HIRAM 2 2014:HIRAM 9-05-2014 11:41 Pagina 1 HIRAM...Il porto sarà approdo di bastimenti di diversa...

EDITORIALEAllocuzione di insediamento 3Inaugural speech 7

Stefano BisiA vele spiegate verso il futuro 11Sailing into the future 16

Gustavo Raffi

L’Utopia massonica 21Santi Fedele

Politica ed Esoterismo. Il Cardinal Mazzarino 25Giancarlo Elia Valori

Il Dio di Voltaire 37Claudio Giulio Anta

Massoneria e società nell’Italia unita 48Gian Biagio Furiozzi

L’etica del non dolore 55Morris L. Ghezzi

La nuova cittadinanza responsabile 63Pietro F. Bayeli

Da Campo dei Fiori alla Piazza Rossa 68Paolo Ognibene

La Bibbia sull’Ara 78Luigi Pogni

Il pensiero di Giordano Bruno alla luce delle conoscenze scientifiche moderne 87Massimo Andretta

• SEGNALAZIONI EDITORIALI 105• RECENSIONI 108

Rivista del Grande Oriente d’Italian. 2/2014

HIRAM

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HIRAM viene diffusa su Internet nel sito del G.O.I.:www.grandeoriente.it | [email protected]

HIRAM 2/2014Direttore Responsabile: Stefano BisiDirettore: Antonio Panaino

CCoommiittaattoo SScciieennttiiffiiccooPresidente: Enzio Volli (Univ. Trieste)Francesco Angioni (Saggista); Corrado Balacco Gabrieli (Univ. Roma “La Sapienza”); Pietro Battaglini (Univ. Napoli); Pietro F. Bayeli (Univ.Siena); Eugenio Boccardo (Univ. Pop. Torino); Giovanni Carli Ballola (Univ. Lecce); Pierluigi Cascioli (Giornalista); Paolo Chiozzi (Univ.Firenze); Massimo Curini (Univ. Perugia); Marco Cuzzi (Univ. Statale Milano); Eugenio D’Amico (LUISS Roma); Domenico Devoti (Univ.Torino); Ernesto D’Ippolito (Giurista); Santi Fedele (Univ. Messina); Bernardino Fioravanti (Bibliotecario G.O.I.); Paolo Gastaldi (Univ.Pavia); Santo Giammanco (Univ. Palermo); Giovanni Greco (Univ. Bologna); Giovanni Guanti (Conservatorio Musicale Alessandria); FeliceIsrael (Univ. Genova); Panaiotis Kantzas (Psicoanalista); Giuseppe Lombardo (Univ. Messina); Pietro Mander (Univ. Napoli “L’Orientale”);Alessandro Meluzzi (Univ. Siena); Claudio Modiano (Univ. Firenze); Giovanni Morandi (Giornalista); Massimo Morigi (Univ. Bologna);Gianfranco Morrone (Univ. Bologna); Moreno Neri (Saggista); Marco Novarino (Univ. Torino); Mario Olivieri (Univ. per Stranieri Perugia);Massimo Papi (Univ. Firenze); Carlo Paredi (Saggista); Claudio Pietroletti (Medico dello Sport); Italo Piva (Univ. Siena); Gianni Puglisi(IULM); Mauro Reginato (Univ. Torino); Giancarlo Rinaldi (Univ. Napoli “L’Orientale”); Carmelo Romeo (Univ. Messina); Claudio Saporetti(Centro Studi Diyala); Alfredo Scanzani (Giornalista); Angelo Scavone (Univ. Bologna); Michele Schiavone (Univ. Genova); Dario Seglie(Politecnico Torino); Giancarlo Seri (Saggista); Nicola Sgrò (Musicologo); Giuseppe Spinetti (Psichiatra); Ferdinando Testa (Psicanalista);Gianni Tibaldi (Univ. Padova f.r.)

CCoollllaabboorraattoorrii eesstteerrnniiLuisella Battaglia (Univ. Genova); Dino Cofrancesco (Univ. Genova); Giuseppe Cogneti (Univ. Siena); Domenico A. Conci (Univ. Siena);Fulvio Conti (Univ. Firenze); Carlo Cresti (Univ. Firenze); Michele C. Del Re (Univ. Camerino); Giorgio Galli (Univ. Milano); Umberto Gori(Univ. Firenze); Giorgio Israel (Giornalista); Ida L. Vigni (Saggista); Michele Marsonet (Univ. Genova); Aldo A. Mola (Univ. Milano); SergioMoravia (Univ. Firenze); Paolo A. Rossi (Univ. Genova); Marina Maymone Siniscalchi (Univ. Roma “La Sapienza”); Enrica Tedeschi (Univ.Roma “La Sapienza”)

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Comitato di Redazione: Guglielmo Adilardi, Cristiano Bartolena, Giovanni Cecconi, † Guido D’Andrea, Gonario GuaitiniComitato dei Garanti: Stefano Bisi, Bernardino Fioravanti, Giuseppe Capruzzi, Angelo Scrimieri

SSttaammppaa: Consorzio Grafico srl (Roma)DDiirreezziioonnee,, DDiirreezziioonnee EEddiittoorriiaallee ee RReeddaazziioonnee: HIRAM, Grande Oriente d’Italia, via San Pancrazio 8, 00152 RomaRegistrazione Tribunale di Roma n. 283 del 27/6/1994EEddiittoorree: SSoocc.. EErraassmmoo ss..rr..ll.. PPrreessiiddeennttee MMaauurroo LLaassttrraaiioollii, CCoonnssiigglliieerrii UUggoo CCiivveellllii ee GGiiaammppaaoolloo PPaaggiioottttii, C.P. 5096, 00153 Roma OstienseP.I. 01022371007, C.C.I.A.A. 264667/17.09.62SSeerrvviizziioo AAbbbboonnaammeennttii: Spedizione in Abbonamento Postale 50%, Tasse riscosse

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AAllllooccuuzziioonnee ddii iinnsseeddiiaammeennttoo**

di SStteeffaannoo BBiissiiGran Maestro del Grande Oriente d’Italia

(Palazzo Giustiniani)

EDITORIALE

Carissimi Fratelli,

PPPPrima di tutto grazie. Tra fratelligrazie non si dice, me lo hanno in-segnato i più anziani. Ma io lo

dico. Quindi grazie a chi è venuto anche damolto lontano per queste giornate e perquesta giornata che mi ricorderò per sem-pre. Sento il peso e, al tempo stesso, la leg-gerezza di questo incarico che mi aveteaffidato e che ho ricevuto di fronte a tantifratelli e alle delegazioni delle comunioniestere. Sento il peso perché io fratello diuna piccola città di provincia, la mia amataSiena, arrivo alla guida di una comunioneche ha avuto la fortuna di avere un granmaestro delle qualità di Gustavo Raffi.Sento la leggerezza perché so di avere a

fianco tutti voi. Ho percepito, in questigiorni, molto affetto. Mi aiuterà in questocammino. Mi aiuterà ad andare a vele spie-gate verso il futuro, insieme a tutti voi.

La navigazione di ognuno, di ogni Log-gia e dell’intera Comunità Massonica, parteda un porto sicuro, che è la nostra tradi-zione, che non è un freno al progresso del-l’umanità e promuove anzi il cambiamentoper la dignità dell’uomo. “La tradizione -infatti - non è il culto delle ceneri ma ilculto del fuoco” . Le radici di ognuno di noisono fondamentali, non bisogna mai scor-darle, possono diventare un punto di forzaper volare verso il futuro. Ce lo ricorda lacantante mia concittadina, Gianna Nan-nini, la Gianna dell’Oca, le radici non sono

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* Allocuzione presentata in occasione della Gran Loggia 2014, Rimini, 4-6 aprile.


catene. Non mi sono mai dimenticato dovesono nato, dove mi sono formato, quellascuola elementare di campagna dove lamaestra mi ha insegnato Fratelli d’Italia; iprimi fratelli, Dino e Franco, che mi hannoaccolto in loggia. Ognuno di noi vive di ri-cordi. Qui nessuno è rottamatore. I ricordici danno la forza per andare avanti.

E noi andiamo avanti, non torniamo in-dietro. Noi sappiamo dove andare. La tra-dizione ci guida ma indietro non si torna,che vuol dire non tornare indietro a 20, 30anni fa quando eravamo costretti a na-sconderci. A fuggire. Ci siamo aperti, ab-biamo ritrovato l’orgoglio dell’appartenen-za. Il porto da cui oggi partiamo è sicuro. Ilporto serve per mettere insieme idee edenergie per poi organizzare sempre nuoviviaggi. Il porto sarà approdo di bastimentidi diversa provenienza, ma non basterà ilporto dell’accoglienza: bisognerà creare lecondizioni per favorire la ripartenza ditutti verso il loro viaggio, secondo le loroesigenze e possibilità. I mezzi adeguati pernavigare sono i nostri valori, ma anche lostare insieme, dialogare coi fratelli. Il guar-darsi negli occhi a volte vale più di tanteparole.

Bisogna essere certi del desiderio e dellaforza dei navigatori perché “Per chi non sadove andare non c’è vento favorevole” scri-veva Seneca. C’è bisogno dell’aiuto e dellacompetenza di tutti, ma per poter partire,per poter salpare, bisogna remare in con-cordia. Per questo faccio appello alla di-sponibilità di tutti i fratelli, di tutti i fratelli.Lavoriamo insieme per ben navigare e per

evitare di rimanere fermi od incagliarci daqualche parte! Perché chi rema contro nonpuò pensare che non ci siano gli altri re-matori e il risultato finale può essere soloquello di restare immobili o affondare eperdere quello che di buono abbiamo fatto.

Stiamo insieme! Diamoci fiducia reci-proca cari navigatori. Per rimanere al lin-guaggio del mare vi ricordo che cosacantava Rino Gaetano: “Chi nuota da soloaffoga per tre”. Rino Gaetano era quel me-nestrello calabrese un po’ fuori daglischemi e figlio di quella terra qualche voltacitata a sproposito per legami, di presuntilegami tra massoneria e ‘ndrangheta. Bastaidentificare questa regione con la ‘ndran-gheta, basta identificare la Sicilia con lamafia, e la massoneria con la mafia, bastaidentificare la Campania con la camorra, ela massoneria con la camorra! Ribelliamoci.

Cari fratelli, possiamo insieme indiriz-zarci verso mete comuni e verso porti con-divisi. Quello che conta è ciò che ci uniscee non ciò che ci divide e se non riusciremoa raggiungere lo stesso porto, certamentequel tratto di mare percorso insieme ciavrà resi più forti.

Così ci suggerisce ed ammonisce BobKennedy

Il futuro non appartiene a coloro chesi accontentano dell’oggi, … Apparterrà acoloro che sanno mescolare passione, ra-gione e coraggio, ... Apparterrà a coloroche capiscono che la saggezza può nasceresoltanto dal cozzare di idee contrastanti,dall’espressione appassionata di convin-zioni profonde e avverse.

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• 4 •EDITORIALE


La frase di Bob Kennedy ci ricorda chel’uomo vero, quello a 360 gradi, è un equi-librio straordinario ed irripetibile di Pas-sione, Ragione e Coraggio. La Passione èl’amore per le persone, le cose, le idee e dasempre l’uomo deve superare la sfida diusare le sue passioni e non venirne usato edall’altra di non soffocare le passioni finoad annullarle. Le passioni sono come ilvento per le vele: senza il vento il viaggionon inizia.

Noi abbiamo tanta voglia di viaggiare,che vuol dire fare quello che diciamo e pen-siamo.

La Ragione è lo strumento che ci con-sente di valutare la realtà presente e pas-sata, le cose fatte e non fatte. La Ragione ciconsente di fare un bilancio da cui pren-dere lezioni per progettare e pianificare lemosse future: è come il piano di naviga-zione e l’uso di tutti gli strumenti umani etecnologici per procedere bene nella navi-gazione.

Infine il Coraggio: è un po’ il frutto diPassione e Ragione. È il sapersi misurarecon gli altri, con le diversità e con le avver-sità, con i metodi giusti ed adeguati ad ognicircostanza, nel tentativo di superare gliostacoli e trarre forza dalle contrapposi-zioni. Senza esagerare, però, cari fratellinelle contrapposizioni. Senza velleitarismicorrentizi e nel rispetto delle idee e delleregole. Il Coraggio è quindi il risultato delvento che spinge e degli strumenti che ser-vono a sfruttarne la forza, è ciò che porta iltimone nella direzione giusta adattandosia forze favorevoli o avverse.

Noi vogliamo andare avanti cercando diessere pragmatici, cercando di dare forza

alle cose già buone e cercando di modifi-care le cose migliorabili con metodi fra-terni e con la collaborazione di tutti, senzaarroganza e preconcetti. Per migliorare noistessi, per migliorare l’umanità.

L’umanità, appunto. “Fratello mio cheguardi il mondo ma il mondo non assomi-glia a te” dice il cantautore Ivano Fossati. Èvero che il mondo non assomiglia a noi manoi che cosa possiamo fare per migliorarlo?Levighiamo la pietra grezza ma, una voltalevigata, la mettiamo sulla nostra tombaquando passiamo all’Oriente eterno o la de-stiniamo al mondo?

Un tratto di mare dunque percorso in-sieme nei pensieri e nelle riflessioni, maanche nelle azioni, nelle opere di cui c’è bi-sogno nella Comunione e fuori di essa,nella nave e nel mare. Se saremo tutti in-sieme navigatori del desiderio, potremo af-frontare meglio le difficoltà all’esterno edall’interno della barca. Potremo affrontareil mare mosso da venti contrastanti oppurel’assenza totale di venti contro e a favore;potremo trovare il preconcetto e la maldi-cenza oppure l’indolenza, la noia, il desi-derio di non viaggiare. Ma gli ostacoli nonverranno solo dall’esterno, ma anche daglistessi marinai. In alcuni casi perché l’Uomoè “un legno storto, una miscela di Bene e diMale” come affermava Kant. In altri casiperché di fronte alla ricerca del portoideale, utopico, potrà sopravvenire lo sco-ramento e lo scetticismo. Sarà difficile intutti questi casi continuare a navigare, esolo con l’aiuto dell’altro, di chi crede ve-ramente in se stesso e nei fratelli, si potràprocedere, remando duro, alla ricerca diclimi migliori e facendo tesoro delle diffi-

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• 5 •Allocuzione di insediamento, S. Bisi


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guati, senza sprecare risorse da utilizzarenei momenti di vera necessità; voglio chenavighi col lavoro di tutti, nessuno escluso,guardando in faccia il proprio passato ed ilproprio presente e progettando il futuroviaggio soprattutto guardando il volto ditutti i fratelli navigatori, alcuni dei quali avolte stanno nella barca o stanno per scen-dervi senza che nessuno li consideri o liaiuti. Ed allora potremo solcare nuovi edantichi mari con nuovi e antichi mezzi.

Fratelli cari, la nostra navigazione vieneda lontano, da una storia gloriosa. La liberamuratoria è come un grande e bellissimolibro, ma la pagina più bella è ancora dascrivere. Scriviamola tutti insieme.

coltà incontrate per affrontarne semprenuove: mossi dall’Utopia, ma anche da pic-cole conquiste quotidiane. Si potrà navi-gare allora con le stelle sopra di noi e leacque limpide ricche di pesci sotto di noi,ma anche in acque torbide e col cielo co-perto. Ed anche quando il vento sarà favo-revole ed il mare giusto e si navigheràspeditamente, l’importante sarà non di-strarsi, non illudersi, non mollare la presa,perché il mare può cambiare in un attimo.

Per questo desidero che la nostra co-munione navighi bene, verso porti condi-visi, con rotte condivise, incontrando enavigando con altre navi, con mezzi ade-


* This speech was delivered during the Grand Lodge 2014, Rimini, 4-6 April.

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because I know I have all of you on my side.During the last few days, I have felt yourwarm support and affection, which willhelp me in this journey. This will help meto sail into the future, along with all of you.

The navigation of everyone, of everyLodge, and the entire Masonic Communitystarts from a safe haven, which is our tra-dition, which is not an obstacle to theprogress of humanity and indeed promoteschange for the dignity of man. “The tradi-tion - in fact - is not the worship of ashes,but the worship of fire.“ The roots of eachof us are crucial, we must never forgetthem; they can become a strength to flyinto the future. We are reminded about thisby a singer my compatriot, Gianna Nan-

Dear Brethren,

FFFFirst of all I thank you. Brethren donot thank each other, as I havebeen taught by older Masons. But

I want to thank you. So I thank those whocame from far away for these days and thisday in particular, which I will rememberforever. I feel the burden and, at the sametime, the lightness of this assignment thatyou have entrusted me and before so manyBrethren and foreign Delegations. I feelthis burden, as I come from a small town,my beloved Siena, and have been elected tobe the head of a community that has hadthe chance to have a great Grand Master,Brother Gustavo Raffi. I feel the lightness

EDITORIALIInnaauugguurraall ssppeeeecchh**

by SStteeffaannoo BBiissiiGrand Master of the Grande Oriente d’Italia

(Palazzo Giustiniani)


nini, when she says that “roots are notchains.” I have never forgotten where I wasborn, where I received my education, myelementary school in the countrysidewhere the teacher taught me our nationalanthem ‘Fratelli d’Italia’, and my firstBrethren, Dino and Franco, who welcomedme in my first Lodge. Each of us lives withmemories. No one wants to cancel the pasthere. Our memories give us the strength togo on.

And we move forward, we do not goback. We know where to go. Traditionguides us, but we cannot go back, whichmeans that we cannot go back to 20 or 30years ago when we were forced to hide andflee. We have opened and have found thepride of belonging to Freemasonry. Theport from which we start our journey todayis safe. The port is used to bring togetherideas and energy and organize always newjourneys. The port will be for docking ofvessels of different origin, but a port of re-ception is not enough, as we must createthe conditions to facilitate the restart of alltowards their journey, according to theirneeds and resources. The appropriate waysto navigate are our values , but also gettingtogether, and talking with our Brethren,and looking each other in the eyes is some-times worth a thousand words.

We need to be sure about the desire andthe strength of sailors, as Seneca wrotethat “There is no favourable wind for thosewho do not know where to go.” We needthe help and expertise of all, but to leave,to be able to sail, we need to paddle in har-mony. I therefore appeal to the support ofALL Brethren. We work together to navi-

gate well and to avoid standing still orstranding somewhere! People who pushagainst cannot think that there are noother oarsmen, and the end result can onlybe to stand still or sink and lose the goodthings that we have done.

Let us stay together! Let us have mutualtrust, dear sailors. Again with reference tothe language of the sea, the Italian singerRino Gaetano sang “Who swims alonedrowns for three.” Rino Gaetano was a Cal-abrian minstrel a bit out of the box. Cal-abria is sometimes misquoted because ofalleged ties between Freemasonry and the‘ndrangheta, i.e. the local organised crime.We must stop to identify this region withthe ‘ndrangheta. We must stop to identifySicily with mafia, and Freemasonry withmafia. We must stop to identify Campaniawith camorra, and Freemasonry withcamorra. Let us oppose this!

Dear Brethren, together we can directus toward common goals and shared ports.What matters is what unites us and notwhat divides us, and if we fail to reach thesame port, certainly that stretch of seajourney together will have made usstronger.

Bob Kennedy suggests and warns “Thefuture does not belong to those who aresatisfied … It will belong to those who canblend passion, reason and courage ... Thefuture will belong to those who understandthat wisdom can only arise from the clashof conflicting ideas, from the passionateexpression of deep and adverse beliefs.”Bob Kennedy reminds us that the true manis a remarkable and unique balance of Pas-sion, Reason, and Courage. Passion is love

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for people, things, ideas, and man has al-ways had to overcome the challenge ofusing his passions and not to be used bythem. At the same time, man must not sti-fle passions until they are cancelled. Pas-sions are like the wind in the sails: ajourney cannot start without the wind.

We have a great desire to travel, whichmeans doing what we say and think.

Reason is the tool that allows us to as-sess the reality of the present and past,things done and undone. Reason allows usto do a summary to learn from, in order tobe able to design and plan the next steps. Itis like a navigation plan and the use of allhuman and technological tools to proceedwell in the navigation.

Finally Courage, which is a bit the resultof Passion and Reason. Courage meansknowing how to deal with the others, withdiversity and adversity, with the right andappropriate methods to every circum-stance, in an attempt to overcome the ob-stacles and draw strength from opposi-tions. However, dear Brethren, we shall notexaggerate in the oppositions; we shallavoid any wishful thinking that follows astream and respect the ideas and rules.Courage is therefore the result of the windthat pushes, and tools that are used to ex-ploit the force. Courage is what brings therudder in the right direction by adaptingto favourable or adverse forces.

We want to go on, trying to be prag-matic, trying to give strength to the thingsthat are already good and trying to changethings that can be improved through fra-ternal methods and cooperation with all,without arrogance and preconceptions, to

improve ourselves and humankind.Humankind, indeed, “My brother, you

look at the world but the world is not likeyou“, says the Italian singer Ivano Fossati.It is true that the world is not like us, butwhat can we do to improve it? We polishthe rough stone but, once it is smooth, dowe put it on our grave when we pass to theEternal Orient or do we allocate it to theworld?

We should sail in this stretch of sea to-gether in our thoughts and reflections, butalso in our actions, in the works that areneeded in our Communion and out of it, inthe ship and in the sea. If we are all to-gether sailors of desire, we can better dealwith the difficulties inside and outside ofthe boat. We can tackle the rough seas hitby conflicting winds or the total absence ofgood and bad winds. We may find bias andslander, or laziness, boredom, the desirenot to travel. Obstacles are not only com-ing from outside, but also from the samesailors, in some cases, because man is a“crooked timber, a mixture of Good andEvil” as Kant asserted. In other cases, in thesearch of the ideal and utopian harbour,discouragement and scepticism may occur.It will be difficult in all these cases to keepsailing, and only with the help of others,who truly believe in themselves and inBrethren, it will be possible to proceed,rowing hard, looking for better climatesand taking advantage of the difficulties en-countered to deal with ever new ones,driven by Utopia, but also by small dailyachievements. Then, we can navigate withthe stars above us and clear waters full offish below us, as well as in murky waters

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past and our present and planning the fu-ture trip, by looking at all sailing Brethrenin the eyes, as some of them are sometimesin the boat or are about to get off the boatwith no consideration or help from any-one. And then we can sail on new and oldseas with new and old means.

Dear Brethren, our navigation comesfrom afar, from a glorious history. Freema-sonry is like a big, beautiful book, but themost beautiful page is still to be written.Let us write it all together.

and overcast sky. And even when the windis good and the sea is right and we sail ex-pediently, the important thing is not to getdistracted, not to pretend, not to let go, be-cause the sea can change in an instant.

For this reason, I wish that our Com-munion sails well, towards shared portswith shared routes, meeting and sailingwith other ships, with appropriate means,without wasting resources to be used intimes of real need. I want our Communionto sail through the work of everyone, with-out exception, looking into the face of our


* Allocuzione presentata in occasione della Gran Loggia 2014, Rimini, 4-6 aprile.

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riesce a contenere tutto e le sole parole nonpossono trasmettere tutto ciò che vorrei.Per quello che sfugge alle parole, speroparli la memoria dei fatti.

Non possiamo rassegnarci a vivere pas-sivamente in una realtà storica che ri-chiede con forza il nostro apporto e ilcontributo che noi, e forse solo noi, pos-siamo dare a questa Italia. Non possiamocondannarci a essere complici di una logicadi metallica superficialità, né essere attoriinconsapevoli gettati in un contesto in cuil’unico valore condiviso sembra esserequello relativo allo spread fra btp e Bund,mentre crescono a dismisura altre forme dispread, purtroppo ben più problematiche:differenziali di cultura, di benessere, di ac-cesso alla conoscenza.

Autorità presenti,Signore e Signori,Fratelli Carissimi,

CCCCertamente questa, tra le mie allo-cuzioni, è la più difficile. Si tratta,infatti, dell’ultima occasione che

posso condividere con tutti voi da GranMaestro e vorrei, quindi, che il mio di-scorso potesse diffondere tutta quella ca-rica di ottimismo, di positività, didinamismo, di apertura e di trasparenzache spero di aver contribuito a consolidareall’interno della nostra Istituzione durantegli anni della mia Gran Maestranza.

Vorrei, perciò, che questa mia ultima ri-flessione abbracciasse tutto ciò che dibuono è stato fatto e lo riproponesse, al-meno in sintesi. Ma un solo discorso non

AA vveellee ssppiieeggaattee vveerrssoo iill ffuuttuurroo**

di GGuussttaavvoo RRaaffffiiGran Maestro 1999-2014


Non possiamo condividere, con la no-stra inerzia, una visione che escluda com-pletamente dall’orizzonte umano ladimensione che sfugge ai sensi, quella cheattiene alle nostre ricerche esoteriche; nonpossiamo condividere un mondo che nonsia concepito da un Grande Architetto se-condo un ordine prospettico e teleologico,un fine, un progetto di libertà e di felicitàda costruire.

I valori profondi che portiamo nelcuore, così come la concezione dell’essereumano, kantianamente inteso come finedella storia e non suo mero strumento, va-lori che ci ostiniamo a conservare nellamente, non ci consentono di restare a guar-dare senza fare nulla. Ce lo chiedono la no-stra storia e il nostro passato. Il contributoche la Libera Muratoria è stata capace diportare alla società italiana è, infatti, tal-mente radicato nella storia migliore del no-stro Paese che oggi è proprio quella nostrastessa identità a imporci di non rimanereinerti. I nostri valori devono essere chiari;la nostra testimonianza deve apparire sem-pre altrettanto trasparente. Non è di nes-suna utilità per il consesso umano, e losarebbe ben poco persino per ciascuno dinoi, se concepissimo la vita massonicacome racchiusa in circuiti autoreferenziali,che parlano solo a se stessi.

Il mondo sta cambiando ad una velocitàpochi anni or sono del tutto inimmagina-bile. Questo mondo “liquido”, per usare iltermine coniato da Zigmunt Baumann, statrasformando radicalmente tutte le strut-ture “rigide” che il mare del passato ha de-positato sui lidi del presente. Basteràvolgere lo sguardo dentro quelle mura che

separano l’Italia dal Vaticano per capireche qualcosa sta cambiando. Osserviamocon attenzione e rispetto come questoPapa stia accelerando i tempi di cambia-mento epocale entro l’orizzonte di strut-ture tradizionalmente restie ad accoglierei fermenti di innovazione. E di riflesso il suoinflusso si riverbera ben oltre i confini dellesagrestie.

Ma tocca anche a noi! Tocca a noi farela traversata di questa realtà liquida. Toccaanche a noi fare i conti con la mutevolecontemporaneità. Con la pretesa, mai tra-dita, di essere sempre contemporanei dellaposterità. Saremo in grado di traghettareattraverso questa era liquida il lavoro dellenostre officine? Un’arte, ma anche una vi-sione del mondo che la Libera Muratoria haaffidato a ciascuno di noi.

C’è da essere ottimisti. Molto ottimisti!Ottimisti perché il futuro dell’uomo èprima di tutto costruito dalle mani del-l’uomo. L’edificio del nostro futuro saràquello che noi, Muratori, avremo costruitonella nostra libertà, pietra su pietra. E pos-siamo forse mancare di fiducia in noistessi? Possiamo forse non concederci lasperanza?

L’unico tempo che davvero ci appar-tiene è, infatti, il futuro: lo scriveva Gior-dano Bruno e quella verità non è statafermata dalle carceri di Castel Sant’Angelo.Perché il pensiero è un’aquila nel vento.

Quindi, possiamo fare una cosa, e unasoltanto. Smettere di lamentarci delle dif-ficoltà, smettere di guardare con rabbia agliostacoli che ci sono davanti, smettere didubitare di noi stessi.

Ciò che ci chiama a fare la nostra iden-

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tità di italiani e di Liberi Muratori è spie-gare le vele e navigare con fiducia verso ilfuturo, qualunque cosa esso ci riservi.

Quindici anni sono passati; quindicianni di difficoltà, nelle quali abbiamo cer-cato di scardinare un modo di concepire laLibera Muratoria vecchio, non perché an-tico e tradizionale, ma perché completa-mente sfuggito alla resa dei conti dellastoria. Una Massoneria incapace di essereAgenzia etica, inadatta a cogliere i fermentiprovenienti dalla società civile, inadeguatae priva di mezzi concettuali per misurarsicon i giovani e le loro istanze, apparivacome una superfetazione destinata ad unadecadenza inarrestabile. Quasi si trattassedi una bella mummia egizia, probabilmentemolto esotica e forse anche esoterica, masostanzialmente incapace di aprirsi al fu-turo. La storia della Massoneria, invece, sifonda sulla capacità di promuovere ricerca,innanzitutto ricerca interiore, spirituale,sapienziale, di misurarsi con le temperiepiù dure alla luce di una riflessione conti-nua sui contenuti. Poi, non sta a noi darerisposte univoche o surrogare il compitodei partiti o dell’associazionismo politico odelle Chiese; noi abbiamo un compito altro,del tutto differente e particolare, quello dipromuovere il dialogo e lo spirito critico, didifendere e diffondere un modello di so-cietà libera ed aperta, capace di passareoltre il velo di Māyā, all’insegna del rifiutodel conformismo, anche e soprattuttoquello mentale. Dire che sono stati anni diriscoperto orgoglio massonico parrà forseeccessivo, ma certamente noi abbiamo vo-luto dare a migliaia di nostri Fratelli ilsenso pieno di un’appartenenza della quale

si può pubblicamente andare fieri, riget-tando in tutti i modi l’immagine meschinadi una confraternita dedita a maneggiarmetalli, fatta di piccoli uomini, indaffaratiin piccoli affari, scarto di altre formazionisociali. La Libera Muratoria, invero, non èuna camera di compensazione e una con-sorteria, ma un Tempio reale e ideale doveUomini liberi, attraverso il dialogo vannoalla ricerca di verità condivise.

La strada è stata certamente lunga e co-stellata di difficoltà, di resistenze e di er-rori. Ma chi non fa, non falla! Se nonavessimo cercato di aprire finestre e porte,tenute chiuse da anni, di togliere ragnatelee aprire catene e catenacci, oggi non solosaremmo quattro gatti spelacchiati, maavremmo conservato o peggio attratto solouna retroguardia civile e morale del nostroPaese, mentre al contrario nuove leve digiovani o addirittura di giovanissimi, cer-cano nei Templi massonici una palestra dilibero confronto, di libera analisi e discus-sione. Cercano e – si spera trovino – uncontesto più stimolante e ricco di quel cheil Paese normalmente propone.

È stata la primavera della Massoneria?Saranno gli storici a tirare le somme del no-stro presente e del nostro passato recente.Sicuramente noi non siamo stati con lemani in mano, non abbiamo ripetuto mo-duli antichi, non ci siamo accontentati.Un’istituzione prima considerata come in-degna di cittadinanza, della quale si diffi-dava e dalla quale ci si teneva a debitadistanza, è, senza tema di smentite, entratatra le realtà più vive, trasparenti, attivedella nostra Italia. La storia del pensiero edelle istituzioni libero muratorie è così di-

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• 13 •A vele spiegate verso il futuro, G. Raffi


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rica il Grande Oriente d’Italia di responsa-bilità alle quali era stato abituato solo neiperiodi eroici della formazione del nostroStato nazionale. Siamo ritornati così atempi gloriosi e, paradossalmente, per in-novare, abbiamo dovuto riprendere inmano le abitudini della tradizione, quellapiù sana e prestigiosa.

Vedete: tradizione e innovazione sonosovente solo parole; a volte, per innovare simantiene quel che già c’era, come insegnala filosofia gattopardesca; al contrario, noiabbiamo inteso riferirci al passato migliore,a fasti reali, e ci siamo lanciati nel vorticedella modernità. In futuro si trarranno ledovute conclusioni, ma certamente chi ar-riva – e rivolgo il mio affettuoso pensieroal Gran Maestro che mi succede, il caro Fr.Stefano Bisi – oggi trova un contesto sano eun corpo sociale ampio e variegato, senzadubbio più capace, almeno in un suo nu-cleo portante, di affrontare le sfide che ab-biamo intrapreso ed alle quali non ci sipotrà più sottrarre. Sfide - lo ribadiamo -tutte radicate nella dimensione etica, del-l’impegno e della testimonianza civile. Ab-biamo saputo aprire le porte del Tempioalla ricchezza dei contenuti e della respon-sabilità etica, e ci siamo ritrovati non piùsoli, anche se il nostro lavoro è solo all’ini-zio e ben altri scalini dovremo salire perconsolidare quanto ottenuto. Ma la dire-zione è ben chiara: laicità, trasparenza, so-lidarietà, spiritualità, libertà di pensiero edi ricerca.

Mi si permetta di ritornare ancora unavolta su di un tema che è stato tanto agi-tato da chi vi parla, a più riprese ed in piùoccasioni; se noi ci preoccupiamo tanto

venuta nuovamente argomento serio di di-battito accademico; nelle università si or-ganizzano seminari e convegni su temimassonici e i libri su questi argomenti co-stellano i cataloghi di editori oltremodoprestigiosi, ed il pensiero massonico nonpascola più solo tra i bollettini di parroc-chiette esoteriche o nei tipi di varia pub-blicistica di livello scadente.

Le più importanti Autorità delle istitu-zioni nazionali, i rappresentanti stessidello Stato Italiano, le più alte cariche delParlamento e della Comunità Europea cihanno onorato della loro considerazione,invitandoci a partecipare a meeting di rile-vanza internazionale. Se è pur vero cheper alcuni di noi, sempre meno per for-tuna, una medaglia o un paludamento val-gono di più di ciò, noi abbiamo voltatopagina e abbiamo rimesso l’accento su altricontenuti e quindi su ben altre priorità,aprendo la via ad ulteriori, nuovi e inspe-rati, interlocutori.

Il cammino è stato lungo e certamenteresta l’amaro per le tante cose che si sareb-bero dovute e potute realizzare, ma ci con-sola il fatto che il nuovo assetto dato allavita della Libera Muratoria italiana conso-lida un’immagine rinnovata, una realtà tra-sparente e capace di essere protagonistadella vita civile, come circuito che nonteme il dialogo e il confronto, come stru-mento di civiltà e di difesa dei valori piùimportanti presenti nella nostra Carta Co-stituzionale e nella Dichiarazione dei Dirittidell’Uomo. Questo passaggio, per nullascontato, ha aperto delle prospettive dienorme responsabilità. Essere un’Agenziaetica, un luogo di riferimento morale, ca-


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estese e cruente nel fondamentalismo ter-zomondista. La nostra idea di Massoneria èanche questa; una comunità educante, cheguarda ai problemi reali e che considerauna marca di esoterismo ripensare in modoformativo al ruolo e alla centralità del fem-minile, al fine di salvaguardare dignità e le-galità di fronte al crescere di fenomenibarbarici ai quali noi ci opponiamo.

Come vedete, radicati in moduli appa-rentemente antichi, ancorati ad una tradi-zione che ormai avanza verso i tre secoli diesistenza, i Liberi Muratori hanno ancorala loro da dire, perché hanno riscoperto ilsenso di un antico che sa divenire di voltain volta un nuovo colore del futuro.

L’albero della nostra tradizione ha dicerto radici molto solide, piantate nellaterra di un passato che spero di aver con-tribuito a rendere conosciuto ai più du-rante questi anni di mia Gran Maestranza.Il tronco della nostra avventura massonicasi irradia nel presente, qui, vivo anche orain tutti noi che siamo uniti da un vincoloideale di fratellanza.

In un certo senso se io ora lascio iltronco, lo faccio per tornare alle radici. Mastarà a voi, anzi, a tutti noi insieme, far sìche questo albero si sappia proiettare conle sue più giovani fronde nel cielo del fu-turo, e sappia anche lì fare spazio a nuovaluce e portare copiosi frutti ad una societàche ha ansia di verità e di prospettive piùserene.

della scuola e della ricerca, del patrimonioculturale, dei beni culturali insomma,quelli materiali ma anche quelli immate-riali, dei quali si parla purtroppo moltopoco, è perché noi vogliamo vedere unaItalia lanciata in una prospettiva di cre-scita duratura, in cui lo sviluppo econo-mico non coincida con la ricchezzaineguale, quella di pochi sui molti, con unaddormentamento collettivo, fatto di mor-tificazione spirituale, anticamera di unafabbrica di sudditi rassegnati al declino,non in grado di esercitare una capacità cri-tica e autocritica. Una sana prospettiva sifonda, invece, su una sapiente costruzionevaloriale, che faccia riscoprire il cittadinoche è in ognuno di noi e al contempo fac-cia maturare la Nazione e con essa l’iden-tità europea.

