Fondamenti

«Il metodo non è un insieme di regole proposte

perché uno stupido le segua meticolosamente.

È una struttura in vista di una creatività in collaborazione».

(B. J. F. Lonergan)

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Capitolo I

I principi epistemologici della vita mistica

Per rinnovare la teologia spirituale

«Il XXI secolo o sarà mistico o non sarà»1. Con questa espressione A. Malraux e J. Vernette

sostengono che la via mistica è il vero accesso diretto a Dio. La diffusa aspirazione spirituale segna

le diverse esperienze religiose e particolarmente quella cristiana. Attualmente il ritorno alla mistica

nelle sue forme più diverse e contraddittorie ci invoglia a riflettere sull’esigenza concreta di tanti

che cercano una propria identità religiosa. Lo stesso futuro si tinge di spirituale, in quanto solo chi

contempla Dio gode già nel presente la bellezza e l’immensità della comunione divina2.

Nel campo propriamente teologico assistiamo al sorgere di una nuova coscienza che prende atto

della volontà di rinnovare la teologia, partendo dall’esperienza di fede vissuta dai santi e dai

contemplativi, in quanto hanno fatto dell’incontro con Dio un motivo di approfondimento

sapienziale della propria vita3. Si potrebbe affermare, come indica C. García, l’esistenza di una

convergenza fra la teologia e la mistica per rinnovare lo statuto epistemologico della teologia

spirituale. Anzi la mistica «considerata in tutta la sua ricchezza, è il nucleo centrale della fede

cristiana, della spiritualità e della teologia»4. In questo senso la mistica si presenta come punto di

avvicinamento tra la fede e la prassi quotidiana del credente: Dio chiama ogni battezzato a vivere in

profondità la sua presenza fino a raggiungere la visione del gaudio eterno. La divisione, purtroppo,

fra ascetica e mistica è frutto di contrasti antichi fra le diverse scuole di spiritualità sorte nell’alveo

degli ordini religiosi.

1 J. VERNETTE, Il XXI secolo o sarà mistico o non sarà, Roma 2005, pp. 5-6. Analoga espressione è stata usata nel 1968

da K. Rahner quando affermò che «il cristiano del futuro o sarà mistico o non sarà neppure cristiano». K. RAHNER,

Nuovi saggi, Roma 1968, p. 24. 2 Cf A. NOLAN, Jesus Today. A Spirituality of Radical Freedom, New York 2006. 3 Cf A. G. MATANIC,, La spiritualità come scienza, Cinisello Balsamo (MI) 1990. CH. A. BERNARD, Teologia spirituale,

Cinisello Balsamo (MI) 20026. R. ZAS FRIZ DE COL, Verso una nuova teologia mistica? L'emergere di una tendenza

attuale nella teologia spirituale, in Rassegna di Teologia 46 (2005), pp. 587-607. F. ASTI, Dalla spiritualità alla

mistica. Percorsi storici e nessi interidisciplinari, Città del Vaticano 2005. L. TOUZE (cur.), La contemplazione

cristiana: esperienza e dottrina, Città del Vaticano 2007. 4 C. GARCÍA, Mística, misterio y teología. Historiografía y criteriología de la mística, Lección inaugural del curso

académico, Facultad de teología del Norte de España, Burgos 2004, p. 32; p. 46. L. J. GONZÁLEZ, La mistica: pienezza

dei cristiani del futuro, in Rivista di vita spirituale 55 (2001), pp. 463-484.

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Pur riconoscendo il grande valore della riflessione di A. Stolz sulla Teologia della mistica, il

nostro intento è quello di superare le dispute del passato per dare vita ad una discussione sulla

centralità della vita mistica nel cammino di fede del credente. La volontà di ricomposizione della

divisione ci interroga sull’opportunità o meno di continuare con l’espressione teologia spirituale o,

invece, di proporre una teologia della vita mistica che abbia presente il mistero di Dio nella

concreta esistenza del credente. Il presente saggio ha come scopo il rinnovamento della teologia

spirituale dalle sua fondamenta, riscoprendo la freschezza dell’origine patristica, la solidità del

pensiero dei mistici e la centralità della vita dei santi. Forse si pecca di azzardo, ma la ricerca

teologica ha bisogno sempre dell’audacia della fede per entrare nel mondo degli spirituali. È una

pro-vocazione, nel senso di voler riscoprire l’origine dell’esperienza spirituale cristiana e di voler

dare ulteriori stimoli di riflessioni a tutti coloro, studiosi e cultori, che si interessano di spiritualità.

La proposta si sviluppa partendo dai fondamenti in cui si analizzano la struttura epistemologica

della teologia della vita mistica e il suo metodo adeguato. Nella seconda parte si osserva l’incontro

fra il Mistero adorabile e l’uomo. Il dialogo caratterizza la dinamica circolare fra la natura

dell’uomo e la grazia di Dio. Infine si offrono i mezzi che aiutano il rafforzarsi di questo incontro.

Non mancano le problematiche attuali che determinano il percorso della vita mistica in Occidente.

L’attuale dibattito si è sviluppato con nuove piste di riflessioni indicate dagli interventi

magisteriali, da convegni internazionali e da centri culturali (Burgos e Nimega)5. Benedetto XVI,

nella sua enciclica Deus caritas est, sottolinea la dimensione agapica della fede propria di una

intensa esperienza del Dio Trinità. Le espressioni del Cantico dei Cantici fanno da sfondo alla

mistica cristiana che indica Cristo come lo Sposo dell’umanità Sposa. La mistica intesa

cristianamente è uno svolgersi nella storia dell’incontro appassionante con il Dio rivelato in Gesù

Cristo e che coinvolge le attività quotidiane del credente.

Il ritorno alla teologia mistica è evidenziato dal percorso internazionale proposto dai Benedettini

di Münsterschwarzach che hanno mostrato come la mistica cristiana è un ponte per il dialogo

ecumenico e interreligioso. La struttura del convegno mostra il legame inscindibile fra l’oggettività

delle rivelazione ebraico-cristiana e l’accoglienza da parte dell’uomo che si pone come soggetto

interagente nel rapporto religioso6. Nella presentazione il Cardinale Špidlík fa presente che la

5 Cf BENEDETTO XVI, LETTERA ENCICLICA, Deus caritas est, 10; 40-42, Città del Vaticano 2006. L. BORRIELLO, Sulle

orme di S. Giovanni della Croce per un rinnovato studio della scienza teologica, in Osservatore Romano 4/02/2006, p.

