzovolume:”I mondi creati e pensati.L’uomo e le sue idee”.

Schlanger, JacquesGestes de philosophesAubier, novembre 1994pp. 176, F 100Partendo da un’analisi dell’utilizzoda parte dei filosofi della loro personaall’interno della loro opera, il volumedefinisce i tre tipi di uso di sé infilosofia che manifestano il modo diagire e di reagire, i toni, gli stili, leposture, i comportamenti, i modidell’attività filosofica.

Schlechta, KarlNietzsche-Index zu den Werkenin drei BändenHanser, ottobre 1994pp. 520, DM 98

Schmitz, HermannSelbstdarstellung als Philosophie.Metamorphosen der entfremdetenSubjektivitätBouvier, novembre 1994pp. 450, DM 120L’estraniamento della soggettività acominciare da Fichte viene compen-sato, in modo diverso, da Stirner,Nietzsche e Wittgenstein e prepara-to da Schopenhauer. Una nuova teo-ria della soggettività supera l’estra-niamento.

Schnapp, JanFreiheit, Moral und Recht.Grundzüge einer Philosophiedes RechtsMohr, novembre 1994pp. 310, DM 70Schapp elabora le questioni fonda-mentali dell’etica e della filosofia deldiritto. Egli interpreta l’etica sullabase del modello di Stato e di leggielaborato da Platone. I bisogni degliuomini devono essere soddisfatti at-traverso la ragione. Alle mancanzedella ragione deve sopperire la costri-zione attraverso la legge.

Schönberger, RolfRelation als Vergleich.Die Realationstheoriedes Johannes Buridan im Kontextseines Denkens und der ScholastikBrill, ottobre 1994FOL 190Si tratta della tesi di abilitazione tenu-ta da Schönberger presso l’Universi-tà di Monaco nel ’90.

Schramm, MichaelDer Geldwert der Schöpfung.Theologie - Ökologie - ÖkonomieSchöningh, ottobre 1994pp. 302, DM 68

Schulz, PeterEdith Steins Theorie der Person.Von der Bewußtseinsphilosophiezur GeistmetaphysikKarl Alber, ottobre 1994pp. 280, DM 86

Schulz, WalterDer gebrochene Weltbezug.Aufsätze zur Geschichteder Philosophie und der Analyseder GegenwartG. Neske, ottobre 1994pp. 288, DM 88

Schulze, St. - Binder, J.Kants Verteidigung der Metaphysik.Eine Untersuchungzur Problemgeschichtedes Opus postumumTectum-Vlg., novembre 1994pp. 248, DM 39,80Si tratta della tesi di laurea, tenuta aMonaco nel 1994.

Schumacher, RalphJohn Stuart MillCampus, ottobre 1994pp. 150, DM 24,80Accanto agli scritti di John Stuart Millsul liberalismo politico ed economico,sono importanti soprattutto i suoi la-vori sulla filosofia teoretica e pratica,che sono al centro di questa introduzione.

Schweidler, WalterGeistesmacht und Menschenrecht.Der Universalanspruchder Menschenrechte und das Pro-blemder Ersten PhilosophieKarl Alber, novembre 1994pp. 600, DM 158

Scilironi, CarloIn cammino verso l’uomo.Saggio di antropologia filosoficaSan Paolo, novembre 1994pp. 166, L. 18.000Che cosa significhi pensare e agire,dove l’audacia della libertà di pensie-ro si coniuga effettivamente col co-raggio dell’azione liberatrice.

Seidel, HelmutSpinoza zur EinführungJunius, novembre 1994pp. 180, DM 24,80

Seneca, Lucio AnneoBreviarioa cura di Giovanni RealeRusconi, novembre 1994pp. 350, L. 16.000

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Da tutti i dialoghi e i trattati sono statiestratti, rifatti e tradotti i brani e gliaforismi più significativi ordinandoliin 35 temi, in modo da renderli piùaccessibili al pubblico.

Seneca, Lucio AnneoTutti gli scrittia cura di Giovanni RealeRusconi, novembre 1994pp. 1500, L. 70.000L’opera di Seneca presentata in unsolo volume contenente tutti gli scrit-ti in prosa. I dieci dialoghi tradotti daAldo Marastoni, e i quattro trattatitradotti da Monica Vialli.