Sebbene la Libera Muratoria del GrandeOriente d’Italia sia un’istituzione maschile,non possiamo non prendere atto dellosconcertante fenomeno che vede ognigiorno aumentare a dismisura la violenzasulle donne ed al contempo abbiamo il do-vere, proprio perché uomini, di sottoli-neare come l’azione di prevenzione, dieducazione, di maturazione debba esserefatta soprattutto sui maschi, in particolarequelli educati in un gallismo latino occi-dentale, che si ritiene autorizzato ad eser-citare i suoi diritti di supremazia, talorasino alla morte: fenomeno ancora più in-quietante che ha radici profonde, più


* This speech was delivered during the Grand Lodge 2014, Rimini, 4-6 April.

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We cannot resign ourselves to live pas-sively in a historical reality that stronglyrequires our contribution that we - andperhaps we are the only ones - can give toItaly. We cannot condemn ourselves to becomplicit in a logic of metallic superficia-lity, or to be unwitting actors thrown intoa situation where the only shared valueseems to be related to the spread betweenItalian Treasury Bills and German Bunds,while other forms of spread are growingout of proportion, which are unfortunatelyfar more problematic: differences in cul-ture, well-being, and access to knowledge.

We cannot share, with our inertia, a vi-sion which excludes completely the humandimension that escapes the senses, i.e. thedimension of our esoteric research. Wecannot share a world that is not designed

Authorities,Ladies and Gentlemen,Dear Brethren,

TTTThis is, in fact, my last opportunityto share with you all as the GrandMaster. Therefore, I hope that my

speech spreads a charge of optimism, posi-tivity, dynamism, openness and transpa-rency which, I hope, I have helped toconsolidate within our Institution duringthe years as Grand Master.

I wish that my last consideration em-braces all the good that has been done andpresents it at least in summary. However,one speech cannot contain everything andwords alone cannot convey everything Iwant. I hope that the memory of facts spe-aks for what the words cannot say.

SSaaiilliinngg iinnttoo tthhee ffuuttuurree**

by GGuussttaavvoo RRaaffffiiGrand Master 1999-2014


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But it’s also up to us! It’s up to us to sailthrough this liquid reality. It is also up tous to deal with the changing contemporaryworld, with the claim, which is never be-trayed, that we are always contemporaryof posterity. Will we be able to carry thework of our lodges through this liquidtime? This art, but also a vision of theworld, has been entrusted to each of us byFreemasonry.

We can be optimistic. Very optimistic!Because the future of man is first of all builtby human hands. The construction of ourfuture will be what we, Freemasons, havebuilt in our freedom, stone by stone. Canwe lack confidence in ourselves? Can wepossibly not give us hope? The only timethat really belongs to us is, in fact, the fu-ture. Giordano Bruno wrote this, and thattruth has not been stopped by the prisonin Castel Sant’Angelo, because thinking islike an eagle in the wind.

So, we can do one thing, and one only.We must stop complaining of difficulties,stop looking angrily to the obstacles thatare in front of us, stop doubting of oursel-ves. Setting sail and navigating with confi-dence to the future, whatever it brings, iswhat our identity as Italians and Freema-sons calls us to do.

Fifteen years have passed; fifteen yearsof difficulty, in which we have tried to di-srupt an old way of thinking about Free-masonry, which is not ancient andtraditional, but a way of thinking that hascompletely escaped the showdown in hi-story. A kind of Freemasonry that is inca-pable of being an ethical Agency, unfit tograsp the ferment from civil society, and

by a Great Architect according to a per-spective and teleological order, i.e. an end,a project of freedom and happiness tobuild.

The deep values in our hearts - as wellas the idea of the human being, which ac-cording to Kant is understood as the end ofhistory and not as its mere instrument, thesame values that we insist to keep in ourmind - do not allow us to sit back and donothing. This is asked to us by our historyand our past. The contribution given byFreemasonry to the Italian society is, infact, so deeply rooted in the best parts ofthe history of our country that our identityis imposing us to act.

Our values must be clear; our contribu-tion must always appear equally transpa-rent. It is of no use to the human assembly,and it would be of very little use even foreach of us, if we conceived Masonic life ascontained in self-referential circuits, whichspeak only to themselves.

The world is changing at a speed whichwas totally unimaginable a few years ago.This ‘liquid’ world – as Zigmunt Baumannused to define it – is radically transformingall “rigid” structures deposited by the seaof the past on the shores of the present.Just look back inside the walls that separateItaly from the Vatican to realize that so-mething is changing. We observe with in-terest and respect how this Pope isaccelerating the time of epoch-makingchanges within the horizon of systems thatare traditionally reluctant to accept theferment of innovation. His influence is re-flected and reverberates far beyond theborders of vestries.


inadequate and lacking in conceptualmeans to compete with the young peopleand their instances, appeared as a super-fluous entity doomed to an unstoppabledecline, as if it were a beautiful Egyptianmummy, probably very exotic and perhapseven esoteric, but substantially incapableof opening to the future. The history ofFreemasonry, however, is based on the abi-lity to promote research, first individual,spiritual, and knowledge research, to com-pete with the harshest climate in the lightof a continued thinking on the content ofthings. Then, it is not up to us to give clearanswers or supplant the role of politicalparties, or associations, or Churches. Wehave another task, which is quite differentand special, which is to promote dialogueand critical thinking, to defend and spreada model of free and open society, able topass beyond the veil of Māyā, rejectingconformism, also and especially mentalconformism. Saying that these have beenyears of rediscovered Masonic pride per-haps seems too much, but certainly wewanted to give thousands of our brethrenthe full sense of belonging, which we canbe publicly proud of, totally rejecting theimage of a petty confraternity devoted tohandling metals, made of little men busy insmall business, a reject of other social or-ganisations.

Freemasonry, indeed, is not a clearinghouse and a coterie, but a real and idealTemple where free Men search for sharedtruths through dialogue.

The road was certainly long and full ofdifficulties, resistances, and errors. But‘Those who do nothing, make no mistakes’!

If we had not tried to open windows anddoors that had been kept closed for years,to remove cobwebs and open chains andlatches, today we would be not only nextto no one, but we would have kept or –even worse – attracted only a civil andmoral rearguard of our country, while in-stead a new generation of young or evenvery young men is looking for opportuni-ties of free exchange, free analysis and di-scussion in Masonic Temples. They seek –and hopefully find – a more exciting con-text than the country normally offers.

Was it the spring of Freemasonry? Hi-storians will draw conclusions of our pre-sent and our recent past. Surely we havenot been sitting on our hands; we have notrepeated ancient procedures; we have notsettled for second-best. Our institution waspreviously regarded as unworthy of citi-zenship, distrusted and kept at a safe di-stance, whereas it is now, without fear ofcontradiction, one the liveliest and mosttransparent and active entities in Italy. Thehistory of Freemasonry thinking and insti-tutions has become again a serious subjectof academic debate. Universities organiseseminars and conferences on Masonic the-mes, and books on these topics are inclu-ded in the catalogues of extremelyprestigious publishers; and Masonic thin-king is not only found on bulletins of eso-teric cliques or in shoddy journalism.

The most important Authorities of na-tional institutions, the representatives ofthe Italian State, the highest offices of theEuropean Parliament and the EuropeanUnion have honoured us with their consi-deration and invited us to participate in

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meetings of international importance.While it is true that for some of us – lessand less, fortunately – a medal or an em-bellishment is worth more than this, wehave turned the corner and put emphasison other contents and so on very differentpriorities, opening the way to further, newand unexpected interlocutors.

The journey has been long and certainlyremains bitter for so many things thatshould have been and could have been ac-complished, but we are comforted by thefact that the new organisation given to thelife of Italian Freemasonry consolidates arenewed image of a transparent protago-nist of social life, as a circuit that does notfear dialogue and discussion, as an instru-ment of civilization and defence of themost important values in the Italian Con-stitution and the Declaration of HumanRights. This passage must not be taken forgranted and has opened up perspectives ofenormous responsibility. Being an ethicalagency and a moral point of referencecharges the Grande Oriente d’Italia with re-sponsibilities it was used to only in the he-roic periods when our Nation-State wasformed. We have gone back to the gloriousdays and so, paradoxically, to innovate wehad to take up the habits of healthiest andmost prestigious tradition. You see: tradi-tion and innovation are often just words.Sometimes, to innovate we keep what wasalready there. On the contrary, we inten-ded to refer to the best past time, to realsplendour, and we jumped into the vortexof modernity. In the future, we will drawthe necessary conclusions, but certainlythose who arrive - and I extend my affec-

tionate greetings to the new Grand Master,dear Brother Stefano Bisi – find today a he-althy environment and a wide and variedsocial body, which is without a doubt morecapable, at least in its main core, to meetthe challenges we have undertaken andcan no longer avoid. These challenges – werepeat – are all rooted in the ethical di-mension of civil commitment. We havebeen able to open the doors of the Templeto the richness of the content and ethicalresponsibility, and we were not alone any-more, even if our work is just beginning,and we have to climb many other steps inorder to consolidate what has been achie-ved. But the direction to follow is clear: se-cularism, transparency, solidarity, spiritua-lity, and freedom of thought and research.

Let me return once again on a themethat I have repeated on several occasions.We worry so much about education and re-search, cultural heritage, in short abouttangible and intangible cultural heritage ofwhich we speak, unfortunately, very little,because we want to see Italy in a perspec-tive of sustainable growth, where econo-mic development does not coincide withunequal wealth of the few over the many,with a collective numbness made of spiri-tual mortification, which is the prelude toa factory of subjects resigned to declinewho are not able to exercise critical thin-king skills and self-criticism. A healthy ou-tlook is based instead on a carefulconstruction of values, which helps indivi-duals to rediscover their being citizens andat the same time allows maturing the Na-tion and European identity with it.

Although Freemasonry of the Grande

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As you can see, rooted in apparently an-cient forms, anchored to a tradition thathas existed for almost three centuries,Freemasons still have their say, becausethey have rediscovered the sense of an an-cient colour that from time to time beco-mes a new colour of the future.

The tree of our tradition certainly hasvery strong roots, planted in the ground ofa past that I hope I have helped to makeknown to most people during the years Ihave been Grand Master. The trunk of ourMasonic adventure radiates in the present,here, alive even now in all of us as we areunited by an ideal bond of brotherhood.

In a sense, I am leaving the trunk to goback to the roots. But it’s up to you, indeed,all of us together, to ensure that this tree isable to project itself with its youngest lea-ves in the sky of the future to create spacefor new light and bring abundant fruits fora society that wants truth and more sereneperspectives.

Oriente d’Italia is a masculine institution,we cannot fail to note the puzzling pheno-menon of dramatic increase of violenceagainst women every day. At the sametime, we have a duty, as we are men, to em-phasize that the action of prevention, edu-cation, and maturation should be doneespecially on boys and men, especiallythose educated in a western Latin sexualconceit context, who believe they are au-thorised to exercise their rights of supre-macy, sometimes to death. This even moredisturbing phenomenon has deep, larger,and bloodier roots in the Third World fun-damentalism. Our idea of Freemasonry isalso this, i.e. an educational communitythat looks to the real problems and consi-ders the central role of women as a part ofesoteric training, in order to safeguard thedignity and legality against the growingbarbaric phenomena to which we are op-posed.


LL’’UUttooppiiaa mmaassssoonniiccaa

di SSaannttii FFeeddeelleeUniversità degli Studi di Messina

The present paper was delivered during the meeting “Cultura e Fratellanza per cam-biare il mondo”, held at Villa il Vascello on September 21th 2013, for the celebration ofthe XXth September. It deals with the definition of “Utopy” in the Masonic frameworkat the light of a reconsideration of the concept of “culture”, as a source of inspirationin order to face new problems.

Cosa dobbiamo intendere per cultura massoni-camente parlando

LLLLa cultura che ci consente di inter-pretare il mondo in cui viviamo epossibilmente di trasformarlo è

anche consapevolezza delle nostre radici,di un patrimonio ideale che, depurato daglielementi contingenti e caduchi, può essereancor oggi utilmente riproposto comefonte d’ispirazione per affrontare proble-matiche quanto mai attuali.

Pensiamo ad esempio alla stringente at-tualità che gli avvenimenti degli ultimianni, col riproporsi virulento degli inte-gralismi religiosi, hanno conferito al-l’ideale massonico della tolleranza.

Nell’Inghilterra di inizio Settecento, inun paese ancor dilaniato dalle lotte di reli-gione tra protestanti e cattolici si produceun evento straordinario: uomini che purappartenenti a differenti partiti politici ecredi religiosi s’incontrano nelle Loggemassoniche, superano attraverso il dialogosteccati paralizzanti, si riconoscono reci-procamente come fratelli.

È un esempio sublime di tolleranza chedeve essere richiamato alla memoria e ri-proposto con forza in tutta la sua pre-gnante attualità. I massoni praticano latolleranza come componente intrinsecaalla fratellanza.

Poche settimane fa a Vibo Valenzia, inCalabria, ho partecipato alla tornata ri-

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tuale di una Loggia il cui Maestro Venera-bile, di origine iraniana, è di fede musul-mana. Sull’altare con la squadra e ilcompasso erano presenti non uno ma duelibri della Legge: La Bibbia e il Corano. Èstata un’esperienza meravigliosa.

La tolleranza è del resto componentebasilare di quella vocazione cosmopolita eumanitaria della Libera Muratoria Univer-sale che si esalta nella concezione masso-nica della società aperta, in cui ilpluralismo non viene inteso come staticaseparatezza di diverse comunità nazionalio religiose ma come convivenza e dialogodi più posizioni: uno spazio condiviso in cuigli uomini possano vivere in armonia e col-laborare al miglioramento dell’umana fa-miglia.

Ma la società aperta per essere autenti-camente tale presuppone la laicità delloStato, la cui neutralità nei confronti dellediverse credenze religiose costituisce stru-mento di salvaguardia per tutti contro ogniforma di prevaricazione, allo stesso modoin cui la scuola pubblica è per i massoni illuogo deputato a garantire il contempera-mento di lealismo costituzionale e integra-zione rispettosa delle culture diprovenienza.

All’avanguardia per l’integrale laicitàdello Stato sono stati storicamente i mas-soni francesi, cui si deve se nel 1905 laTerza Repubblica, la Repubblica massonicacome è stata non a torto da taluni definita,perviene all’affermazione della separa-zione assoluta tra Stato e Chiesa e quindialla piena e integrale laicità dello Stato, da

cui scaturisce il primato attribuito allascuola pubblica. Se ci riflettiamo per unistante, ci rendiamo conto che l’integralelaicità dello Stato e quindi la parità di di-ritti riconosciuti a tutti gli uomini indipen-dentemente dal loro credo politico oreligioso è ciò che ha fatto sì che la Francia,erede e custode gelosa degli immortaliprincipi dell’89, sia stata per larga parte delNovecento la patria d’elezione di persegui-tati politici d’ogni parte del mondo, com-presi i massoni italiani andati esuli inFrancia per sfuggire alla persecuzione fa-scista.

La tolleranza, la laicità, vorrei quanto-meno accennare ad altri due concetti car-dine del contributo che dalla Massoneria èvenuto al progredire del mondo in cui vi-viamo: la virtù e l’armonia. Virtù e armo-nia per come massonicamente intese sonoal sorgere della Massoneria speculativa mi-rabilmente raffigurati non tanto in trattatifilosofici quanto nell’opera musicale di ungigante del Settecento: Mozart. La virtù èintesa da Mozart nel senso di forza inte-riore, non più determinata dal privilegiodella nascita ma dall’esercizio di una pra-tica di vita virtuosa e dal riconoscimentoreciproco tra i giusti. L’armonia come unaprospettiva di sviluppo delle potenzialitàdi ognuno nel rispetto degli equilibri natu-rali e dei diritti degli altri, come l’ideale diuna parabola esistenziale che l’individuopossa percorrere e concludere in pace conse stesso, con gli altri e con il contesto na-turale che lo circonda.

Mi sia consentito un azzardo: vi è forseun filo che lega questi concetti di virtù e di

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armonia per come emergono dall’opera delFratello Mozart e quell’articolo della Costi-tuzione americana, Costituzione anche ma-terialmente redatta da padri costituenticon comprovata appartenenza massonica,in cui si afferma il diritto alla ricerca dellafelicità: dove ovviamente la felicità non èedonismo, egoistica soddisfazione degli ap-petiti individuali ma l’esatto contrario:l’appagamento interiore che scaturiscedalla consapevolezza di una pratica di vitavirtuosa, di una autorealizzazione rispet-tosa dei diritti dei propri simili.

Cos’è la Fratellanza per un massone

I Massoni praticano quotidianamente laFratellanza all’interno delle loro Logge masono animati al tempo stesso da una pul-sione costante: allargare la pratica dellafratellanza a tutti gli uomini e a tutte legenti, e adoperarsi perché le Colonne delTempio progressivamente si dilatino sinoad abbracciare l’intera umanità.

Vi è un paradosso nell’operare del mas-sone: il massone lavora per la fine della Li-bera Muratoria, cioè per un futuro, per untempo ultimo in cui l’affermazione deiprincipi massonici avrà pervaso il mondosino al punto da rendere superflua l’esi-stenza della massoneria come istituzioneseparata rispetto al resto del mondo pro-fano, pervaso dai nostri ideali.

È utopia? Certamente. Ma l’utopia è ilsale della storia, il fuoco interiore che ri-scalda i nostri cuori.

Quando ero giovane, negli anni che pre-cedettero e seguirono l’esplosione sessan-tottesca, i rivoluzionari d’allora eravamosoliti dire che ci consideravamo ‘Cittadinid’Utopia’, la città degli uomini liberi per-ché eguali ed eguali perché liberi. Oggi, allaluce della maturazione che mi è derivatadall’esperienza di vita massonica, mi sen-tirei di dire che Utopia è la città degli uo-mini liberi ed eguali, perché Fratelli.

• 23 •L’Utopia massonica, S. Fedele

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1 Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Glencoe, Free Press, 1958.

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Già lo stesso Machiavelli, come dice LeoStrauss, rivela la sua dottrina per gradi,sempre rimanendo reticente riguardo aifini ultimi dell’azione del Principe, che è uniniziato poiché deve essere golpe e lione inmomenti diversi1 e deve conoscere, propriocome tutti i sapienti esoterici, la stratifica-

IIIIl Cardinale Mazzarino, primo mini-stro del Re di Francia e tra i primidella politica moderna, che è ratio

autonoma dalla Morale, dall’Economia, e daogni sapere specifico, ma tutti li comprendee li informa, è una figura centrale della tra-dizione politico-esoterica occidentale.

In the present contribution the Author presents, discusses and historically framessome hidden aspects of the ideological and cultural background, which distinguishedthe profile of one the most interesting personalities of 17th century France, GiulioRaimondo Mazzarino. This article actually shows how the great Cardinal seriouslycultivated profound esoteric interests, strongly developed as means of approach tothe Prisca Sapientia and to the secrets of the arts of governance. G.E. Valori thenanalyses similarities and differences between Richelieu’s and Mazzarino’s esotericismsin the framework of the dramatic European politics of their times, with an emphasisfor the undoubtable complexities connected to the intriguing relations betweeenRaison d’État and esoteric knowledge, to be taken as a spiritual way to acquire andincrease Ratio, measure and determination. In this essay we can find also someimportant considerations regarding the origin and development of the Roses-Croixin close relation with the historical condition of early Modern Europe and with thepractical actions played by Mazzarino in his leading functions.

PPoolliittiiccaa eedd EEssootteerriissmmoo..IIll CCaarrddiinnaall MMaazzzzaarriinnoo

di GGiiaannccaarrlloo EElliiaa VVaalloorriiHonorable de l’Academie des Sciences de l’Institut de France


2 Vd. Jean Paul Corsetti, Storia dell’Esoterismo, Roma, Gremese, 2003. 3 Vd. S. Gentile, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto, Amsterdam, Centro Di, 1999. 4 Vd. Luigi Braco, L’Alchimia di Partenope, magia ermetismo e mistica nella tradizione esotericauniversale, Roma, Tipheret, 2011.5 Vd. James Billington, Con il fuoco nella Mente, le origini della Fede rivoluzionaria, Bologna, ilMulino, 1986.

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elaborazione del modello politico delloStato, che opera da solo come un “grandeTeurgo”.

Ecco quindi il doppio ruolo della Magianella costituzione dello Stato moderno: laprassi esoterica permette sia il ritorno allaPrisca Sapientia, la chiave unitaria chespiega la politica e i suoi cicli, le leggi na-turali, la storia e la presenza del Male nellavita degli uomini, e la Magia Politica è unmodo per utilizzarlo senza farsene condizionare,e permette infine di prendere e “tenere” ilpotere anche contro la volontà dei proprinemici o le avversità impreviste4.

La Magia Politica come scienza e prassidella previsione, ecco uno dei tratti carat-teristici di questo filone di pensiero, che vada Marsilio Ficino fino a Richelieu e Maz-zarino per arrivare, dopo la rupture rivolu-zionaria del 1789, all’esoterismo specificodei “diritti dell’Uomo” e alle Rivoluzionimoderne. Ma qui il rapporto tra il Nega-tivo, il Male, e la Realizzazione della VirtùPolitica è rovesciato rispetto a quello cheverifichiamo nelle teoriche della “Ragiondi Stato”5.

Nel caso specifico di Mazzarino, l’esote-rismo pratico arriva alla Corte di Franciacon Maria de’ Medici, sposa di Enrico II, che

zione della Realtà, il suo essere compostadi infiniti rimandi invisibili agli “uomini diferro” platonici figli e schiavi insieme delmondo sensibile2.

Nella cultura umanistica italiana, di cuiil Cardinale Mazzarino è, come tutti i suoicontemporanei, impregnato, l’esoterismofa parte a buon diritto della Weltanschau-ung, della “visione del mondo” di un sa-piente e, a maggior ragione, di un capo po-litico.

È il mito centrale di Marsilio Ficino, cheinforma di sé la teoria politica derivata daPlatone (che Machiavelli conoscerà fre-quentando il circolo ficiniano di Firenze)quello di una Prisca Philosophia, e Theologia,di un sapere originario che passa dalmondo egizio, in cui si manifesta per laprima volta la Mens divina, al sapere filoso-fico (non sapienziale, ma comunque ancorainiziatico) di Platone.

Ermete Trismegisto, il Mago dell’Ori-gine, che è, secondo Ficino, contempora-neo di Mosè3.

La Magia, anche quella operativa, di-viene così strumento necessario per la ri-costruzione dell’ordine originario, che è laRi-velazione delle strutture profonde dellaRealtà, e che si riflette quindi anche sulla


6 Vd. Lottin de Laval, Maria de’ Medici storia del Regno di Luigi XIII, Milano, Pirotta, 1835.7 Vd. Sir Richard Lodge, Henry Ketcham, The life of Cardinal Richelieu, New York, Nbu Press,2012. 8 Mario Silvani, Richelieu, il cardinale che faceva tremare il Papa, Roma, De Vecchi, 1967. 9 Vd. Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, L’Aquila, REA Edizioni, 2011.

• 27 •Politica ed Esoterismo. Il Cardinaal Mazzarino, G.E. Valori

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La seconda moglie di Enrico IV Valois,dopo il matrimonio fallito con la princi-pessa Margot di Navarra, fu appunto Mariade’ Medici.

Maria si portò da Firenze una sua so-rella di latte, Eleonora Galigai, negromanteattivissima6, che si sposò a Parigi con Con-cino Concini, un altro fiorentino che di-venne membro del Consiglio di Stato e“uomo forte” del Regno di Francia.

Magia, esoterismo, passioni di potere,assolutismo, tout se tient nella storia dellaPolitica moderna, vista proprio comescienza.

Il Cardinale Richelieu, predecessore diMazzarino, inizia la propria carriera aCorte, nel 1616, proprio grazie alla Galigai,che lo protegge nei suoi primi passi dentrola macchina politico-amministrativa delRegno di Francia7.

Poco dopo la nomina del Cardinale a Se-gretario di Stato, una congiura di nobili eli-mina Concino Concini, il potente maritodella Galigai, e Luigi XIII assume tutti i po-teri reali8.

Anche Richelieu teme per la sua vita,ma riesce a scappare dalla folla inferocitagridando, dalla sua carrozza, “Viva il Re!”.Un caso da manuale di dissimulazione one-sta, per dirla con Torquato Accetto9.

Eleonora Galigai viene processata e bru-ciata come strega, mentre la sua protettrice

porta la magia “operativa” dei circoli neo-platonici fiorentini a Parigi e piega la prassiesoterica sia alla permanenza della casatadei Valois al trono di Francia, che Nostra-damus, astrologo ufficiale di Corte ed ebreoconvertito, prevede terminerà tra breve.

Caterina de’ Medici era anch’essa unaappassionata astrologa ed esoterista.

Si narra infatti di un suo “esperimento”,condotto a Corte nel 1560, in cui, in una ca-mera buia, era tracciato un cerchio, e inmezzo ad esso stava la Regina. Di fronte alei stava uno specchio. Ai quattro angoli vierano disegnati, con caratteri ebraici, inomi di Dio. Nostradamus pronunciò al-cune formule magiche e, durante la “magiaoperativa” dell’astrologo, Caterina videsullo specchio delle ombre, che poi, dive-nendo nitide, mostrarono il figlio France-sco agonizzante sul letto di morte.

Un arcolaio apparve sullo specchio ecompì solo un giro, e a ogni giro, simboli-camente, corrispondeva un anno di regno.

Sparita l’immagine di Francesco, ap-parve sullo specchio il volto del fratelloCarlo, e la ruota girò per quattordici volte.Caterina attendeva l’apparizione del terzofiglio, Francesco di Valois, ma invece lospecchio rimandò l’immagine di Enrico diNavarra, che infatti soppiantò la dinastiadei Valois. La ruota girò per ventidue volte,mentre la regina gridava “No! No!”.


10 M. Duni, D. Corsi, (eds.) Non lasciar vivere la malefica ... le streghe nei trattati e nei processi, sec.XIV-XVII, Firenze, Firenze University Press, 2008. 11 Vd. Sigmund Freud, Il disagio nella civiltà, Torino, Einaudi, 2010.12 Vd. Theophilus Schweigart, Lo specchio della sapienza rosacrociana, Roma, Arkeios, 2001. 13 Andrea Cuccia, Dieci Tavole Architettoniche sulla Massoneria, Soveria Mannelli, Rubbettino,2005.

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e una tecnica, ancora, di modifica a di-stanza dei fatti futuri, nelle masse, oggicome ieri, l’esoterismo è una via per por-tare alla luce il fondo istintuale, oscuro,spesso sessuale, della psiche, che cosìrompe la leggera crosta psicologica for-mata dalle abitudini, dai riti, insomma, daquella che chiamiamo “civiltà”11.

Ed è proprio quando il Cardinale ritornanella pienezza del potere, nel 1624, chescoppia a Parigi la questione dei Manifestidei Rosacroce12. Richelieu, già attivo controla setta degli “Invisibili” provenienti dallaGermania, si muove anche, nel suo ruoloessoterico e politico, come nemico e ferocerepressore delle Orsoline di Loudun ormaisessualmente invasate dal maligno, cosìcome i Gesuiti definiscono i Rosacroce“figli di un patto tra satana e i sapienti”13.

È il momento in cui il Cardinale Riche-lieu, come poi il suo successore Mazzarino,passeranno da una pratica quasi visibiledell’esoterismo ad una prassi politica in cuiil Capo, il Princeps, utilizza pienamente letecniche predittive dell’esoterismo politicoma solo e unicamente in proprio, senza piùappartenere a circoli, aree di influenza, or-ganizzazioni sapienziali e occulte.

Il Capo politico, da Richelieu in poi, nel

e amica Maria de’ Medici viene segregatanel castello di Blois, ma il figlio Luigi XIII lateme e la ascolta attentamente anche du-rante l’esilio.

Sempre nel 1616, l’anno in cui Richelieuarriva a Corte, Maria inizia a tenere comesua amica, confidente e consigliera Cathe-rine Hammon, una calzolaia di Loudun,dove si verificherà il fenomeno delle suorepoi divenute “streghe” del locale mona-stero, dando inizio ad un fenomeno esote-rico e di psicologia di massa che ancoraoggi viene attentamente studiato10.

La Hammon diviene amante di Gran-dier, il parroco di Loudun che poi sarà ac-cusato di essere il “grande stregone” chegestisce la possessione femminile del localeconvento.

Sarà una lettera “anonima” firmatadalla “calzolaia di Loudun”, un ferocissimoattacco al Cardinale Richelieu, a muovere ilpotentissimo prelato, ormai ritornato nellegrazie del Re, contro la “stregoneria” dimassa delle ex-suore di Loudun, forse aiz-zate dalla Hammon e, nascostamente, dallastessa Maria di Francia.

Se la cultura esoterica è, nell’ambitodelle classi dirigenti, una tecnica di affina-mento e di potenziamento delle percezioni,


14 Vd. La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto, a cura di Paolo Scarpi, Milano, Mondadori,Fondazione Lorenzo Valla, 2011.15 Vd. Pina Andronico Tosonotti, I Rosacroce, Milano, Xenia, 2000.16 Luigi Ferreri, La questione omerica dal cinquecento al settecento, Roma, Edizioni di Storia eLetteratura, 2007. 17 Vd. R. Presenti, P. Laferriére, Galileo e Bellarmino, leggenda e verità, lettura moderna di una di-sputa antica, Le Balze, Montepulciano, 2004.18 Vd. Adrien Baillet, Ristretto della vita di Renato Descartes, Basilea, 1713.


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pere” il Potere politico, che si regge ora piùche mai sulla unicità ristabilita della Reli-gione ufficiale.

È la stessa tematica che un altro Gesuita,il Padre Bellarmino, svolge contro GalileoGalilei: se lo spostamento del sole nella Bib-bia17 non si può dimostrare come vero se-condo la teoria eliocentrica di Copernico eGalileo, allora si separano la percezione delsimbolo da parte delle masse, che sono legateal testo letterale, e il significato simbolico deltema, che diviene oggetto di studio e di ana-lisi, anche religiosa, solo per i Sapienti.

La questione è valida ancor oggi: se ilsimbolismo non è percepibile dalle masse,anche al loro livello più basso di cultura, al-lora esso non funziona più, e, alla fine, so-stengono i Padri della Compagnia, nonopera più nemmeno nella mente delleclassi dirigenti che, infatti, si allontananodalla Vera Religione. E quindi dal fondamentomitico e stabilizzante dello Stato.

Cartesio fu accusato di essere un Rosa-croce, la questione è nota18, e solo una suarecisa negazione paradossale, legata alfatto che, egli diceva, non si può incontrarealcuno appartenente ad una setta invisi-

mondo moderno avoca a sé tutte le tecni-che iniziatiche facendo, nel Mondo Visi-bile, professione di quello che poi verràchiamato “illuminismo” o razionalismo.

Ma vediamo ora il Cardinal Mazzarino,che viene prescelto da Richelieu come suosuccessore e che gestirà il consolidamentodel Regno di Francia come asse dell’EuropaCentrale e dell’intero mondo cristiano.

La questione dei Rosa+Croce, lo ve-dremo meglio in seguito, è centrale per de-lineare il nesso tra esoterismo e politica inquesta fase: la “setta tedesca”, nella qualesi intersecano temi della magia “operativa”di Ermete Trismegisto14 e simbolismi ormainoti attraverso il neoplatonismo fioren-tino, che la Corte francese ben conosceva15,è al centro della ridefinizione del rapportotra politica e religione nella Controriforma:i Gesuiti, con il Padre Garasse16, inventoredella censura e fustigatore in pubblico delpoeta “libertino” Theophile de Viau, vo-gliono, appunto, censurare i Rosacroce inquanto propongono, anche a livello dimassa, una religione spiritualista delle éli-tes che non è controllabile dalle gerarchieecclesiastiche e che potrebbe “corrom-


19 Vd. Peter Claus Hartmann, I Gesuiti, Roma, Carocci, 2003.20 Vd. sullo strumento del “diavoletto di Cartesio” il link http://www.chemieunterricht.de/dc2/tip/11_02.htm.21 Vd. Michel Foucault, Sicurezza, Territorio, Popolazione, corso al Collége de France, 1977-1978, Mi-lano, Feltrinelli, 2005.

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E certamente la questione delle Orso-line possedute di Loudun è al centro delcommercio dei “riformati” con il maligno,e urge quindi il passaggio dei poteri dellacittà di Loudun al vicino centro di Riche-lieu, feudo del cardinale.

Ecco come una questione di caratteremetafisico ed esoterico si trasforma, nellemani sapienti del Cardinale Richelieu, inuna riaffermazione della centralità delloStato in rapporto alla Religione Tradizio-nale.

Ed è da questo implesso teorico e poli-tico che sorge, nella prima volta in Francia,il mito della Ragione, intesa esplicitamentecome Ragione Politica.

Essa è appunto la Ragion di Stato. La rai-son d’état presuppone l’analisi fredda e og-gettiva, diremmo cartesiana, delle forze incampo, la accettazione della unità e dellastabilità e permanenza del corpo statualecome obiettivi primari, e impone al So-vrano o a chiunque sia in comando il supe-ramento, come nella prassi alchemica,peraltro, della apparente separazione tra“buono” e “cattivo”.

Non a caso il Papa Pio V la riteneva piut-tosto una “ratio diaboli”21.

Lo Stato così diventa un macroantropo,come nell’immagine del Sovrano impressasul frontespizio del Leviatano di Hobbes, ma

bile, evitò il peggio per il futuro inventoredella geometria analitica.

Ma c’è da pensare che sia Cartesio, chegli stessi Gesuiti, operano con strumenti dicarattere esoterico che, prima di quella fasestorica e culturale, erano ignoti: la Compa-gnia di Gesù costruisce una propria spiri-tualità legata agli “Esercizi” di sant’Ignaziodi Loyola19 che sono una vera e propria ri-costruzione dell’identità del soggetto in funzionedi una spiritualità e di una dimensione sopran-naturale, quasi come accadeva con le prati-che magiche dei circoli neoplatonicifiorentini che, come in tutte le prassi eso-teriche, tendevano all’“uomo aumentato”e “perfetto”, oltre la sua natura visibile.

In Cartesio, invece, il processo di anni-chilamento delle “idee ricevute”, che è allaradice del suo Metodo, fino alla scopertadella sola e unica verità dell’“io penso”, èuna vera e propria Arte Reale di carattereesoterico applicata alla teoria della perce-zione e, anche qui, il risultato del “Metodo”cartesiano, in cui ha un ruolo predomi-nante la figura del “diavoletto”20 che in-culca allo scienziato le leggi naturali eovvie della realtà sensibile, che è errataproprio come è errata la percezione natu-rale dei “profani”, è, per dirla con la termi-nologia magica rinascimentale, unpassaggio attraverso la selva.


22 Vd. Luigi Ferrajoli, La sovranità nel mondo moderno, nascita e crisi dello Stato nazionale, Roma-Bari, Laterza 1997. 23 Vd. a questo proposito H. Marcuse, An Essay on Liberation, New York, Beacon Press, 1971. 24 Su questi temi, vd. Michel De Certeau, La scrittura della Storia, Milano, Jaca Book, 2006. 25 Vd. Maurizio Cambi, Musica, Medicina, Magia, saggi su Ficino e Campanella, Napoli, L’Arca el’Arco, 2003.


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quello che oggi chiameremmo, da HerbertMarcuse in poi, antipolitica23, è “femminile”,come hanno dimostrato le invasate Orso-line di Loudun, che hanno rifiutato la prassiascetica (e l’ascetismo è essenziale al “per-corso di luce” dell’Uomo di Stato) per il pia-cere immediato dei sensi più smodati.

Richelieu vince quindi, con questo mito,su Maria de’ Medici, che morirà in esilio aColonia nel 1642.

La Maga-femmina è stata annichilitadalla Ragione solare maschile che è Ragiondi Stato, analisi cartesiana e galileiana deinessi, delle tensioni oggettive, delle forzein campo come se si trattasse di una “mac-china scientifica” costruita dal fisico-ma-tematico pisano.