6. 6 Cf C. GARCÍA (cur.), Mística en diálogo, Monte Carmelo, Burgos 2004. R. ZAS FRIZ DE COL, A proposito del

Congresso Internazionale sulla Mistica (Münsterschwarzach, 3-10 settembre 2003), in Rassegna di Teologia 45 (2004),

pp. 761-774. Il direttore di Revista de Espiritualidad al numero 63 del 2004 propone alcuni articoli del Congresso

internazionale di Mistica: U. DOBHAN, Congreso Internacional de Mística en Alemania - 3 al 10 de septiembre de

2003, pp. 7-13. T. ŠPIDLÍK, La mística ortodoxa, pp. 15-33. G. WEHR, Aspectos de la mística protestante, pp. 35-47. J.

MAIER, Rasgos fundamentales de la mística judía, pp. 49-64. E. GEOFFROY, El sufismo y la apertura interreligiosa, pp.

65-79. G. D'SOUZA, La experiencia mística en la India, pp. 81-104. FREI BETTO, Mística y política, 105-110. A. GRÜN,

Mística y Psicología, pp. 111-122. J. CASTELLANO, P. René Voillaume y Hermanita Magdaleine. Memoria obligada de

dos testigos de la espiritualidad del siglo XX, pp. 123-138. MATÍAS DEL NIÑO JESÚS, V. P. Juan de Jesús María figura

señera de la escuela mística carmelitana, pp. 139-145. G. J. HERRANZ, Un viaje a la libertad - San Juan de la Cruz, pp.

147-153. In lingua italiana: AA.VV., Sentieri illuminati dallo Spirito. Atti del congresso internazionale di Mistica, Roma

2006. L’associazione OrienteOccidente, guidata da G. Possidoni, costruisce un dialogo nella ricerca dell’identità

cristiana della mistica con il convegno tenutosi dal 1 al 3 dicembre 2005 al Rettorato Università Politecnica delle

Marche (Ancona): Esperienza mistica cristiana, Mistica non-cristiana e nuova religiosità in Occidente. Il seminario

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situazione attuale mostra un crescente interesse per la mistica non considerata solo sotto l’aspetto

fenomenologico. Il termine mistico è da applicare alla persona trasformata dall’amore di Dio.

Il convegno tenuto dagli Amici di P. Bernard a Roma espone non solo il pensiero

dell’indimenticabile P. Bernard, ma le linee fondamentali per una lettura dell’esperienza mistica7.

Infatti seguendo le intuizioni e gli studi del teologo spirituale è possibile proporre una vera teologia

mistica in cui l’esperienza spirituale cristiana unisce Dio che si china sulla sua creatura e l’uomo

desideroso di essere sempre più del suo Dio. L’analisi del pensiero dello studioso mostra

chiaramente il passaggio dalla spiritualità alla mistica, intesa come la manifestazione completa del

cammino cristiano.

K. Waaijman delinea a Nimega un percorso teologico-psicologico dell’esperienza mistica. Il suo

ultimo lavoro sistema la mole di ricerca compiuta in questi anni8. L’esperienza mistica ha bisogno

di una struttura epistemologica per essere consegnata alla teologia. L’intento dell’autore è ricercare

i fondamenti necessari per una comprensione possibile della mistica sia dal versante soggettivo-

psicologico che da quello oggettivo-teologico. La storia per Waaijman ci consegna una visione

dell’esperienza mistica da cui possiamo enucleare delle prospettive utili per dare vita ad una

teologia mistica. Il termine spiritualità potrebbe essere così sostituito con quello di mistica dato che

il volume prende particolarmente in esame percorsi mistici.

Simile finalità si propone la ricerca di J. Martin Velasco che studia il fenomeno mistico nella sua

struttura antropologica e culturale9. La ricerca accurata mostra come l’esperienza mistica non è a

margine dell’esistenza cristiana, ma sta nel suo centro. L’auspicio di Velasco è che anche la

teologia si accorga di questo cambiamento di rotta. Per l’autore la costituzione di una

fenomenologia mistica potrebbe essere l’itinerario opportuno per realizzare l’unità di senso fra le

diverse discipline teologiche.

Lo Status Quaestionis

La produzione letteraria sviluppatasi negli anni è un robusto indicatore che evidenzia l’interesse

per la dimensione mistica della fede10

. Le indicazioni bibliografiche proposte possono fare da

internazionale organizzato dai Carmelitani Scalzi a Zidine (Bosnia e Herzegovina), 16 – 22 settembre 2007 dal titolo

L’esperienza di Dio oggi e la mistica carmelitana. Mistagogia e approccio religioso e culturale. 7 Cf CH. A. BERNARD, Teologia mistica, Cinisello Balsamo (MI) 2005. F. ASTI, Criteri fondanti della mistica cristiana

secondo Ch. A. Bernard, in Rivista di Ascetica e Mistica 1 (2008), pp. 125-162. AA.VV., Teologia e mistica in dialogo

con le scienze umane: Primo convegno internazionale Charles André Bernard, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

2008. 8 Cf K. WAAIJMAN, Toward a Phenomenological Definition of Spirituality, in Studies in Spirituality 3 (1993), pp. 5-57;

ID., A Hermeneutic of Spirituality: A Preliminary Study, in Studies in Spirituality 5 (1995), pp. 5-39. K. WAAIJMAN,

Spirituality: Forms, Foundations, Methods, Leuven 2002. Dell’interessante volume vi è una traduzione italiana: ID., La

spiritualità. Forme, Fondamenti, Metodi, Brescia 2007. P. VAN GEEST – G. P. FREEMAN, The Birthpangs of a

Discipline? Notes on Kees Waaijman's Spirituality. Forms, Foundations, Methods, in Bijdragen 65 (2004), pp 345-363. 9 Cf J. MARTÍN VELASCO, Il Fenomeno Mistico. Antropologia, culture e religioni, Brescia 2001; ID., Struttura del

fenomeno e contemporaneità, Milano 2003. 10 Cf A. SAUDREAU, L’état mystique: sa nature, ses phases, Paris 1903; ID., Les faits extraordinaires de la vie

spirituelle, Paris 1908. J. SEISDEDOS SANZ, Principios fundamentales de la mística, 5 voll., Madrid 1913 e Barcelona

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battistrada per costruire una definizione di metodo e per descrivere i contenuti di una teologia della

vita mistica che possa aiutare l’attuale contesto teologico. Il nucleo tematico di questi testi ruota

attorno all’oggettività della rivelazione e alla coscienza accogliente dell’uomo. Il mistero cristiano

di Dio si comunica ad un soggetto umano per cui la mistica è intimamente legata all’esperienza

storica della rivelazione.