Sesto EmpiricoOutlines of Scepticisma cura di Julia Annes et al.Cambridge UP, novembre 1994£ 11Gli Outlines of Scepticism del filoso-fo greco Sesto Empirico sono un do-cumento dello scetticismo antico, unadelle fonti più esaustive riguardo allefilosofie ellenistiche. Si tratta di unatraduzione in inglese delle Outlinesof Scepticism, con un’introduzione edelle note.

Seuses, HeinrichPhilosophia spiritualis.Quelle, Konzept, Formenund Rezeptiona cura di R. Bumrich e Ph. KaiserReichert, novembre 1994pp. 320, DM 110

Sieg, UlrichAufstieg und Niedergangdes Marburger Neukantismus.Die Geschichte einerphilosophischen SchulgemeinschaftKönigshausen & Neumannnovembre 1994pp. 582, DM 98

Siegler, Hans GeorgDer heimatlose Arthur Schopenhauer.Jugendjahre zwischen DanzigHamburg, WeimarDroste, novembre 1994pp. 300, DM 39,80

Sini, CarloScrivere in silenzio.Wittgenstein e il problemadel linguaggioEgea, novembre 1994pp. 120, L. 60.000Resoconto di un ciclo di lezioni sullaconcezione di Wittgenstein che affer-ma che le proposizioni filosofichesono illustrazioni. Il resoconto dun-que si presenta con una serie di imma-gini, percorsi topologici, dove scrit-tura alfabetica, tracce e tratti, imma-gini e acquarelli si intrecciano e siintegrano.

Slings, Simon R.Plato’s Apology of Socrates.A Literary and PhilosophicalStudy with a Running Commentary.Edited and Completedfrom the Papers ofthe Late E. de StryckerBrill, ottobre 1994pp. 280, FOL 180

Spierling, VolkerArthur Schopenhauer.Die Philosophie als Kunstund Erkenntnis. Die Biographieeines anhaltend aktuellen WeltbildsHaffmans Vlg., ottobre 1994pp. 256, CHF 48

Stadler, Christian MariaTranszendentale Deduktionzwischen Theorie un Praxis.Vorüberlegungen zu einerStaatstheorie nach KantJunghans, novembre 1994pp. 160, DM 35

Stanguennec, AndréEtudes post-kantiennesvol. II: Raison analytiqueet raison dialectiquedans la pensée post-kantienneAge d’homme, novembre 1994pp. 181, F 140Si tratta di uno studio sulla concettua-lizzazione della materia, della vita edello spirito in Kant, Hegel, Fichte,Schelling e nei romantici tedeschi.

Stegmaier, WernerNietzsches ‘Genealogie der Moral’Wiss. Buchgess., ottobre 1994pp. 260, DM 49,80Quest’interpretazione del discussoscritto di Nietzsche La genealogiadella morale lo colloca all’interno delcontesto generale delle opere di Nietz-sche, delinea l’etica che prepara que-sto testo e delinea i sui principali trattifilosofici.

Stein, EdithLa vita come totalità.Scritti sull’educazione religiosaCittà Nuova, dicembre 1994pp. 240, L. 28.000Il volume raccoglie diciassette saggi,alcuni inediti, risalenti agli anni 1926-1938. Dopo aver parlato dei fonda-menti teorici dell’insegnamento, of-fre una panoramica sugli scopi e imetodi della psicologia e il suo signi-ficato per la pedagogia.

Steinmetz, RudyLes Styles de DerridaDe Boeck-Wesmael, ottobre 1994pp. 249, F 175Interrogando il presupposto secondoil quale la verità è interiore ed esterio-re ai suoi modi di espressione, l’operadi Jacques Derrida intende portarealla luce l’impensato della metafisicatradizionale, vuole far sapere che ilsenso saprebbe esistere al momentodella sua messa in opera attraverso edentro il linguaggio.

Stietencron, H. - Rüpke, J.(a cura di)Töten im KriegKarl Alber, ottobre 1994pp. 460, DM 124

Streminger, GerhardDavid Hume: Eine Untersuchungüber den menschlichen Verstand.Ein einführender KommentarUTB, ottobre 1994pp. 220, DM 22,80

Il commento prende in considerazio-ne il testo capitolo dopo capitolo esa-minando in questo modo le posizionicentrali della filosofia di Hume.