Ma anche Richelieu, come poi Mazza-rino, ha bisogno di quella “immaginazione”che è stata inserita nel programma per-dente del pensiero lunare-femminile,quella “immaginazione” smodata allaquale Cartesio faceva riferimento discu-tendo i fatti di Loudun24.

Infatti Richelieu avrà a che fare conTommaso Campanella, presente a Parigi,per esaminare i temi della magia ficiniananella quale il frate calabrese era partico-larmente versato25.

Anche qui siamo in perfetta continuità

un macroantropo non esoterico, piuttostoun Uomo Composito, come peraltro era nel-l’immaginario dei cabbalisti, che si rivestedel razionalismo della politica “oggettiva”,diremmo appunto cartesiana, per eserci-tare quelle azioni che, nella tradizione deiPrincipati italiani e della loro cultura neo-platonica, era esercitata dall’occultismo al-chemico.

L’“Uomo Composito” è poi, se si identi-fica con il Sapiente e l’Iniziato, un uomomoltiplicato, con sensi, razionalità, intuito epotere di influire sui fatti e le personemolto maggiore di quanto non accada aisemplici umani, siano essi popolo o élites.

Se ci è possibile una metafora hegeliana,qui l’occultismo che “tiene li Stati”, che eraquello delle piccole signorie e principatiitaliani del Rinascimento, si invera e si tra-veste da Razionalità Solare (il mito del ReSole, appunto) nel passaggio dal piccolo algrande, nella trasformazione da Stato lo-cale a grande Stato-Nazione, un passaggioche avviene proprio nella Francia di Riche-lieu e di Mazzarino22.

La Ragione statuale è “maschile”, solare(e le Massonerie avranno sempre il trattodi un culto solare e maschile) mentre l’ir-razionalità, la stregoneria, l’insorgere delDesiderio di contro alla Necessità del Reale,


26 Vd. Anna Maria Panzera, Caravaggio e Giordano Bruno, Roma, Fratelli Palombi, 1994. 27 Sul ruolo politico di Campanella a Parigi, vd. R. Villari, Un sogno di libertà, Napoli nel declinodi un Impero, 1585-1648, Milano, Mondadori, 2012.28 Vd. E. Palmi, E. Bonvicini, Templari e Rosacroce, Roma, Atanor, 1988.29 A. Levine (ed.) Early Modern Skepticism and the origin of Toleration, Lexington Books, London,1999.

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Ragion di Stato e Esoterismo è, se possibile,ancora più complessa di quanto abbiamonotato con il suo predecessore-mentore Ri-chelieu.

Per esaminare questo tratto, vediamo iltracciato biografico del segretario-biblio-tecario di Mazzarino, Gabriel Naudè.

Dopo essere stato al servizio del cardi-nal di Bagno e di Urbano VIII, partecipedegli esperimenti di magia nera di Tom-maso Campanella, Naudè va al servizio diMazzarino e scrive, guarda caso, nel 1623,una Instruction à la France sur la veritè de l’hi-stoire des frêres Rose-Croix28, una polemica ti-pica della Ragione Solare contro l’immagi-nazione e il mito della Fratellanza rosacro-ciana.

Ma Naudé è un “libertino erudito”, unfilologo moderno, che proprio della sua in-credulità sostanziale ad ogni magia fa unostrumento di analisi filologica, che valeanche per le religioni rivelate e vicine al po-tere29.

Naudè riempie la biblioteca di Mazza-rino di testi come il Principe di Machiavelli,il Manuale di Epitteto, che si ritrova facil-mente tra i riferimenti impliciti del “ma-nuale dei politici” mazzariniano, Montai-gne, Charron, Seneca, Plutarco, l’inventore

con Mazzarino, che opererà, anche nel suo“Breviario dei Politici” una connessione trasapienza nascosta, buio, luce, in cui il buioè la fase, necessaria ma nascosta, diremmo“femminile” e lunare, della preparazionedell’atto politico éclairée, mentre la luce so-lare è la Ragion Politica realizzata.

L’esoterismo dei piccoli Stati rinasci-mentali ritorna come antefatto necessarioma indicibile della Ragion di Stato deinuovi Stati-Nazione.

È la stessa tematica esoterica e modernadel nesso tra luce e buio nei quadri di unattento esperto di tematiche esoteriche,Caravaggio26.

De Sensu Rerum et Magia di Campanella èdedicata al cardinale Richelieu. Il figlio chenasce a Luigi XIII, il futuro Luigi XIV, saràsalutato come “Re Sole”, in riferimento alsimbolismo del Gallo (di tradizione celticae poi magica e neoplatonica) e alla QuartaEcloga di Virgilio proprio da TommasoCampanella, che vedrà, anche lui nel solcodella nuova Ragion di Stato, il futuro ReSole come rischiaratore del mondo dal-l’oscurantismo spagnolo27.

Per Mazzarino, cardinale di Santa Ro-mana Chiesa anch’egli, la questione delrapporto, che abbiamo già accennato, tra


30 Vd. Jean François Dubost, Marie de Medicis, la Reine dévoilée, Paris, Payot, 2009. 31 Vd. Giulio Mazzarino, a cura di Giovanni Macchia, Breviario dei Politici, Milano, Rizzoli, 1989.32 Vd. al link http://bruges-la-morte.net/wp-content/uploads/Baader2.pdf.33 Vd. Davide Arecco, Il sogno di Minerva, la scienza fantastica di Athanasius Kircher, Milano,CLEUP, 2002. 34 Vd. Raimondo Spiazzi, Enciclopedia del pensiero sociale cristiano, Bologna, Edizioni Studio Do-menicano, 1992.


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scienza che usa sia la deduzione, che l’in-duzione che il ragionamento per analogia,come peraltro utilizza l’analogia il CardinalMazzarino per indurre i comportamenticonformi all’uso del Politico accorto.

Il “Breviario del politico” mazzarinianoè un grande theatrum mundi della attività digoverno, in cui si mostrano tutti i difettidell’uomo, segnatamente del Politicoprima di essere addottrinato, e si costrui-sce nel Politico aduso alla Raison d’État unanuova e doppia forma di coscienza, un os-servarsi a distanza, diremmo oggi la “co-struzione di un Super Io” politico che èinsieme la summa di tutta la tradizione deiClassici (Epitteto, Plutarco, Machiavelli,etc.) e la costruzione di un “uomo nuovo”,che non è l’obiettivo delle Rivoluzioni mo-derne, ma il fine dell’esercizio della Sa-pienza politica che, come ogni veraSapienza, non si studia, non si insegna, siattua con l’esempio34 (Plutarco e Seneca,appunto) e si acquisisce con l’esercizio diu-turno della coscienza.

Per Richelieu e Mazzarino, intanto, la“Ragion di Stato” è innanzitutto Ragione insé, ratio, calcolo, misura, e il Potere vieneesercitato dal Rex e dai suoi Delegati perevitare l’anarchia, quella che Max Weber

della “Ragion di Stato” Bodin30.Mazzarino rinnova, in un certo senso, la

prassi politica francese: egli, per l’azionepolitica, fa appello a nient’altro che alle suepersonali risorse, che sono elaborate ap-punto nel suo “Breviario dei Politici”31 esottopone alla prassi della Ragion di Stato ilportato dell’esoterismo tardo che si era svi-luppato in Francia e nel resto d’Europa aiprimi anni del Seicento.

Nella linea del Cardinale Mazzarino, laChiesa nel senso visibile e reale può anchesparire, poiché è il portato di una contin-genza storico-politica: ma la Chiesa Invisi-bile, destinata da Dio ad apparire nella luceal momento della Fine dei Tempi, essa nonsparirà mai, ed anzi si avvicina nella misurain cui utilizziamo, come regnanti e politici,la “semplice ragione”, quella Ragione cheè nata con un Cartesio nutrito di esoteri-smo rosacrociano e di tradizioni occulteche si perpetuano nel mondo dei Gesuiti32.

L’ultimo progetto enciclopedico e ini-ziatico è quello di Athanasius Kircher33, ilGesuita scopritore del linguaggio egiziodelle steli; un progetto che rinascerà, sottoaltre vesti scientifiche e iniziatiche conl’Encyclopèdie illuminista, e qui si tratta diun modello, quello del Gesuita austriaco, di


35 Vd. il testo italiano dell’“Antimachiavelli” al link http://www.classicitaliani.it/ma-chiav/critica/Federico_antimachiavelli_1807_trad_Pozzi.htm.36 Vd. Maurizio Viroli, Dalla Politica alla Ragion di Stato, la scienza del Governo tra XIII e XVII se-colo, Roma, Donzelli, 1994.37 G. Botero, La Ragion di Stato, Roma, Donzelli, 2009.

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canti, come “l’arte di simulare e mentirequando le circostanze lo impongano”36.

Il “valore”, lo dice Botero, consiste diprudenza e di vigor d’animo, e se le duecose si trovano in un uomo solo, questoproduce, sempre secondo Botero, effettimeravigliosi37.

Nel Breviario del Cardinal Mazzarino sicita sempre la somma delle due virtù clas-siche, sustine e abstine, come elementi percostruire il successo del Politico che è, di-versamente dalla teoria machiavelliana,non la vittoria del Principe, il suo “metterle barbe” e trasformare il suo principatonovo in antiquo, come è accaduto appuntoper il Segretario fiorentino con la ChiesaCattolica, ma la vittoria dello Stato.

Esistono, nell’esoterismo politico dellaRaison d’État, influssi e moti dell’animo, se-condo una lunga filiazione che, proprio daErmete Trismegisto e da Marsilio Ficino,medico oltre che astrologo e mago, tre In-flussi Maggiori, che l’Uomo di Stato avve-duto e prudente non cessa mai di ricercare,anche con le pratiche sapienziali: Neces-sità, Fato e Armonia.

È la teoria di Campanella che permanenel particolare razionalismo quasi già tei-stico di Mazzarino e di Richelieu.

Il Fato è la unione di Tre Potenze, Dio, laPrudenza e l’Opportunità. Dio è naturalmente

chiamerà tre secoli dopo “anomia”, un pe-ricolo sempre presente nella societas hu-mana.

Ragion di Stato è poi, per Mazzarino piùche per Richelieu, “interesse primario delloStato” concepito come contrastante inlinea di principio con gli interessi particolariche, come le singole sensazioni o le perce-zioni fallaci di Cartesio, portano inevitabil-mente all’errore e, nel caso della Politica,alla fine dello Stato e al cessare di esisteredegli stessi interessi particolari che lohanno distrutto.

Qui c’è una differenza tra Mazzarino eMachiavelli: per il Segretario fiorentino laratio è dote primaria del Principe, golpe elione, sempre in attesa della congiunzioneastrale di Fortuna e Virtù, mentre la Ra-gione di Mazzarino proviene direttamenteda Dio e mette in correlazione l’Uomo, nelloStato, con il suo Creatore. Dio e Uomo si in-contrano nella Ratio, che è nella sua natura,ma non nella sua estensione (i termini sonovolutamente qui aristotelici) uguale in Dioe nell’Uomo. Sembra di rileggere le paroledi un Principe protestante, Federico II diPrussia, nella sua polemica antimachiavel-lica35.

Questo non comporta una condannasenza appello della Sagacità politica, intesa,per dirla con l’umanista fiorentino Caval-


38 Vd. Antimo Cesaro, La Politica come Scienza, questioni di filosofia politica e giuridica nel pensierodi Campanella, Milano, Franco Angeli, 2003.39 Vd. Roberto Zanzarri, L’educazione del principe dalla Grecia arcaica a Versailles, Cosenza, Pel-legrini, 1996.40 Vd. Ettore Paratore, Studi su Corneille, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983. 41 Pietro De Francisci, Arcana Imperii, Roma, Bulzoni, 1970.42 Alexis de Tocqueville, L’Antico Regime e la Rivoluzione, Milano, Rizzoli, 1990.


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communis spesso indispensabile per la sal-vezza e la difesa dello Stato, e quindi, comesuo momento “negativo”, della stessa Ra-gion di Stato, ed è qui che sostano gli eso-terici Arcana Imperii, ovvero quelle norme equei criteri essenziali che sono oltre, sopra,fuori la Legge ma che, nondimeno, possonofondarla quando essa e lo Stato siano in pe-ricolo mortale41.

Gli Arcana permettono il mantenimentocontra seditionem non solo della sostanzadello Stato, ma della sua Maestà, del suopotere simbolico e, per alcuni aspetti, bennoti al Mazzarino, esoterico.

Il modello degli Arcana è Augusto, ilmodo in cui traveste la sua presa del potereda Renovatio degli antichi fasti romani, edanche qui la fonte è Tacito.

E certamente i teorici e gli esecutoricreatori della Ragion di Stato hanno ope-rato, con lo Stato-Nazione ai suoi albori, unaazione rivoluzionaria travestita da Ritornodella Tradizione, attraverso quel meccani-smo di transfert dell’esoterismo politico daipiccoli Principati del Rinascimento italianoalla grande Monarchia di Francia, asse ditutti i nuovi equilibri europei.

E la stessa Rivoluzione del 1789, grazieall’intuizione storica di Tocqueville42, è la

libero dal Fato e Signore del Fato. Quindiopera secondo la Ragion di Stato, sempresecondo il Campanella parigino, chi, ancheutilizzando il profetismo e la analisi astro-logica, unisce Ragion di Stato e Prudenzasecondo l’accettazione del dato primario direaltà, il Fato38.

Per Luigi XIII, nelle sue Riflessioni sul me-stiere di Re39, occorre diffidare anche di sestessi, ed evitare di cadere nelle cartesianepassions de l’âme, che distolgono dalla Pru-denza e confondono il soggetto-Re con laNatura dello Stato, che è altro e superioreperfino alla stessa persona regale, come pe-raltro sostenevano i Gesuiti che studiavanoTacito40.

Anche Raimondo di Sangro, Principe diSansevero, pone una immagine nella suaCappella riguardante il dominio di sé stesso,sulla falsariga dell’iconologia del Ripa,mentre la Ragion di Stato di Raimondo è,sempre sulla base delle Tavole del Ripa, unaDonna Armata (Athena) che ammansisceun leone.

Naudè, sempre lui nelle Considerationspolitiques sur le coup d’état pone il tema del-l’agire politico, come accade anche nel Bre-viario di Mazzarino, nel solo ambitodell’opportunità, esso è un excessum iuris


43 Botero, op. cit. p. 45.44 G. Campesi, Genealogia della Pubblica Sicurezza, Verona, Ombre Corte, 2009.45 Martin Jay, The Virtues of Mendacity, on lying in politics, University of Virginia Press, 2010.

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sonali e sociali, Equilibrio dei movimenti edelle parole (si pensi a tutti i minuti consi-gli che Mazzarino dà in questo frangente) eEquilibrio delle scelte politiche44.

Ecco quindi, ma in un senso affatto di-verso da quello di Machiavelli, e lo abbiamogià visto, il diritto di mentire in politica, per-ché nulla esiste, a parte Dio e il Fato a Luisubordinato, che sia sovrapposto allo Stato,che Mazzarino ritiene il vero e proprio Ini-tium, se ben governato, con Equilibrio ePrudenza, del Paradiso in cui andremo tuttise, nelle cose che non riguardano se non la-teralmente lo Stato, nella vita personale, cicomporteremo con quella classica etica delsustine et abstine che la Classicità ha donatoal Cristianesimo45.

continuazione degli Arcana Imperii dellaFrancia monarchica che ritrovano unnuovo soggetto, i borghesi e il Terzo Stato,per riproporre la loro possanza.

Lo Stato è, per Botero, “dominio fermosopra i popoli”, e la sua Ragione è, comeanche si nota nella prassi del “Manuale” delMazzarino, scienza degli “atti che fondanoe ampliano un Dominio siffatto”43.

La nozione boteriana è quella che uti-lizzerà anche Mazzarino, sul piano psicolo-gico, la possanza, che nel Breviario è ciò chesi realizza se un Politico riesce a dominarele cartesiane passioni dell’anima, che sonouna deviazione dalla retta via della Ra-gione, che è Equilibrio delle Forze internead uno Stato, Equilibrio delle pulsioni per-


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aiutiamo reciprocamente a tollerare ilfardello di una vita penosa e passeggera!

Fa’ sì che le minime differenze tra levesti che coprono il nostro debole corpo,tra le nostre lingue inadeguate, tra tuttii nostri ridicoli costumi, tra tutte le no-stre leggi imperfette, tra tutte le nostreinsensate opinioni, tra tutte le nostrecondizioni così sproporzionate ai nostriocchi e così simili davanti a Te; che tutteleminime sfumature che distinguono gliatomi chiamati uomini non siano segnalidi odio e di persecuzione!

Fa’ sì che coloro i quali accendono

Oramai non mi rivolgo più agli uo-mini, bensì a Te, Dio di tutti gli esseri, ditutti i mondi e di tutti i tempi, se mai èlecito a deboli creature, sperdute nel-l’immensità e impercettibili al resto del-l’universo, di ardire chiederti qualcosa, aTe che hai dato tutto, a Te i cui segretisono immutabili ed eterni. Degnati diconsiderare con occhi pietosi gli erroriinerenti alla nostra natura!

E fa’ sì che questi errori non diven-tino la nostra sventura! Tu non ci haidato un cuore perché ci odiassimo, emani perché ci sgozzassimo; fa’ sì che ci

In the years before his adhesion to Freemasonry (1778) Voltaire had explored thetheme of deism. Not only in his Le traité sur la tolérance (1763) through the “Praiseto the Lord”, he had already criticized atheism also in the Treaty of Metaphysics(1734), as a mental attitude unable to explain “the order of the great clock of theuniverse, which requires a great clockmaker as its creator”. In other terms, as wellas the complex internal mechanism of a clock needs an “intelligent designer”, eventhe universe would need a great watchmaker who could adjust the order andcomplexity of the whole. This image was well combined with the vision of a naturalreligion and with a supreme being as the Great Architect of the Universe. Accordingto Voltaire, true religion did not consist in dogmas and ceremonies, but in a processof moral and spiritual emancipation of a person who aims to relate directly andintimatly with God.

IIll DDiioo ddii VVoollttaaiirree

di CCllaauuddiioo GGiiuulliioo AAnnttaaSaggista


ceri in pieno giorno per celebrarTi, tol-lerino coloro i quali si accontentanodella luce del Tuo Sole! Che coloro i qualicoprono la veste con una tela bianca perdire che bisogna amarTi, non detestinocoloro i quali dicono la stessa cosa sottoun manto di lana nera! Che sia la stessacosa adorarti in un gergo derivato dauna lingua antica o in un gergo più re-cente!

Fa’ sì che coloro i quali indossanouna veste tinta di rosso o violetto, chedominano su una piccola parte di unmucchio di fango di questo mondo, eche posseggono alcuni frammenti arro-tondati d’un certo metallo, godanosenza orgoglio di ciò che chiamanograndezza e ricchezza, e che gli altri liguardino senza invidia: perché Tu saiche in codeste vanità non c’è nulla da in-vidiare, né da insuperbire.

Possano tutti gli uomini ricordarsiche sono fratelli! Che abbiano orroredella tirannia esercitata sulle anime,come in esecrazione il brigantaggio checon la forza rapisce il frutto del lavoro edella pacifica industria! Se i flagelli dellaguerra sono inevitabili, non odiamoci,non laceriamoci a vicenda nei periodi dipace, e impieghiamo l’attimo della no-stra esistenza a benedire in varie linguediverse, dal Siam alla California, la Tuabontà che ci ha accordato questo attimo.

CCCCon questa suggestiva “Preghiera aDio”, Voltaire – al secolo FrançoisMarie Arouet (1694-1778) – con-

cluse Le traité sur la tolérance (1763). Al-l’epoca il sessantanovenne Voltaire avevagià approfondito alcuni temi fondamentaliriconducibili all’età dei Lumi: la battagliadeista contro il cattolicesimo, la polemica

contro le ingiustizie e le superstizioni, laconcezione della libertà individuale, l’esi-genza di un profondo rinnovamento dei co-stumi, l’auspicato ricorso al riformismoilluminato dei sovrani, lo sviluppo razio-nale delle attività produttive; argomentitrattati in una serie di opere di elevato va-lore letterario (Il Secolo di Luigi XIV, 1751;Pensieri sul governo, 1752; Saggio sui costumi,1756). Inoltre, il filosofo francese stava col-laborando attivamente alla realizzazionedella monumentale Encyclopédie di DenisDiderot e Jean-Baptiste d’Alembert, operache avrebbe magistralmente incarnato lospirito illuminista.

Voltaire coltivava grandi passioni intel-lettuali, possedeva una straordinaria cul-tura (era tragediografo, poeta, storico efilosofo) e una scrittura ironica e brillante,unitamente a una viva curiosità per gli av-venimenti del suo tempo; e fu proprio unavvenimento (ciò che oggi definiremmo un“fatto di cronaca”) a ispirare la stesura de IlTrattato sulla tolleranza. Infatti, nel 1762 egliaveva appreso che un ugonotto, Jan Calas,negoziante a Tolosa, era stato accusato inmodo del tutto arbitrario di aver ucciso ilfiglio per impedirgli di convertirsi alla fedecattolica; più precisamente di averne cau-sato il suicidio con la complicità della mo-glie e di un altro figlio. A furor di popoloJean Calas era stato arrestato, torturato, co-stretto a confessare e, infine, condannato amorire sulla ruota; durante questa terribiletortura egli rivendicò la sua innocenza,perdonando anche i suoi carnefici.

Un simile episodio non era accaduto ca-sualmente a Tolosa; si trattava di una dellecittà più intolleranti della Francia, il luogo

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dove si festeggiava ogni anno la morte dimigliaia di ugonotti massacrati dai catto-lici circa due secoli prima, durante la nottedi San Bartolomeo (23-24 agosto 1572). Vol-taire decise di fare del “caso Calas” l’occa-sione di una personale battaglia; attraversoIl Trattato sulla tolleranza egli descrisse conimpressionante realismo i fatti, le reazionidella folla, il fanatismo del clero, l’impo-tenza dei pochi che non credevano alla ve-ridicità delle tesi accusatorie, l’opportu-nismo dei giudici pronti a cavalcare l’irapopolare per trarne vantaggi. Ma attra-verso quest’opera Voltaire non si limitò adelineare un graffiante ed efficace affrescosociale del suo tempo; egli descrisse altresìlo stato dei rapporti interconfessionali esi-stenti all’epoca in Europa. Con qualche for-zatura tessé l’elogio della Gran Bretagna,dove i cattolici non godevano di tutti i di-ritti civili, ma erano umanamente tollerati;della Germania, dove i Trattati di Westfaliaavevano creato tra cattolici e protestantiuna clima di civile convivenza; dell’Olanda,dove gli ebrei erano pienamente inseriti inuna società a maggioranza protestante;dell’Impero ottomano dove “il Gran Si-gnore governa[va] in pace venti popoli didiverse religioni e duecentomila greci [vi-vevano] in pace a Costantinopoli”. Persinola Russia ortodossa e la Persia musulmanaapparivano a Voltaire più tolleranti ri-spetto a quei Paesi in cui, come la Francia,la Chiesa era riuscita a forgiare mentalità ea imporre leggi.

Non può dunque sorprendere che l’in-transigenza rappresentasse ai suoi occhi untratto distintivo della Chiesa cattolica edella sua storia. I greci, i romani e altri po-

poli dell’antichità – argomentò ulterior-mente il filosofo francese attraverso un vi-vace excursus storico-politico – avevanoconsentito agli stranieri di professare laloro fede associandola spesso con quellapraticata nel Paese ospitante. Un detto delSenato romano proclamava: “Deorum of-fensae diis curare”, vale a dire che sarebbetoccato agli Dei vendicare le offese fatteagli Dei; in altri termini, una bestemmia oun sacrilegio potevano diventare affari diStato solo se avessero messo a repentagliol’ordine pubblico. Qualcuno avrebbe potutoobiettare che i cristiani, nell’antica Roma,erano stati a loro volta perseguitati, tortu-rati, dati in pasto alle belve; tuttavia, Vol-taire non n’era convinto, tant’è vero chededicò una parte de Il Trattato sulla Tolle-ranza a una rilettura ironica e taglientedegli antichi martirologi. È molto proba-bile, affermò il filosofo francese, che i nu-merosi racconti delle loro sofferenzeappartenessero alla storia di un mito edifi-cante costruito nel tempo, e che le con-danne a morte, quando avvennero, fosseromotivate da manifestazioni di dissenso po-litico. Come dire che quando Roma uccise icristiani, lo fece per difendere la propriaconcezione dello Stato, piuttosto che perannientare la loro fede. La conclusione del-l’opera era rappresentata da un inno ecu-menico alla tolleranza; attraverso unapreghiera laica Voltaire si rivolgeva diret-tamente a Dio chiedendogli di perdonare eilluminare coloro che avevano peccato insuo nome, che si erano serviti di lui perperseguire i loro simili, che pretendevanodi amarlo in un solo modo uccidendochiunque desiderasse farlo diversamente;

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una preghiera che rappresentava un mani-festo dell’ecumenismo liberale e del relati-vismo culturale.

Non era la prima volta che Voltaire ap-profondiva il tema della tolleranza reli-giosa; infatti, nel 1723 aveva pubblicato ilpoema La Ligue, scritto durante la prigioniaalla Bastiglia (causata da alcuni versi sati-rici scritti nel 1717 contro Filippod’Orléans, reggente di Francia che gover-nava per conto del giovanissimo Luigi XV).L’opera era stata dedicata al re Enrico IV diFrancia, esempio di tolleranza religiosa;una personalità diametralmente distanteda Luigi XIV che, nel 1685, aveva revocatol’editto di Nantes ripristinando di fatto lepersecuzioni contro ugonotti e giansenisti.Da allora Voltaire sarebbe diventato unostrenuo paladino della tolleranza sia in am-bito politico che religioso; quella tolleranzache, per l’intellettuale parigino, stava agliantipodi rispetto al fanatismo di chi siscannava per l’interpretazione di un codiceo per la forma di un culto religioso. La tol-leranza stava alla pace come l’intolleranzaalle guerre civili e religiose; inoltre, essaconsisteva nel rifiuto del pregiudizio edella superstizione; ma era anche l’accet-tazione della religione naturale, di un Diogarante dell’ordine universale, ma non ge-loso ed esclusivo.

Voltaire fu dunque un lucido interpretee testimone di quella dottrina filosofico-re-ligiosa tipicamente illuministica che si svi-luppò nel XVII secolo in Gran Bretagna,trovando successivamente terreno fertilein Francia e in Germania: il deismo. Inun’epoca contraddistinta dalle guerre direligione che stavano insanguinando l’Eu-

ropa, il deismo si poneva quale antidotoper porre termine alle feroci lotte tra Paesibelligeranti in nome delle religioni rivelate,facendo leva sulla ragione per accomunaregli esseri umani. Il deismo – come Voltairedimostrò attraverso il suo tenace e lungi-mirante impegno civile e intellettuale – ri-conosceva l’esistenza di una divinitàsuprema dell’universo, per spiegarne l’or-dine, l’armonia; negava ogni forma di rive-lazione; rifiutava qualsiasi dogmatismo eautorità religiosa; lasciava a ogni individuola libertà di decidere circa la visione dellavita dopo la morte. Ciò lo differenziavadalle religioni rivelate (in primis quelle mo-noteiste) nelle quali la divinità non esercitasolo una funzione creatrice, ma anchequella di censore etico dell’uomo (un Dioche giudica e, all’occorrenza, punisce). Se-condo la concezione deistica, l’uso correttodella ragione avrebbe permesso all’uomo dielaborare una religione naturale e razio-nale, senza basarsi sui testi sacri; proprioper questo motivo Blaise Pascal non avevalesinato critiche nei confronti dei deisti,contrapponendo al “Dio dei filosofi”, fruttodei Lumi della ragione, il Dio rivelato dalleSacre Scritture.

Numerosi intellettuali dell’Illuminismoeuropeo sostennero le tesi deistiche; sututti John Locke e Immanuel Kant. E a par-tire dal Settecento, esse furono accolte eprogressivamente sviluppate all’internodei templi massonici grazie al contributo diprestigiosi intellettuali e politici; basti ri-cordare i nomi di Gotthold Ephraim Les-sing, Thomas Jefferson, Johann GottliebFichte e Voltaire. Proprio Voltaire fu ini-ziato alla Massoneria il 7 aprile 1778 a Pa-

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rigi, nella neonata «Loge des Neuf Sœurs»(Loggia delle Nove Sorelle); un’officina cheebbe una rilevante influenza nell’organiz-zazione del sostegno francese alla rivolu-zione americana. Maestro venerabile era ilcelebre astronomo Joseph-Jérôme Lefran-çois de Lalande; Voltaire sarebbe entratonel Tempio guidato da Benjamin Franklin,all’epoca ambasciatore della giovane re-pubblica americana nella capitale francese.

Negli anni che precedettero la sua ade-sione alla Massoneria Voltaire aveva af-frontato e messo a fuoco il tema del deismoin più occasioni; non solo in occasione deLe traité sur la tolérance attraverso la “Pre-ghiera a Dio”. Già nel Trattato di Metafisica(1734), egli aveva criticato senza mezzi ter-mini l’ateismo, considerato un atteggia-mento mentale inadatto a spiegare“l’ordine del grande orologio dell’universoche richiede un grande orologiaio qualesuo fattore”. Questa affascinante metafora–– è evidente –– fu utilizzata dall’intellettualeparigino per spiegare il “disegno intelli-gente” dell’universo e la sua relazione conDio; in altri termini, così come i complessimeccanismi interni di un orologio necessi-tavano di un “progettista intelligente”,anche l’universo avrebbe avuto bisogno diun grande orologiaio in grado di regolarnel’ordine e la complessità. Dunque, si trat-tava di un’immagine che ben si coniugavacon la visione di una religione naturale econ un essere supremo avente le fattezzedel Grande Architetto dell’Universo. Mentreanni dopo, nel Dizionario Filosofico (1764)Voltaire avrebbe biasimato le concezionireligiose troppo definite e dettagliate, valea dire quelle che si basavano esclusiva-

mente sulle scritture e cercavano di rive-lare in maniera del tutto grossolana i mi-steri divini; non può dunque meravigliareche egli rifiutò le cosiddette prove dell’esi-stenza di Dio elaborate dalla Scolastica. Lavera religione non consisteva nei dogmi enelle cerimonie, ma in un processo diemancipazione morale e di tensione spiri-tuale dell’uomo desideroso di rapportarsiin maniera intima e diretta con Dio.

Il 30 maggio 1778, poche settimanedopo la sua iniziazione, Voltaire sarebbepassato all’Oriente Eterno; l’ultimo mes-saggio scritto di suo pugno lasciato ai po-steri recitava:

“Muoio adorando Dio, amando i mieiamici, non odiando i miei nemici, e de-testando la superstizione”.

Anche se il percorso iniziatico era du-rato pochi giorni, nella vita profana ilgrande deista francese aveva dimostratocon tutta la sua verve intellettuale e spiri-tuale, che ispirarono i suoi numerosi capo-lavori, di “edificare Templi alla Virtù,scavare oscure e profonde prigioni al vizioe lavorare al Bene e al Progresso dell’Uma-nità” (per riprendere la parole tratte dalnostro rituale, pronunciate dal Primo Sor-vegliante).

Durante la vita profana Voltaire avevagià idealmente impugnato la squadra e ilcompasso, desideroso di attuare una profi-cua sintesi tra la ricerca interiore (simbo-leggiata dal compasso) e la rettitudinenell’azione (rappresentata dalla squadra). Difatto, egli aveva già lavorato la propria pie-tra grezza, percorrendo e tracciando i sen-

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tieri della pace e della tolleranza tra i popoli,sostenendo una religione naturale fondatasu un’entità divina sovrannaturale garantedell’ordine universale; sempre guidato da unafflato umanitario nel suo modus cogitandi eoperandi. Ancor prima del suo breve viaggioiniziatico Voltaire aveva “incrociato” quelGrande Architetto dell’Universo che non iden-tificò mai in un’entità messianica, ma in unessere supremo in grado di stimolare la gra-duale illuminazione delle menti umane. Nonè azzardato affermare che la vita del filosofofrancese, dall’alto della sua straordinariastatura culturale e morale, si era svolta quasiinteramente in una sorta di personale “Ga-binetto di riflessione”.

Grazie alla sua esemplare lezione deistaVoltaire avrebbe tramandato ai posteri lapreziosa chiave di lettura della tolleranzaper osservare e giudicare senza pregiudizila società del suo tempo (e non solo). A suoparere, la miopia umana non poteva essere

superata né attraverso la luce abbagliantedel dogmatismo, padre dell’intolleranza, némediante il buio completo dell’ateismo;solo cogliendo il contrasto tra luce e ombragli avvenimenti politici, religiosi e sociali(come il “caso Calas”) sarebbero apparsinella loro tridimensionalità, e l’umanitàavrebbe potuto progredire lungo la stradadella fratellanza universale. E poiché l’in-trospezione massonica si basa essenzial-mente sull’esistenza di un essere supremo,un Grande Architetto dell’Universo che af-fonda le sue radici nella visione deistica, ri-tengo che, a distanza di due secoli e mezzodalla pubblicazione de Le traité sur la tolé-rance, la “Preghiera a Dio” di Voltaire rap-presenti ancora oggi una sorta divademecum, una preziosa bussola di orien-tamento che ciascun Libero Muratore puòutilizzare cum grano salis per affrontare idifficoltosi e tormentati meandri del dog-matismo e dell’intolleranza.

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MMaassssoonneerriiaa ee ssoocciieettàà nneellll’’IIttaalliiaa uunniittaa

di GGiiaann BBiiaaggiioo FFuurriioozzzziiUniversità degli Studi di Perugia

In the history of Italy from the Unity to the Second World War, Free Masonry hasdeveloped the role of democratic pivot. It has dealt with a lot of social and culturalmatters to improve the conditions of the Population and has contributed to moraland spiritual improvement of the young people and the emergent classes, supportingthe creation of a lot of Institutions in the fields of culture, public health and evenanimals protection. It has also contributed to the achievement of laical values,spreading the diffusion of Societies of the free thought.

IIIIl principio della solidarietà, stretta-mente connesso con quello dellafratellanza, ha fatto sì che la Masso-

neria – in ogni Paese in cui essa è presentedalla prima metà del Settecento – abbiadato il suo contributo di azione, di propostae di stimolo per alleviare, se non per risol-vere, la condizione sociale delle classi piùbisognose, oltre che per migliorarne il li-vello culturale.

Per quanto riguarda l’Italia, perfino unpersonaggio insospettabile come AntonioGramsci, nei Quaderni del carcere, ha ricono-

sciuto alla Massoneria “la funzione diperno della democrazia e il ruolo di unadelle forze più efficienti dello Stato nellasocietà civile”1. Tanto è vero che il fonda-tore del PCI, nell’unico discorso che eglitenne in Parlamento prima di essere arre-stato, nel 1925, criticò aspramente la leggedi soppressione delle Logge, ritenendola ilprimo passo verso l’instaurazione di un re-gime totalitario. Cosa che puntualmenteavvenne, come ben sappiamo.

In molte circostanze, è stata l’istitu-zione massonica come tale, con sue precise

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1 Cfr. F. Molinari, La Massoneria cattedrale laica della fraternità, Presentazione di A. Pronzato,Brescia, Queriniana, 1989, p. 146.


direttive, iniziative e prese di posizione, adaffrontare le questioni sociali ritenute piùimpellenti (o comunque degne di atten-zione).

In molte altre, sono stati i singoli mas-soni, forti dell’esperienza e della sensibilitàmaturate nelle Officine, ad operare nella so-cietà civile: come politici o come ammini-stratori, come professionisti dei vari campidi attività o come insegnanti, come giorna-listi o come scrittori, non di rado perfinocome pastori delle varie Chiese evangelichediffusesi nell’Italia postunitaria2.

Prima ancora della fondazione delGrande Oriente d’Italia (1859) un nutritonumero di autorevoli patrioti massoni co-stituirono, nel 1851, una vera e propria so-cietà di mutuo soccorso per esuli politiciprovenienti da ogni parte d’Italia: la Societàdell’Emigrazione Italiana in Torino, vissutafino al 1860 e il cui ultimo presidente fu ilperugino Ariodante Fabretti. Essa aveva loscopo di fornire assistenza agli esuli più bi-sognosi (vestiario, medicine, una mensa so-ciale), oltre che di procurare loro un lavoroonesto, senza dimenticare la loro istru-zione, gestendo un’apposita biblioteca.