Infatti nella comunicazione ebraico-cristiana Dio, nella sua liberalità, sceglie di sposare

l’umanità sofferente nella carne del suo Unigenito Figlio, fino a donare l’Amore Ineffabile che

rende la creatura a sua immagine somigliante. Tale contenuto teologico rappresenta non

semplicemente una riflessione sui dati rivelati, ma è l’esperienza viva che l’uomo e Dio fanno della

loro reciproca appartenenza. Si potrebbe affermare che la teologia mistica affonda le sue radici nella

vita concreta, nell’esperienza che l’uomo fa di Dio e in quella che Dio stesso va costruendo con il

suo partner. Nella teologia mistica non viene privilegiata principalmente la sistematicità di una

riflessione sulla realtà di Dio quanto piuttosto la descrizione di un rapporto che si evidenzia nel

legame conoscitivo ed affettivo dell’uomo. I contemplativi non sono tutti teologi di professione, per

cui bisogna estrarre il filone teologico dai loro scritti, ma tale lavoro non è faticoso per gli addetti ai

lavori, in quanto si troveranno dinanzi a veri e propri giacimenti d’oro costituiti dall’esperienza

vissuta del mistico che ha incontrato la Trinità Santa11

. È il caso di Angela da Foligno, di Gertrude o

delle monache di Helfta, Giuliana di Norwich che si descrivono a partire dal loro sentire

spirituale12

.

Tale forma di teologia, presente negli scritti dei mistici e nella vita stessa dei santi, mostra la sua

valenza esistenziale e fenomenica, in cui il nucleo consegnato alla storia è l’unicità personale del

rapporto con Dio. Da questo primo incontro la realtà uomo scopre la sua natura allocentrica, per cui

il suo essere per l’altro diventa motivo di crescita e di riflessione. L’incontro con il Tu divino

produce una “teologia mistica” che si mostra per il suo contenuto proesistentivo. L’afflato lirico di

una tale esperienza sollecita le molteplici capacità dell’uomo nel manifestare il mistero dell’amore

infinito di Dio. Se per teologia mistica vogliamo intendere l’esperienza particolare ed intensa che

Dio partecipa all’uomo in una unione totale e che l’uomo vive nella complessità della sua realtà,

allora dovremmo considerare la diversità di linguaggi utilizzati dai mistici quando descrivono la

loro comunione con Dio. Infatti il loro rapporto si esplicita in un linguaggio vicino al sentire

1917-1918. J. ARINTERO, Cuestiones místicas o las alturas de la contemplación accesibles a todos, Salamanca 19202.

A. FARGES, Les phénomènes mystique distingués de leurs contrefaçons humaines et diaboliques, 2 voll., Paris 1921. B.

MAES, Théologie mystique ou traité de vie spirituelle, Paris 1926. A. POULAIN, Des grâces d’oraison. Traité de

théologie mystique, Paris 192210. A. GARDEIL, La structure de l’ âme et l’expérience mystique, 2 voll., Paris 1927.

CLAUDIO DE JESUS CRUCIFICADO, La ciencia mística, Oviedo 1930. J. DE GUIBERT, Études de théologie mystique,

Toulouse 1930. R. BASTIDE, Les problémes de la vie mystique, Paris 1931. A. M. FIOCCHI, Praelectiones theologiae

mysticae, Romae 1934. A. STOLZ, Theologie der Mystik, Regensburg 1936. C. V. TRUHLAR, De experientia mystica,

Romae 1951. B. JIMÉNEZ DUQUE, Teología de la mística, Madrid, 1963. J. SUDBRACK, Mistica, Casale Monferrato

1992. W. JOHNSTON, Mystical theology: the Science of Love, London 1995. CH. A. BERNARD, Teologia mistica,

Cinisello Balsamo (MI) 2005. 11 Cf G. MOIOLI, I mistici e la teologia spirituale, in Teologia 7 (1982), pp. 127-143. 12 Cf SANTA GERTRUDE, Le rivelazioni, 2 voll., Cantagalli, Siena 1994: vol. I, pp. 17-21. ANGELA DA FOLIGNO, Il libro

della Beata Angela da Foligno, Cinisello Balsamo (MI) 1990, pp. 37-40; 302-304. GIULIANA DI NORWICH, Libro delle

rivelazioni, Milano 19972, pp. 319-321. MARIA CELESTE CROSTAROSA, Autobiografia, Materdomini (Av) 1998, pp. 37-

38.

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quotidiano, alla parte sentimentale dell’uomo. Si avvicina al vissuto sapienziale che dà vita ad una

comunicazione molteplice. Nella vita dei mistici e dei santi ci si accorge che il linguaggio utilizzato

per descrivere il proprio rapporto con Dio spazia da atteggiamenti del corpo (Maddalena de Pazzi)

alla produzione di vere opere d’arti (Beato Angelico, Gaudì).

Inoltre se per teologia vogliamo indicare un discorso critico su Dio, allora la discussione deve

aver presente non solo la forma assertiva di una riflessione scientifica, ma anche gli svariati modi di

comunicazione che l’uomo ha inventato per esprimere la sua esperienza intima con Dio. Infatti i

contemplativi non hanno come intento quello di costruire una teologia, ma pensano di esprimere,

per quanto sia possibile, semplicemente il loro rapporto con Dio. La dimensione mistica addita

l’ineffabilità e l’incommensurabilità della presenza divina. Essa è propria della realtà misterica non

intesa come qualcosa di irraggiungibile, ma come pienezza di Dio che desidera venire incontro

all’uomo.