Strohmeyer, IngeborgPhilosophische Gespräche.Leibniz und Kantüber das IndividuenproblemKönigshausen & Neumannnovembre 1994pp. 192, DM 38

Suhr, MartinJohn Dewey zur EinführungJunius, novembre 1994pp. 180, DM 24,80

Szlezynger, JehudaZur Philosophie der Psychologie.Ein Versuch über die WesenslogikBouvier, ottobre 1994pp. 228, DM 58Che cosa accade quando la filosofia ela psicologia, liberate dalla loro posi-zione di reciproca estraneità, vengo-no poste in un rapporto di scambio?

Taranto, DomenicoPirronismo ed assolutismonella Francia del ‘600.Studi sul pensiero politicodello scetticismo da Montaignea Bayle (1580-1697)FrancoAngeli, novembre 1994pp. 208, L. 30.000Snodandosi lungo il percorso che vadagli Essais di Montaigne al Dic-tionnaire di Bayle, il volume rico-struisce la teoria politica di alcunipensatori francesi dubbiosi versoantiche tradizioni e strategie di fon-dazione del potere. Il risultato diquesto processo consiste nella rifon-dazione di una teoria dell’ordine e,conseguentemente, dell’obbedienza,svincolata da ogni garanzia di tipometafisico e, comunque, da ogni ca-rattere di naturale oggettività.

Taviani, ElenaL’apparenza da salvare.Saggio su Th. W. AdornoGuerini, novembre 1994pp. 193, L. 28.000Saggio sulla natura del pensiero ador-niano: la dialettica negativa, la pro-vocazione linguistica, ecc.

Taylor, CharlesQuellen des Selbst.Die Entstehung der neuzeitlichenIdentitätSuhrkamp, ottobre 1994pp. 880, DM 160E’ possibile farsi un’idea della situa-zione precaria dell’io moderno sola-mente se le considerazioni di tiposistematico e storico si compenetranonel corso dell’analisi. Questa unionee cooperazione dell’approccio siste-matico e storico casratterizza il librodi Charles Taylor sullo sviluppo del-l’identità moderna.

Tchouchang-TseuLe Rêve du papillon: oeuvrestrad. dal cinese di J.J. LafitteAlbin Michel, ottobre 1994pp. 339, F 120

E’ Tchouchang-Tseu che sogna diessere una farfalla o è la farfalla chesogna di essere Tchouchang-Tseu?

Tebartz-van Eist, AnneÄsthetik der Metapher.Zum Streit zwischen Philosophieund Rhetorik bei Friedrich NietzscheKarl Alber, novembre 1994pp. 240, DM 74Si tratta della tesi di laurea, tenutapresso la Technische Hochschule diAquisgrana nel ’93.

Terrel, JeanHobbes: matérialismeet politiquepref. di Bernard BourgeoisVrin, ottobre 1994pp. 397, F 240Mentre Aristotele ipotizza la città incui i cittadini siano governanti e go-vernati, Hobbes pensa ad uno Stato,dove uno comanda e l’altro obbedi-sce. Egli fornisce così dei principiessenziali (l’autorità dello Stato fon-data sulla rappresentazione, il rico-noscimento agli individui di dirittiinalienabili) alla democrazia liberale,rifiutando l’esigenza democratica: larepubblica, creata dai cittadini, li pri-va dell’esercizio del potere politico.

Tietz, UdoSprache und Verstehenin analytischerund hermeneutischer SichtAkademie-Vlg., novembre 1994pp. 250, DM 74L’autore formula una teoria del con-testo positiva, che risulta da una ricer-ca riguardo all’avvicinamento tra latradizione analitica e quella erme-neutica, tenendo presenti la loro sto-ria, le loro premesse e le conseguenzeche ne derivano e che vengono messea fuoco nella problematica “lingua ecomprensione”.