Nel 1861 il massone fiorentino GiuseppeDolfi, amico sia di Mazzini che di Garibaldi,promosse la Fratellanza Artigiana, diretta

al miglioramento delle condizioni di vita edi lavoro delle classi più povere della To-scana3.

Circa il modo di concepire il rapportotra la Libera Muratoria e la società profana,uno dei primi Gran Maestri dell’Italia unita,Lodovico Frapolli, ebbe a dire:

“La Massoneria italiana si astiene,come corpo, da ogni ingerenza nellecose amministrative del Paese; essacerca di diffondere l’istruzione, esercitala beneficienza, protegge e consiglia be-nevolmente i suoi Fratelli, ma lascia loropieno arbitrio di far valere i propri di-ritti di cittadini fuori del Tempio e sottola loro sola responsabilità”4.

È il caso, tra gli altri, dell’avvocato BiagioPlacidi, fondatore, negli anni Settanta del-l’Ottocento, della “Lega romana per l’istru-zione del popolo”, che ebbe il sostegno dialtri massoni della capitale i quali, insiemea lui, distribuivano libretti della Cassa di Ri-sparmio ai migliori alunni delle scuole, oltrea libri e medaglie. Nel 1876 questa associa-zione organizzò, per gli operai e gli arti-giani, un corso sui diritti e i doveri affidatoad Antonio Labriola, del quale – peraltro –alcuni anni orsono è stata rinvenuta la do-manda di affiliazione alla Massoneria, pre-

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2 Si veda a questo proposito il classico G. Spini, Risorgimento e protestanti, Milano, Monda-dori, 1989.3 Cfr. O. Dini, Giuseppe Dolfi. Per l’unità d’Italia, la libertà e il progresso sociale, Firenze, Polistampa,2005.4 Sul Frapolli si veda L. Polo Friz, La Massoneria italiana nel decennio postunitario: Lodovico Fra-polli, Milano, F. Angeli, 1998.


sentata per tramite dello spoletino LuigiPianciani. Nel 1883 questa Lega eresse, aMonte Oppio, l’Asilo Nido Umberto I5.

Ma, negli ultimi anni dell’Ottocento, vifu un impegno abbastanza diretto, incampo sociale, anche dell’Istituzione inquanto tale, soprattutto durante la Granmaestranza di Adriano Lemmi. Quest’ul-timo, infatti, nel 1888 dispose che ogni Log-gia costituisse cinque commissioni, chedovevano fungere – disse – da “occhio, spi-rito, cuore e braccio della Masssoneria”6.

Tre di esse dovevano occuparsi rispetti-vamente di studi sociali, di educazionepubblica e di solidarietà massonica. Ven-nero chiamati a farne parte statisti, scien-ziati e artisti di provata competenza, aconferma – ha osservato Aldo Mola – “del-l’impegno che l’Ordine sentiva di dover as-sumere a beneficio del ‘progresso civile’eretto a insegna della Massoneria”7.

La commissione per la solidarietà mas-sonica era incaricata di sorvegliare l’anda-mento delle elezioni amministrative,l’azione dei sindaci, delle Opere pie e l’in-segnamento elementare. Uno degli obiet-tivi del programma enunciato da Lemmi,infatti, era quello della redenzione civiledelle classi contadine, colpite da malattieendemiche come la malaria e la pellagra,

costrette all’emigrazione di massa e sotto-poste a condizioni di arretratezza che per-petuavano l’asservimento delle coscienze.

Ci si può chiedere se e fino a che puntoquesta attenzione rivolta dalla Massoneriaitaliana alle questioni sociali fosse in lineacon gli statuti stilati in Inghilterra neglianni Venti del Settecento. Se lo chiese, adire il vero, la stessa “Rivista della Masso-neria italiana”, che fece una distinzione trala Massoneria anglosassone e quella deiPaesi latini, spiegando che questi ultimi do-vevano lottare contro “l’oscurantismo e lasuperstizione” in essi assai diffusi, e questoera il motivo del suo maggiore impegnonella “soluzione dei problemi sociali”8.

In sostanza, l’attivismo in campo poli-tico-sociale dell’Istituzione in Paesi comel’Italia, la Spagna e il Portogallo non avevaaltro scopo se non quello di “far raggiun-gere anche a quei Paesi i livelli di con-gruenza tra i principi dell’Ordine e lasocietà civile maturati in Gran Bretagna ein altri Paesi tra Settecento e Ottocento”9.In tale ottica, la Massoneria continuò a te-nere la guida delle celebrazioni dell’Italiaunita. Inoltre, essa si adoperò nella promo-zione degli studi scientifici, soprattutto neisettori della medicina, della chimica e dellabiologia.

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5 Cfr. T.M. Mazzatosta, Educazione e pedagogia cattolica in Roma capitale (1870-1900), Roma, Lu-carini, 1978.6 Cit. da A.A. Mola, Massoneria e vita politica in Italia, in M. Moramarco (a cura di), 250 anni diMassoneria in Italia (1732-1983), Foggia, Bastogi, 1992, p. 204.7 Ivi, p. 210.8 “Rivista della Massoneria italiana”, 1910, pp. 125-128.9 A.A. Mola, Massoneria e vita pubblica in Italia, cit. p. 210.


Fulvio Conti ha osservato che nella foltapresenza tra i massoni di medici e inge-gneri si possono intravedere non solo logi-che di natura clientelare, ma anche unriflesso della spinta ideale libero-murato-ria, che vedeva in queste due categorie unaspecie di “testimoni della fede nella scienzae nel progresso dell’umanità”; insomma,“una sorta di alternativa laica al sacerdotecattolico”10.

“Non mancano – prosegue sempreConti – fra i massoni gli esempi di medicifortemente impegnati da un lato sul ver-sante solidaristico e umanitario, comeanimatori di istituzioni di assistenza e disoccorso, dall’altro, sul piano più propria-mente scientifico, come sostenitori di pro-getti innovativi, talvolta proprio insiemeagli ingegneri, nel campo del risanamentoigienico ambientale o in ambiti rivoluzio-nari rispetto al quadro etico e normativodel tempo, come quelli finalizzati a intro-durre il principio della cremazione dei ca-daveri”.

E fa l’esempio dell’azione svolta dal me-dico torinese Timoteo Riboli, quale pro-motore della Società protettrice deglianimali, di quella svolta da Malachia DeCristoforis e Gaetano Pini nel movimentocremazionista. Oppure, su un piano più ge-

nerale, dell’opera di Agostino Bertani eLuigi Pagliani diretta a realizzare un ambi-zioso progetto di ammodernamento del si-stema sanitario11.

A tale proposito, va ricordato che lostesso Garibaldi si era fatto sostenitore dialcune di queste iniziative, come la Societàper la protezione degli animali e la diffu-sione della pratica della cremazione, cosìcome egli aveva sostenuto le tante Societàoperaie sparse per la Penisola, molte dellequali lo nominarono, per questo, presi-dente onorario. Fu invece presidente effet-tivo della “Lega anticlericale”.

Nei decenni postunitari si mostrò assaiattiva nel campo socio-assistenziale anchela dirigenza massonica perugina. La prin-cipale delle sue iniziative fu il “ComitatoAnnibale Vecchi per soccorso agli operaisenza lavoro in Perugia”, promosso nel1880 dal patriota perugino, morto peraltrosubito dopo la sua fondazione, e da fratellicome Terzo Bellucci, Giuseppe Danzetta eRaffaele Omicini. Si trattava di un comitatofraterno di beneficienza diretto, come di-ceva il nome, a soccorrere gli operai prividi lavoro del Comune di Perugia, racco-gliendo offerte tra le persone abbienti dellacittà. Esso raggiunse ben presto oltre centoadesioni, tra cui quelle di Publio Angeloni,Giovanni Pennacchi, Francesco Innamorati,Zefferino Faina e Giuseppe Bellucci12.

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10 F. Conti, Storia della massoneria italiana. Dal Risorgimento al fascismo, Bologna, Il Mulino, 2003,p. 349.11 Ibidem.12 Su di esso si veda U. Bistoni – P. Monacchia, Due secoli di Massoneria a Perugia e in Umbria(1775-1975), Perugia, Volumnia, 1975, pp. 177-184. Lo statuto è pubblicato in F. Bozzi, Annibale Vec-chi. Le trame politiche, l’azione massonica, l’impegno civile, Perugia, Benucci, 1991, pp. 124-125.


Delle numerose iniziative in campo so-ciale promosse dalla Massoneria a Perugiasi mostrò assai preoccupato, anzi irritato,il periodico clericale “Il Paese”, che a metàdegli anni Ottanta giudicò dirette “a scre-ditare il prete” iniziative come “le Societàoperaie, le scuole, gli asili infantili”, non-ché le rappresentazioni teatrali dedicateai giovani, perché queste “eccitando lepassioni”, li tenevano lontani dalle chiese.La Massoneria perugina, concludeva il pe-riodico clericale, non ha “scrupolo sullascelta dei mezzi per distruggere l’onoredella religione e del prete, ogni mezzo èbuono per liberare l’umanità dalle catenedel prete”13.

Per la verità, obiettivo della Massoneria,anche se dal periodico perugino essa ve-niva vista come una “setta diabolica che hal’impudenza di voler passare per associa-zione umanitaria”,14 non era certo quello didistruggere “l’onore della religione” inquanto tale; semmai di distruggere – que-ste forse sì – “le catene del prete”, come ledefinivano (ed è assai singolare) gli stessiclericali. Più semplicemente, i massoniumbri, come quelli del resto del Paese, cer-carono, come poterono, di dare il loro fat-tivo contributo per la soluzione diproblemi gravi come l’analfabetismo dila-

gante, la disoccupazione molto elevata, ilfenomeno, anch’esso avente punte assaialte, della mortalità infantile.

Un’altra iniziativa notevole, promossadai massoni perugini, fu la “Società per lapace e l’arbitrato internazionale”, ideatanel 1892 da Leopoldo Tiberi ed Edoardo Vi-gnaroli, con l’adesione di ben duecentoeminenti personalità, avente lo scopo didiffondere i valori della pace, dell’antim-perialismo e dell’anticolonialismo, mobili-tando a questo scopo l’opinione pubblica.Questa società restò in vita fino al 1930,non potendo essere tollerata da un regimeche ai valori pacifisti aveva sostituito idealiassai più bellicosi15.

Un’istituzione di origine massonica cheha invece resistito nel tempo, tanto da es-sere pienamente attiva ancora ai giorninostri, è la società “Dante Alighieri”, fon-data nel 1889 da Giacomo Venezian con ilcontributo di personaggi come RuggeroBonghi, Menotti Garibaldi, Giosuè Car-ducci, Ettore Socci e Salvatore Barzilai.Essa aveva, come ha ancora oggi, il com-pito di promuovere e diffondere la culturaitaliana all’estero, oltre all’interesse deglistranieri per essa. In via riservata, essadette un sostegno rilevante, anche in ter-mini finanziari, ai movimenti irredentistici

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13 “Il Paese”, 7 febbraio 1885.14 La Massoneria smascherata, ivi, 17 aprile 1886.15 Su questa società si veda L. D’Angelo, Il pacifismo democratico in Umbria nel periodo liberale.Leopoldo Tiberi e la Società per la pace e l’arbitrato internazionale di Perugia, “Rassegna Storica del Ri-sorgimento”, LXXXV, 1998, fasc. 2, pp. 185-204.


di Trento e di Trieste, non senza l’avallodel massone presidente del Consiglio Fran-cesco Crispi16.

Nel 1900 il Grande Oriente si fece pro-motore di un Comitato Nazionale per la co-stituzione di un fondo a favore dei feritiitaliani nella spedizione in Cina e per le fa-miglie dei soldati eventualmente deceduti.

Nel famoso discorso tenuto nel 1901, inoccasione della solenne inaugurazionedella nuova sede romana di Palazzo Giusti-niani, Ernesto Nathan definì la Massonerianon una “associazione politica, bensì un’as-sociazione patriottica e umanitaria”.

Egli delineò poi un generico “pro-gramma economico” basato su concetticome la cooperazione, il mutualismo, il fi-lantropismo e un associazionismo di stam-po mazziniano. Più concrete erano le sueindicazioni riguardanti alcuni settori cri-tici della società postunitaria: la lotta con-tro la tubercolosi, l’assistenza ai colerosi, ilproblema della prostituzione, le condizionidelle carceri, il sostegno agli emigranti, laprotezione dei minori e la manodoperafemminile17.

Nel campo della diffusione dei valorilaici, va sottolineata la nascita, nel 1903,della “Associazione del libero pensieroGiordano Bruno”, con sezioni in quasi tuttele città del Regno e con collegamenti inter-

nazionali. Fu sciolta nel 1924 perché rite-nuta “antinazionale” da un regime che –evidentemente – era poco interessato, perusare un eufemismo, alle espressioni del li-bero pensiero. Non sorta inizialmente peropera di esponenti della Massoneria, maben presto “infiltrata” massicciamente dalGrande Oriente d’Italia, fu la “Corda Fra-tres”, una Federazione internazionale deglistudenti proposta a Pisa nel 1897 e costi-tuita l’anno successivo a Torino. Essa è vis-suta, attraversando varie circostanze, finoal 194818.

Forzando in una certa misura i Land-marks, la costituente massonica del 1906 in-trodusse nello statuto (non senza qualchepolemica) il “principio democratico nel-l’ordine politico e sociale”, decisione chefavorì le alleanze elettorali tra i partiti pro-gressisti, in anni nei quali la Massoneriaitaliana, allora guidata dal repubblicano Et-tore Ferrari, veniva sottoposta agli attacchiconcentrici dell’estrema destra, del-l’estrema sinistra e degli ambienti clericali.

Una delibera del Consiglio dell’Ordinedel gennaio 1907, riaffermando il propositodi “svolgere un’azione concorde ed efficacenel campo delle riforme economico-so-ciali”, fece “obbligo a tutte le officine ed atutti i fratelli” di occuparsi attivamente perpromuovere, o incrementare dove esistes-

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16 Cfr. G.B. Furiozzi, Massoneria e politica, Perugia, Morlacchi, 2012, pp. 88-89.17 E. Nathan, La Massoneria. Sua azione. Suoi fini, Roma, Civelli, 1901. Cfr. anche A.A. Mola, Sto-ria della Massoneria italiana dall’Unità alla Repubblica, Prefazione di P. Alatri, Milano, Bompiani, 1976,pp. 229-230.18 Ne ha ricostruito la storia A.A. Mola, Corda Fratres. Storia di una associazione internazionale stu-dentesca nell’età dei grandi conflitti (1898-1948), Bologna, CLUEB, 1999.


sero, la creazione di cooperative di produ-zione, di credito e di consumo, e la costru-zione di case popolari19. Nel 1912 il GranSegretario Gino Bandini, in una circolare,aggiunse il consiglio di favorire la crea-zione di casse rurali e di biblioteche popo-lari.

Nel corso della Prima guerra mondiale,nella quale persero la vita ben 2.000 mas-soni italiani, le varie Logge della Penisola siadoperarono – per quanto poterono – nellapartecipazione ai tanti comitati di soccorsoe di assistenza sorti in tutte le principalicittà. Un massone, il sen. Giovanni Ciraolo,fu a capo per molti anni della C.R.I., mentreun altro massone, Alberto Beneduce, fu-turo fondatore dell’I.R.I., ideò una specialepolizza sulla vita dei combattenti, a soste-gno delle famiglie dei caduti in guerra20.

Nel ventennio fascista, soppresse leLogge a seguito della legge del 1925, la Mas-soneria si trasferì in Francia. Sempre inFrancia fu stabilita la sede della “Lega Ita-liana per i Diritti dell’Uomo”, diretta damassoni come Luigi Campolonghi, AlcesteDe Ambris, Francesco Fausto Nitti e Mario

Angeloni. Essa svolse specificamente atti-vità di carattere assistenziale nei confrontidegli emigrati politici in Francia, in Belgioe in Svizzera.

La Lega raggiunse, nel 1931, il numerodi 3.000 iscritti. Essa era aperta a tutti gliantifascisti, qualunque fosse la loro estra-zione ideologica o afferenza partitica. Tut-tavia, come ha scritto Santi Fedele, “èchiaramente percepibile in essa la forte im-pronta ideale dell’umanitarismo e del soli-darismo massonici”21.

Un’impronta del tutto simile può esserevista alla base di un’altra importante ini-ziativa promossa, negli anni Venti, da unesponente della Massoneria italiana: la“Unione Internazionale di Soccorso”, pro-posta dal sen. Giovanni Ciraolo e fatta pro-pria dalla Società delle Nazioni, diretta astudiare le calamità naturali e ad aiutaredal punto di vista finanziario le popolazionicolpite in ogni parte del mondo. Un’istitu-zione che, dopo la Seconda guerra mon-diale, è stata trasferita all’O.N.U. ed hacessato di operare solo negli anni Ottantadel Novecento22.

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19 Cfr. F. Conti, Storia della massoneria italiana, cit. p. 179.20 Cfr. Per la resistenza interna; traccia di argomenti da adoperare, “Rivista massonica”, 1918, pp.50-51. Su Beneduce si veda S. Potito, Il primo Beneduce 1912-1922, Napoli, ESI, 2004.21 S. Fedele, La Massoneria italiana nell’esilio e nella clandestinità 1927-1939, Milano, F. Angeli,2005, p. 32.22 Su di essa si veda ora M. Furiozzi, Giovanni Ciraolo e l’Unione Internazionale di Soccorso, Fi-renze, CET. 2012.


LL’’eettiiccaa ddeell nnoonn ddoolloorree

di MMoorrrriiss LL.. GGhheezzzzii(Università degli Studi di Milano)

Mario Tiengo (1922-2010, “Giosuè Carducci” Lodge ∴ n. 25 Free Masonry ∴ inMilan), scientist and professor in Physiopathology and Pain Therapy, Medicine andSurgery Faculty, of the Università degli Studi di Milano, was an excellent scholar, whosucceeded in joining Masonic values and those of science, together with a humanism,which places in the centre of its cultural care human being’s happiness.Pioneer of pain therapy, Tiengo roots his own study’s and life’s project in a deepphilosophical analysis concerning life’s sense. Does life get any sense and is this sensea positive or negative one?Which meaning is to be attributed to ill and pain exhistence in human life?Is it possible, in our world, to achieve a personal happiness or, at least, a social one?Historically, many great philosophies and various religions replied, even verydifferently, to these questions. Our Author, empirically tried, with his medical job, tolimit, as far as possible, harms of a particular biological structure, vowed todestruction, and those of a harsh life, for the sake of the human being.

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… gli uomini, come sono infelicissimi sopra tutti gli altri animali, eziandio sono dilettati più che qualunque altro, da ogni

non travagliosa alienazione di mente, dalla dimenticanza di se medesimi, dalla

intermissione, per dir così, della vita; donde o interrompendosi o per qualche

tempo scemandosi loro il senso e il conoscimento dei propri mali, ricevono non piccolo benefizio.

G. Leopardi, Operette Morali, Elogio degli uccelli.


RRRRicordare Mario Tiengo (1922-2010della R.L:. “Giosuè Carducci”, n.25Or:. di Milano) è una ottima occa-

sione per discutere intorno ad argomenti eper affrontare problematiche troppospesso trascurate, ma sulle quali si fonda ilsenso stesso della vita in rapporto alla suaqualità esistenziale. Infatti, proprio di que-sta materia si interessò Tiengo nel suolungo ed instancabile lavoro, e se ne inte-ressò non in modo astratto, ma concreta-mente, tentando di alleviare le sofferenzeumane attraverso la sua opera di scienziatoe di medico; ma prima di entrare nel vivodell’argomento filosofico ed esistenzialeconviene fornire alcune brevi, ma signifi-cative, notizie biografiche su Mario Tiengo.Figlio di un prefetto, Carlo Tiengo, e di unamaestra, Velia Gusella, nacque ad Adria il30 aprile del 1922, si laureò in Medicina eChirurgia a Milano con una tesi in neurofi-siologia nel 1947 e nel 1954 si diplomò inanestesia, disciplina per la quale ottenne lalibera docenza nel 1960 e la cattedra pressol’Università Statale di Milano nel 1973. Nel1982 divenne cattedrattico di Fisiopatolo-gia e Terapia del Dolore sempre a Milano e,nel 1997, a seguito del pensionamento,venne nominato Professore Emerito. Nel1976 fu tra i fondatori, a Seattle, della se-zione italiana dell’International Associationfor the Study of Pain e successivamentefondò anche l’Associazione Italiana per laLotta al Dolore (AILAD), nonché, nel 1984, ilpadiglione ospedaliero Pier Ettore Berga-masco per la terapia del dolore, di cui fuanche direttore. Autore di oltre 600 pubbli-cazioni e 28 libri, collaborò con Karl R. Pop-per (1902-1994) e Johon C. Eccles (1903-

1997) sul problema della mente-cervello econcorse anche per l’assegnazione del Pre-mio Nobel.

Incontrai Mario Tiengo, per la primavolta, circa vent’anni addietro, grazie ad uncomune amico, ormai purtroppo scom-parso: Antonio (Toni) Bencaster (1929-2010della R:. L:. “Giosuè Carducci”, n.25, Or:. diMilano). Il nostro incontro non fu casuale,ma favorito dalla comune appartenenza alGrande Oriente d’Italia ed, in particolare,dai rispettivi interessi verso il simbolismo el’esoterismo della Libera Muratoria del-l’Antico e Primitivo Rito di Memphis e Mi-sraim. Questi interessi furono subito ilnostro più fecondo campo di reciproca ri-flessione, poiché ci condussero verso ap-profondimenti esistenziali guidati da unospirito filosofico lucidamente consapevolesia dell’ambiguità della vita umana, in pe-renne tensione tra bene e male, sia del-l’ambivalenza del pensiero umano, sempreoscillante tra un rigoroso razionalismo edun fantasioso intuizionismo. Ovviamente,l’argomento del dolore e dei relativi inter-venti umani per contenerlo e governarlonon poteva che essere protagonista nei no-stri colloqui, poiché, da un lato, tale argo-mento era oggetto principale degli studiscientifici di Tiengo e, dall’altro lato, le ri-flessioni sulla felicità umana e sulle strut-ture sociali più idonee al suo perse-guimento sono sempre state centrali nellamia indagine socio-filosofica.

Il cuore filosofico della nostra rifles-sione ben presto ruotò intorno alla fun-zione etica del dolore. La cultura religiosacristiana ha per secoli attribuito, e tuttoratenta di attribuire, al dolore un ruolo di pri-

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maria importanza nella ricerca spirituale enel conseguimento di crescenti livelli diconsapevolezza trascendente. Non è ne-cessario pensare al sacrificio del Cristosulla Croce per evidenziare la deriva dolo-rifica della dottrina cristiana. Dagli eremitiai flagellanti, dalle stigmate ai piccoli sa-crifici rappresentati dai fioretti, dal tor-mento spirituale alle tentazioni satanicheil valore del dolore si articola e dipana coninvasività nella vita del cristiano. Certol’Antico Testamento interpretava, per lopiù, il dolore come castigo, come puni-zione:

Moltiplicherò i tuoi travagli ed i tuoi parti;partorirai tra i dolori i tuoi figli1;

oppure come messa alla prova e comeinadeguatezza del pensiero umano a com-prendere il divino:

Padre mio! Sia messo Giobbe alla prova sinoalla fine,

né cessar con l’uomo malvagio; poiché ai suoi peccati aggiunge la bestemmia, stringiamolo frattanto tra di noi, e allor provochi a giudizio Dio coi suoi di-

scorsi2;

mentre il Nuovo Testamento lo inter-preta prevalentemente come liberazione:

Prendete mangiate; questo è il mio corpo3,

afferma Cristo nell’Ultima Cena; maanche come affidamento alla volontà diDio:

Padre mio, se è possibile passi da me questocalice! Tuttavia non come voglio io, ma comevuoi tu4.

La matrice del pensiero ebraico-cri-stiano è comune: il dolore deve essere ac-cettato, anche se non compreso, in quantoil suo significato sfugge alla mente umana,ma non a quella divina. L’essere umano ab-dica nella sua sottomissione al divino, alleproprie sensazioni e si abbandona ad unvolere eteronomo, che non comprende,poiché si presuppone l’ontologica inferio-rità dell’essere umano di fronte al misterodella vita ed all’Onnipotente suo creatore.Anche nell’antichità precristiana il doloresvolse un ruolo al contempo di ascesi e disottomissione. I sacrifici alle Divinità risal-gono agli albori della civiltà umana, mal’antichità pagana e politeista manifestòanche una certa ribellione verso gli Dei. Lamitologia ci ha tramandato innumerevoliconati di rivolta, frutto del disperato desi-derio umano di opporsi al volere etero-nomo divino, in virtù del proprio volereautonomo, pur nella consapevolezza didover soccombere alla forza preponde-rante della Divinità. Il valore eroico dell’in-dividuo ed il senso dell’onore personale

• 57 •L’etica del non dolore, M.L. Ghezzi

1 Bibbia, Genesi, 3, 16.2 Bibbia, Giobbe, 34, 36-37.3 Vangelo, S. Matteo, 26, 26.4 Vangelo, S. Matteo, 26, 39.

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facevano maggiormente agio sull’ossequioe la sottomissione; la ribellione si incar-nava con maggiore frequenza e si manife-stava talvolta anche attraversocomportamenti giudicati socialmente ap-prezzabili e degni di gloria. L’attuale misuradi questo lento, ma inesorabile scivola-mento della nostra cultura contemporaneaverso l’ossequio formale al conformismoreligioso ed esistenziale è data dall’atteg-giamento dei mass media verso la bestem-mia. Basti pensare all’ipocrita orroreperbenistico e linguistico che essa suscitanella sua manifestazione pubblica. Eppure,se pronunziata da un ribelle al divino, as-sume la qualità di opposizione ideologica ereligiosa, la dignità di rivendicazione idealedell’autonomia di giudizio e dovrebbe rica-dere, nelle società democratiche occiden-tali, sotto la tutela giuridica della libertà diespressione. Se l’essere umano è libero,deve essere anche libero di poter adorare odisprezzare la Divinità. Del resto già ilmondo precristiano presentava evidentiesempi di ribellione al divino. Nelle Meta-morfosi di Ovidio (43 a.C.-17 d.C.) si narrache:

i Giganti […] agognarono il possesso delreame celeste, posero l’una sopra l’altra e in-nalzarono montagne sino alle stelle superne5.

Ed ancora:

Alcitoe6, figlia di Minia, ritiene di nondover accogliere le orge sacre del dio; anzi, conrinnovata protervia nega a Bacco la figliolanzadi Giove e ritiene le sorelle complici del sacrile-gio7.

Di Erisittone8 si racconta che

[…] era tale, da spregiare la santità deinumi e da non bruciare mai aromi sulle are; dipiù si narra che egli con la scure avesse violatoil bosco sacro a Cerere e profanato col ferro an-tichi boschi sacri9.

Il mito di Prometeo, poi, è particolar-mente significativo in proposito. Ma forsele società antiche, nonostante le apparenzeed i pregiudizi modernisti, erano probabil-mente più violente, ma meno totalitarie etotalizzanti delle attuali. Politicamentecorretto, pensiero unico, diritto naturale,Stato Etico, ordinamento giuridico unita-rio, monoteismo religioso sono tutte

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5 Publio Ovidio Nasone, Le Metamorfosi, Bompiani, Milano 1988, p. 39.6 Mitica figlia del re di Orcomeno, rifiutò, insieme alle sorelle Arsippe e Leucippe, di parte-cipare alle Feste dionisiache ed, a causa di ciò, il Dio le punì, trasformandole in pipistrelli.7 Publio Ovidio Nasone, Le Metamorfosi, cit. p. 195.8 Mitico re della Tessaglia condannato da Demetra ad una fame insaziabile per avere susci-tato la collera della Divinità a causa della sua empietà.9 Publio Ovidio Nasone, Le Metamorfosi, cit. p. 453.

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espressioni, tra le molte, che evidenzianoil prevalere del monistico, dell’unitario sulpluralistico, sul molteplice ed, in questaprospettiva, si affievolisce anche l’autono-mia umana, la quale, poiché è propria deisingoli individui, è, per sua stessa natura,pluralista e non monista. Monista può es-sere solo la massa e le nostre attuali societàtendono proprio alla massificazione. Nonsottovalutiamo questa tendenza, poichéessa è alla base, a fondamento del potereeteronomo di Stati e di gruppi sociali do-minanti.

L’assoggettarsi passivamente al dolore èun po’ come assoggettarsi alla forza incon-tenibile del potere, come rassegnarsi ad es-sere servi di volontà non proprie e ciò sitrasforma, nell’ambito politico, nel domi-nio dei pochi sui molti, nell’obbedienzapriva di consenso. In sintesi, lo spirito dirassegnazione è anche spirito di suddi-tanza, non di cittadinanza, ed affonda leproprie radici profonde anche nell’acquie-scenza verso il dolore. Le religioni del do-lore, e tra esse anche il Cristianesimo, sonostrettamente funzionali, come bene dimo-stra l’esperienza storica, alle strutture po-litiche e statali autoritarie e totalizzanti,che tendono a comprimere le libertà indi-viduali in nome di un assoggettamento, inscala crescente, al diritto, allo Stato, alla re-ligione …, a Dio. Con estrema lucidità Frie-drich Nietzsche (1844-1900) riesce asintetizzare questo processo storico:

Il sentimento di un debito verso la divinitàha continuato ad aumentare nel corso di moltimillenni e, per la verità, sempre nella stessa mi-sura con cui crescevano e venivano elevati,sulla terra, il concetto di dio e il senso della di-vinità. […] il progresso verso regni universali èsempre anche il progresso in direzione di divi-nità universali, il dispotismo, con la sua so-praffazione dell’aristocrazia indipendente,spiana la strada a un qualche monoteismo. Lanascita del Dio cristiano, come massima divi-nità cui si sia giunti fino ad oggi, ha portatosulla terra anche un maximum del sentimentodi debito10.

Intorno al male ed al dolore si puòaprire una riflessione filosofica, che tendea sfiorare la teologia stessa. Il tema investesin dall’antichità il pensiero filosofico pla-tonico e neoplatonico oltre che religiosoebraico, cristiano e gnostico, ma anche dialtre religioni, con le relative riflessioniinerenti ai caratteri del Demiurgo, della odelle Divinità intermedie malvagie, che go-vernano il nostro mondo, nonché della Di-vinità ultima, suprema, indefinibile per lasua lontananza, assenza, indifferenza, di-sinteresse oppure semplicemente negativa,in quanto definibile solo attraverso ciò chesi crede essa sicuramente non possa essere.Ma l’argomento può espandersi ulterior-mente intorno al valore ed al senso dellavita. La vita è un bene od un male? Il giudi-zio dipende dalle convinzioni filosofico-esistenziali che lo reggono.


10 F. W. Nietzsche, Genealogia della morale, Newton Compton Editori, Roma 1988, p. 104.

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Sofocle (496 a.C.-490 a.C.) afferma attra-verso il Coro dell’Edipo a Colono:

Non essere nati è condizioneche tutte supera; ma poi, una volta apparsi,tornare al più presto colà onde si venne,è certo il secondo bene.Quando giovinezza non più sia accantocon le sue lievi follie,quale mai affanno sta lontano,quale mai pena non è presente?11

E Wolfang Goethe (1749-1832) nel Faust,fa rivelare a Mefistofele:

La vita dell’uomo vive nel sangue, e quandomai il sangue scorre come in gioventù? […] Ehsì sì, la vecchiaia è una febbre fredda, piena dibrividi, di lune e di miseria. Quando uno hapassato i trent’anni è tal quale fosse morto. Ilmeglio sarebbe ammazzarsi per tempo12.

Tuttavia la sintesi più chiara di questeconvinzioni è data ancora da Ovidio:

Ma l’uomo, davvero, sempre deve attenderel’ultimo giorno: nessuno, prima della morte edegli estremi riti, dovrebbe essere detto felice13.

Seguendo con rigore logico tali convin-zioni si dovrebbe festeggiare l’assassiniocome una liberazione, l’omicida come unbenefattore e condannare la medicinacome scienza ed arte di quella particolare

tortura, che si concretizza nella vita stessa,ed i sanitari come torturatori, come se-guaci ed operatori di questa malvagia dot-trina della perpetuazione del doloreesistenziale. In questo quadro la terapia delcontenimento del dolore ha un valore me-ramente palliativo rispetto all’inconteni-bile dolore, che è dato dal restare in vita. Inbreve, nel letto della terapia del dolore sirespirerebbe il medesimo dramma, che re-spira il tossicodipendente sui marciapiedidelle città. Nella realtà quotidiana lagrande maggioranza degli esseri umaninon ha certo consapevolezza filosofica ditali concetti, eppure vive intuitivamente latragedia esistenziale, cercando di fuggire ildolore e di trovare il benessere o, almeno,quell’assenza di sensazioni negative, che simanifesta attraverso le espressioni: “Comeva? Si tira avanti!.”, “Nessuna nuova, buonanuova!”, etc. Anche senza volerlo, il quoti-diano ricade nel filosofico e dietro questefrasi appare l’ombra di quell’atarassia epi-curea, che tenta di evitare ogni sensazione,ogni passione, ogni desiderio, al fine diesorcizzare il dolore, che in essi inevitabil-mente si cela. All’opposto di questa visionedel mondo si colloca la valorizzazione deldolore come purificazione, come distilla-zione del proprio essere, come strumentodi approfondimento della conoscenza di sestessi e del mondo, nonché come accondi-

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11 Sofocle, Edipo a Colono, Mondadori, Milano 1991, p. 221.12 W. Goethe, Faust, Einaudi, Torino 1965, pp. 194-195. 13 Publio Ovidio Nasone, Le Metamorfosi, cit. p. 153.

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scendenza verso un volere superiore, chenon si comprende, ma che tuttavia si ac-cetta e si presuppone benevolo. Pare evi-dente che quest’ultima ideologia non solonon sia consonante con l’impegno tera-peutico, che contrasta il dolore, in quantotende ad eliminare il principale strumentodi crescita esistenziale dell’essere umano,ossia il dolore stesso, ma si presenta anchedecisamente e radicalmente antiumani-stica, poiché vede l’essere umano comecampo di prova, come strumento di qual-cosa o di qualcuno esterno ed estraneo almedesimo. Dunque, sia l’etica del doloreche l’etica del non dolore hanno naturameramente ideologica. Si tratta di sceglierequale ideologia preferire.

Il pensiero illuminista si è fatto fatico-samente strada attraverso le nebbie meta-fisiche della sottomissione religiosa aldolore ed è riuscito a dare voce giuridicaper la prima volta alle legittime aspettativedi benessere dell’essere umano attraversoquell’epocale documento, che è la Dichiara-zione di Indipendenza del 4 luglio 1776, do-vuto alla penna di Thomas Jefferson(1743-1826), il quale afferma che tutti gliuomini possiedono dei diritti inalienabili etra questi cita: “la vita, la libertà e la ricercadella felicità14”.

La ricerca della felicità, dunque, perl’umanesimo illuminista è un preciso di-ritto naturale e giuridico dell’essere umanoed, a cascata, sotto questa categoria si arti-colano delle specificazioni di ulteriori di-

ritti, quali il diritto alla ricerca del benes-sere, della serenità, della sicurezza e …della salute. Del resto anche la Costituzioneitaliana del 1947 recepisce espressamentequest’ultimo diritto, basti pensare all’art.32, I comma:

La Repubblica tutela la salute come fonda-mentale diritto dell’individuo e interesse dellacollettività, e garantisce cure gratuite agli in-digenti.

Conseguentemente si deve, dunque, ri-flettere se lo Stato italiano, che dovrebbeessere soggetto a questo articolo della pro-pria Carta Costituzionale, possa legittima-mente limitare l’assistenza sanitariapubblica in base al costo della medesima,introducendo discriminazioni per tipo dimalattia e di cura. Tale prassi è certo legit-tima per una assicurazione privata, che sifonda su un regime contrattualistico, vo-lontario, ma appare impropria ed abusivaper uno Stato, che obbliga su base fiscalead una sanità pubblica e sbandiera il dirittoalla salute come un proprio valore di livellocostituzionale; ossia, esteso, come diritto,ad ogni forma di patologia e di relativa te-rapia. Ovviamente, da questo diritto costi-tuzionale italiano non può essere escluso ildiritto del malato a sopportare la minorequantità di sofferenza possibile e, quindi,l’ovvia conseguenza, che anche le terapiecontro il dolore, per rendere effettivo talediritto, debbano essere indiscutibilmentefornite del servizio sanitario pubblico.