L’esperienza diretta e vitale dei mistici è il contenuto della teologia mistica che si differenzia da

ciò che potremmo chiamare teologia della vita mistica. Quest’ultima potrebbe essere la riflessione

critica che i teologi svolgono non solo sull’esperienza dei mistici e dei santi, ma anche e

soprattuttosul cammino di santificazione del credente. In un certo senso è lo studio scientifico di

una vita vissuta in comunione con Dio. La teologia della vita mistica potrebbe avere come oggetto

di ricerca il percorso spirituale del credente che si apre all’amore di Dio. Essa parte dallo sviluppo

battesimale dei doni ricevuti da Dio e fatti fruttificare in una esistenza concreta. Il credente è mosso

dallo Spirito Santo ad essere immagine di Cristo per abbracciare nuovamente Dio Padre. Tale studio

deve dirsi teologico, in quanto utilizza tutti gli strumenti metodologici e concettuali di una ricerca

scientifica in cui si fa uso dei diversi linguaggi umani per esprimere l’incontro con Dio. Siamo

persuasi che la vita e gli scritti dei mistici e dei santi conservano la freschezza della riflessione

teologica e offrono nuovi ed arriccenti contributi all’intera teologia.

Ad esempio i mistici cristiani vivono la centralità del mistero trinitario che manifesta la volontà

del Padre di inviare il Figlio e lo Spirito Santo per la salvezza e santificazione della creatura. Essi

avvertono l’urgenza di dover sottolineare il valore soteriologico della fede. La salvezza viene

sperimentata nella storia di uomini e di donne chiamati dalla Santissima Trinità a vivere la sua

comunione. Ciò è frutto di un’uscita da sé per andare incontro a Dio; è una pati divina. Perciò si

potrebbe parlare di una teopatia, di una cristopatia o di una ecclesiopatia in cui non si vuole

sottolineare l’aspetto passivo dell’incontro con Dio, quanto la dimensione esperienziale della

salvezza che determina il cammino di ogni disciplina teologica. Secondo L. Borriello e J. Castellano

Cervera si dovrebbe riflettere maggiormente sulla mediazione ecclesiale e sacramentale per

giungere a considerare la pati come essenziale di tutte le discipline teologiche13

. In questo modo si

evidenzia che l’aspetto della salvezza è fondamentale per costruire una teologia della vita mistica,

in quanto la santificazione del credente avviene nella misura in cui il cristiano gode della salvezza.

Solo gustando la salvezza nella dimensione temporale tutto l’uomo si protende verso la sua patria

13 Cf AA. VV., La teologia spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD, Roma 2001: J. CASTELLANO CERVERA,

Liturgia, teologia spirituale e spiritualità, pp. 511-533; L. BORRIELLO, L’esperienza, pp. 593-611.

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originaria. L’aspetto soteriologico e la santificazione sono, in questo modo, la presenza oggettiva

del Dio Trinità che tende una mano alla sua creatura.

Due posizioni teologiche sulla teologia mistica: A. Stolz e Ch. A. Bernard

Nel corso dei secoli la distinzione fra mistica e riflessione critica su di essa non è stata sempre

ben chiara, anzi agli inizi del Novecento sembrano un’unica realtà. Infatti dai titoli della produzione

letteraria dell’epoca si evidenzia la preferenza per l’espressione “teologia mistica” così come

Dionigi l’Areopagita aveva proposto. I teologi ripensano, partendo dagli schemi della rivelazione

cristiana, l’orazione infusa che presenta caratteristiche proprie rispetto a quella acquisita. Tale

distinzione produce ancora di più una separazione della mistica dalla quotidianità della vita, per cui

il percorso mistico diventa un’eccezione della vita spirituale e non il suo compimento. L’esperienza

mistica viene descritta come passiva, diretta e oscura, opponendosi ad un cammino spirituale in cui

sono evidenziate le forze ascetiche dell’uomo. L’esperienza mistica, allontanata dal quotidiano,

impoverisce il cammino spirituale del credente che sperimenta, invece, la comunione con Dio nella

ferialità della sua esistenza.

Possiamo leggere la diatriba del Novecento non semplicemente come l’opposizione di scuole

spirituali che desiderano sottolineare le proprie peculiarità in materia di mistica, ma il tentativo di

conciliare l’oggettività e la soggettività dell’esperienza mistica. In questa discussione il benedettino

A. Stolz propone con chiarezza la distinzione fra teologia mistica e teologia della mistica entrando

in conflitto con il carmelitano Gabriele di S. Maria Maddalena14

.

Il benedettino intendeva evidenziare le due anime della mistica: la consistenza teologica e

l’indagine psicologia. La riflessione condotta dai teologi sull’esperienza mistica, a buon diritto, si

deve chiamare teologia della mistica, poiché riguarda i fondamenti che sottendono la mistica più

che lo sviluppo degli elementi psicologici.

A. Stolz propone, in questo modo, di superare una certa visione introspezionista della mistica per

puntare alla effettiva presenza di Dio. La Trinità eleva l’anima fin dal battesimo per condurla alla

perfezione in un continuo processo di santificazione. La ripresa di temi patristici e liturgici fanno

del benedettino un innovatore, in quanto sottolinea nell’esperienza gli elementi oggettivi che

costituiscono il fondo comune della spiritualità cristiana. Il dato rivelato, la lettura dei testi sacri, la

liturgia e la vita ecclesiale sono necessari per comprendere il valore dell’esperienza mistica che si

mostra come l’apice di una vita di fede. Lo sviluppo battesimale è quindi una realtà che coinvolge

tutta quanta la Chiesa che si apre già nel tempo alla visione del Regno eterno. La mediazione

sacramentale ed ecclesiale non riduce l’esperienza mistica considerata nella sua immediatezza, ma

sottolinea la quotidianità della mistica come facevano i Padri della Chiesa che osservavano il

14 Cf A. STOLZ, Teologia della mistica, Brescia 1940. GABRIELE DI S. MARIA MADDALENA, Teologia della mistica, in

AA.VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, vol. II, Milano 1957, pp. 1016-1045. F. BRESSAN, La

teologia della mistica di Anselm Stolz: una svolta nel pensiero teologico-spirituale del Novecento, in Benedictina 49

(2002), pp. 159-198.