Troude-Chastenet, Patrick(a cura di)Sur Jacques EllulL’Esprit du temps, ottobre 1994pp. 320, F 150J. Ellul ha pensato al Contratto natu-rale prima di Michel Serres, ha prati-cato la decodificazione semiologicaprima di Barthes e criticato la societàmoderna prefigurando le principalitesi di Jean Baudrillard. Egli ha aper-to la strada a Ivan Illich, il quale,insieme agli altri, gli rende qui omag-gio in maniera vibrante.

Tsirintanis, AlexandreSavoir où nous allonsUniversit. de Nancy, novembre 1994pp. 170, F 80Il volume presenta il tentativo di ela-borare una teoria cristiana del Tutto,da parte di un giurista cretese, docen-te di diritto commerciale presso l’Uni-versità di Atene tra il 1942 ed il 1968.

Tudge, ColinWir Herren der Schöpfung.Gen-Technik und Gen-EthikSpektrum, ottobre 1994pp. 540, DM 58

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In quali casi non è possibile rinunciarealla tecnica dei geni, dove può essereutilizzata in modo sensato? Come èpossibile controllare l’utilizzo dellatecnica dei geni? E dove si può porre ilconfine tra queste due tematiche. Que-ste sono alcune delle problematicheaffrontate in questo volume.

Valdman, EdouardLes Juifs et l’argent:pour une métaphysiquede l’argentGalillée, ottobre 1994pp. 95, F 92Il denaro è la potenza rivoluzionariaper eccellenza: è il segno indelebiledella sete di assoluto dell’uomo. Par-tendo da una lettura di Derrida,Levinas, Nietzsche..., l’autore mo-stra come l’ebreo abbia conservato,attraverso la simbologia del denaro,lo spazio dell’alterità e della libertà.

Vattimo, GianniOltre l’interpretazione.Conseguenze dell’ermeneuticaLaterza, novembre 1994pp. 200, L. 18.000Saggio sul pensiero debole e sul suopossibile sviluppo. Lezioni svoltepresso l’Università di Bologna.

Vaysse, Jean-MarieTotalité et subjectivité:Spinoza dans l’idéalisme allemandVrin, ottobre 1994pp. 302, F 198Il volume intende elucidare il funzio-namento e la portata del pensiero diSpinoza all’interno di quest’epoca dellametafisica, che è quella del suo compi-mento nel corso del processo di asso-luzione della soggettività moderna.

Vigna, Carmelo (a cura di)L’etica e il suo altroAngeli, novembre 1994pp. 272, L. 38.000L’etica serve agli uomini come stru-mento per convivere anche senza con-dividere alcunché, ma bisogna fare inmodo che resti fermamente rapportataal proprio “altro”, ossia che l’etica nonsia isolata astrattamente dalla conte-stualità che le compete: il rimando èalle strutture fondative della verità ealla realtà indiscutibile delle cose buone.

Virilio, PaulEsthétique de la disparitionLGF, ottobre 1994pp. 123, F 30

La visione dipende dalla luce e dal-l’immortalità delle cose, il reale è unmovimento continuo che si mostra inpiena luce. Qual’è dunque il reale chenoi percepiamo? Non sarà forse un’al-lucinazione permanente? Partendo dalcaso Howard Hughes, l’autore offrela sua riflessione sulla velocità e l’il-lusione all’interno della società.

Virilio, PaulEsthétique de la disparitionLGF, ottobre 1994pp. 123, F 30La visione dipende dalla luce e dal-l’immortalità delle cose, il reale è unmovimento continuo che si mostra inpiena luce. Qual’è dunque il reale chenoi percepiamo? Non sarà forse un’al-lucinazione permanente? Partendo dalcaso Howard Hughes, l’autore offrela sua riflessione sulla velocità e l’il-lusione all’interno della società.

Voisine-Jechova, HanaLa Visualitation des choseset la conception philosophiquedu monde dans l’oeuvre de ComeniusUniversité de Paris-Sorbonneottobre 1994pp. 216, F 145Il volume documenta sull’apporto diComenio (1592-1670) allo sviluppodella cultura europea. Quest’esiliatoinsieme cosmopolita e profondamen-te ancorato alla tradizione ceca, pen-satore religioso, pedagogo, linguistae scrittore, rappresenta uno dei verticidella cultura del suo paese.