14 Cfr. D. M. McMahon, Storia della felicità. Dall’antichità ad oggi, Garzanti, Milano 2007.

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Se l’essere umano in proprio ed attra-verso le proprie organizzazioni sociali estatali non è riuscito e non riesce a rag-giungere la felicità ed a conservare la sa-lute a tempo indeterminato, almeno sia ingrado di limitare il dolore e Tiengo ha con-tribuito in modo determinante a rompereantichi tabù dell’etica del dolore in nomedi un’etica umanistica del benessere fisicoe psicologico. Il corpo del dolore, se nonpuò diventare corpo del piacere, sia almenocorpo dell’assenza di sensazioni, dell’ata-rassia, poiché il corpo umano non solo nonpuò essere considerato assoggettato ad uncontrollo eteronomo, ma esso è anche diesclusiva disponibilità e gestione del suostesso possessore. Infatti, anche qualora

fosse considerato un dono, e non è questal’opinione di chi scrive, è bene ricordareche il donare sposta in modo definitivo eradicale la gestione e disponibilità del benedonato, che non appartiene più al dona-tore. In questa direzione si aprono neces-sariamente anche complessi, maestremamente attuali, discorsi di naturabioetica, che non possono certo essere trat-tati in questa sede, ma che riguardano di-rettamente anche la gestione del dolore.

L’etica del non dolore, dunque, deve es-sere intesa come quell’etica rivolta a sal-vare l’essere umano dal dolore, affinchél’esito necessariamente infausto di quellamalattia, che ha nome vita, sopraggiungaalmeno nella serenità.

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Indagare, sceverare i motivi e la naturadelle cose che ci circondano può oltretutto al-leggerire le afflizioni, accentuare le raresoavità. Parlandone ci chiariamo gli aspetti,i problemi, conosciamomeglio l’essenza diqueste espressioni dell’umana attività ecosì, forse così, solo così, possiamo trarneun qualche profitto, un qualche vantaggio,un tentativo per migliorare la vita nostra edei nostri simili.

È l’accettazione dei problemi e il tenta-tivo di risolverli che allevia l’irritazione,l’insofferenza, la ribellione, mentre è il con-trasto, la ricusa che li accentua e li aggrava.Compenetrare le ragioni di un evento, diuna azione, capire lemotivazioni di un sen-

Premessa

LLLLa Loggia è una “Palestra di Pen-siero”, quindi di “Dialogo” di “Di-scussione”.

Che tipo di Pensiero? Pensiero, pensierieterei, puri, evanescenti, fini a se stessi?Voli pindarici, ragionamenti per massimisistemi? Giochi utopici come i dialoghisulla purezza, la perfezione, la bellezza, ilsospiro dell’universo, il sesso degli angeli?Talvolta piacevoli divagazioni, talora attra-zioni suggestive.

Ma, per favore, qualche volta voliamobasso, scendiamo a terra. Parliamo di ciòche ogni giorno ci affligge (molto) o ci ral-legra (poco).

The Author deals with an actual issue: immigration and Italian citizenship. In theintroduction, the acceptance of the mundializing phenomenon of immigration isdiscussed in terms of regularization and responsible governance. The knowledge of theproblems is the prerequisite for their acceptance or rejection; in both cases it is adecision, which makes us free from the anxieties of uncertainty and doubt. For a newresponsible citizenship, multiculturalism, if accepted with equanimity by bothmigrants and sedentaries, can bring a culturally enlarged view and an intellectualmaturity able to make mankind advance.

LLaa nnuuoovvaa cciittttaaddiinnaannzzaa rreessppoonnssaabbiillee

di PPiieettrroo FF.. BBaayyeelliiUniversità degli Studi di Siena


timento, di una convinzione, siano questedi tipo letterario, scientifico, storico, poli-tico, sociale o filosofico, ce le avvicina, cele fa sentire nostre, ci rivelano e ci condu-cono ad uno stato o di piena partecipazioneoppure di completo distacco, di grande ri-fiuto, ma comunque sicuramente in en-trambe i casi ci poniamo in una definitiva,compiuta, serena decisione, liberi dalle in-certezze e dalle ansie di una scelta dub-biosa. Prima, inesplorati, ci trovavamo neldubbio e nel relativismo di una incertezzasofferta, dopo, conosciuti, nella pacata si-curezza di una accettazione o di un rifiuto.Tranquillità di una convinta decisione.

Nascono così temi di studio stretta-mente attinenti al quotidiano della nostravita, ai nostri tempi, ai nostri luoghi, allenostre problematiche come ad esempio:immigrazione, tasse, incidenti, accidenti,patologie, economia, scienza, storia, cul-tura, letteratura, arte …

Basta sfogliare una enciclopedia per tro-vare mille motivi di reali, sentite e parteci-pate argomentazioni. Qui ora proponiamoun tema.

La cittadinanzaCosa è? Burocraticamente è l’insieme

degli abitanti di una città, ai quali il co-mune di residenza rilascia, dall’ufficio distato civile, il certificato di cittadinanza, lacarta d’identità. Ma, come è misera questadefinizione, insoddisfacente, deludente.

In senso lato e molto più profondo lacittadinanza è il vincolo di appartenenza,di affinità, di un individuo ad una città, aduna regione, ad uno stato, ad una etnia coni suoi usi, costumi, consumi, abitudini, lin-

gua e cultura. Oltre a tutto questo, insitonell’intimo di ogni persona, la cittadinanzaè anche diritto politico di voto, diritto ci-vile di istruzione e di aiuto-assistenza-sicurezza sociale (welfare), ma è anche undovere etico di responsabilità e di osser-vanza di leggi, civili, penali, economiche.Insomma una cittadinanza completa siidentifica nella percezione della propriaidentità, cioè nella consapevolezza e nel-l’orgoglio delle proprie radici, del propriopassato, della propria storia, della cultura,della lingua e nel rispetto delle norme edelle leggi.

È vero che la cittadinanza ha acqui-stato oggi un carattere antropologico dina-mico a causa della globalizzazione (comu-nicazioni in tempo reale, rapidi viaggi,scambi culturali) e delle intense immigra-zioni che stanno investendo l’Europa, ilsud dell’Europa, l’Italia in particolare, si-curamente mal regolate o respinte daipaesi di arrivo. La cittadinanza tende ide-almente ad uscire dai confini di un paese,di uno stato, di una nazione e presentaquindi una complessità di significati chevanno dal giuridico, al legale, al sociale, alpolitico, all’etico, al morale.

Il nucleo centrale del problema dellacittadinanza, in questa intensa fase migra-toria e globalizzante, sta comunque nel “achi concederla” e nel “come darla”.

Non esiste discussione per lo Ius sangui-nis valevole e tipico delle popolazioni stan-ziali anche se l’idea di nazione etnica echiusa sta in verità tramontando. L’aspettogiuridico dello Ius sanguinis trova la solu-zione nella propria definizione: chi nasceda genitori italiani in territorio italiano è,

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una volta denunciato all’Ufficio di Stato Ci-vile, automaticamente cittadino italiano. Èlo Ius soli con i suoi aspetti giuridici e legaliil vero motivo del contendere. Esiste infattiil timore che lo Ius soli, non opportuna-mente regolamentato, snaturi l’identitàItaliana, soprattutto se, come ora, porte efinestre sono aperte a tutti in un paese giàsovrappopolato come il nostro, in profondacrisi politica, economica, sociale, morale,ed afflitto da altissima disoccupazione gio-vanile.

Secondo la legge 91/1992, attualmentein vigore, chi nasce in Italia da genitori im-migrati (stranieri) acquisisce il diritto dicittadinanza dopo la maggiore età, quandocioè, dopo i 18 anni, generalmente si ri-tiene che sia sufficientemente maturo eomologato per cultura, per patente diguida, per diritto di voto e soprattutto peruna libera ed oculata scelta della propriaidentità di cittadino. I due adulti, suoi ge-nitori, avranno invece acquisito il diritto dicittadinanza dopo 10 anni di stabile e pro-ficua residenza sul territorio nazionale. Malo Ius soli non è poi così rigido poiché per-mette la cittadinanza ai nati in Italia, figli digenitori sconosciuti, oppure nati anche al-l’estero purché apolidi. Gli aspetti legali siestendono anche per eventi successivi allanascita come il matrimonio, l’adozione, ilservizio militare, il pubblico impiego, op-pure per eminenti servizi resi all’Italia.

Vi è, tuttavia, anche chi vorrebbe aprireil diritto di cittadinanza a chiunque nascanel territorio nazionale (riforma propostada Cecile Kyenge, ex ministro della immi-grazione), sbilanciandosi verso una totaleperdita di identità da parte dei cittadini del

paese ospite. Questa radicale presa di posi-zione ha solleva il problema politico del di-ritto di voto. Naturalmente per quegliimmigrati, dal casellario giudiziario in-tonso, che lavorano nel territorio nazionalee partecipano fiscalmente alla economiadel paese, il godimento dei benefici sociali(welfare) viene a costituire un diritto.

Logicamente lo Ius soli, senza restrizionealcuna, trova la sua più razionale giustifi-cazione nei paesi con vaste aree a bassadensità abitativa per cui il processo immi-gratorio si tramuta in una fortunata op-portunità sia per il migrante sia per il paeseospite. Invece i paesi Europei tendono aprivilegiare lo Ius sanguinis soprattutto acausa dell’alta densità abitativa dei propricittadini autoctoni per i quali gli spazi ri-sultano assai limitati.

Lo straniero, l’immigrato che vive in unnuovo paese se non si amalgama con gli au-toctoni che sono in maggioranza e vivonodi abitudini, costumi e rapporti interper-sonali ormai codificati, storicizzati, secola-rizzati, finirà per vivere e far vivere male econ sospetto, se stesso e gli abitanti delposto. È una legge naturale e lapalissiana: ilbranco non può sottostare al singolo o apochi, a meno che questi ultimi non assu-mano una posizione di guida, di comando,di leader. È, bensì, il singolo, i pochi che de-vono uguagliarsi al branco se desideranoconvivervi e, essendo venuti da fuori, ap-pare evidente che lo desiderino. È l’ospiteche si omogeneizza con la famiglia, è il filodell’olio che nella maionese si amalgamacon il tuorlo d’uovo, altrimenti la famiglialo rifiuta, la maionese impazzisce.

Il dinamismo imposto dalla globalizza-

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zione determina un rimescolamento della so-cietà ed è qui il precario punto di equilibrioche si vorrebbe e dovrebbe raggiungere trapopolazione stanziale ed immigrati: un ri-mescolamento ed una reciproca accetta-zione di culture, usanze, costumi diversima nella responsabile consapevolezza checiascuna delle due parti dovrà abbando-nare qualcosa del suo passato ed accettarealmeno parzialmente nuove visioni future.Così è accaduto in passato (le invasioni bar-bariche), così avviene nel presente ed av-verrà nel futuro. Con i suoi lunghi tempi dimaturazione, si crea così una nuova cittadi-nanza responsabile.

Nuova in quanto multiculturale: alla an-tica cultura ed alle radici religiose del postosi aggiungono nuove schegge di cultura edi fede religiosa;

Cittadinanza è assumere una nuova iden-tità sia per lo straniero che non deve esserepiù tale, sia per l’autoctono che non deveperdere la propria identità ma solo arric-chirla, ampliarla, proiettarla nel futuro,così come tante volte è già avvenuto nelpassato. Tutto questo nel pubblico senzanecessariamente ledere nel privato le li-bertà individuali. Ciascuno può esprimerenel proprio intimo, nella privacy della pro-pria famiglia o del proprio clan, gli usi i co-stumi le abitudini che si è portato dietro econ i quali desidera e necessita convivereper non soffrirne la mancanza, per non su-bire una languorosa sensazione di vuoto osoccombere alla mestizia di un melanco-nico ricordo. A tale proposito rammento lecomunità russe presenti negli Stati Unitiche, seppure socialmente aperte e perfet-tamente amalgamate con il quotidiano sta-

tunitense, mantengono vivi i loro usi e iloro costumi, festeggiano nei propri incon-tri le loro ricorrenze, le loro feste senzaper questo chiudersi al mondo esternocome certi gruppi anglofoni, tali i Mor-moni di Salt Lake City, o i Quaccheri. Sa-ranno le generazioni future, nate, allevatenel paese di arrivo ad anestetizzare la me-moria del passato, ad amalgamare le ten-denze del futuro.

Responasabile: inutile combattersi, con-trapporre con più o meno dispregio le ri-spettive culture. L’immigrazione è ormaiavvenuta, il fenomeno esiste e non è sop-primibile, va invece regolato, articolato se-condo un criterio razionale e responsabiledi cessioni e di acquisizioni da entrambe leparti.

Per una nuova cittadinanza responsa-bile occorre una cessione etnica sicura-mente maggiore per la parte ospitata,migratoria, minore per la parte ospitante,stanziale. Il multiculturalismo se accettatocon equanimità da entrambe le parti, sep-pure con la prevalenza etnica degli stan-ziali porterà, come per il passato, unavisione culturalmente allargata, una matu-rità intellettuale capaci nel complesso difar progredire l’umanità. Uno sguardo alpassato, seppure per lotte e contrapposi-zioni a volte feroci, sia per alti e bassi nellaetica storica dell’uomo, ci conferma quantoandiamo affermando. Si giunge ad un rie-quilibrio solo dopo estremismi più o menoviolenti, quasi necessiti una sofferenza ma-turativa, una catarsi purificatrice.

Le due identità devono fondersi, pub-blicamente e col tempo anche privata-mente, stabilito che le migrazioni sono un

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fenomeno antropologico inarrestabile: ma inar-restabile non vuol dire non regolabile, nongovernabile, altrimenti si torna indietronei secoli, alle invasioni barbariche, dove lafusione avveniva a fil di spada. La civiltà at-

tuale deve essere in grado di mitigare leasperità del fenomeno, valutando le oppor-tunità di una immigrazione, ma nel contemposostenendo le prerogative ed il benessere deipropri concittadini.

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1 A. Ch. Gorfunkel’, “Giordano Bruno in Russia”, in Rivista di Filosofia, n° 52, fasc. 4, 1961,pp. 461-475.2 Джордано Бруно в контексте российской и мировой культуры;http://www.rsl.ru/ru/news/5630/.

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questo settore non sono numerosi, sebbeneil lettore italiano sia relativamente fortu-nato: esiste infatti la traduzione italiana diun lavoro di Aleksandr Gorfunkel’ “Gior-dano Bruno in Russia” risalente però al19611. Nel 2010, l’Istituto di filosofia del-l’Accademia delle Scienze Russa e l’IstitutoItaliano per gli Studi filosofici, hanno orga-nizzato a Mosca un convegno internazio-nale dedicato a “Giordano Bruno nelcontesto della cultura russa e mondiale”2.

DDDDurante la sua vita GiordanoBruno ha viaggiato molto, manon è mai stato in Russia. Con il

titolo di questo lavoro non si allude dunquead una sua presenza fisica nella terra deglizar; non c’è nemmeno l’intenzione di sof-fermarsi sulle numerose letture di periodosovietico del pensiero di Bruno. Oggetto delpresente studio sarà esclusivamente la dif-fusione dei libri del nolano e del suo pen-siero nel mondo slavo orientale. Gli studi in

The first mention of Giordano Bruno in Russia seems to go back to IoakimBogomolevskij’s work on ecclesiastical eloquence (end of the XVII - beginning of theXVIII century). From that moment on, for over two hundred years, the thought ofBruno did not find fertile ground in the land of the czars. Only after the Revolution aserious work of translation and commentary began began. It is not possible in anycase to think that Giordano Bruno’s fortune in Russia is due only to political factors.In fact, after the collapse of the Soviet Union, in the Russian Federation thetranslations and commentaries of Bruno have enormously grown.

DDaa CCaammppoo ddeeii FFiioorrii aallllaa PPiiaazzzzaa RRoossssaa

di PPaaoolloo OOggnniibbeenneeUniversità di Bologna


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• 69 •Da Campo dei Fiori alla Piazza Rossa, P. Ognibene

3 L’esposizione si è tenuta presso la Casa di Paškov (l’antico edificio della Biblioteca).4 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 461, nt. 4 e p. 462, nt. 5; si veda: Д. Совицкий,Русский гомилет начала 18-го века Иоаким Богомолевский, Киев, 1902 (nuova ed. Kиев, 2012)on line: http://lib.kdais.kiev.ua.5 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 462, nt. 2; БАН, секция рукописей, 149, л. 14.6 Vita dell’arciprete Avvakum, scritta da lui stesso, Milano, 1976, pp. 198-199.

reazione dei cosiddetti staroobrjadcy, i vec-chi credenti, e si era arrivati a dure con-trapposizioni che portarono poi ai roghidel 1682. La discriminazione fra chi fosseda considerarsi eretico e chi garante del-l’ortodossia passava attraverso una lineadettata da motivazioni politico-religiose espesso chi veniva bruciato per eresia rite-neva di essere il vero garante della fede edaccusava, a sua volta, gli avversari di ere-sia. Sono emblematiche, a questo propo-sito, le parole di Avvakum, scritte pocoprima della sua esecuzione:

“I nikoniani non sentono, i nikoniani comeporci si sono persi nei trogoli, sono affon-dati nello sterco, non vedono l’ira di Dio al-zatasi sulle nubi [...] Guardate amici, il fuoconon li sveglierà, la peste non li renderà sen-sibili, la spada non abbasserà le loro testesotto la mano del Dio onnipotente, la puris-sima Madre di Dio, con la sua apparizione,non li renderà casti; [...] se Cristo arrivassedi nuovo, lo inchioderebbero mettendolosulla croce del Golgota, loro, i cosiddetti cri-stiani...”6.

Sette anni dopo veniva bruciato Quiri-nus Kuhlmann, fondatore della confrater-nita dei Gesueliti. Invitato a Mosca daifondatori di circoli behmenisti fu accusato

In quell’occasione è stata allestita ancheuna mostra del cosiddetto “Codice diMosca” noto anche come “Codice Norov” edegli altri 23 manoscritti bruniani conser-vati alla Biblioteca di Stato3. Purtroppo, lastoria degli studi su Bruno in Russia e lastoria della traduzione dei suoi lavori nonha in Italia o perlomeno in lingua italianaun’ampia diffusione come le rarità bru-niane conservate a Mosca sembrerebberorichiedere.

Il primo riferimento a Bruno in Russia èpiuttosto tardo e non particolarmente en-tusiasmante: sembra essere della fine delXVII – inizio del XVIII secolo ed è conser-vato in un manoscritto sull’eloquenza ec-clesiastica attribuito a Ioakim Bogomo-levskij4. Qui Bruno viene chiamato per er-rore Choljano ed è citato assieme ad altriautori in merito ai commentari all’Arsmagna di Raimondo Lullo5. Questa è una ca-ratteristica che accompagna tutti i primi ri-ferimenti a Bruno nelle opere russe: in tuttii casi la citazione è collegata ai trattati lul-liani.

Nel XVII secolo anche in Russia la con-troversie religiose erano piuttosto aspre.Dopo il cosiddetto monastyrskij prikaz, sottola zar Pietro, e la revisione degli antichitesti, sotto il patriarca Nikon, c’era stata la


7 A. Tolstoj, Pietro il Grande, tr. di M. Rakowska, Milano 1946, pp. 260-263; А.Н. Толстой,Собрание сочинений, т. 7, Москва, 1959, с. 213-215: “Дьяк все читал грамоту. Взялись за немца.Он вылез из саней, низенький, плотный, и сам пошел к срубу. Вдруг сложил дрожащие ладони,поднял опухшее с отросшей темной щетиной лицо и, сукин сын, немец, - залопотал, залопотал,громко заплакал... Подхватили, поволокли на сруб. Там Емельян сорвал с него все, догола,повалил, на розовую жирную спину, положил еретические книги и тетради и, поданной снизуголовней поджег их ... Так было указано в грамоте: книги и тетради сжечь у него на спине ...”. 8 Si vedano: M. Ciccarini, Ultimi roghi. Fede e tolleranza alla fine del Seicento: il caso di An-drej Christoforovič Belobockij, Roma, 2008; А. Х. Горфункель, “Андрей Белобоцкий - поэт ифилософ конца XVII - начала XVIII в.”, Труды отдела древнерусской литературы, т. 18, 1962,с. 188-213.9 В.К. Тредиаковский, Избранные произведения, Москва-Ленинград, 1963;Феоптия:http://az.lib.ru/t/ trediakowskij_w_k/text_0160.shtml.10 F. Gentzken, Historia philosophiae in qua philosophorum celebrium vitae eorumque hypo-

dioso di Raimondo Lullo ed è probabile chenotizie su Bruno siano arrivate in Russiaanche suo tramite. Il primo riferimentosuccessivo a Bruno risale però alla metà delXVIII secolo e si trova all’interno di un poe-metto di Vasilij Kirillovič Trediakovskij, laFeoptija, pubblicato solo recentemente9. Nelpoema l’autore vuole confutare la filosofiapanteistica e ad un certo punto nota cheidee simili erano state sostenute anche daGiordano Bruno.

Il nome di Bruno ricompare negli anniOttanta. Si tratta di citazioni all’interno diopere di storia della filosofia tradotte inrusso: è il caso della Storia della filosofia diFriedrich Gentzken, stampata nel 1781dove a Bruno ed al suo pensiero non sonoriservate certo parole lusinghiere: “Egli vo-leva rinnovare l’antica dottrina democriteaed epicurea della pluralità dei mondi edella loro infinitezza [...] ed espose diverseinaudite opinioni [...] senza fondate ra-

di eresia sotto il patriarca Ioakim: rinchiusoin una gabbia fu bruciato assieme ai suoiscritti. L’episodio è ben narrato nel Petr per-vyj di Aleksej Tolstoj:

“Egli uscì dalla slitta senza aiuto. Era pic-colo, ma robusto e si diresse da solo verso ilceppo. Ad un tratto giunse le mani tremanti,alzò il viso gonfio e setoloso e borbottandoqualche cosa scoppiò in pianto [...] Lo affer-rarono per trascinarlo verso il patibolo,dove Emeljan gli strappò via tutti gli abiti,lo fece cadere sul ceppo, gli mise sullaschiena nuda e grassa tutti i suoi libri e qua-derni pieni di eresie e li accese con un tiz-zone ardente che gli avevano teso dal basso[...] Questa era la sentenza: bruciare libri equaderni sulla sua schiena”7.

In questo periodo giunse in Russiaanche Jan Belobockij e sfuggì al rogo con-vertendosi all’ortodossia pur sottoposto aprocesso8. Belobockij era stato uno stu-

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theses notabiliores ac sectarum fata a longa rerum memoria ad nostra usque tempora succinte et or-dine sistuntur, Hamburgi, 1724, pp. 154-156; Фредерика Генцкения история философская или офилософии, перевод с латинского К. Быстрицким, Санкт-Петербург, 1781, с. 215-217.11 J.J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostra usque aetatemdeducta, t. IV: A tempore resuscitatarum in Occidente literarum ad nostra tempora. Pars altera, Lip-siae, 1744 (period. III, pars II, lib. I, cap. II: De Iordano Bruno nolano, pp. 12-62); Я. Бруккер,Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен, которую сфранцузского языка перевел С.В. Котельников, Москва, 1785; Я. Бруккер, Критическаяистория философии, Москва, 1788; Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 463 e nt. 14.12 И.И. Давыдов, Опыт руководства к истории философии. Для благородныхвоспитанников университетского пансиона, Москва, 1828.13 Ф.И. Надежин, Очерки истории философии по К.Л. Рейнгольду, Санкт-Петербург,1837.14 А.И. Галич, История философских систем, ч. 1-2, Санкт-Петербург, 1819-1819.15 Галич, История философских ..., cit., c. 316.16 Большая Советская Энциклопедия, т. 37: рона - самойлович, Москва, 1955, c. 383.17 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 464, nt. 17.

apparizione celeste che tanto chiaramentee minacciosamente illuminò la diradantesioscurità del sedicesimo secolo”15. Parlareentusiasticamente di Bruno non portò peròfortuna a Galič che era fra l’altro uno degliintellettuali più aperti dell’epoca ed erastato anche insegnante di uno dei piùgrandi ed amati poeti russi dell’Ottocento,Aleksandr Sergeevič Puškin nel liceo diCarskoe selo. Galič ebbe la sfortuna di in-contrare sulla sua strada Dmitrij PavlovičRunič16, provveditore agli studi della re-gione di Pietroburgo che si era proposto di“sradicare il modo di pensare nocivo e pe-ricoloso” che si era diffuso nell’Universitàdi Pietroburgo e che accusava Galič di vo-lere “infettare sotto il pretesto della filoso-fia i suoi ascoltatori con sistemi partico-larmente nocivi per ogni società ben costi-

gioni”10. Altro lavoro quasi contemporaneoè la traduzione della Storia critica della filo-sofia di Johan Jakob Brucker nella quale sidice: “Giordano Bruno si attirò l’accusa diateo [...] accanto a diversi altri errori aquanto pare sostenne il sistema dell’ema-nazione ed accettò l’eternità del mondo”11.Anche nelle prime opere di storia della fi-losofia di autori russi Bruno non comparein tutto il suo potenziale: è un rinnovatoredegli antichi sistemi di filosofia secondo ilSaggio di manuale di storia della filosofia diIvan Ivanovič Davydov12 e come sostenitoredelle idee panteistiche dei neoplatonici nelTrattato di storia della filosofia di Fedor Mi-chajlovič Nadežin13.

Agli inizi dell’Ottocento Bruno comparenella Storia dei sistemi filosofici di AleksandrIvanovič Galič14. Viene definito: “mirabile

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18 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 465, nt. 22.19 W.G. Tenneman, Geschichte der Philosophie, Neunter Band, Leipzig, 1814, pp. 372-420.20 Incompiuto, si veda: Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 466 e nt. 24; si veda anche: А.В.Кореньков, Роман В. Ф. Одоевского Иордан Бруно и Петр Аретино: История создания ипоэтика, диссертация, Москва, 1996.21 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 466 e nt. 25; И. Кроненберг, Брошюрки,издаваемые Иваном Кроненбергом, 10, Харьков, 1833, с. 5-42.22 История философии архимандрита Гавриила, ч. III, Казань, 1839, с. 50: “Кто чемглупее; тем в доказательствах сильнее!”.23 А.И. Герцен, Сочинения в девяти томах, т. 5: Былое и думы, части 4-5, Москва, 1956,с. 42-43: “Что такое был теоретический интерес и страсть истины и религии во времена такихмучеников разума и науки, как Бруно, Галилей ...”; vedi anche А.И. Герцен, Сочинения... т. 2:дилетантизм в науке, письма об изучении природы, статьи и фельетоны 1842-1843, Москва,1955, с. 47; 234; 236-240; 251; 254; 263; 273; 274.24 Н.Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений в пятнадцати томах, т. I, Москва,1949, с. 291; Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 467 e nt. 32.25 Д.И. Писарев, Избранные философские и социально-политические произведения, под

Agli inizi degli anni Trenta risale laprima traduzione parziale e dal tedesco diuno dei dialoghi bruniani: De la causa, prin-cipio e uno per opera di Ivan Kroneberg conil titolo Filosofia nolana (Filosofija nolan-skaja)21. Nello stesso tempo Bruno compareanche nella Storia della filosofia dell’archi-mandrita Gavriil. Si tratta però di una tra-duzione letterale del testo del Tennemanntranne che in un punto dove Gavriil scrive:“più uno è stupido e più trova la dimostra-zione”22. La frase di Gavriil testimonia ab-bastanza bene la posizione del mondoecclesiastico russo verso Giordano Bruno.Ma su posizioni opposte stavano invece irappresentanti della democrazia rivoluzio-naria russa. Bruno è una figura di primopiano all’interno delle opere di AleksandrIvanovič Herzen23, così come in Nikolaj Ga-vrilovič Černyševskij24 e Dmitrij Ivanovič

tuita”17. Riuscì in pieno nel suo compito:fece cacciare Galič e bandire dalle scuolepubbliche la sua storia della filosofia. Maforse per reazione l’interesse per Brunosembrò nello stesso periodo crescere inRussia: alla fine degli anni 10 risale un co-dice conservato alla Biblioteca di stato in-titolato Giordano Bruno18, il quale è a tutti glieffetti una traduzione russa del capitolodedicato a Bruno nella Geschichte der Philo-sophie di Wilhelm Gottlieb Tennemann19. Adistanza di pochi anni fu Vladimir Fedoro-vič Odoevskij ad iniziare un romanzo dedi-cato a Giordano Bruno e Pietro Aretino20.La figura di Bruno viene qui esaltata comeesempio di persona alla ricerca della libertàe disposta a sacrificarsi per le proprie idee.Probabilmente influì molto sulla scelta delsoggetto la recente repressione del movi-mento decabrista che ebbe larga eco inRussia.

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ред. В.С. Кружкова, Москва, 1949, с. 515.26 Т.Н. Грановский, Сочинения, ч. I, отд. 4, изд. второе К. Солдатенкова, Москва, 1866,с. 379-380: “В самом деле между людьми, которые были представителями итальянской наукив XVI столетии, мы найдем много гениальных личностей и героических характеров. Немногиеиз них пользуются теперь общею известностию. Заслуги и страдания большей частипогребены в специальных сочинениях об истории философии, доступных толькоограниченному числу ученых. От Помпонация до Джордано Бруно тянется ряд смелых умов,самоотверженно и страстно посвятивших себя исканию истины”. 27 Курские губернские ведомости, 16, 1855, с. 138; Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p.468, nt. 34.28 Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., cit., p. 468 e ntt. 35-38.29 А.Н. Веселовский, “Джордано Бруно. Биографический очерк”, Вестник Европы, 1871,т. 6. № 12, с. 606-647.30 N.Ja Grot è autore fra l’altro del volume: Джордано Бруно и пантеизм. Философскийочерк. Одесса, 1885 e di Задачи философии в связи с учением Джордано Бруно. Одесса, 1885;l’elenco completo delle sue pubblicazioni è nel volume Николай Яковлевич Грот в очерках,воспоминаниях и письмах товарищей и учеников, друзей и почитателей, Санкт-Петербург,1911; si veda anche: Библиотека истории русской философии и культуры Дом А.Ф. Лосева(http://losev-library.ru/index.php?pid=3201). 31 L’invito all’Università di San Pietroburgo per la cerimonia di inaugurazione del monumento

dente 15 pagine scritte di mano da Bruno28.Sono i testi raccolti da Norov a rendere lacollezione di Mosca di valore inestimabileper lo studio delle opere del nolano. Nel1871 uscì sul Vestnik Evropy un lavoro diAleksandr Veselovskij dedicato a Bruno29:il giudizio dato dall’autore non è partico-larmente positivo, lo considera infatti su-perato, ma caratterizza invece molto beneBruno come uomo nel contesto del suotempo. Di lì a pochi anni un russo, NikolajJakovlevič Grot, entrò nel comitato inter-nazionale per le onoranze a GiordanoBruno30. Questa campagna era però forte-mente osteggiata per ragioni politiche, poi-

Pisarev25. Anche il fondatore della medie-vistica russa Timofej Nikolaevič Granovskijguardava in modo entusiastico al pensierodi Bruno26. Allo stesso tempo il nome delnolano ricorreva anche negli scritti diastronomi dilettanti come Fedor Aleksee-vič Semenov27. Ma la fortuna degli scritti diBruno in Russia si deve in particolare aAvraam Sergeevič Norov. Norov acquistòsul mercato librario internazionale unagran quantità di edizioni di opere di Brunopubblicate mentre l’autore era ancora invita, alcune fra le più rare edizioni postumeed inoltre un manoscritto noto come co-dice di Mosca o codice Norov compren-

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a Bruno rimase senza risposta, si veda: Gorfunkel’, Giordano Bruno ..., p. 469, nt. 41; nonostante ciòfurono stampati: И.В. Лучинский, Джордано Бруно. Две публичные лекции, Киев, 1885, с. 1-12А. Веселовский, Этюды и характеристики, Москва, 1894 Н. Стороженко, В областилитературы, Москва, 1902, с. 18-32.; Gorfunkel’, Giordano Bruno ... cit., p. 469, nt. 40.32 Николай Яковлевич Грот в очерках .... cit,, с. 262: “IV. 28 апр. 89. Спасск., Тамбовскойгуб., у кн. Д.Н. Цертелева с. Липяги. Дорогой Николай Яковлевич! Вот Вам Anhang, можетене сличать, - пропусков нет. Что касается до приветствия итальянскому комитету, то Вашемолчание на счет этого в последней записке я истолковал в благоприятном для себя смысле,т.е., что Вы снимаете с меня сие поручение. Если же я сверх ожидания в этом ошибся, то вотВам мой мотивированный отказ: то условное сочувствие, какое я могу иметь к этому делу,принадлежит мне одному (между членами психологического общ.), ибо некоторые вообще несочувствуют (напр., Цертелев), и другие (большинство) сочувствуют безусловно и моихоговорок относительно антиватиканского направления бруновской агитации нисколько неразделяют. В виду этого мне было бы очень странно являться представителем Общества вэтом деле”.33 Антоновский, Ю.М. Джордано Бруно. Его жизнь и философская деятельность.Биографический очерк, Санкт-Петербург, 1892.34 Любимов, Н.А. История физики. Опыт изучения логики открытий в их истории, ч.2: период средневековой науки, Санкт-Петербург, 1894, с. 144-151.35 Бруно, Дж. Изгнание торжествующего зверя, пер. А. Золотарев, Санкт-Петербург,1914.36 ИРЛИ, f. 45, V, d. 20, ff. 1-96; Gorfunkel’, Giordano Bruno .... , cit., p. 470, nt. 48.37 Сборник товарищества Знание за 1906 г., 14, Санкт-Петербург, 1906, с. 189-192: И.А.Бунин: Джордано Бруно. «Ковчег под предводительством осла — || Вот мир людей. Живитево Вселенной. || Земля — вертеп || обмана, лжи и зла. || Живите красотою неизменной. ||| Ты,мать-земля, душе моей близка — || И далека. Люблю я смех и радость, || Но в радости моей —

la prima biografia in lingua russa33. NikolajAlekseevič Ljubimov inserì nella sua Storiadella fisica34 passi del De l’infinito, universo emondi, mentre nel 1914 Zolotarev tradu-ceva lo Spaccio della bestia trionfante35. Nel1916 Anna Veselovskaja traduceva De lacausa, principio e uno, ma le vicissitudinidella guerra e poi i periodi difficili del doporivoluzione resero impossibile la stampadel lavoro36. Negli stessi anni Bruno com-pariva in una poesia di Ivan Bunin37 ed in

ché lo Stato della Chiesa e l’Impero russo sierano notevolmente avvicinati in questoperiodo31. Non a caso Vladimir Solov’ev,che rifiutò di firmare un messaggio in oc-casione dell’inaugurazione di un monu-mento a Bruno, motivò la sua scelta con “latendenza antivaticana dell’agitazione bru-niana”32. Nonostante ciò la campagna perle onoranze a Bruno produsse un aumentodell’interesse per il filosofo e nel 1892 peropera di Julij Michajlovič Antonovskij uscì

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всегда тоска, || В тоске всегда — таинственная сладость!» ||| И вот он посох странника берет:|| Простите, келий сумрачные своды! || Его душа, всем чуждая, живет || Теперь одним:дыханием свободы. ||| «Вы все рабы. Царь вашей веры — Зверь: || Я свергну трон слепой имрачной веры. || Вы в капище: я распахну вам дверь || На блеск и свет, в лазурь и бездну Сферы||| Ни бездне бездн, ни жизни грани нет. || Мы остановим солнце Птоломея — || И вихрь миров,несметный сонм планет, || Пред нами развернется, пламенея!» ||| И он дерзнул на все — вплотьдо небес. || Но разрушенье — жажда созиданья, || И, разрушая, жаждал он чудес — ||Божественной гармонии Созданья. ||| Глаза сияют, дерзкая мечта || В мир откровенийрадостных уносит. || Лишь в истине — и цель и красота. || Но тем сильнее сердце жизни просит.||| «Ты, девочка! ты, с ангельским лицом, || Поющая над старой звонкой лютней! || Я мог твоимбыть другом и отцом... || Но я один. Нет в мире бесприютней! ||| Высоко нес я стяг своей любви.|| Но есть другие радости, другие: || Оледенив желания свои, || Я только твой, познание —софия!» ||| И вот опять он странник. И опять || Глядит он вдаль. Глаза блестят, но строго || Еголицо. Враги, вам не понять, || Что бог есть Свет. И он умрет за бога. ||| «Мир — бездна бездн.И каждый атом в нем || Проникнут богом — жизнью, красотою. || Живя и умирая, мы живем ||Единою, всемирною Душою. ||| Ты, с лютнею! Мечты твоих очей || Не эту ль Жизнь и Радостьотражали? || Ты, солнце! вы, созвездия ночей! || Вы только этой Радостью дышали». ||| Ималенький тревожный человек || С блестящим взглядом, ярким и холодным, || Идет в огонь.«Умерший в рабский век || Бессмертием венчается — в свободном! ||| Я умираю — ибо такхочу. || Развей, палач, развей мой прах, презренный! || Привет Вселенной, Солнцу! Палачу!—|| Он мысль мою развеет по Вселенной!».38 Алтаев, А. Светоч Кампо ди Фиори. Историческая повесть из жизни ДжорданоБруно, Москва, 1906.39 Новый Энциклопедический словарь, т. 8, изд. Ф.А. Брокгауз – И.А. Ефрон, Санкт-Петeрбург, 1912, с. 262-268 (Л. Карсавин).40 Большая Советская Энциклопедия, т. 6: ботошани – вариолит, Москва, 19512, pp. 175-177.41 БСЭ ... cit., т. 6, с. 175: “Джордано Бруно – великий итальянский мыслитель,

URSS dell’esaminare la voce corrispon-dente all’interno dell’Enciclopedia sovietica.Se prendiamo la seconda edizione, quellainiziata sotto Stalin e terminata sottoChruščev, nel volume sesto (uscito nel 1951,mentre Stalin era ancora in vita) a Brunosono dedicate quattro colonne40. La voce siapre con queste parole:

un romanzo di Altaev La fiaccola di Campodei fiori38. A Bruno è dedicata anche unalunga voce nel Dizionario enciclopedico diBrockhaus ed Efron nel volume ottavo (7colonne con ampia bibliografia)39.