8

cammino di santità come un’unione fra i mezzi ascetici e gli aiuti di Dio. L’analisi psicologica del

cammino mistico ha condotto ad un miglioramento delle dinamiche umane che emergono nella

conoscenza dell’oggetto mistico; però ha determinato poca chiarezza sull’iniziativa di Dio.

L’espressione “esperienza transpsicologica” di Stolz è da intendere come il primato dell’azione di

Dio nell’incontrare l’uomo. Gli elementi psicologici non possono, certamente, essere sostituiti nella

dinamica di domanda e di risposta, in quanto l’uomo corrisponde alla volontà di Dio con tutto se

stesso. Bisogna, però, evidenziare che nell’incontro mistico Dio prende l’iniziativa, per cui lo studio

teologico risulta centrale per non cadere in un vago soggettivismo. Nel testo di Stolz non è ben

chiara la riflessione sulla vita mistica, in quanto viene demitizzato l’aspetto psicologico

dell’esperienza mistica, mentre era necessario mostrare come il vissuto mistico riguarda ciascun

credente e la stessa Chiesa. Recuperare l’unità spirituale dei Padri della Chiesa è un’esigenza reale,

se si vuole salvaguardare la peculiarità dell’esperienza spirituale cristiana.

Il problema di individuare il contenuto della teologia mistica viene riproposto dal testo di Ch. A.

Bernard che idealmente si collega alla riflessione di Stolz, recuperando il fondamento oggettivo del

vissuto mistico15

. Il lavoro di Bernard, pubblicato postumo, è evidentemente segnato da una

incompletezza dovuta alla mancanza di una personale revisione della sua ricerca. Perciò possiamo

solo notare i nuclei tematici dell’argomento. Nel testo vita mistica ed esperienza mistica, pur

essendo due realtà diverse e complementari, spesso coincidono; in altri casi si sostituiscono come

termini fino a dare l’idea di una unica teologia mistica. In realtà Teologia mistica, teologia della

vita mistica e dell’esperienza mistica sono in forma sinonimica, per cui risulta difficile avere un

quadro piuttosto preciso di ciò che l’autore intendeva affermare16

. Non essendoci un significato

univoco della parola mistica, allora avremo una complessità di tale realtà che ci riporta ad una

visione ampia, dalla quale non bisogna scartare alcuna tipologia della vita mistica17

.

La fenomenologia si coniuga con la teologia: entrambe hanno per oggetto la vita mistica nel suo

mostrarsi sia a livello fenomenico-umano che in quello epifanico-divino. Bernard osserva che la

teologia mistica (così come è stata presentata da Dionigi l’Areopagita, da Dionigi il certosino e da

S. Giovanni della Croce) non solo si interessa della descrizione dell’esperienza mistica, ma si

manifesta soprattutto per l’aspetto dottrinale, tipico, invece, di una teologia della vita mistica.

L’itinerario teologico di Bernard nella sua complessità evidenzia la centralità dell’esperienza

mistica più che della vita mistica, in quanto vi è una maggiore puntualizzazione sulla qualità della

conoscenza mistica, dell’apporto dell’affettività nella dinamica conoscitiva. In questo contesto

l’autore non sviluppa lo studio sui doni dello Spirito Santo, ma rimanda il tutto ad ulteriori

riflessioni18

. Avverte che per delineare la conoscenza mistica c’è bisogno di chiarire il pensiero di

Tommaso D’Aquino che poneva in risalto la funzione dei doni dello Spirito di Dio nel processo

contemplativo: l’intelligenza e la sapienza sono i motori dell’esperienza mistica, in quanto

dispongono l’intelletto ad accogliere la presenza di Dio. La teologia mistica di Tommaso si

15 Cf CH. A. BERNARD, Teologia mistica, o. c., pp. 112-114. 16 Ibid., pp. 45; p. 54; p. 77. 17 Ibid., p. 45. 18 Ibid., 128-129; 191-192.

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costruisce sulla riflessione dei doni divini che consentono all’uomo di percepire la sua disponibilità

all’agire divino. Ciò rende l’esperienza mistica distinguibile dalla vita mistica, in quanto l’uomo si

accorge di una certa passività dovuta alla presenza di doni che agiscono nel suo intelletto, nel suo

cuore e nelle sue forze. Il problema posto da Bernard è evidente: l’esperienza mistica parte dalla

coscienza che l’uomo ha della presenza di Dio. La coscienza mistica si presenterà caratterizzata

dalla recettività indice di un modo diverso di conoscere e di amare in un rapporto biunivoco. La

recettività è passività nel senso di accoglienza e di relazionarsi in maniera ampia e appagante con un

Tu divino nell’esperienza mistica, ma nella quotidianità l’attività e la passività sono intimamente

unite e rappresentano la capacità dell’uomo di essere in relazione agli altri e all’Altro.

Concetto di vita mistica

Che cosa indichiamo per vita mistica? Lo sviluppo della vita battesimale fino alla pienezza della

comunione trinitaria raggiunta nella vita eterna potrebbe essere una possibile indicazione di

massima. Innanzitutto il teologo si occupa di delineare il rapporto che Dio vuole iniziare con il

credente: Dio gli offre nella rivelazione il mistero della sua persona che si esprime nella Pasqua del

Figlio Unigenito e nella Pentecoste dello Spirito Santo. In questo modo l’uomo scopre la sua

identità di essere-aperto-al mistero di Dio. Anzi solo nell’incontrarsi con Dio sono svelati la sua

natura e il suo fine. Il credente sperimenta di essere parte integrante della vita divina che sperimenta

nella sua esistenza quale perfezione della propria natura.

Il rapporto con Dio riguarda, quindi, la quotidianità del credente: dinamiche psicologiche e

spirituali, la dimensione corporea sono evidentemente presenti nell’incontro con Dio che sollecita il

credente ad accoglierlo. La vita mistica si differenzierà dall’esperienza mistica caratterizzata,

invece, da una presenza attiva della sapienza e dell’intelligenza, i doni dello Spirito Santo.