VoltaireDictionnaire philosophiquea cura di Béatrice DidierImpr. nationale, ottobre 1994F 250Questo libro è un’opera di lotta, un’im-presa che portò Voltaire ad umiliarel’infamia, il fanatismo, la supersti-zione, l’intolleranza. L’edizione ri-prodotta è quella del 1769, la sestaedizione, rivista ed ampliata dall’au-tore.

Vorlaufer, JohannesDas Sein-Lassen als Grundvollzugdes Daseins. Eine Annährungan Heideggers Begriffder GelassenheitPassagen-Vlg., ottobre 1994pp. 208, ÖS 280Si tratta della prima edizione tedescadi quest’opera.

Waldenfels, BernhardAntwortregisterSuhrkamp, ottobre 1994pp. 500, DM 78L’atto del rispondere sembra un mododi confrontarsi con ciò che ci è estra-neo, senza neutralizzarlo attraversol’appropriazione. Anche le ricerchecontenute in questo volume, un An-twortregister (un elenco di risposte),si muovono in questa direzione.

Wallner, FritzConstructive Realism.Aspects of a New EpostemologicalMovementBraumüller, ottobre 1994pp. 400, ÖS 160

Weil, SimoneOeuvres complètesvol. VI:Cahiersa cura di A. Devaux e F.de LussyGallimard, ottobre 1994pp. 563, F 280Questo primo volume dei quadernipermetterà di leggere dei testi ineditiche chiarificano il periodo-cernieratra il periodo precedente la guerra el’esodo, e poi il trasferimento a Mar-siglia. Si troverà anche una cronolo-gia esaustiva delle opere e della vitadell’autrice.

Weissmahr, BélaPhilosophische GotteslehreKohlhammer, ottobre 1994pp. 174, DM 29,80Si tratta della seconda edizione rivi-sta di questo libro.

Welsch, WolfgangVernunft. Die zeitgenössischeVernunftkritik und das Konzeptder transversalen VernunftSuhrkamp, ottobre 1994pp. 1000, DM 148Questa ragione dei passaggi ci forni-sce delle competenze specifiche per inostri giorni. Ci permette di passaretra le diverse configurazioni di signi-ficato e le differenti dimensioni dellarealtà e di considerare le esigenzedivergenti. Essa permette quindil’orientamento attraverso i fondamen-ti oscillanti ed una costituzione com-plessiva del disordine.

Wilson, James Q.Il senso moraleComunità, novembre 1994pp. 320, L. 40.000Saggio sulla moralità e la natura umana.

Wischke, MirkoDie Geburt der Ethik.Schopenhauer - Nietzsche - AdornoAkademie-Vlg., novembre 1994pp. 240, DM 64Con questo studio, l’analisi criticadel pensiero fondamentale dell’eticadi Schopenhauer, Nietzsche ed Ador-no, che è impregnato di teoria, edella sua messa in pratica sistemati-ca rivela un contesto di motivazionisotterraneo, che era fino ad ora rima-sto escluso dalle discussioni con-temporanee.

Wittgenstein, LudwigVermischte Bemerkungen.Eine Auswahl aus dem NachlaßSuhrkamp, novembre 1994pp. 160, DM 36

Wuthenow, Ralph-RainerNietzsche als Leser. Drei EssaysEurop. Verlagsanst., novembre 1994pp. 96, DM 26

Zurawska, Jolanta (a cura di)Il Rinascimento in Polonia.Atti dei Colloqui italo-polacchi1989-1992Bibliopolis, novembre 1994pp. 457, L. 40.000Parte di una collana che in base anuove indagini e nuove riflessioniristudia i “Rinascimenti” fuori d’Ita-lia nei loro caratteri, nelle loro inter-relazioni e nel rapporto col Rinasci-mento italiano, questi Atti (che rias-sumono quattro anni di collaborazio-ne tra l’I.U.O. di Napoli e l’Universi-tà di Varsavia) sono dedicati alla spe-cificità del Rinascimento polacco.

Zwierlein, E. (a cura di)Verantwortungin der Risikogesellschaft.Ethische Herausforderungin einer veränderten WeltSchulz-Kirchener, novembre 1994pp. 152, DM 26,80

(a cura di A.M.; trad. it. di L.T.)