Dopo la rivoluzione del 1917 la fortunadi Bruno in Russia crebbe notevolmente.Non esiste un modo migliore per valutare ilgradimento politico di un pensatore in

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материалист и атеист, смелый критик схоластики и борец против католицизма. Ф. Энгельсназывает имя Бруно среди тех «титанов по силе мысли, страсти и характеру, помногосторонности и учености», которые были вызваны к жизни классовой борьбой противфеодализма и эпоху так называемого Возраждения. Мировоззрение Бруно, отразившее процессломки феодальных устоев и возникновения буржуазных отношений в недрах феодальногостроя в Западной Европе 15-16 вв., складывалось под непосредственным влиянием нового,прогрессивного естествознания в борьбе против феодального и теологического мировоззрения.Огромное влияние на формирование мировоззрения Бруно оказало знакомство с открытиямии теорией великого славянского ученого Н. Коперника”.42 БСЭ ... cit., т. 6, с. 177: “Расправа инквизиции над выдающимся мыслителемДжордано Бруно – одно из многочисленных преступлений Ватикана в его многовековой и непрекращающейся до сих пор борьбе против прогрессивного развития человечества”.

dei numerosissimi delitti compiuti dal Vati-cano nella sua lotta secolare e fino ad oraininterrotta contro lo sviluppo del pro-gresso dell’umanità. L’insegnamento filoso-fico di Bruno, che si basava sui successi dellescienze naturali ha svolto un consistenteruolo nello sviluppo del materialismo e del-l’ateismo”42.

Il giudizio, come si vede, è particolar-mente duro contro il Vaticano. Bruno, so-prattutto a fine voce sembra essere più chealtro lo strumento ed il simbolo attraversoil quale attaccare il Vaticano. Ciò si deveper prima cosa ad un forte deterioramentonelle relazioni fra URSS e Santa Sede dopoil 1947. Stava iniziando la guerra fredda contutte le sue ripercussioni anche sulla cul-tura e sui grandi pensatori del passato.Giordano Bruno, spesso criticato nelleopere pubblicate fino alla prima metà del-l’Ottocento, poi osteggiato dai circoli vicinialla corte, diventa dopo la Rivoluzioned’Ottobre il campione dell’ateismo e delmaterialismo, l’esempio del libero pensa-

“Giordano Bruno, grande pensatore ita-liano, materialista ed ateista, audace criticodella scolastica e combattente contro il cat-tolicesimo. F. Engels cita il nome di Brunofra i grandi per forza del pensiero, passionee carattere, varietà di interessi ed erudi-zione che furono chiamati alla vita dallalotta di classe contro il feudalesimo della co-siddetta epoca rinascimentale. Il pensiero diBruno, che riflette il processo di rottura del-l’ordine feudale ed il nascere dei rapportiborghesi in seno all’Europa occidentale deisecoli quindicesimo e sedicesimo, si formòsotto l’influenza diretta della nuova, pro-gressiva scienza naturale nella lotta controla visione del mondo feudale e teologica.Grande influenza sulla formazione del pen-siero di Bruno ebbe la conoscenza delle sco-perte e delle teorie del grande studiososlavo Copernico”41.

La conclusione dell’articolo è ancora piùchiara:

“L’azione punitiva dell’inquisizione control’eminente pensatore Giordano Bruno è uno

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forti i richiami alla Russia prerivoluziona-ria, gli studi su Bruno non sono affatto di-minuiti, anzi si assiste al giorno d’oggi alcomparire di traduzioni pubblicate in ogniangolo della Russia al punto che è estre-mamente difficile presentare un quadro ve-ramente aggiornato dello stato degli studisu Bruno nella Slavia orientale. Questo in-teresse e vitalità del pensiero di Bruno cifanno comprendere che, per quanto le mo-tivazioni politico-ideologiche possanoavere ricoperto un ruolo importante nellapopolarità del nolano in questa parte dimondo, è in realtà il suo pensiero che ha at-tirato l’attenzione degli studiosi ed infineanche dei semplici lettori russi.

tore bruciato dalle forze oscurantiste. Lafortuna di Bruno nella Russia sovietica di-pende in parte anche da questo. Ma qual-siasi sia stata la motivazione di partenza ècerto che nel corso del secolo passato letraduzioni in russo si sono moltiplicate e laloro qualità è nettamente migliorata. Gliaspetti politici hanno quindi solo favoritoun processo già in corso che ha portato aduna maggiore conoscenza del pensiero delnolano in Russia. Ne è testimonianza ilfatto che dopo il crollo dell’URSS, in questiultimi venti anni, in cui la società russa si ènotevolmente trasformata aprendosi ad unsistema economico precedentemente de-monizzato e nella quale sono sempre più

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LLaa BBiibbbbiiaa ssuullll’’AArraa

di LLuuiiggii PPooggnniiMilano

The Author Luigi Pogni was a member of the R∴L∴ “Cavalieri della Libertà” n. 555in Milan until his death in 2014. His research was multifaceted, embracing manydisciplines with an emphasis on science, history and philosophy. The present contribution analyzes some particular aspects of the Bible, the mostcommon holy book used in Free-Masonry. Here the Bible and Classic philosophy standout as leading the evolution of Western thought. This is because the old legends carrythe historical weight of ancient and solid mythes which result so ancient and so solidto make the schools of Mazzini, Garibaldi and Giordano Bruno appear, by comparison,volatile and unable to whithstand the passing of the centuries. Finally this workexamines the substantial difference between the God of the Bible and the GrandArchitect of the Universe, who remains undefined, neutral and universal. The GrandArchitect of the Universe concept permits the liberation of Free-Masonry from theweight of dogmas and “revealed truth”, uniting all men into a brotherhood, whichtranscends differences of religious beliefs, race or social conditions.

DDDDire che la Bibbia è un’operaumana, da leggere in una pro-spettiva storico-filologica, per

trarne l’insegnamento fondamentale, ov-vero “ama il prossimo tuo”, che Dio è la Na-tura non la Chiesa con i suoi settarismi e lesue interferenze politiche; che la sovranitàdello Stato proviene da una delega e per-tanto va esercitata in nome del bene co-mune, che la filosofia (quale ricerca del

retto sapere) è parte di quel benessere eche perciò a ogni cittadino deve essere con-sentito “non solo di pensare quello chevuole, ma anche di dire quello che pensa”,dire tutto questo e tanto altro nel TrattatoTeologico-Politico costò nel 1670 al suo au-tore, il filosofo ebreo di Amsterdam BaruchSpinoza, la messa al bando dalla congrega-zione israelita1.

Opera di uomini diretta ad altri uomini,

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1 I riferimenti biblici sono tratti da “La Bibbia di Gerusalemme”, testo in accordo con l’edi-zione del 1971, secondo la nuova edizione del 1984, Edizioni Dehoniane, Bologna. Steven Nadler, Unlibro forgiato all’inferno. Lo scandaloso trattato di Spinoza e la nascita della secolarizzazione, Einaudi, Torino,2013. Baruch Spinoza, Trattato Teologico-Politico, UTET, Torino, 2013.


oppure parole trasmesse da Dio attraversouomini da Lui prescelti, qualunque ne siala lettura, è difficile sottovalutare il pesoche la Bibbia ha avuto nella formazione enella elaborazione della civiltà occidentalee medio-orientale, nella sua filosofia, nellesue dottrine politiche, nell’etica e nellaconcezione del mondo2. Per oltre un mil-lennio, dal IV sec. ad almeno il XVII sec., laBibbia è stata il testo base della cultura siareligiosa che secolare, dal quale si attinge-vano le verità da credere e spesso le normeda seguire, e che, con la sua presenza nellecattedrali, nei monasteri, nelle scuole enella letteratura popolare, ispirava intel-lettuali, scrittori e artisti, influenzava lamentalità dei popoli europei, ne plasmavail linguaggio.

La Bibbia contiene generi letterari di-versi fra loro. Il genere storico, nelle cuinarrazioni l’effettiva attendibilità storica èmolto variegata. In molti casi gli esegeticristiani interpretano tali narrazioni comesimboliche o finzioni narrative prive dialcun valore storiografico, ovvero la conte-stualizzazione storica funge solo da corniceper narrazioni con precisa finalità teolo-gica3, quali i primi 11 capitoli della Genesi,Tobia, Ester, ecc... In breve, la storiografiabiblica, soprattutto nell’Antico Testa-mento, si pone in esclusiva forma di pro-

fessione di fede4. È compreso il genere le-gislativo, come il caso del Levitico all’in-terno della Torah. Certamente centrale è ilgenere profetico, rappresentato da esorta-zioni morali pronunciate da uomini “in-viati da Dio”. Il vittorioso e definitivodisegno di Dio sulla Storia, attraverso testisimbolici (Daniele, Apocalisse), e razional-mente spesso incomprensibili, ne costitui-scono il genere apocalittico. Menocaratterizzabili tutti gli altri testi da inclu-dere nel cosiddetto genere sapienziale.

Il messaggio teologicoQualunque sia il genere letterario, in

ogni sua parte la Bibbia trasmette un pro-prio messaggio teologico, il quale, scompo-stosi in numerosi rivoli, ha dato origine aconfessioni religiose, a diramazioni setta-rie, ognuna delle quali fornisce una proprialettura e interpretazione del testo biblico,sebbene rimangano comuni alcuni puntifondamentali. Fra questi l’unicità di Dio.Esiste un solo Dio, Essere perfetto, puro spi-rito, non rappresentabile sotto alcunaforma, eterno, immutabile, onnipotente,onnisciente. Dio è il creatore del cielo edella terra e dell’universo intero. Solo Diopuò creare. La Bibbia usa il verbo bara’(“creare”) avente per soggetto solo e sol-tanto Dio, unitamente alla parola bereshit

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2 Carlo Maria Martini, Convegno “Cristianesimo e democrazia nel futuro dell’Europa”, Camal-doli (AR), 12-14 luglio 2002. Suppl. a “Il Regno”, 1 gennaio 2003.3 Cristiano Grottanelli, La Religione d’Israele prima dell’Esilio in Ebraismo, Laterza, Bari, 2007.Mario Liverani, Oltre la Bibbia, Laterza, Bari, 2009.4 Manfred Clauss, Israele nell’età antica, Il Mulino, Bologna, 2003.


(“in principio”), a indicare un atto autosuf-ficiente, e una causa (Dio) situata fuori daltempo. Dio è il creatore della coppia primi-genia dalla quale derivano tutti gli esseriumani5. L’uomo e la donna hanno subìtouna tentazione (il serpente), che li spingead essere “autosufficienti”, ovvero non di-pendere da Dio. Da qui si stabilisce il pec-cato, inteso come rifiuto di Dio, la cuiconseguenza è il male del mondo, esclusivaopera dell’uomo che si è allontanato da Dio.

Lo stesso Dio stabilisce la speranza diuna redenzione, attraverso l’Alleanza conAbramo e la sua discendenza, ovvero con ilpopolo di Israele. Dio dona a Mosè la Legge,insostituibile e immodificabile, consistentein 613 mitzvòt (“precetti”) riassumibili neiDieci Comandamenti, con la promessa di ri-compensare chi ne obbedisce i precetti epunirne i trasgressori.

Nel tempo prefissato Dio invierà il Mes-sia per la salvezza dell’umanità.

Alla fine dei tempi si attuerà il “Progettodi Dio”, cioè si ripristineranno le condizioniantecedenti il peccato originale, ovverosiala resurrezione e il relativo premio o puni-zione, a seconda se l’uomo si sia allontanatoo meno dai suoi comandamenti.

Nel Nuovo Testamento, riconosciutosolo dai cristiani, Dio è Padre, Figlio e Spi-rito Santo. Si attua la profezia della venuta

del Messia atteso, figlio di Dio fatto carne,che ha portato a perfetto intendimento laLegge di Mosè, riassumibile nell’amore aDio e al prossimo. La presenza di Gesù sullaterra, il sacrificio della sua morte e resur-rezione, ha lo scopo di redimere il mondodal peccato, e tutti coloro che crederannoin lui, alla fine dei tempi, saranno salvati ericonciliati con Dio, nella completezza deldisegno divino universale.

L’asse portante sul quale poggia e si dif-fonde il messaggio teologico, che attra-verso l’ermeneutica biblica trasforma ilmessaggio in dogma della fede, è costituitodalle Quattro Costituzioni Dogmatichesulla Chiesa promulgate dal Concilio Vati-cano II (1962–1965), ovvero: SacrosanctumConcilium (4 dicembre 1963) sulla Liturgia,Lumen Gentium (16 novembre 1964) sullaChiesa, Dei Verbum (18 novembre 1965)sulla Parola di Dio, e Gaudium et Spes (7 di-cembre 1965) sulla Chiesa nel mondo con-temporaneo. In particolare dalla terzaCostituzione Dogmatica sulla Divina Rive-lazione Dei Verbum6, seguendo le orme deiConcili Tridentino e Vaticano I, il sacro-santo sinodo intende proporre la genuinadottrina sulla divina rivelazione e sulla suatrasmissione, affinché mediante l’annunziodella salvezza il mondo intero ascoltandocreda, credendo speri, sperando ami7. Gli

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5 S. Paolo, Lettera ai romani, 5.6 Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione Dei Ver-bum, Sessione VIII, 18.11.1965: AAS 58 (1966), pp. 817-830; CDD pp. 421-447. Notificazione: AAS p.836; CDD p. 456.7 S. Agostino, Catechizzare i semplici, 4,8: PL 40, 316.


uomini, per mezzo di Cristo, Verbo fattocarne, nello Spirito Santo hanno accesso alPadre e sono resi partecipi della natura di-vina. La profonda verità, sia su Dio sia sullasalvezza dell’uomo, per mezzo di questa ri-velazione risplende a noi in Cristo, il qualenello stesso tempo è il mediatore e la pie-nezza della intera rivelazione.

Cristo Signore ordinò agli apostoli chel’evangelo fosse predicato a tutti, come lafonte di ogni verità che salva e di ogni re-gola morale, comunicando loro (alle genti)i doni divini.

A Dio che rivela è dovuta l’obbedienzadella fede per la quale l’uomo si abbandonatutto a Lui liberamente, prestando il pienoossequio dell’intelletto e della volontà. Leverità divinamente rivelate, che nella sacraScrittura sono letterariamente contenutee presentate, furono messe per iscrittosotto l’ispirazione dello Spirito Santo.

La Santa Madre Chiesa, per fede aposto-lica, riconosce come sacri e canonici, scelticon propria facoltà, libri sia dell’Antico chedel Nuovo Testamento, con tutte le loroparti, perché scritti per ispirazione delloSpirito Santo e Dio per autore e come talisono stati consegnati alla Chiesa8. Ma percomporre i libri sacri Dio scelse alcuni uo-

mini e si servì di loro nel possesso delle lorofacoltà e capacità9, affinché, agendo egli inessi e per loro mezzo10, scrivessero comeveri autori tutte e soltanto quelle cose cheegli voleva11.

In conclusione, siamo di fronte ad unlibro nel quale Dio parla al suo popolo, chericeve premi o punizioni a seconda che os-servi o meno i suoi, o del figlio suo, pre-cetti, scritti da uomini da lui scelti, ed ilettori dei testi sacri, fatta professione difede, riconoscano in essi i latori di veritàincontrovertibili.

Dio e il Grande Architetto Dell’UniversoLa congiunzione “e” è volutamente in-

serita nel titolo a separare due concetti:quello di Dio della Bibbia (visto che la Bib-bia è il Libro sull’Ara davanti al Maestro Ve-nerabile) e quello del Grande ArchitettoDell’Universo (visto che sopra la cattedradel Maestro Venerabile campeggia l’acro-nimo A∴G∴D∴A∴D∴U∴).

In tutte le sue pagine la Bibbia ci rac-conta un Dio presente nella quotidiana re-altà degli uomini attraverso le sue parole,le sue azioni, e, se qualcuno avesse deidubbi, Gesù ci indirizza verso una precisainterpretazione (è Dio che parla in prima

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8 Concilio Vaticano I, Costituzione Dogmatica sulla Fede Cattolica Dei Fidelius, cap.2; Denz.1787 (3006). Pontificia Commissione Biblica, decr. 18 giugno 1915; Denz 2180 (3629): EB 420. Su-prema Sacra Congregazione del sant’Offizio, Epist. 22 dicembre 1923: EB 499.9 Pio XII, Lett. Enc. Divino afflante, 30 settembre 1943: AAS 35 (1943), p. 314: EB 556.10 Mt 1,22. Concilio Vaticano I, “Schema sulla dottrina cattolica”, nota 9.11 Leone XIII, Lett. Enc. Provvidentissimus Deus, 18 novembre 1893, Denz 1952 (3293); EB 125.


persona): Io sono il Dio di Abramo e il Dio diIsacco e il Dio di Giacobbe (Esodo: III, 6. Mat-teo: XXII, 32). Blaise Pascal, onde evitareequivoci, a quanto sopra aggiunge […] nondei filosofi e dei dotti!12. In ogni passo dellaBibbia, Dio ha una propria connotazioneche viene di volta in volta ben definita econtestualizzata.

Il Grande Architetto Dell’Universo nonparla agli uomini, non trasmette messaggidirettamente, né stringe alleanze con po-poli eletti. Il reverendo James Andersonnelle “Costituzioni dei Liberi Muratori”, nelTitolo I concernente “Dio e la Religione”nel 1723 scrive13:

Il Muratore è tenuto, per la sua condizione,ad obbedire alla legge morale, e se egli intenderettamente l’arte, non sarà mai un ateo stu-pido né un libertino irreligioso. […] lasciandoad essi [i Liberi Muratori] le loro particolariopinioni, ossia: essere uomini buoni e sinceri, ouomini di onore e di onestà, quali che siano ledenominazioni o le persuasioni che li possonodistinguere, […].

Il rinvio a una nozione divina svincolatada una precisa confessione religiosa apparedi portata epocale, soprattutto in un Paesecome l’Inghilterra, afflitto da secoli di lotteintestine politico-religiose: l’autoprocla-

mazione della Massoneria come “centro diunione” tra gli uomini, sulla sola base delleloro qualità morali e di una religiosità nonulteriormente qualificata costituiva unnetto salto avanti14.

Per Oswald Wirth15, tutti i Liberi Mura-tori devono impegnarsi

ad accordare fiducia a chi cerca la luce consincerità. Non abbiamo da esigere da lui alcuncredo determinato, che l’obbliga alla accetta-zione di una concezione teologica necessaria-mente discutibile. Non erigiamo il GrandeArchitetto Dell’Universo ad un oggetto di cre-denza, ma vediamo in esso il simbolo più im-portante della Massoneria, simbolo da studiarecome gli altri, allo scopo di comprendere laMassoneria e di costruire, ciascuno per sé, ilsantuario delle proprie convinzioni personali.

La nozione del Grande Architetto Del-l’Universo è in Massoneria la più ampia enello stesso tempo la più ristretta rispettoa quella del Dio di altre religioni, accostan-dosi al demiurgo platonico, la cui intelli-genza ci sfugge16.

Allora dobbiamo chiederci: “la masso-neria pensa a Dio? Può farlo? E, se sì,come?” Una prima risposta a queste tre do-mande ci viene dal V.mo Gran Maestro Fra-tello Gustavo Raffi in un suo intervento allaVI Conferenza Mondiale delle Grandi Logge

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12 Blaise Pascal, Pensieri, Mondadori, Milano, 2003.13 James Anderson, Le Costituzioni dei Liberi Muratori, Ediz. Brenner, Cosenza, 2000.14 Natale M. Di Luca, La Massoneria. Storia, miti e riti, Atanor, Rioma, 2000.15 Oswald Wirth, Chi è regolare? Il puro ideale massonico, Amidei, 1999.16 Jules Boucher, La simbologia massonica, Atanor, Roma, 1980.


Massoniche a Nuova Delhi nel 200217, edalla quale farò riferimento in alcuni braniche seguono.

Si dice che la Massoneria non è una re-ligione, quindi non abbiamo un “Dio mas-sonico”, né una “teologia massonica”. (Laormai consunta equivalenza fra il “nonavere una religione”, quindi “non avere unDio”, quindi “essere dei senzadio”, non èancora completamente sradicata dallamente della gente comune.). Sbrigativa-mente si dice che il “Dio” dei Massoni è il“Grande Architetto Dell’Universo”.

Per i Massoni il Grande ArchitettoDell’Universo rimane solo un concetto ge-nerale e universale che la Massoneria nonpuò e non deve determinare, perché di persé inesprimibile e indefinibile, soprattuttonel contesto di una Istituzione che si ponecome luogo di incontro di diversità.

Il Grande Architetto Dell’Universo an-drebbe innanzitutto definito come l’ordinedel discorso, ovverosia il logos. Parmenide (VIsec. a.C.) nel suo Poema della Natura18 cispiega bene cosa si intende per logos rac-contandoci di un giovane, che, volendo rag-giungere la sapienza, intraprende una viainiziatica che lo porterà ad ascoltare la pa-rola della Dea. Questa, dopo aver parlato,gli dice: “osserva, giudica, krinai”, cioè giu-dica quello che ho detto e le dimostrazioniche ne ho dato”; krinai ripete la Dea, “assu-miti la responsabilità di una valutazione

soggettiva, diventa tu stesso soggetto, giu-dica con la tua mente, con la tua ragione,con il tuo logos”.

Il Grande Architetto Dell’Universo è lalogica, la ratio grazie alla quale si fonda laricerca della verità; quindi un principio diratio, ma anche di philia universale, chepone nel “bene” e nella sua ricerca il finedell’Umanità e in particolare della stessaMassoneria. Il Grande Architetto Dell’Uni-verso non viene “qualificato”, né può es-serlo, perché ciò significherebbe entrare inmerito di una serie di teologumena cheprovocherebbe solo separazioni e contrastifra i Fratelli sui quali la Massoneria non in-tende imporre una verità, ritenendo talescopo estraneo alla sua ragione di esistere,ma nello stesso tempo incoraggiando i Li-beri Muratori alla ricerca della verità. LaMassoneria, infatti, resta una comunionedi “spiriti liberi” alla ricerca della verità ul-tima.

Preso individualmente, ogni massoneha le sue intime convinzioni, politiche e re-ligiose, né egli deve abbandonarle. Questacomunione di uomini, e quindi di esseri im-perfetti, operanti per un reciproco perfe-zionamento, ma non per la distruzionedelle loro reciproche differenze, rappre-senta un capolavoro nella storia dell’Uma-nità. Le diversità ivi presenti sono infattiuna ricchezza, anche in campi come la teo-logia e la religione, perché stimolano ri-

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17 V.mo Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia Gustavo Raffi, VI Conferenza Mondiale delleGrandi Logge Massoniche, Nuova Delhi, 7-8 novembre 2002, Alcune riflessioni a proposito del GrandeArchitetto Dell’Universo.18 Parmenide, Poema della natura, Bompiani, Milano, 2011.


flessioni e comprensione. Quindi ogni Mas-sone è spinto a pensare “Dio”, inteso libe-ramente secondo le sue proprieconvinzioni, ma anche come “principio”che incombe su tutti i membri della comu-nione e che è accettato da tutti loro. Inoltreil massone è stimolato a conoscere e ri-spettare i modi e le differenze con cui altriFratelli pensano e venerano il loro Dio. IlTempio massonico diviene allora un luogodove cattolici, protestanti, ebrei, musul-mani, zoroastriani, buddhisti, deisti e altriancora possano fraternamente illuminarsinella ricerca della verità, e quindi anche esoprattutto nella ricerca di Dio.

E a proposito della verità, il V.mo GranMaestro Fratello Gustavo Raffi ci ricordache

quando gli altri pensano di avere tutta laverità, il Libero Muratore comincia a cercarla19.

Non possiamo quindi esimerci da for-mulare un’altra domanda: se la Massoneriacerca la verità, coloro che già apparten-gono ad una fede che si considera deposi-taria della verità, quale vantaggiotrarrebbero mai da questa esperienza,anche e soprattutto nel loro cammino diconoscenza del divino? Non cadono essiforse in contraddizione, accettandoun’esperienza che presuppone il dubbio ela ricerca, avendo già una fede e quindi unarisposta? A questo proposito leggiamo la ri-sposta del Fratello Raffi:

[…] Io penso che l’individuale convinzionedi possedere una verità religiosa non esimal’uomo dal porsi altre domande e da una conti-nua ricerca, né alcuno spirito religioso po-trebbe considerarsi così divinamente ispiratoda non sentire il bisogno di un dialogo pro-fondo con i suoi Fratelli, soprattutto da lui di-versi. […] Grazie alla ritualità e all’esperienzaesoterica, il Massone sarà spinto a ripensare erimeditare molti problemi centrali dell’umanaesistenza; gli sarà più volte richiesto di rispon-dere a certi interrogativi con le sue idee e nonsecondo un credo stabilito dalla massoneria,ma verrà anche indotto ad operare con altriFratelli, molti dei quali diversi da lui per fedi etradizioni. […] Sotto la volta del Tempio, noiuniamo le nostre imperfezioni per migliorarci;se non siamo pronti ad ascoltare gli altri, a ri-flettere sulle vere differenze, come potremo es-sere al centro dell’Universo?

Sull’Ara, la Bibbia? Il Tempio Massonico, quindi, agorà di

genti diverse, di “uomini liberi e di buonicostumi”, ognuno con le proprie convin-zioni politiche e religiose, i quali, iniziandi,appena superate le colonne Boaz e Jakin,sotto la scritta “Alla Gloria Del Grande Ar-chitetto Dell’Universo” e al suo cospetto,pronunciano la promessa solenne, appog-giando la mano destra aperta su squadra,compasso e Libro della Legge Sacra, ovverola Bibbia. Siano essi fedeli seguaci di reli-gioni monoteiste (ebraismo, cristianesimo,islamismo, ciascuna con il proprio Libro

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19 Erasmo Notizie, n°11/12 -13/30 giugno 2012, p. 4.


della Legge Sacra ed in massima parte di-versi fra loro), oppure fedeli di religioni po-liteiste (quali induismo, buddhismo,taoismo, confucianesimo e scintoismo, checontano nel mondo oltre 2 miliardi di fe-deli) la ritualità non cambia. Come, nellenostre Logge, non cambia il Libro dellaLegge Sacra, che deve essere obbligatoria-mente la Bibbia Cristiana.

Siamo molto lontani dal 1723, quando ilreverendo James Anderson scrivendo le“Costituzioni dei Liberi Muratori” intro-dusse il concetto di Landmark, al quale èstrettamente connesso l’altro concetto diregolarità, e che per anni hanno fornitospunti per tentativi di codificazione, anchenella parte riferita ai Liberi Muratori chevengono lasciati “alle loro particolari opi-nioni, ossia quelle di essere uomini buoni esinceri, o uomini di onore e di onestà, qualiche siano le denominazioni o le persuasionili possono distinguere”. In breve il FratelloJames Anderson poneva le basi della co-struzione di una cattedrale laica fondatasulla filosofia del dialogo.

Nel 1858 Albert G. Mackey nella sua En-ciclopædia of Freemasonry apporta variazioniai Landmarks originali e delimita il campodel proprio credo, ovvero “obbligo a cre-dere in Dio, Grande Architetto Dell’Uni-verso, e nella resurrezione ad una vitafutura”, ed inoltre “obbligo della presenzain ogni Loggia del Libro della Legge Sacra,per tale intendendo il testo che, dalla reli-gione del Paese, viene considerato comeespressione rivelata della volontà delGrande Architetto Dell’Universo”.

Nel 1929, i “Principi fondamentali per ilriconoscimento della Gran Loggia” appro-

vati dalla Gran Loggia Unita d’Inghilterra il4 settembre 1929, recitano che “oltre allafede nel Grande Architetto Dell’Universo,gli iniziati assumano i loro impegni sul, oin piena vista, del Libro della Legge Sacra,per il quale si intende la rivelazione dal-l’alto e che sia vincolante per la coscienzadel particolare individuo che si stia ini-ziando”; e poco più oltre leggiamo “che letre Grandi Luci della Libera Muratoria (valea dire, il Libro della Legge Sacra, la Squadrae il Compasso) siano sempre espostequando la Gran loggia o le sue Logge su-bordinate siano al lavoro, essendo il Librodella Legge Sacra il più importante tra que-sti”. Sembrerebbe doversi intendere che ilLibro della Legge Sacra (a quell’epoca nonancora chiamata Bibbia) dovesse esseresempre aperto durante i Lavori, lasciandoall’iniziando la facoltà di scegliere su qualeLibro Sacro pronunciare la promessa so-lenne. È lo stesso concetto espresso negli“Scopi e Relazioni della Corporazione”, ap-provati dalla Gran Loggia Unita d’Inghil-terra il 7 settembre 1949, ove al punto 4 sinomina apertamente “la Bibbia, alla qualei Liberi Muratori si riferiscono come alLibro della Legge Sacra”, che deve essere“sempre aperta nelle Logge”, mentre “adogni candidato è richiesto di assumere ilproprio impegno su quel Libro, o sul Libroil quale venga ritenuto dal suo particolarecredo che impartisca carattere sacro ad ungiuramento o promessa fatti su esso”. Que-sta differenziazione fra Libro Sacro (la Bib-bia) aperto durante i Lavori, ed il Libroritenuto sacro dall’iniziando in fronte alquale pronunciare la promessa solenneviene ribadito nella dichiarazione di prin-

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apparire cattolici, avendo effettuato unascelta confessionale più che religiosa, senzapreoccuparsi di quale sia il Libro ritenutoSacro dall’iniziando20. Il decreto Gaito an-nulla quindi la pur limitata scelta lasciataalle Logge se aprire il Libro su una paginadell’Antico o Nuovo Testamento, come in-dicato nel Rituale del Primo Grado, anno1969, pag. 14, ove in apertura dei Lavori silegge:

Il 1°Sorvgliante, giunto all’Altare, dà ilSegno e apre il Libro della Legge Sacra – 1mapagina del Vangelo di Giovanni, oppure II°Cron. VI – […].

Stanti così le cose, non sarebbe più ag-gregante l’adozione del primigenio librodelle Costituzioni del Rev. Anderson, che,sovra ogni confessione rappresentano quelminimo comune denominatore che rendeFratelli tutti gli appartenenti alla LiberaMuratoria, e sui quali tutti convengono?Non è forse un abuso quello compiuto neiconfronti di quei bussanti che professanoreligioni diverse dalla cattolica, e la loro“promessa solenne”, pronunciata su unlibro a loro non intimamente apparte-nente, non è forse inattendibile in quantoal limite dello spergiuro?

cìpi su “Massoneria e Religione” approvatadalla Gran Loggia Unita d’Inghilterra il 21giugno 1985.

Questo rispetto verso Fratelli di altre re-ligioni, viene pienamente recepito dalGrande Oriente d’Italia che, nel documentoapprovato nella Gran Loggia del 21 marzo1987 (Principi fondamentali per i ricono-scimenti) ribadisce, al punto VI, la diffe-renziazione concettuale fra Bibbia e Libroritenuto Sacro da altri Fratelli.

VI – Durante lo svolgimento dei Lavori Ri-tuali di Loggia deve essere aperto e chiara-mente visibile, con Squadra e Compassosovrapposti, il Volume della Legge Sacra. Per iCristiani il libro della Legge sacra è la Bibbia,mentre per i Massoni di altre fedi religiose è ilLibro da essi ritenuto sacro.

Con la Gran Loggia del 1997, a propositodel Libro Sacro, vengono definiti i confinientro i quali operare, approvando il nuovoRituale di Apprendista Libero Muratore(Rito di apertura e chiusura dei Lavori, Ritodi Iniziazione) con decreto n°339/VG, nelquale, a caratteri maiuscoli si legge […]APRE IL LIBRO DELLA LEGGE SACRA -PRIMA PAGINA DEL VANGELO DI GIOVANNI– […]”: implicitamente ci troviamo a dover

20 Giuseppe Cacopardi, La Bibbia sull’Ara, Hiram, 3/2003.


IIll ppeennssiieerroo ddii GGiioorrddaannoo BBrruunnoo aallllaa lluuccee ddeellllee ccoonnoosscceennzzee sscciieennttiiffiicchhee mmooddeerrnnee

di MMaassssiimmoo AAnnddrreettttaaUniversità di Bologna

In the first part of this article, the author shortly presents the most importantphilosophical reflections on the concept of “Infinity”, as can be found in GiordanoBruno’s prolific production. In the second part of the paper, the cosmological intuitionsand the advances of the philosophy of the Nolan are reviewed and compared with themodern scientific knowledge about the possibility of existence of extra-solar planetswith possible forms of life, even intelligent. The author traces the most significantmilestones of the so-called “Great Debate”, focused on the plurality of worlds withpossible forms of life. Debate that, in the seventeenth century, left the field of thephilosophical speculation and entered in the area of scientific investigation, alsothanks to the new astronomical observations. The revolutionary Giordano Bruno’sintuitions are compared with the latest results of scientific research, focused on thediscovery of extra-solar planets, capable of developing forms of life on their surface,as well as with the scope of the projects aimed to record signals coming from advancedcivilizations (e.g.: the so called SETI Project). Finally, the author considers the mostextreme consequences of the thought of Bruno, in the light of the latest cosmologicaltheories. The possibility, not only, of other planets with intelligent forms of life, butalso that of the existence of an infinity of other universes, with physics laws evencompletely different from the ones we know. Some of the fundamental, remarkable,consequences, even from the philosophical point of view, of this even more radical“Copernican revolution”, perceived by Giordano Bruno, are presented in the last partof this paper.