La vita mistica sostituisce l’espressione vita spirituale o è un’altra realtà? Lo stesso problema è

tra la spiritualità e la mistica. Se per vita mistica vogliamo indicare un cammino di fede in cui Dio è

presente nell’esistenza del suo fedele, allora avremo che la vita mistica coincide con l’espressione

vita spirituale, in quanto una continua coscientizzazione della propria figliolanza adottiva si va

specificando con i doni battesimali. Da questo sviluppo il credente percepisce che nel suo oggi è già

iniziata la sua comunione trinitaria che sarà piena nell’eternità. La vita mistica indicherebbe il

cammino di interiorizzazione per andare incontro a Dio Padre, così come veniva proposto dalla

teologia greca. La vita nello Spirito mostra la stessa realtà costituzionale del rapporto fra Dio e

l’uomo: il credente si apre all’azione di Dio, volendo corrispondere al suo amore con ogni sua

dimensione. Agire secondo Dio o vivere alla maniera spirituale richiamano l’aspetto interiore di una

progressiva trasformazione che coinvolge tutto l’uomo. Ciò è tipico anche del cammino mistico in

cui l’uomo riscopre la sua origine e il suo fine: l’uomo spirituale ritrova la sua patria.

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Altro aspetto da poter discutere è proprio il cammino che l’uomo intende vivere per andare

incontro a Dio. La vita mistica è una vita santa? E poi in che rapporto sta la santità con l’esperienza

mistica? In un cammino di interiorizzazione un ruolo fondamentale assume lo Spirito Santo che

aiuta il credente con i suoi doni. Effonde la santità di Dio nel cuore di ogni fedele che riconosce così

i mezzi di salvezza. La riflessione teologica deve approfondire il rapporto che si instaura fra il

credente e lo Spirito Santo. Allora ogni credente è mistico, in quanto vive la santità di Dio nella sua

vocazione. È lo Spirito di Dio che sprona il credente ad aprirsi al mistero di Dio, anzi lo rende

partecipe della gloria futura. Spirituale e mistico, quindi, potrebbero essere termini interscambiabili,

in quanto il cammino quotidiano mostra che Dio opera nella storia di ogni fedele conducendolo alla

sua piena maturità. È proprio dello Spirito di Dio essere guida di ogni credente che diventa sempre

più immagine dell’Unigenito Figlio dell’Altissimo. La santità non è un’espressione per indicare i

mezzi ascetici, ma l’azione di Dio per essere sempre più in comunione con il credente grazie ai

meriti di Cristo. Per costruire una riflessione sulla vita mistica è evidente che entrano in gioco il

concetto di spiritualità e di santità. Si forma così una triade: mistica-spiritualità-santità. Oggi tali

termini sono usati ed abusati quasi come se fossero in opposizione, dimenticando l’unicità del

cammino di fede in cui Dio chiama il credente a vivere la sua comunione con Lui. La storia della

spiritualità cristiana ci mostra il percorso dall’originaria unità della mistica alla successiva divisione

disciplinare in ascetica e mistica.

L’originaria unità della vita mistica

Il termine mistico nella tradizione dei Padri non assume lo stesso valore che aveva nel mondo

greco-romano, ma riguarda il conseguimento della perfezione evangelica19

. Non designa

semplicemente uno sforzo morale e fisico come nei filosofi dell’Ellenismo, ma la sequela di Cristo.

Quest’ultima si compie non abbandonando la vita quotidiana, anzi facendo coincidere la propria

fede con le decisioni giornaliere. Il mistico è un cristiano che si lascia prendere da Cristo, dalla sua

persona che conduce alla vera felicità. Chi segue Gesù va incontro al Padre che lo accoglie come

suo figlio. L’esperienza del credente manifesta in questo modo la propria adesione al mistero

trinitario. I Padri indicavano il cammino di coscientizzazione della figliolanza dell’uomo come

itinerario mistico così come gli stessi sacramenti, mezzi di salvezza, erano considerati mistici.

L’esperienza cristiana è veicolata grazie al pensiero di San Paolo che nel contesto greco chiarisce

il senso del mistero senza creare fraintendimenti ideologici o facili sincretismi. Dio si rivela nel

Figlio Unigenito grazie all’azione dello Spirito Santo che apre cuore e mente dell’uomo per farlo

partecipe di questa esperienza trasformante.

Con il termine condiscendenza i Padri affermano che la volontà del Padre di fare di Cristo il

cuore del mondo si realizza storicamente. All’atto di condiscendere di Dio corrisponde un

19 Cf. L. BOUYER, Mysterion. Dal mistero alla mistica. Città del Vaticano 1998.

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atteggiamento positivo nell’uomo che, dinanzi alla generosità di Dio, si innalza al di sopra delle

proprie forze ascendendo verso la gloria del Padre. L’epektasis traduce non solo l’attività morale e

ascetica dell’uomo, ma la sua capacità di autotrascendersi fino a raggiungere nel suo pellegrinaggio

terreno le vette della contemplazione di Dio. Le ascensioni mistiche non sono da intendersi come

manifestazioni semplicemente estatiche; sono la concretizzazione del messaggio evangelico, in

quanto l’uomo sperimenta la sua unione con Dio solo vivendo in un clima di perfezione. I consigli

evangelici, la pratica delle virtù e le opere penitenziali non sono disgiunte da una preghiera

contemplativa, per cui l’esperienza del mistero cristiano si esprime in un’ascesi che riguarda non

solo la mente, ma il cuore ed ogni dimensione dell’uomo.

La condiscendenza di Dio e l’epektasis dell’uomo mostrano l’unica realtà dell’unione, in quanto

sono le azioni che realizzano tale aspetto della vita spirituale. L’atto di Dio nel volere essere in

comunione con la sua creatura si sposa con la volontà dell’uomo che si eleva per andare incontro al

suo fine creazionale. In questa attività spirituale si manifesta tutta la peculiarità della vita cristiana,

in quanto il credente sperimenta il mistero di Dio nella sua esistenza.