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[…] C’è un concetto che è il corruttore e l’ammattitore degli altri. Non parlo del Male il cui limi-tato impero è l’etica; parlo dell’Infinito […]

Jorge Luis Borges, “Metempsicosi della tartaruga”, Otras Inquisiciones


(Kues, 1401 – Todi, 1464), è incentrata sul-l’idea di una infinità dei mondi nel nostro Uni-verso. Concezione filosofica che costituisceanche il fondamento di una visione teolo-gica di Dio inteso come “intelletto ed ordi-natore” della Natura e, al contempo, Naturastessa divinizzata, in un’inscindibile unità, ditipo quasi panteista, di pensiero e materia(ragioni, queste, che portarono alla suacondanna al rogo per eresia).1

Già nel 1576, sei anni antecedentementealla pubblicazione della prima opera filo-sofica e mnemotecnica De umbris idearum(con annessa Ars memoriae),2 scritta a Pariginel 1582, Giordano Bruno manifesta posi-zioni favorevoli all’arianesimo, sostenendo,tra l’altro, l’ammissibilità delle tesi di Ario(Alessandria d’Egitto, 256 – Costantinopoli,336) riguardo al fatto che:

[…] il Verbo non era creatore né creatura,bensì medio intra il creatore et la creatura, comeil verbo è mezzo intra il dicente et il detto […].3

La sua prima opera parigina, De umbrisidearum, si riconnette espressamente ad Er-mete Trismegisto, in quanto apologetica di

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IIIIfondamenti della visione filosoficadi Giordano Bruno (Nola, nato Fi-lippo, 1548 – Roma, 1600) si possono

ritrovare in diverse, precedenti scuole dipensiero, quali: l’averroismo, il neoplato-nismo, l’arianesimo, il lullismo, il cabali-smo (per citare solo le più importanti).Idee, tutte, reinterpretate ed attualizzatedal pensatore nolano in un’ottica di sin-cretismo filosofico/teologico. Fra tutti imolteplici, possibili spunti di riflessione delfilosofo campano, in questo scritto vorreiporre l’attenzione principalmente sui se-guenti punti fondanti del suo pensiero: lapluralità dei mondi, l’unicità della sostanza, l’in-finità dell’Universo. Tesi che si ritrovano de-clinate in molti scritti del prolifico filosofocampano (52 lavori filosofici alla suamorte). Opere delle quali, nel seguito diquesto scritto, presenterò brevemente icontenuti a mio avviso più significativi pergli scopi proposti.

La riflessione filosofica di GiordanoBruno lo porta a formulare una cosmologiache, partendo dalle tesi sostenute da Gu-gliemo da Ockham (Ockham, 1288 – Mo-naco di Baviera, 1349) e da Nicola Cusano

1 U. Nicola, Antologia illustrata di Filosofia. Dalle origini all’era moderna, Giunti Gruppo Edito-riale, Firenze 2002, pp. 170-176. Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Enciclopedia Filosofica, Isti-tuto per la Collaborazione Culturale, Casa Editrice G. C. Sansoni, Firenze 1957, pp. 807-819.2 G. Bruno, De umbris idearum, in Id., Opere mnemotecniche, tomo I, edizione diretta da Mi-chele Ciliberto, a cura di M. Matteoli, N. Tirinnanzi, R. Sturlese, Adelphi, Milano 2004, pp. 2-119.3 L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, Salerno Editrice, Rome 1993. Estratto congiunto: Edi-zioni scientifiche italiane, Napoli 1949, (Quaderni della Rivista storica italiana, n. 1), p. 156. Si vedaanche: http://www.hypermachiavellism.net/?q=bitcache/bd446b86aa4d1e872178b851387e6fe7cf67acdc&vid=&disposition=inline&op=view (ultimo accesso: 04/06/2013).


quella religione egizia della mente, ritenutadal Nolano anche superiore alla religionecristiana, che si realizza superando il cultodel sole, visibile immagine simbolica delsole ideale della mente.4 Quest’opera è, in-fatti, incentrata sul tema, che potremmodefinire decisamente “latomistico”, dellaluce. Metafora, questa, declinata in manieraantitetica rispetto a quella dell’ombra e del-l’oscurità. Simboli, rispettivamente, dellaverità (per l’esperienza conoscitiva e per lacondizione d’essere dell’uomo), contrap-posta all’ignoranza ed alle false filosofieche azzardano interpretazioni sterili e li-mitanti del mondo. La luce, cioè il Vero el’Uno, è, per il filosofo campano, l’essenzadivina, intrinseca in ogni cosa e oggettoprincipale della ricerca filosofica.

Ogni indagine, tuttavia, deve passareper l’esperienza e l’analisi di quell’Ente che,per eccellenza, contiene e nasconde l’es-senza stessa della verità: vale a dire la Na-tura, universale ed infinita. È dunqueattraverso lo studio della natura che perce-piamo la divinità, per l’appunto, in ombra evestigio, ovvero solo come sua manifesta-zione parziale e approssimativa.

Il mondo infinitamente complesso diBruno è, infatti, come il corpo entro cuil’energia e la vitalità divina pulsa e spri-giona tutto il suo potenziale produttivo. Etale impulso può essere colto dall’uomo

solo attraverso i suoi effetti: cioè, il mondostesso così come ci appare e si manifestaalla nostra esperienza. In questo modo, latradizionale scala: Dio-Uomo-Natura (diascendenza neo-platonica, come tuttal’opera in esame) che distingue e pone ingerarchia i tre diversi statuti ontologici: me-tafisico, logico e fisico-naturale, viene com-pletamente ribaltata. La natura, infinita euniversale, supera e sovrasta l’uomo che neè parte ed effetto, separandolo dalla vi-sione del Vero. Tuttavia, l’ostacolo che lamateria e la natura pongono alla cono-scenza, intuitiva e sintetica, della veritànon è, per Bruno, mero impedimento. Anzi,proprio con l’approfondimento della sug-gestiva metafora dell’ombra, possiamo co-gliere, in questa dinamica di proiezioni eriflessi, la risorsa necessaria per accederealla comprensione massima ed efficace deldivino.5 L’Universo è dunque un corpusunico, organicamente formato, con un pre-ciso ordine che struttura ed interconnetteogni cosa. Fondamento e tessitura portantedi questo ordine sono le Idee, principieterni ed immutabili; le idee dell’uomo che,per il filosofo campano, sono immagini esembianti, imperfette ma proporzionali diquelle divine. Idee che, quindi, devono es-sere considerate ombre delle idee divine,proiezioni di proiezioni, approssimazionidi approssimazioni.

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• 89 •Il pensiero di Giordano Bruno alla luce delle conoscenze scientifiche moderne, M. Andretta

4 G. Reale, D. Antiseri (con la collaborazione di V. Cicero), Storia della Filosofia dalle Origini adOggi. Vol. 4. Umanesimo, Rinascimento e Rivoluzione Scientifica, Bompiani, Milano 2009, p. 408.5 G. Bruno, Idem. Si veda anche: http://giordanobruno.filosofia.sns.it/index.php?id=1184(ultimo accesso: 04/06/2013).


Le argomentazioni cosmologiche e filo-sofiche di Giordano Bruno vengono ulte-riormente sviluppate ed approfondite inmolte delle sue opere successive; la primadelle quali, facente parte delle così detteOpere italiane, è la Cena delle Ceneri, ambien-tata a Londra nel 1584.6 Strutturato in cin-que dialoghi, questo scritto approfondiscele tesi copernicane del Nolano, incurantedello scandalo provocato dalle sue lezioniuniversitarie di Oxford. Anzi, al contrario,in quest’opera, Giordano Bruno non lesinagiudizi sferzanti nei confronti della societàinglese. I suoi attacchi violentissimi versol’ambiente accademico rinviano, deline-ando quel nesso strettissimo tra filosofia edautobiografia che tanto caratterizza il suofare filosofico, non solo alle sue personaliambizioni deluse, quanto anche alla neces-sità politica di riformare una società pro-fondamente segnata dalla crisi. Qui ilfilosofo nolano attacca i vari princìpi che sirifanno alla finitezza dell’Universo e cheindividuano un centro ove dovrebbe tro-varsi, immobile, il Sole; là dove, nella pre-cedente concezione tolemaica, eracollocata la Terra fissa.

Riprendendo le tesi espresse da NicolaCusano nella De docta ignorantia (1440),Bruno, nella Cena delle Ceneri, sostiene latesi dell’infinitezza dell’Universo, in

quanto prodotto da una causa infinita edonnipotente. Spazio infinito e, quindi,privo di alcun punto privilegiato. Nei dia-loghi conclusivi, il Nolano riferisce le variefasi del dibattito che lo contrappone a duedottori oxoniensi: Torquato e Nundinio. Sitratta di un ragionamento in cui gli argo-menti presentati a sostegno del copernica-nesimo contro il geocentrismo difeso daidue professori tendono costantemente atradursi nella messa a fuoco di alcuni mo-tivi centrali della riflessione bruniana: iltema dell’infinità dei mondi e l’idea di un uni-verso sconfinato, animato da un principio vitaleinesauribile, che muta ininterrottamente il voltodelle cose, esplicandosi in innumerevoli formeinfinite.

Un concetto di Infinito, quello di Gior-dano Bruno che, come in Nicola Cusano,rappresenta anche la coincidentia opposito-rum, un’unità degli opposti. Dio, essere infi-nito, è, secondo tali concezioni, al di làanche del Vero e del Falso, perché in esso,nell’Infinito, il Vero ed il Falso coincidono,fondendosi in un’unica entità logica e teo-logica.

L’Universo di Giordano Bruno, comequello di Nicola Cusano può, quindi, esserericondotto ad un Dio contratto, dove la con-trazione, come teorizza Duns Scoto (Duns,1265 – Colonia, 1308),7 è intesa con il de-

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6 G. Bruno, Cena de le Ceneri, in Id., Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introdut-tivo di M. Ciliberto, Mondadori (collana: I Meridiani. Classici dello spirito), Milano 2001. Si vedaanche: http://giordanobruno.filosofia.sns.it/index.php?id=828 (ultimo accesso: 05/06/2013).7 F. Di Marino (a cura di), La nuova cultura. Duns Scoto, Antologia filosofica, Napoli 1966. Siveda anche: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/


terminarsi di una sostanza comune in unasingola realtà.

Nell’opera successiva che vorrei qui bre-vemente analizzare, De la causa, principio etuno,8 stampata a Londra nel 1584 da JohnCharlewood, ritroviamo, sempre espostenella forma del dialogo, tematiche ed argo-mentazioni di natura prettamente filoso-fica; attingendo a fonti antiche e moderne,da Lucrezio (Pompei, 94 a.C. – Roma, 50a.C.) a Cusano, che rielabora e piega in di-rezione della nova filosofia, Bruno vi so-stiene l’unità dell’essere, ripensata intermini nuovi. Nei cinque dialoghi di cuil’opera si compone sono affrontati temipropriamente ontologici: la distinzione frai concetti di causa e principio; quella traforma e materia; la differenza tra sostanzacorporea ed incorporea, fino al fondamen-tale tema dell’Uno, in cui Bruno fonde ele-menti eraclitei, parmenidei e cusaniani.Non si tratta dell’Uno dei teologi, il Dio in-teso tradizionalmente, ma piuttosto, incontrapposizione agli Enti particolari, del-l’Uno-Universo, che è, al contempo, unità emolteplicità.

La novità filosofica/metafisica essen-

ziale di quest’opera sta nella nuova conce-zione della materia, che viene ad identifi-carsi con la vita-materia infinita, cioèquell’unica potenza prima ed assoluta-mente indifferente da cui derivano tutte lecose; nozione, questa, che sarà ulterior-mente sviluppata ed approfondita in ter-mini originali nella Lampas trigintastatuarum,9 pubblicata a Napoli nel 1590. Laforma universale del mondo, nel De lacausa, principio et uno, è identificata in quel-l’anima mundi la cui prima facoltà è l’intel-letto universale, principio formale costitu-tivo dell’Universo e di tutto ciò che essocontiene. Intelletto che tutto riempie, cheillumina il creato ed indirizza la natura aprodurre le sue diverse specie. Ripren-dendo concetti propri del già citato erme-tismo, Giordano Bruno sostiene qui la tesisecondo la quale tutta la vita è materia, ma-teria infinita, in quanto il tutto, secondo la so-stanza, non può che essere uno. E, dunque,l’Universo non può che essere uno, infinitoed immobile.

Sempre dello stesso anno è l’opera Del’infinito, universo et mondi,10 pubblicata dalmedesimo editore londinese, nella quale il

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(ultimo accesso: 05/06/2013).8 G. Bruno, De la causa, principio et uno, in Id., M. Ciliberto (a cura di), Dialoghi filosofici italiani,Milano 2000. Si veda anche: http://giordanobruno.filosofia.sns.it/index.php?id=820 (ultimo ac-cesso: 06/06/2013).9 G. Bruno, Lampas triginta statuarum, in Id., S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi (a cura di),Opere magiche, ed. diretta da M. Ciliberto, a cura di, Milano, 2000. Si veda anche: http://giordano-bruno.filosofia.sns.it/index.php?id=892 e http://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-bruno_(Il-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:-Filosofia) (ultimo accesso: 06/06/2013).10 G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Id., M. Ciliberto (a cura di), Idem, Milano 2000. Siveda anche: http://giordanobruno.filosofia.sns.it/index.php?id=844 (ultimo accesso: 07/06/2013).


Nolano indaga l’essenza filosofica dell’Infi-nito, in quello che si potrebbe definire il giàcitato senso “cusaniano” del termine. Neicinque dialoghi nei quali è articolata anchequesta opera, Giordano Bruno sviluppa ilconcetto di fondo secondo il quale: se la po-tenza divina è infinita, l’universo ed i mondi nonpossono che essere necessariamente, anch’essi,infiniti.

L’opera è tutta permeata da un con-fronto continuo con le tesi aristotelichesulle concezioni dell’infinito, dello spazioe del rapporto tra l’Universo e Dio. Inoltre,Bruno pone in primo piano non solo la va-lenza filosofica e cosmologica dell’infinitàdell’universo, ma anche il suo significatoetico, mostrando come le tesi che insistonosulla natura finita del mondo si traducano,in ultima analisi, nel negare l’infinità diDio. Quadro teorico, questo, profonda-mente originale, in cui il mondo esplicatonon coincide più con la dimensione dellapura vanitas, ma è espressione e prova del-l’infinita efficacia divina. L’infinità del-l’Universo, la mancanza, in esso, di uncentro privilegiato, l’esistenza di infinitimondi, comportano anche, come ulterioreconseguenza, il crollo dell’antico ordine ge-rarchico aristotelico che assumeva che, alcentro del Creato, fosse collocato il corpo più

denso e crasso, circondato dai corpi più finie di divina sostanza.

Se, da un lato, secondo la scuola aristo-telica, […] solo nell’Eterno atto e potenza coin-cidono pienamente […], per il filosofo nolanosi verifica la medesima coincidenza anchenell’universo esplicato, a sua volta infinitoed eterno: l’infinito prodursi della vita-ma-teria, infatti, dissolve le gerarchie, facendocoincidere la potenza del vuoto con l’attodella pienezza degli infiniti mondi che loabitano. Proprio in conseguenza dell’infi-nito manifestarsi dell’uno, l’infinita po-tenza divina viene a confondersi con gliindividui e con i mondi innumerevoli, inuna prospettiva teorica, di estrazione er-metica, che restituisce forza, bontà, valoreed eccellenza ad ogni singolo ente, ad ognisingola creatura che popola l’universo.

L’ultima opera bruniana che desiderobrevemente analizzare in questo scritto èil De innumerabilibus, immenso et infigura-bili,11 pubblicata a Francoforte nel 1591presso l’editore Johan Wechel assieme alDe monade, numero et figura. Essa chiude ilciclo dei poemi francofortesi che il filosofocampano aveva concepito come una trilo-gia, composta, oltre che dalla due operesopra citate, anche dal De triplici minimo etmensura.

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11 Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fio-rentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], 3 voll., in 8 parti, Neapoli [-Florentiae]1879-1891, III, par. II, pp. 229-327. Si veda anche: http://giordanobruno.filosofia.sns.it/index.php?id=1107 (ultimo accesso: 07/06/2013).


Qui Bruno riprende ed approfondiscequei temi cosmologici già elaborati dal fi-losofo nei suoi Dialoghi italiani e li sviluppaalla luce delle riflessioni compiute intornoall’atomo, nel De triplici minimo et mensuraed alla monade, nel De monade, numero et fi-gura. Lo spazio infinito è, per il filosofo, unospazio vivente e costellato di infiniti mondie soli. Questi, a loro volta, sono in movi-mento e nella loro singola individualità in-carnano e riflettono l’essenza dell’Uno.Bruno elabora questi argomenti recupe-rando, anche in quest’opera, le formula cu-saniana dell’Uno, che si svolge esplicandosied immedesimandosi in molteplici formedifferenti. In questo modo, con questa rie-laborazione, il filosofo nolano riesce nel-l’impresa, a prima vista di difficile concilia-zione, di fondere ed armonizzare il mecca-nicismo materialistico di matrice lucre-ziana con una visione del Cosmo chepotremmo definire animistica.

La descrizione del concetto di infinitoespressa in quest’ultima opera materia-lizza, oltre al rifiuto della rappresentazionearistotelica di un Universo finito, uno scar-dinamento della tradizionale concezionegerarchica dell’Universo. Motivo, quest’ul-timo, che verrà ulteriormente elaboratodal filosofo nelle sue Opere magiche: Demagia mathematica, De vinculis, Medicina Lul-liana, Lampas triginta statuarum, Theses demagia.12

Al termine di queste brevi riflessioni sulconcetto filosofico di Infinito in GiordanoBruno, vorrei ricordare come ha sottoli-neato Michele Ciliberto, che in ogni filosofosi può ritrovare un punto archimedeo intornoal quale si raccolgono i fili di tutta la sua ri-cerca e della sua filosofia. Nel caso di Brunoquesto è dato dal concetto di Infinito. Anchese è possibile indagare le complesse artico-lazioni nel corpo della sua opera, è forse èpiù utile, per lo studioso pisano, ribadire unelemento essenziale del pensiero del No-lano:

[…] il concetto di Infinito incide su tutti gliaspetti della «nova filosofia»: dalla gnoseologiaall’ontologia, dall’estetica alla concezione del va-lore delle immagini e dello stesso testo filosoficoche, considerato dalla prospettiva dell’infinito, sirivela come una struttura infinitamente aperta –e al tempo stesso segreta –, da decifrare da unapluralità di punti di vista, senza mai ritenere cheesso si possa risolvere nel suono di un solo tema,di un solo motivo […]

[…] In seguito alla morte sul rogo, sull’operadi Giordano Bruno si è accumulata la densa pol-vere di una fortuna, e di un mito, che ha stravoltoper un lungo periodo tratti essenziali del suovolto e dei suoi scritti. Eppure a lui si devono al-cuni dei principali concetti del pensiero europeomoderno: l’universo infinito e i mondi innume-rabili; la distruzione del cosmo aristotelico e to-lemaico; la critica radicale dell’età dell’oro; laconcezione del lavoro come ‘principio’ delle ci-

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12 G. Bruno, Opere Magiche, Bassi S.; Scapparone E.; Tirinnanzi N. (a cura di), Adelphi, CollanaClassici, 3° ediz., Milano 2000.


viltà; la dissoluzione dei generi letterari tradi-zionali; un nuovo – e rivoluzionario – modello discrittura filosofica. Intellettuale europeo, figliodella tradizione ‘civile’ italiana, è stato uno deicostruttori delle ‘libertà dei moderni’ […].13

L’infinito che, in una delle sue possibili,moderne accezioni matematiche, può es-sere definito come l’ente isomorfo ad ogni suaparte ed ad ogni suo multiplo, diviene, quindi,per il Nolano, filosofo dell’Infinito, modellodella Natura e dell’Essenza Divina, con unasua logica opposta ed incomprensibile allaumana logica del finito.

L’Infinito è, per Giordano Bruno, la cifracaratterizzante la sua filosofia; ma costituìanche il suo principio e la sua fine:14 il mezzousato dal Nolano per parlare di Dio. Unconcetto di Divino e di Infinito, però, di ca-rattere prettamente neopagano, qualequello che l’apparato concettuale Neopla-tonico rinascimentale, rivisitato da NicolòCusano e da Marsilio Ficino si prestava adesprimere in modo eccellente.15

Dopo questo breve richiamo al concettofilosofico di Infinito nelle opere di Gior-dano Bruno, vediamo come l’ipotesi di una“infinità dei mondi” sia presente e guidi lemoderne indagini e teorie scientifiche.L’“infinità di mondi” o, più correttamente,

la “pluralità dei mondi abitati” è l’idea chepossano esistere, al di fuori della Terra, in-numerevoli altri pianeti ma anche interiUniversi che ospitano forme di vita, even-tualmente intelligenti. Invero, il dibattitofilosofico su tali temi affonda le sue radicinei primi pensatori greci. Lo si può, infatti,ritrovare nei pensieri di Talete, Anassagora,Leucippo, Democrito, Epicuro e Lucrezio. Sideve, per altro, tener presente che la note-vole influenza di Platone ed Aristotele edelle loro scuole, contrarie a tale conce-zione in nome di un’unità metafisica del-l’Essere e della ipotizzata, necessaria,stabilità del Creato, ha parzialmente offu-scato la rilevanza filosofica e la diffusionedi tali idee. Questa concezione si è estesaanche nell’ambito del pensiero cristianomedioevale, quando, per altro, l’idea gene-rale era che le stelle ed i pianeti visibili incielo non fossero veri e propri corpi fisici,bensì meri punti luminosi incastonati nellevolte celesti.

Per meglio comprendere la portatadelle intuizioni e delle anticipazioni co-smologiche di Giordano Bruno, alla lucedelle attuali conoscenze scientifiche, è op-portuno tracciare un breve excursus sucome queste si siano sviluppate a partiredalla nascita delle scienza galileiana.

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13 M. Ciliberto, Giordano Bruno, Il Contributo italiano alla storia del Pensiero – Filosofia (2012), Trec-cani.it Enciclopedia italiana. Si veda anche: http://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-bruno_(Il-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:-Filosofia) (ultimo accesso: 08/06/2013).14 Parafrasando un’espressione che Schleiermacher riferisce, in realtà, a Spinoza, filosofoche più di ogni altro ne raccolse l’eredità speculativa.15 G. Reale, D. Antiseri, Idem, pp. 406-407.


In epoca moderna, il primo astronomoeuropeo a sposare l’idea che l’universofosse infinitamente esteso fu l’inglese Tho-mas Digges,16 contemporaneo di WilliamShakespeare17 e del Nolano, che, probabil-mente, venne anche a conoscenza delle sueidee.18

Tuttavia, è solo a partire dal XVII secolo,grazie anche alla diffusione delle osserva-zioni astronomiche con l’uso del telesco-pio, che l’idea della “pluralità dei mondi”uscì dal mero ambito filosofico, ove erastata relegata fino ad allora, per passare,specie nel mondo anglosassone, evangelicoed anglicano, nel campo, se non proprioancora pienamente dell’investigazionescientifica, almeno in quello delle ipotesi“ragionevolmente plausibili”. A partiredalle osservazioni di Galileo Galilei, i pia-neti e le stelle cessarono di essere conside-rati meri punti fissati nelle sfere celesti evennero considerati corpi fisici a tutti glieffetti simili alla Terra. Nel periodo illumi-nistico, poi, filosofi come John Locke ed Im-manuele Kant, astronomi come William

Herschel e scienziati come Bejamin Fran-klin sostennero l’idea della possibilità dinumerosi altri mondi abitati.

In seguito, tra la fine del XIX ed i primianni del XX secolo, il dibattito sulla pluralitàdei mondi si sposta dal piano prettamentefilosofico/teologico, nel quale, come ab-biamo già visto, si era prevalentementesvolto fin dall’antichità, per collocarsi in uncontesto più propriamente scientifico; inparticolare, nel campo dell’astronomia edella esobiologia, con ipotesi fondate su ra-gionamenti statistici e dati ottenuti dal-l’osservazione del Cosmo a diverse lun-ghezze d’onda dello spettro elettromagne-tico.

L’approccio scientifico all’ipotesi di esi-stenza di altri mondi abitati nell’Universotrova un notevole sviluppo, fondato anchesulle osservazioni astronomiche e sulle cosìdette prove cosmologiche, a partire dalGreat Debate19 sulle reali dimensioni delCosmo20 che si svolse a partire dal 1920.Tale dibattito vide, inizialmente, contrap-poste le posizioni di due astronomi: l’au-

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16 Thomas Digges, nel 1576, pubblicò il libro: A perfit description of the caelestiall orbes nel qualeutilizzava il sistema copernicano per i moti del Sole e dei pianeti e proponeva un Universo di esten-sione infinita. 17 Le idee di Thomas Digges e la sua fitta corrispondenza con Tycho Brahe ebbero un note-vole influsso su William Shakespeare, come testimoniano, anche, le numerose allusioni ai dibattitiastronomici dell’epoca presenti in quella che è, forse, la sua massima tragedia: l’Amleto.18 J. D. Barrow, L’infinito. Breve guida ai confini dello spazio e del tempo, Collezione Oscar, ArnoldoMondadori Editore S.p.A, Milano 2005, pp. 116-118.19 Il Grande Dibattito. Si veda, anche: http://apod.nasa.gov/debate/debate20.html (ultimo ac-cesso: 08/06/2013).20 A. Adamo, La vita nell’Universo, Provincia di Torino. TorinoScienza.it. Si veda: http://www.to-rinoscienza.it/dossier/la_vita_su_altri_mondi_nella_storia_del_pensiero_2575 (ultimo accesso:09/09/2013).


straliano Harlow Sharpley e l’americanoHeber D. Curtis. Il primo sosteneva che ilnostro Universo fosse composto solo dallanostra grande Galassia, circondata dapoche nebulose, semplici nubi di gas, orbi-tanti nella sue immediate vicinanze; men-tre Curtis, su posizioni opposte, eradell’avviso che nel cosmo fossero presentimolte altre galassie simili alla nostra; “Uni-versi Isola”, di kantiana memoria,21 identi-ficabili appunto nelle nebulose, di origineprettamente extra-galattica e, conseguen-temente, molto distanti dal centro dellaVia Lattea.22

Le due diverse visioni astronomiche siconfrontarono fino alla metà degli anni ‘20,quando l’astronomo Edwin Hubble, utiliz-zando il grande telescopio Hooker da 2,5metri di diametro dell’osservatorio astro-nomico di Mont Wilson, in California, sta-bilì, in maniera incontrovertibile, che granparte delle cosiddette nebulose a spirale,

prima fra tutte la Galassia di Andromeda,osservate precedentemente con telescopimeno potenti, non facevano parte della no-stra Galassia, bensì erano esse stesse galas-sie, “Universi isola”, appunto, esterne allaVia Lattea. Osservazioni, quelle di Hubble,che si completarono con le sue misurazionidella velocità di allontanamento reciprocodi tutte le Galassie, il così detto red-shift ga-lattico, che portarono l’astronomo statuni-tense a formulare, nel 1929, assieme aMilton Humason, la legge empirica dellaproporzionalità diretta della velocità di al-lontanamento delle galassie in funzionedella loro distanza relativa. Legge oggi uni-versalmente nota come “Legge di Hub-ble”,23 che costituisce la base del concettodi Universo in espansione24 e che rappre-senta, assieme con la determinazione dellospettro della “Radiazione Cosmica diFondo” (la così detta CMBR, dall’inglese Co-smic Microwave Background Radiation),25 la

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21 S. Giacomo, V. Stefano (a cura di), I. Kant, Storia generale della natura e teoria del cielo, BulzoniEditore, Roma 2009.22 H. D. Curtis, H. Shapley,The Shapley - Curtis Debate in 1920. NASA. Si veda:http://apod.nasa.gov/debate/1920/cs_why.html (ultimo accesso: 09/09/2013).23 E. Hubble, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, Vol-ume 15, March 15, 1929: Issue 3, pp. 168-173, communicated January 17, 1929. Si veda anche:http://www.pnas.org/content/15/3/168.full.pdf+html (ultimo accesso: 09/06/2013).24 Espansione dell’Universo che, in realtà, potrebbe essere dedotta anche riflettendo sull’ap-parentemente banale ed evidente, così detto, Paradosso di Olbers (1826), il cui enunciato può essereespresso nella seguente affermazione: Come è possibile che il cielo notturno sia buio nonostante l’infinitàdi stelle presenti nell’universo?.25 Vale a dire la radiazione elettromagnetica che permea, in maniera costante, tutto l’Uni-verso. A. A. Penzias, R.W. Wilson, A Measurement of Excess Antenna Temperature at 4080 Mc/s. Astro-physical Journal 142: 419–421, 1965. Si veda anche: http://adsabs.harvard.edu/doi/10.1086/148307(ultimo accesso: 08/06/2013).


principale evidenza osservativa a supportodella “Teoria del Big Bang”, formulata nel1948 da George Gamow26 e Fred Hoyle.27

Dalla scoperta di Edwin Hubble della na-tura extra-galattica della Nebulosa di An-dromeda, effettuata alla metà degli anni ‘20del secolo scorso, il numero attualmentestimato di galassie è arrivato, per quantoattiene all’Universo osservabile, a più di100 miliardi.28

Dalla metà degli anni ‘20, le ricerche dipianeti extrasolari, detti anche “esopia-neti”, che possano, eventualmente, ospi-tare forme di vita evolute ed ancheintelligente, si sono susseguite in tutto ilmondo con le più sofisticate tecniche os-servative.29 Al 16 aprile 2014, il data basedella NASA sugli esopianeti abitabili conta

1.783 pianeti extrasolari confermati, di cui21 potenzialmente abitabili, a cui si devonoaggiungere altri 3.845 possibili candidati(dei quali 69 abitabili) emersi dalle osser-vazioni della missione americana “Kepler”.Missione che, proprio alla suddetta data, haconfermato l'esistenza di un pianeta roc-cioso, denominato, appunto, “Kepler 186f”,dalle dimensioni simili a quelle della Terraed orbitante nella così detta “Fascia abita-bile” dalla propria stella, a 500 anni-lucedalla Terra, nella Costellazione del Cigno.30

A tali evidenze osservative si sonoanche affiancati approfonditi studi teoriciincentrati sulla stima del probabile numerodi civiltà extraterrestri presenti nell’Uni-verso e sulla valutazione delle migliori tec-niche utilizzabili per entrare, eventual-

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26 R. A. Alpher, R.A., H. Bethe, G. Gamow, (1948). The Origin of Chemical Elements. Physical Re-view 73: 803, 1984. Si veda anche: http://prola.aps.org/abstract/PR/v73/i7/p803_1 (ultimo accesso:08/06/2013).27 F. Hoyle, A New Model for the Expanding Universe. Monthly Notices of the Royal Astronomi-cal Society 108: 372, 1948. Si veda anche: http://adsabs.harvard.edu/abs/1948MNRAS.108..372H(ultimo accesso: 08/06/2013).28 Glen Mackie, To see the Universe in a Grain of Taranaki Sand Swinburne University, 1 feb-braio 2002. Si veda anche: http://astronomy.swin.edu.au/~gmackie/billions.html (ultimo accesso:9/06/2013). D. Gilman, The Galaxies: Islands of Stars. NASA WMAP. Si veda:http://www.hq.nasa.gov/office/pao/History/EP-177/ch4-7.html (ultimo accesso: 09/06/2013). Lanostra Via Lattea, ad esempio, ha una dimensione di circa 78.500 a.l., mentre a galassia a noi più vi-cina, la “Galassia Nana Ellittica del Cane Maggiore”, appartenente al nostro “Gruppo Locale”, fa-cente parte del “Superammasso della Vergine”, dista da noi circa 42.074 a.l.29 Tra le quali ricordiamo: la valutazione delle velocità radiali, la stima delle frequenze ditransito planetarie, l’analisi delle variazioni negli intervalli di emissione di una Pulsar (pulsar ti-ming), il rilevamento diretto (direct imaging), l’effetto di microlente gravitazionale (microlensing).30 Si vedano: http://phl.upr.edu/projects/habitable-exoplanets-catalog ed anche: J. Schnei-der, Interactive Extra-solar Planets Catalog, in «The Extrasolar Planets Encyclopedia», 13 8 2009,http://exoplanet.eu/ (ultimi accessi: 19/04/2014).


mente, in contatto con esse: il così detto“Progetto SETI” (Search for Extra-TerrestrialIntelligence – Ricerca di Intelligenza Extra-terrestre), un programma pluriennale di ri-cerca internazionale dedicato alla ricercadella vita intelligente extraterrestre abba-stanza evoluta da poter inviare segnaliradio nel cosmo.31

Le basi teoriche per poter valutare laprobabilità di esistenza, nell’Universo, di ci-viltà extraterrestri con un elevato gradotecnologico sono tutte basate, essenzial-mente, sulla così detta “Equazione diDrake”, nota anche come “Formula di GreenBank”,32 elaborata nel 1961 dall’astro-nomo e astrofisico statunitense FrankDrake e considerata la base della così dettaesobiologia teorica.

La “Formula di Green Bank”, successi-vamente modificata ed aggiornata da di-versi autori, è stata oggetto di numerosidibattiti ed approfondimenti da parte didifferenti scuole scientifiche. In generale,

possiamo dire che tale formula non è maistata criticata o messa in discussione dalpunto di vista della sua validità statistica,quanto, essenzialmente, per i valori da at-tribuire ai diversi parametri che in essacompaiono.33

In generale, potremmo affermare che ildibattito scientifico sulla “pluralità deimondi” si riverbera, dal passato, in duescuole di pensiero. La prima delle quali co-stituita dai fautori di quella che potremmochiamare “visione pluralista”, che abbrac-ciano il così detto “Principio di medio-crità”,34 moderna rivisitazione delPrincipio Relativistico Copernicano e dellevisioni cosmologiche di Giordano Bruno.Tra i sostenitori di tale tesi troviamo anchel’astrofisico americano Carl Segan e lostesso Frank Drake, per i quali non vi ènulla di speciale, su scala cosmologica,nella Terra e nell’Umanità tutta. “Principiodi mediocrità” questo, che può essere ge-neralizzato nel concetto di “non particola-

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31 Si veda: http://setiquest.org/?gclid=CMHOkOqH2bcCFUhZ3godGm0A0A (ultimo accesso:10/06/2013). G. Cocconi, P. Morrson, Searching for Interstellar Communications, Nature, 184 (4690):844–846. 19 September 1959. Si veda anche: http://www.iaragroup.org/_OLD/seti/pdf_IARA/coc-coni.pdf (ultimo accesso: 09/06/2013).32 S. Webb, Se l’universo brulica di alieni... dove sono tutti quanti?, Sironi, Milano 2004, p. 38. Siveda anche: http://www.astrobio.net/index.php?option=com_retrospection&task=detail&id=610(ultimo accesso: 09/06/2013). Chapter 3-Philosophy: “Solving the Drake Equation”. SETI League. De-cember 2002. Si veda anche: http://www.setileague.org/askdr/drake.htm (ultimo accesso:09/06/2013).33 Ad esempio, la stima del numero di esopianeti in grado di ospitare la vita, come pure la va-lutazione statistica della durata media di una civiltà evoluta.34 S. P. Goodwin, J. Gribbin, M. A. Hendry, New Determination of the Hubble Parameter Using thePrinciple of Terrestrial Mediocrity, arXiv:astro-ph/9704289. Si veda anche: http://arxiv.org/abs/astro-ph/9704289v1 (ultimo accesso: 10/06/2013).


rità” di qualsiasi evento, inteso nel sensoche qualunque fenomeno osservato, speciesulla Terra, può verificarsi o essersi verifi-cato molte altre volte nell’Universo. Se-condo tali visioni pluraliste, il numero dipossibili civiltà extraterrestri evolutenell’Universo si aggira intorno ai 100 mi-liardi.

A questa visione “pluralista” si con-trappone la visione, che potremmo definire“scettica”, di chi abbraccia la tesi della “Ra-rità della Terra”.35 Ipotesi secondo la qualel’emergenza della vita pluricellulare sullaTerra, detta anche “Metazoa”, ha richiestouna combinazione estremamente impro-babile di eventi e circostanze astrofisiche egeologiche, tutte particolari. Padri sosteni-tori di tale tesi sono il paleontologo PeterWard e l’astronomo Donald Brownlee, iquali, rifacendosi anche al così detto “Pa-radosso di Fermi” del 1950,36 riformularonoi termini dell’equazione di Drake in unaformula, dalla struttura molto simile a

quella di Green Bank ottenendo, però, unastima del numero di pianeti con una formadi vita simile a quella terrestre, in tuttol’Universo, compreso fra 0.1 e 10.