La teologia, per i Padri, sarà non una semplice attività mentale, ma una vera ascensione, in

quanto conduce il credente a prendere coscienza del suo fine e delle azioni necessarie per compiere

il cammino di perfezione. Essa è l’esperienza cosciente di un Dio che va ad incontrare l’uomo

disposto a superarsi per essere totalmente suo. Perciò tale esperienza cosciente è propriamente

teologia mistica, in quanto si fonda sulla partecipazione ai sacramenti della vita eterna,

intensificando la propria attività ascetica. Infatti la partecipazione ai sacramenti aiuta il credente a

dominare le sue passioni per accogliere la vita vera20

.

La comunione mistica è sperimentata da ogni credente che si pone a vivere i consigli evangelici

nel proprio stato di vita. Il cammino mistico, quindi, non riguarda solo il monaco o la monaca che si

ritirano nel deserto, ma ogni fedele, in quanto l’incontro trasformante con Dio avviene quando

l’anima è unita a Lui. L’anima, nelle lettere dello Pseudo Macario, diventa il “luogo” e l’immagine

di Dio, per cui solo con l’esercizio delle virtù teologali essa può essere in una unione perfetta con

Dio. Sono le virtù della fede e della carità che muovono l’anima verso l’unico e sommo Bene21

. Il

passaggio significativo in questi scritti è rappresentato dall’anima come punto di contatto con Dio.

Il cammino mistico entra nella quotidianità del cristiano che si sente chiamato fin dalle sue

profondità ad essere un uomo spirituale. Sulla stessa scia è Gregorio di Nissa che trasforma la

teologia mistica in filosofia mistica22

. Il senso da dare a questa scienza risiede nell’amore alla

sapienza che è acquisita nel cammino ascensionale dell’uomo. L’idea forte di Gregorio consiste

nella possibilità che l’uomo ha di conquistare Dio grazie ai doni che gli ha concesso: la conoscenza

e l’affetto, potenze dell’anima, assicurano una perfetta adesione alla sua volontà. La nuova scienza

si manifesta come unione a Dio nel pieno rispetto delle diverse dimensioni dell’uomo tutte

20 Cf EVAGRIO PONTICO, Ai monaci nei cenobi e nelle comunità, in ID., Per conoscere Lui, Magnano (BI) 1996, p. 158;

ID., Contro i pensieri malvagi, Magnano (BI) 2005. 21 Cf M. C. CAMPONE, “La mistica comunione”. Le omelie dello Pseudo Macario, Città del Vaticano 2002, pp. 242-252. 22 Cf GREGORIO DI NISSA,Omelie sul Cantico dei Cantici, Roma 1988. F. MOSCATELLI, Di gloria in gloria. Gregorio di

Nissa, Città del Vaticano 2004.

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finalizzate ad accogliere Dio. L’uomo nella sua totalità sale verso Dio aiutato dal Logos. Tale

risalita è fatta per gradi ed è costituita da una continua acquisizioni di virtù umane e teologali fino

ad essere vera somiglianza di Dio. Le ascensioni mistiche assumono come simbolo la scala che

dall’Antico Testamento al Nuovo ha in sé la forza evocatrice di un percorso in salita23

. Monti, scale,

ascensioni diventano naturalmente segni per indicare il desiderio di unione dell’uomo che si

dispone ad accogliere la bellezza e la bontà di Dio in un cuore purificato e riappacificato.

Un’ulteriore visione unitaria della vita mistica è rappresentata dagli scritti di Dionigi

l’Areopagita, che influenzerà tutta la storia della spiritualità cristiana. Non si può leggere il trattato

dei Nomi divini senza avere la visione sintetica presente nella Teologia mistica. Quest’ultima

costituisce l’apice dei diversi modi di procedere per dire Dio e per vivere di Dio. Vi è una teologia

mistica solo quando si sperimenta la patiens divina, cioè essere presi da Dio24

. Il richiamo è alla

fede nel concreto della vita del credente. L’esperienza dell’estasi che si conclude nell’unione;

esprime la realtà di comunione con Dio. Nel silenzio delle realtà ultime si cela la grandezza dei

misteri a cui il credente è chiamato a partecipare.

Quando la parola si abbrevia fino a diventare silenzio, allora l’uomo esce da sé per incontrare il

Creatore e Signore della Storia. L’esperienza raccontata da Dionigi sotto forma di preghiera

chiarifica ancora maggiormente che in questo modo di procedere è essenziale un altro tipo di

linguaggio: quello della corporeità dell’uomo, del suo sentimento, di quella conoscenza saporosa

ottenuta nello sperimentare la sua presenza totale. Nella fase dell’apofatismo si gustano i misteri

semplici, assoluti e immutabili della teologia che Dionigi descrive come il discorrere con Dio, fino

a perdersi nel suo volto di caligine luminosissima25

. Il teologo è colui che fa esperienza della nube

della non-conoscenza senza disconoscere l’importanza degli altri modi di procedere come la

teologia affermativa o quella simbolica. Siamo dinanzi ad una circolarità ermeneutica in cui la

familiarità delle parole per indicare Dio si coniuga con il silenzio adorante26

.

Dionigi osserva che il procedimento è ascensionale e dipendente dalla volontà di Dio che attira il

credente fino a fargli superare la parola. L’uomo giunge a sperimentare la teologia mistica solo

quando vi è un’unione che rende l’anima simile a Dio27

.

Nella riflessione di Agostino la filosofia e la teologia sono riunite nell’unica realtà della

mistica28

. Nelle Confessioni la descrizione che Agostino fa della sua esperienza vissuta con la

madre ad Ostia, riporta la mente alle ascensioni dei Padri greci. La finestra da cui i due santi

contemplavano il giardino diventa lo spazio spirituale da cui salgono gradino dopo gradino fino a

raggiungere la pienezza dell’Essere Amato-Amante-Amore. La percezione della realtà creata non

frena, né inibisce il passaggio ad un ulteriore stadio della contemplazione, anzi mostra la bellezza

del Creatore che ha infuso nel creato la sua potenza e la sua sapienza. L’estasi è un uscire da se

stessi per andare incontro a Dio, anzi è un superare la stessa dimensione intellettuale immergendosi

23 Cf GIOVANNI CLIMACO, La scala, Magnano (BI) 2005. 24 Cf DIONIGI L’AREOPAGITA, Nomi divini, II, 9, 648 B, in ID., Tutte le opere, Milano 19832. 25 Cf DIONIGI L’AREOPAGITA, Teologia mistica, I, 1, 997 B 26 Ibid., Teologia mistica, III, 1033 B-C. 27 Ibid., Nomi divini, IV, 11, 708 D. 28 Cf AGOSTINO, La Trinità, VIII, Roma 1973; ID., Le confessioni, X, 23-26, Casale Monferrato 19973.