La principale obiezione che si può muo-vere all’atteggiamento scettico è ricondu-cibile all’assunzione che l’ipotesi di “Raritàdella Terra” si basi su una singola osserva-zione, ovvero la Terra e le forme di vita chequi si sono sviluppate. Inoltre, anche le mo-derne strumentazioni scientifiche e le re-centi tecniche di ricerca, pur moltoevolute, non riescono ancora a rilevare, fa-cilmente, la maggior parte dei pianeti ex-trasolari di dimensioni e massa simili allaTerra. Con le nostre attuali tecnologie ètutt’ora molto difficile stabilire la compo-sizione dell’atmosfera di un pianeta extra-solare roccioso e, quindi, la sua abitabilità.Anche se l’ipotesi di Ward e Brownlee tieneconto di molte condizioni che sembrano fa-vorevoli alla comparsa e allo sviluppo divita in condizioni tipiche del nostro pia-

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35 P. Ward, D. Brownlee, Rare Earth: Why Complex Life Is Uncommon in the Universe, Copernicusbooks, 2000. Si veda: http://intelligentdesignscience.files.wordpress.com/2011/02/1845_rear_earth.pdf (ultimo accesso: 10/06/2013).36 Nel 1950, mentre lavorava nei laboratori di Los Alamos, Enrico Fermi (tra l’altro iniziatoMassone, nel 1923, nella Loggia Lemmi di Roma, allora all’obbedienza di Piazza del Gesù, poi pas-sata al G.O.I.) prese parte a una conversazione con alcuni colleghi, tra cui Edward Teller, duranteun pranzo alla mensa del laboratorio. La conversazione verteva su un recente avvistamento di UFOriportato dalla stampa, su cui ironizzava una vignetta satirica. La conversazione si protrasse su variargomenti correlati, finché improvvisamente, durante il pranzo, Fermi esclamò Where is everybody?(“Dove sono tutti quanti?”). Si veda anche: E. Jones, Where is everybody? An account of Fermi’s question,Los Alamos Technical report LA-10311-MS, Marzo, 1985. http://www.fas.org/sgp/othergov/doe/lanl/la-10311-ms.pdf (Ultimo accesso: 10/06/2013).


neta, la validità di tale ipotesi dovrebbe re-stare aperta, almeno fino a quando nonsiano stati trovati altri mondi simili allaTerra.

Inoltre, l’ipotesi della “Rarità dellaTerra” si basa sulla fondamentale asser-zione che la vita complessa è rara perchépuò evolvere, basandosi sulla chimica delcarbonio, solo sulla superficie di un pia-neta di tipo terrestre o su un satellite na-turale adatto. Alcuni biologi come JackCohen pensano, per contro, che questa af-fermazione sia troppo restrittiva. Anche sei pianeti di tipo terrestre potrebbero essererari, purtuttavia nulla esclude, a priori, chein altri ambienti potrebbero comparireforme di vita complesse e non basate sullabiochimica terrestre.

Se il paradosso di Fermi costituisce unargomento che tende a ridimensionare lestime troppo ottimistiche del valore risul-tante dalla “Formula di Drake”, bisogna,per contro, considerare anche il caso op-posto: vale a dire l’esistenza di un limite in-feriore al valore probabilistico di talevalore, posto dall’incontrovertibile evi-denza dell’esistenza della nostra specie. In-fatti, indipendentemente da qualunqueforma di “Principio Antropico”37 si intenda,eventualmente, abbracciare, non si può,evidentemente, prescindere dall’evidenzache, nella nostra galassia, esiste almenouna specie intelligente in grado di comuni-care attraverso segnali elettromagnetici;appunto, la nostra!

Constatazione, questa, che comporta,

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37 Il termine “Principio antropico” venne coniato da Brandon Carter (Australia, 1942-) nel1973, durante il simposio “Confronto delle teorie cosmologiche con i dati delle osservazioni” in oc-casione delle celebrazioni svoltesi a Cracovia per il 500° anniversario della nascita di Niccolò Co-pernico, per sottolineare che tutte le osservazioni scientifiche sono soggette ai vincoli dovuti allanostra esistenza di osservatori. Tale principio è poi sviluppato come una ipotesi che cerca di spie-gare le attuali caratteristiche dell’universo. John D. Barrow e Frank J. Tipler nel loro libro, del 1986,dal titolo: The Anthropic Cosmological Principle, enunciano tre nuove versioni del principio antropico,divergendo dall’enunciato di Carter:- Principio antropico debole: “I valori osservati di tutte le quantità fisiche e cosmologiche non sonoequamente probabili ma assumono valori limitati dal prerequisito che esistono luoghi dove la vitabasata sul carbonio può evolvere e dal prerequisito che l’universo sia abbastanza vecchio da avergià permesso ciò.”- Principio antropico forte: “L’universo deve avere quelle proprietà che permettono alla vita di svi-lupparsi al suo interno ad un certo punto della sua storia.”- Principio antropico ultimo: “Deve necessariamente svilupparsi una elaborazione intelligente del-l’informazione nell’universo, e una volta apparsa, questa non si estinguerà mai.”In particolare, nel su citato lavoro, Barrow e Tipler sembrano derivare il “Principio antropico ul-timo” da quello “forte”, considerando che non ha senso, secondo loro, che un universo che ha lacapacità di produrre la vita intelligente non duri a sufficienza per svilupparla. A questo proposito,si veda: J. D. Barrow, F. J. Tipler, Il principio antropico, Adelphi, Milano 2002).


necessariamente, come il risultato dal-l’Equazione di Drake debba essere mag-giore o uguale a uno. Questo, a sua volta,implica che nell’Universo osservabile vi siaun’elevata probabilità che esistano circa100 miliardi di mondi abitati da civiltà in-telligenti evolute, come già riportato inprecedenza. Inoltre, tutte la stime che ver-tono su ordini di grandezza della soluzionedella Formula di Green Bank di molto infe-riori all’unità dovrebbero essere, in questoquadro teorico generale, giudicate eccessi-vamente restrittive.

Se le moderne evidenze e congettureastronomiche ed esobiologiche hanno for-nito, negli ultimi decenni, un riscontroscientifico alla plausibilità, se non propriodell’infinitezza dei mondi propugnata dalfilosofo nolano, quanto meno alla possibi-lità di altri, anche numerosi, pianeti abi-tati, le più recenti osservazione e teoriecosmologiche hanno aperto nuovi, ina-spettati orizzonti e possibili re-interpreta-zioni, in senso scientifico, del pensiero diGiordano Bruno.

In precedenza si è già accennato alla“Teoria del Big Bang”;38 un modello cosmo-logico incentrato sull’espansione dell’Uni-verso che, a partire dalla seconda metà delsecolo scorso, risulta predominante nellacomunità scientifica, anche grazie alle nu-merose conferme sperimentali ed osserva-zioni astronomiche a supporto delle sueipotesi.39

L’aspetto fondamentale di tale teoriapuò essere così sintetizzato: è come se,riavvolgendo il filmato del nostro Universoin espansione da 13,7 miliardi ed estrapo-lando lo stato dell’Universo a ritroso neltempo, le equazioni della Relatività Gene-rale di Einstein40 e del Modello Standarddelle particelle41 portano a descrivere unacondizione di densità e temperatura infi-nite, la fase detta appunto del Big Bang, chesi è mantenuta per un tempo brevissimo.

Tuttavia, a questo punto, sorgono note-voli difficoltà concettuali: estrapolando lostato del Cosmo fino ad un tempo infinite-simo, il così detto “Tempo di Planck” (paria circa 5,4 × 10−44 s) dalla comparsa dello

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38 Può essere interessante ricordare, in questa sede che il termine Big Bang fu coniato da SirFred Hoyle (sostenitore di una teoria contrapposta, quello dello Stato Stazionario) durante una tra-smissione radiofonica del 1949, con un senso vagamente dispregiativo, riferendosi ad essa come que-sta idea del Grosso Botto. Si veda, a questo riguardo: K. Croswell, The Alchemy of the Heavens, AnchorBooks, New York 1995.39 Fra le quali, le più importanti sono, oltre alle già citate scoperte dell’Espansione dell’Universo,effettuata da Edwin Hubble nel 1929 ed dello spettro della Radiazione Cosmica di Fondo (CMBR), ef-fettuata, nel 1964, da A. A. Penzias e R.W. Wilson, possiamo annoverare anche la determinazione del-l’abbondanza relativa degli elementi nel Cosmo. A questo proposito si veda anche: S. Hawking, Dalbig bang ai buchi neri. Breve storia del tempo, Rizzoli, Milano 1998.40 J. A. Peacock, Cosmological Physic, Cambridge University Press, Cambridge (UK) 2002.41 S. Braibant, M. Spurio, G. Giacomelli, Particelle e interazioni fondamentali, Springer Verlag,Berlino 2012.


stesso spazio-tempo, le equazioni che de-scrivono lo stato dell’Universo divergono;forniscono, cioè, risultati dai valori infiniti.Ci si trova di fronte, in altre parole, a quellache i fisici/matematici chiamano una “sin-golarità”; e quando le equazioni matemati-che forniscono valori infiniti, la fisica cidice che le teorie hanno raggiunto il lorolimite di applicabilità.

Le equazioni della Relatività Generale edel Modello Standard, le formule matema-tiche delle più elaborate e verificate teoriefisiche concepite fino ad oggi, permettonodi descrivere il nostro Universo finoall’“Epoca di Planck”, ad un frazione infi-nitesima di tempo da quando è comparso esi è espanso l’Universo, ma NON sono ingrado di descrivere in alcun modo, in ma-niera esatta ed incontrovertibile, che cosaabbia prodotto lo spazio-tempo, la suastruttura e tutta la materia ed energia inesso contenute.

Questa impossibilità di rappresentare iprimissimi istanti dell’Universo, che si ri-flette nella comparsa delle singolarità ma-tematiche nelle equazioni costitutive del

modello del Big Bang, gli indesiderati ri-sultati infiniti delle variabili di stato, deri-vano, in ultima istanza, dalla strutturale edintrinseca incompatibilità logico/formaledelle due su citate teorie: la Relatività Ge-nerale e il Modello Standard.

Per poter risolvere le singolarità dellaTeoria del Big Bang, e non solo queste, oc-correrebbe, quindi, una nuova, rivoluzio-naria teoria fisica. Una “Teoria dellaGravità Quantistica” che, purtroppo, allostato attuale, non è ancora ben definita eformulata, ma solo vagamente abbozzatain alcune delle sue possibili, differenti, ca-ratteristiche generali.

Alcune delle possibili teorie della Gra-vità Quantistica proposte, applicate al pro-blema cosmologico della nascita e dellostato del nostro Universo negli instantiprecedenti al “Tempo di Planck”, forni-scono previsioni ancora più stupefacenti,rivoluzionarie ed estreme rispetto alle ideedi Infinito formulate da Giordano Bruno eda tutti i filosofi o scienziati precedenti.

Queste recentissime teorie cosmologi-che,42 anche se ancora in attesa di verifiche

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42 M. L. Lapidge, Stoic Cosmology, in J. M. Rist, The Stoics, Cambridge University Press, Cam-bridge (UK) 1978 pp.161-186. P. J. Steinhardt, N. Turok, Cosmic evolution in a cyclic universe, PhysicalReview D,, 65 (12): 126003, 24 maggio 2002. Si veda: http://arxiv.org/abs/hep-th/0111098 (ultimoaccesso: 13/06/2013). L. Smolin, Cosmological natural selection as the explanation for the complexity of theuniverse, Physica A 2004, 340, pp. 705–713. A. Gardner, J. P. Conlon, Cosmological Natural Selectionand the Purpose on the Universe, Wiley Online Library, Vol. 18, n. 5, marzo 2013. Si veda:http://www.zoo.ox.ac.uk/group/gardner/publications/GardnerConlon_2013.pdf (ultimo accesso:13/06/2013), ove si ipotizza come la struttura completa del nostro Universo ed i valori delle co-stanti fondamentali della fisica, così precisamente tarate per permettere lo sviluppo della vita in-


sperimentali43 e di approfondimenti teo-rici, che potranno forse venire solo dai fu-turi sviluppi della Teoria della GravitàQuantistica, comportano tutte, pur nei lorodifferenti approcci matematici e dettagliteorici, alcuni elementi comuni.

Da una concezione di unicità di unMondo finito, propugnata da Platone edAristotele in nome della necessità di stabi-lità del Creato e dell’unità metafisica del-l’Essere e di tutte le sue manifestazioni, si èpassati, anche grazie a Giordano Bruno, aduna visione di infiniti Universi, che sicreano, ab eterno, in un iper-spazio multi-dimensionale, in una meta-struttura chepotremmo definire caratterizzata da una

superiore potenza dell’Infinito.44

Inoltre, proprio questa infinità di Uni-versi, eternamente creati e dalle altret-tanto infinite leggi fisiche che li governano,portano anche ad un’altra conseguenza dinotevole impatto scientifico e, più in gene-rale, filosofico-epistemologico. Infatti,come l’infinità bruniana dell’Universo e deimondi possibili, con la conseguenza per-dita di significato di un centro privilegiatodel Cosmo, ha comportato il rovesciamentodi tutte le precedenti tesi aristoteliche e,più in generale, delle visioni geocentricheed antropocentriche dell’Universo, cosìl’ipotesi di infiniti “Multiversi” in eternacreazione, governati ognuno da alcune


telligente su almeno un pianeta del Cosmo, siano il risultato di una sorta di processo di Selezione Na-turale fra Universi, analoga alla selezione naturale degli organismi viventi sulla Terra descritta dallabiologia evolutiva. Tale teoria descrive “Universi Figli” generati da “Universi Padri” attraverso laformazione di “buchi neri”, che costituisco i “semi” per la creazione e l’espansione di nuovi Mondi,via via più efficienti nel produrre, al loro volta, un sempre maggiore numero di “buchi neri”. A.Linde, Eternal Chaotic Inflation. Modern Physics Letters A A: 81, 1986. A. Linde, Eternally Existing Self-Reproducing Chaotic Inflationary Universe. Physics Letters B B175: pp. 395–400, 1986 e A. Linde, Chaoticinflation in supergravity and cosmic string production, http://arxiv.org/pdf/1303.4435.pdf (ultimo ac-cesso: 13/06/2013). A. Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes, Hill and Wang,New York 2006. In questa teoria, detta dell’Inflazione Caotica, avvengono infiniti “Big Bang” ed i pro-cessi “inflattivi” che espandono in maniera esponenziale le dimensioni dello spazio-tempo nei pri-missimi istanti cosmologici, avvengono casualmente all’interno di una schiuma quanto-gravitazionaleiper-dimensionale. Tale processo produce infiniti Universi, detti Multiversi, ciascuno con le proprieleggi fisiche, diverse le une dalla altre; Multiversi che nascono in maniera caotica ed eterna, cia-scuno a partire dal proprio “Big Bang”, in un’iper-struttura spazio-temporale ove si espandonocome bolle.43 Vorremmo ricordare, a questo proposito, che nel luglio del 2007, Tom Gehrels, dell’Uni-versità dell’Arizona, ha pubblicato un articolo in cui vengono suggeriti degli effetti misurabili del-l’esistenza del Multiverso. Si veda, a questo proposito: T. Gehrels, The Multiverse and the Origin of ourUniverse, http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/0707/0707.1030.pdf (ultimo accesso 13/06/2012).44 In termini matematici, da un àleph maggiore di zero.

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delle compossibili leggi fisiche, come con-templato dalle moderne teorie cosmologi-che, porta alla seguente riflessione: le leggiultime della Natura, se mai potranno esserecompletamente definite, o solo anche ap-prossimate, forse non possono, o, sarebbemeglio dire, non devono, e non è necessa-rio neanche che lo facciano, dare ragionedei valori precisi delle costanti fisiche fon-damentali a noi note. Semplicemente, talivalori sono alcuni degli infiniti, possibilivalori che tali costanti fondamentali pos-sono assumere.45

Non vi è alcun “Principio Antropolo-gico”,46 alcun “Progetto Finalistico”, alcuna“Progettualità” altra dalle leggi generalidella fisica del Multiverso nella presenzadi vita intelligente nel Cosmo. Vi è solo

l’ineluttabile “Legge del Caso”, applicata adun’infinità di mondi possibili.47

Eredi di una riflessione panteistica edimmanentista che fu già di Giordano Brunoe di Baruch Spinoza, noi, forse, siamo, qui, ariflettere su noi stessi, sull’Universo, sul si-gnificato di Infinito, semplicemente perché,in questa porzione di Cosmo, in uno degliinfiniti, compossibili Mondi che in manieracaotica ed eterna nascono nell’iperspaziodel “Multiverso”, si sono create le condi-zioni possibili per lo sviluppo di una vita in-telligente, al di là dei significati ultimi deitermini: “vita” ed “intelligente”, basata suuna delle infinite chimiche possibili.

Un paradosso? Chi lo può dire? Forse, ilPARADOSSO ULTIMO DELL’INFINITO!

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45 Vorremmo far presente anche un ulteriore paradosso conseguente a tali teorie su infinitiUniversi: tali concezioni portano, di fatto, a considerare la struttura spazio-temporale di metali-vello, i Multiversi, origine degli infiniti diversi Universi perennemente creati, in uno stato dinamicostazionario su scala infinita, negando, di fatto, ogni cambiamento delle sue proprietà medie. Siveda, a questo proposito: A. Vilenkin, Physics Letters, B117, 1982, p. 25.46 Si veda: J. D. Barrow, F. J. Tipler, Ibidem.47 Per non parlare, in questa sede, delle implicazioni della così detta Etica dell’Infinito, em-blematicamente sintetizzabile nella riflessione su: quale “status” conferire al Bene ed al Male in un Uni-verso infinito in cui si realizzano effettivamente, in qualche punto dello spazio-tempo, tutti gli esiti conseguentiad ogni possibile libera scelta”. Si veda, a questo proposito: J. D. Barrow, L’infinito. Breve guida ai confinidello spazio e del tempo, Collezione Oscar, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A, Milano 2005, p.171.


Segnalazioni editoriali

FFRRAANNCCEESSCCOO PPAAOOLLOO BBAARRBBAANNEENNTTEELa squadra e il compasso nel Golfo dei Poeti e dintorni. La Massoneriaalla Spezia e nella Lunigiana storica da Pontremoli a Deiva Marinadalla fine del ‘700 al fascismo.BastogiLibri, Roma, 2014, pp. 270, € 25,00

Questo libro cerca di raccontare una linga storia, attraversotre secoli, dalla fine del ‘700 al fascismo. Dai primi Giacobinie dalla, finora ignota, Loggia francese nel Golfo dei Poeti, vicondurrà alla Loggia rivoluzionaria dell’Ameglia della metà‘800 e forse molto più antica, alle logge bakuniniane di Fiviz-zano e di Fosdinovo, alla Massoneria di Sarzana, di Aulla e di Pontremoli, alle Loggedella Spezia e dei suoi dintorni (Biassa, Campiglia, Deiva Marina, Lerici, Levanto, Ma-rinasco, Marola, Monterosso, Pegazzano, San Terenzo, San Venerio), a cavallo tra ‘800e ‘900, di Francesco Zannoni e dei suoi figli, di Ubaldo Mazzini, di Prospero de Nobili,di Ernesto Filippini, dei fratelli Carletti e di molti altri, l’appartenenza dei quali alGrande Oriente d’Italia è qui documentata per la prima volta.Ma vi condurrà anche alle Società di Mutuo Soccorso, operaie e artigiane, alla Mas-soneria dei paesi, dei borghi e delle centinaia di uomini onesti e semplici, militari,medici, operai, avvocati, scalpellini, marittimi, che hanno vissuto non solo nella Lu-nigiana storica (che va, con la cornice delle Alpi Apuane e dell’Appennino, dal Fossodel Motrone del Cinquale fino a Deiva Marina), ma anche altrove, come a Boston, nelMassachusetts, dove scoprirete che emigrati lunigianesi avevano fondato una Loggiacol nome della propria amata terra.

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GGUUIIDDOO AARRAALLDDOOI Tarocchi come Via Iniziatica anche nella Divina CommediaBastogi Editrice, Foggia, 2014, pp. 160, € 20

I Tarocchi come mai sono stati studiati, analizzati, interpre-tati.Un viaggio iniziatico – massonico in compagnia del “Matto”:dalla bestialità del recinto di Circe pieno di maialini a “fattinon foste per viver come bruti ma per seguir virtute e cano-scenza”!

Fondato nel 1966 grazie a un’intuizione di Paolo Notarbartolodi Sciara, il G.R.S.T.S. (Gruppo Ricerche Scientifiche e TecnicheSubacquee) di Firenze ha avuto un ruolo pionieristico nel farconoscere le potenzialità dell’attività subacquea al grandepubblico e nel mostrarne i possibili sodalizi con la scienza e laricerca. Raccontare la vita del suo fondatore significa innan-

zitutto risalire all’origine di questa impresa, che ha coinvolto dodici personalità illu-stri (i “dodici apostoli” del Gruppo, tra cui lo stesso Notarbartolo, Alessandro Olschkie Benedetto Lanza) ma che soprattutto ha saputo cooperare con mondi variegati:scienza, istituzioni, televisione, cinedocumentari, fotografia. Senza dimenticare na-turalmente i luoghi esplorati dalle spedizioni intercontinentali, qui descritti in presadiretta attraverso vividi “diari di bordo”: il Mar Rosso, Cuba, il Kenya, la Tanzania,l’isola di Ustica, l’isola di Pianosa, le Galápagos, il Polo Sud, la Giordania, l’isola di Za-bargad, l’arcipelago di Farasan, le isole Pelagie, l’Australia ... Un’ampia bibliografiascientifica e una nutrita appendice completano il quadro di questo appassionanteracconto, in cui l’entusiasmo della scoperta si unisce al rigore e alla missione dellaricerca.

PPAAOOLLOO NNOOTTAARRBBAARRTTOOLLOO DDII SSCCIIAARRAA,, GGAAEETTAANNOO NN.. CCAAFFIIEERROOQuel mare che bagnava Firenze. Vita movimentata di un aristocra-tico siciliano-fiorentino: partigiano, libero muratore, documentaristae accademico.Edizioni Polistampa, Firenze, 2014, pp. 194, € 20,00

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AANNTTOONNIIOO BBAANNDDIINNII BBUUTTIIMazzini. Il pensiero e l’insegnamento.Premessa di Mario Di NapoliIntroduzione di Claudia FoschiniEdizioni del Girasole, Ravenna, 2013, pp. 255 € 18,00

Il nome di Antonio Bandini Buti, il celebre giornalista ro-magnolo originario di Castiglione di Ravenna sin da giovaneimpegnato nella stampa repubblicana, figura tra gli intre-pidi antifascisti che, nell’estate del 1943, diedero vita a Mi-lano all’Associazione Mazziniana Italiana per ritrovare leradici risorgimentali della nuova Italia da opporre alle ma-cerie della dittatura e della guerra.Di lì a pochi anni, conseguita la liberazione anche ad opera della coraggiosa militanzapartigiana, Bandini Buti partecipa alla battaglia per la Repubblica con l’agile ma densoopuscolo che oggi viene ristampato raccogliendo in forma divulgativa i capisaldi delpensiero mazziniano. [...]È particolarmente significativo che il volumetto, edito a Milano ma dedicato alla suagente di Romagna come a testimoniare l’antico legame con l’ambiente in cui l’Autoreha maturato la sua fede mazziniana, faccia parte di una collezione dedicata al lavo-ratori ed agli studenti, le forze nuove che si affacciano nel dopoguerra alla vita na-zionale e che, come afferma lo stesso Bandini Buti, occupavano un “posto d’onore nelcuore del Maestro”. [...]

dalla Premessa di Mario Di Napoli

Dante! Si proprio Dante! Il percorso della Divina Commedia tracciato dagli ArcaniMaggiori dei Tarocchi.I “Babylonios numeros” di Leuconoe, amante del poeta latino Orazio, sono i Tarocchi?I Fedeli d’Amore, Dante, i Tarocchi, la Divina Commedia: nodi sciolti da riannodare.Non esiste libro più antico dei 22 Arcani Maggiori dei Tarocchi: un libro di sole im-magini che tutti, in ogni parte del mondo, in tutte le epoche, possono leggere e in-terpretare.Un libro sumero? Il libro della torre di Babele, che superò l’incomprensione delle lin-gue o il libro del dio egizio Toth?Un libro intriso di religiosità arcana, la più antica, senza Dei.Il libro dimenticato dei Fedeli d’Amore e dei francs-maçons costruttori di cattedrali?


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GGOOTTTTHHOOLLDD EE.. LLEESSSSIINNGG,, JJOOHHAANNNN GG.. HHEERRDDEERRDialoghi per MassoniTraduzione, note e apparati di Moreno NeriSaggio introduttivo di Claudio BonvecchioTesto tedesco a fronteBompiani, Il pensiero occidentale, Milano, 2014, pp. 542, € 30,00

1 Flasch, K., “Lessing e la storia della filosofia medievale”, Giornale critico della filosofia ita-liana, 61 (1982), pp. 253-277: p. 254.

di Carmelo Muscato

Alcuni anni fa, un fine storico della filosofia come KurtFlasch, osservava:

C’è qualcosa che non torna: per gli studiosi del medioevo Lessing non ha alcuna im-portanza, e per chi studia Lessing non ha importanza il medioevo, mentre per Lessingstesso il medioevo fu oggetto di un interesse essenziale, intenso e riferito al presente1.

Tale curiosa osservazione, che si riferisce alla vicenda del Berengario di Lessing,rende bene la singolarità di questo filosofo e drammaturgo tedesco del Settecento,


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2 Ivi, p. 260.

che non si lascia ingabbiare nei consueti schemi storico-filosofici. Infatti, continuavaFlasch, l’interesse per il medioevo da parte di Lessing, che lo portò alla scoperta delmanoscritto del De sacra coena di Berengario, “disturba chi ha già imboccato certi bi-nari concettuali”, che pongono medioevo e illuminismo in un’alternativa coatta2.

Se la figura di Lessing costituisce un opportuno elemento di disturbo per il pen-siero precostituito, particolarmente rappresentativa di questo suo carattere è certa-mente l’opera intitolata Dialoghi per Massoni, da poco edita dalla Bompiani insieme atre dialoghi di Herder sullo stesso tema, a cura di Moreno Neri e con un saggio intro-duttivo di Claudio Bonvecchio. Si tratta infatti di un libro che costituisce un preziosostrumento per chi voglia orientarsi nel complesso e spesso – direi quasi inevitabil-mente – frainteso mondo della Libera Muratoria. Ma è altresì un libro che invita a ri-pensare il rapporto fra la riflessione filosofico-razionale e quella esoterica-iniziaticae che dunque costituisce un tassello importante anche per lo studio e la compren-sione di due figure rilevanti della storia della filosofia, quali sono Lessing e Herder.

Da questo punto di vista è meritoria la scelta dell’editore, che pubblicando il libronella sua collana filosofica più prestigiosa, “Il pensiero occidentale”, restituisce la giu-sta attenzione a questi testi, che generalmente nei manuali di filosofia non vengononemmeno menzionati. Da parte sua Moreno Neri già da diversi anni ci ha abituati allarimozione della polvere depositata su autori e opere, che in realtà si rivelano impor-tanti per la storia della filosofia. È il caso delle sue traduzioni, commenti e introdu-zioni dedicati a Giorgio Gemisto Pletone, grazie alle quali Neri ha permesso di sanarealmeno in parte la contraddizione, per cui è a tutti nota la vasta influenza di Pletonesu uomini e opere del Rinascimento mentre a lungo la sua stessa opera è rimasta quasidel tutto ignota, soprattutto in Italia.

Tornando ai dialoghi di Lessing e Herder, occorre innanzitutto notare che l’idea dipubblicare insieme questi scritti è giustificata non solo dall’affinità del tema e dallostretto rapporto fra i due autori, ma anche perché Herder nel Dialogo su una società in-visibile-visibile riprende esplicitamente i dialoghi lessinghiani, sostituendone il nomedei protagonisti, Ernst e Falk, con i semplici pronomi “Io” e “Lui”.

Per un proficuo approccio all’opera, è istruttiva poi la breve prefazione di “unterzo”, dietro la cui misteriosa figura verosimilmente si cela lo stesso Lessing, in cuiviene dichiarato che i dialoghi fra Ernst e Falk contengono “la vera ontologia dellaLibera Muratoria”. Infatti ciò a cui guarda Lessing è non tanto la forma esteriore e

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accidentale dell’istituzione massonica quanto l’essenza inesprimibile del segreto mas-sonico. Questo intento viene chiarito sin dalle prime battute, quando Ernst si risolvea chiedere a Falk quello che da tanto tempo avrebbe voluto chiedergli, cioè se è unmassone. La risposta di Falk, “ritengo di essere tale”, delude Ernst che avrebbe desi-derato una risposta più netta e meno equivoca. In questo modo però Ernst, senza vo-lerlo, rivela due volte il suo punto di vista profano: la prima volta quando pone ladomanda nel modo in cui l’ha posta, poiché i massoni si riconoscono attraverso unaspecifica e ritualistica domanda e una altrettanto ritualistica risposta. Ma soprattuttoErnst rivela la sua condizione di profano una seconda volta perché ritiene semplici-sticamente che essere massoni dipenda dall’essere stati sottoposti o meno a una re-golare ma esteriore procedura di iniziazione. La faccenda è invece più complessa:“ritengo di essere un Massone – spiega Falk – non tanto perché sono stato iniziato daMassoni più anziani in una Loggia legittima, ma perché vedo e riconosco che cos’è laMassoneria”. In tal modo Lessing, fondando l’essere massoni in un intimo riconosci-mento, dichiara insufficiente l’iniziazione puramente esteriore: vi sono numerosiMassoni che non sono realmente tali perché ignorano gli insegnamenti e le autenti-che finalità della Massoneria. E se Lessing si riferisce alla società del suo tempo, ciò –commenta in nota Neri – descrive bene anche la situazione del nostro tempo. D’altraparte l’appartenenza formale all’Istituzione se non è una condizione sufficiente nonè nemmeno una condizione necessaria all’essere massoni. “E allora potresti sapereciò che sai senza essere iniziato?”, chiede meravigliato Ernst. “Perché no?”, rispondetranquillo Falk: la Massoneria non è niente di arbitrario o di superfluo ma qualcosa dinecessario che si basa sulla natura umana e di conseguenza essa deve poter esserescoperta anche attraverso una riflessione individuale. Ancora una volta cruciale ri-sulta essere la riflessione individuale, l’intimo riconoscimento, ossia una capacità dicomprensione che più che ricevuta dall’esterno è insita nella natura stessa dell’animoumano.

E tuttavia se l’istituzione storica non è una condizione sufficiente né necessaria dalpunto di vista della realizzazione dell’individuo, essa è una necessità per la societàcivile o comunità statale. Ernst e Falk concordano sul fatto che lo Stato sia qualcosadi molto buono, precisando che esso debba essere considerato non come fine ma comemezzo per la felicità degli uomini. Lo Stato è un bene perché rende possibile la con-vivenza fra gli uomini, ma come il fuoco che è un grande bene comporta l’inconve-niente del fumo, così lo Stato – non questa o quella forma di Stato ma lo Stato ingenerale – porta con sé il germe della divisione e della contrapposizione, per cui al-l’esterno e all’interno di uno Stato non si avranno semplici uomini di fronte a sempliciuomini, ma certi uomini di fronte a certi uomini, distinti per nazionalità, religione,classe sociale. Ma se il fuoco comporta l’inconveniente del fumo, non per questo si de-


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sidera di rinunciare al fuoco, semmai di costruire la cappa del camino. È questa lafunzione che Lessing assegna alla Massoneria rispetto alla società civile: una comu-nità di spiriti eletti, capaci per la loro elevatezza spirituale di andare oltre ogni divi-sione umana sì da costituire un rimedio agli inevitabili mali che la vita civilecomporta. Dunque un testamento politico che parte dall’analisi di situazioni storichema che lascia trasparire una forte spinta interiore verso una società retta da principispirituali o come la chiama Herder una società invisibile-visibile.

Quella di Lessing e Herder non è però un’adesione acritica e dogmatica alla Mas-soneria: non mancano frecciate più o meno pungenti alla superficialità e al formali-smo di larga parte della Massoneria del tempo, che sembra essere attratta dal gustoinfantile del mistero più che dalla reale volontà di penetrare il segreto iniziatico. Etutto ciò – ora come allora – non può che generare delusione nel neofita che chiededi essere ammesso con l’aspettativa di una terra promessa e che invece trova un aridodeserto. È il caso di Ernst che, profano durante i primi dialoghi, all’inizio del quartoinformando l’amico di essersi sottoposto all’iniziazione, esprime tutta la sua irrita-zione nei confronti dell’amico. Questi infatti nei tre precedenti dialoghi gli aveva fattointravedere il fuoco che lo ha portato a chiedere l’iniziazione, mentre ora che è statoiniziato non vede che fumo.

Si dice che Falk, il protagonista dei dialoghi lessinghiani, rappresenti lo stesso Les-sing. Ciò può essere vero ma con qualche riserva. Si tratta infatti di dialoghi autenticisecondo la migliore tradizione platonica, in cui il pensiero dell’autore non coincideimmediatamente con uno dei personaggi, come accade per esempio nel Dialogo soprai due massimi sistemi del mondo di Galilei, dove è chiaro e inequivocabile che uno deipersonaggi, ossia Salviati, è portavoce del pensiero dell’autore. Nei dialoghi di Les-sing appare abbastanza chiaro che Ernst, con le sue perplessità, le sue obiezioni e lesue difficoltà a comprendere il punto di vista iniziatico esprima il pensiero dell’autorenon meno di Falk. E la delusione del neofita Ernst ne è certamente un esempio chiaro,benché non l’unico. D’altra parte se la scelta del genere del dialogo da parte di Gali-lei aveva una ragione estrinseca e accidentale, in quanto, come è noto, costituì unespediente per tentare di sfuggire all’inquisizione, nel caso di Lessing e Herder lascelta ha una ragione intrinseca e più sostanziale. Come nota opportunamente Neri,“gli stessi rituali massonici sono in forma dialogica, come pure i tradizionali catechi-smi massonici sono in forma di domanda e risposta tra Maestro e Apprendista: il sog-getto stesso, dunque, richiedeva questa forma” (p. 280). Penso pertanto che nellanatura dialogica risieda una chiave di lettura privilegiata di quest’opera, in cui laforma letteraria risponde innanzitutto alla materia, ossia all’insegnamento masso-nico; in secondo luogo al carattere stesso dell’autore, che come è noto fu un grandedrammaturgo, dunque con un’attitudine, per così dire, a dare un’espressione teatrale


e dunque dialogica del proprio pensiero; infine testimonia del rapporto fra Lessing eHerder, se quest’ultimo, come si è detto, riprendendo i dialoghi del maestro si è inqualche modo attribuito, sostituendo il nome di Ernst con il pronome “Io”, il ruolo diinterlocutore di Falk, ossia idealmente di Lessing stesso. Attraverso queste conside-razioni dal libro emerge un’idea di una Massoneria in dialogo, un’immagine oppostaa quella di un’istituzione chiusa o dogmatica di cui capita di sentire parlare, non si sase più spesso in malafede o per semplice ignoranza.

Se i testi di Lessing e Herder costituiscono un’opera importante, questa della Bom-piani costituisce un’edizione con dei pregi aggiuntivi. Innanzitutto per la presenzadel testo originale a fronte. In secondo luogo per l’ampio saggio introduttivo di Clau-dio Bonvecchio, che è uno dei massimi esperti sull’argomento. Nella prima parte delsuo saggio Bonvecchio traccia uno spaccato della Germania del Settecento, che con-sente di collocare l’opera nel suo contesto storico, e spiega importanti questioni, comequella del passaggio dalla Massoneria operativa alla Massoneria speculativa, mentrenella seconda parte propone una puntuale e acuta lettura di ciascun dialogo. Infinegrazie alla cura di Moreno Neri, quest’edizione dei Dialoghi presenta una traduzioneal tempo stesso aderente e accessibile, e un apparato davvero insuperabile di note altesto. In quest’ultime in particolare Neri dà prova di grande perizia nel chiarire lequestioni strettamente filologiche, proponendo opportuni rimandi alle altre operedegli autori, spiegando infine il significato di molte espressioni alla luce della sua co-noscenza massonica.

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