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totalmente nella regione della similitudine. L’anima è tutta di Dio; è celeste come la bellezza di Dio.

In questo stadio la Sapienza è la Vita; la Vita è la Potenza e la Potenza è Bontà. L’autore descrive

questa esperienza come uno slancio totale del cuore. L’affetto ardente fa progredire il cammino

verso Dio grazie alla natura dell’anima creata ad immagine e somiglianza di Dio.

Nel suo libro sulla Trinità Agostino riflette in maniera critica sull’esperienza vissuta ad Ostia.

Vuole dimostrare che la conoscenza di Dio non è disgiunta dall’esigenza di amare Dio. L’amore per

Agostino prevede uno che ama, la cosa amata e la potenza dell’amore: ciò distingue diverse qualità

dell’amore: da quello della concupiscenza a quello della dilezione fino a mostrarsi nella carità di

Cristo, amore di sacrificio.

La divisione disciplinare: la teologia mistica

Tommaso D’Aquino descrive la teologia come scienza sacra che ha una sua consistenza

speculativa e pratica, in quanto tratta delle cose di Dio e dell’uomo29

. L’investigazione è propria

della teologia che ha per oggetto di studio la rivelazione divina consegnata all’uomo perché potesse

essere in essa istruito e trovare il fine della sua esistenza. Il modo di procedere è tipicamente

argomentativo, le cui basi si trovano nella Sacra Scrittura che deve essere interpretata secondo la

classica ermeneutica medioevale. L’argomentazione si scontra con il linguaggio biblico fatto di

metafore e similitudini, per cui bisogna di interpretarle per arrivare al nocciolo del messaggio

rivelato. Secondo Tommaso bisogna entrare nella metafora per giungere a ciò che è intelligibile. La

conoscenza ha il suo inizio nel senso, ma non si ferma ad esso, lo oltrepassa per toccare con mano

la realtà della verità. Le metafore nella loro scorza sensibile permettono di conservare il vero

contenuto rivelato e di consegnarlo all’uomo come nutrimento spirituale. Le similitudini

permettono, perciò, di elevare i sensi dell’uomo fino ad avere una conoscenza dell’intelligibile: dal

sensibile allo spirituale30

.

Dopo aver delineato i principi costitutivi della scienza sacra e la sua capacità interpretativa,

anche per Tommaso la perfezione è comune sia al cammino filosofico che a quello teologico31

. La

diversificazione consiste nel definire l’oggetto della contemplazione. Per Aristotele il contenuto

della contemplazione è il sapere che si attua nella speculazione. Il fine della contemplazione

filosofica è la felicità che può essere raggiunta con una vita integerrima. I sensi spirituali che

delineano questo tipo di conoscenza sono rappresentati dalla vista e dall’udito. Per i teologi la

dilezione della contemplazione consiste nel sapore, nel gustare la dolcezza del suo oggetto che è

Dio stesso. L’amore di Dio rivelato in Cristo Gesù diventa il fine della felicità dell’uomo, che si

perde nella sua dilezione grazie ai sensi spirituali del gusto, del tatto e dell’odorato. La visione di

Tommaso è simile a quella di altri mistici medioevali come Bernardo o Guglielmo di Sain-Thierry,

29 S. TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologica, I, q. 1, a. 2-4. 30 S. TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologica, I, q. 1, a. 9-10. 31 S. TOMMASO D’AQUINO, III Sent. Dist. XXXV.

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in quanto richiama la realtà del corpo come fonte di un rapporto con Dio che si realizza nella

comunione delle diverse facoltà dell’anima32

. I santi e i mistici rappresentano il modo di procedere

della contemplazione, per cui il credente può cogliere con un atto intuitivo la verità, l’unità, la

bellezza, la bontà di Dio. L’atto intuitivo è semplice, in quanto è stato semplificato dai molteplici

atti del ragionare umano fino ad essere uno nel suo oggetto di dilezione. L’unità della conoscenza e

dell’affetto avviene nel momento in cui ciò che è conosciuto è anche amato. L’intelletto si spinge

verso la verità; la desidera come suo unico bene, così il contemplativo si immerge nella verità

considerata come suo unico amore33

. Evidentemente la conoscenza mistica è diversa

dall’argomentare teologico, in quanto è essenzialmente sperimentale. Il contemplativo vive nella

sua persona il rapporto con Dio che si presenta come un gustare ciò che sarà proprio del Regno

futuro. L’anticipazione nel peregrinare terreno richiama l’attività morale del mistico che vive le

mediazioni della Chiesa nel suo essere orientato a Dio.

Per il teologo domenicano la distinzione fra vita attiva e quella contemplativa diventa più

evidente nel ricercare la verità: speculazione e conoscenza sperimentale. In questo modo anche il

cammino della perfezione presenta l’aspetto propriamente contemplativo e quello morale. La

divisione di Tommaso si manifesta nei gradi della conoscenza con una cointuizione perspicace

dell’anima. Per Riccardo di san Vittore si dovrebbe sottolineare la libera perspicacia della

contemplazione che conduce all’unione mistica34

. Da queste riflessioni scaturiscono nuove vie di

ricerche che cercano di rinnovare le energie spirituali stanche dei dibattiti teologici.

Un certo antintellettualismo si diffonde per tutta l’Europa, opponendo al pensiero teologico di

Tommaso un nuovo impulso allo studio della conoscenza mistica, producendo ulteriormente una

spaccatura fra il cammino ascetico e quello mistico. Nel Nord Europa Jan van Ruusbroec

rappresenta la risposta ad una situazione ormai ben definita35

. Volendo mostrare l’unico cammino di

perfezione che si specifica in percorsi ascensionali, l’autore afferma che l’unione è essenzialmente

trinitaria. Quando si parla di mistica dell’essenza non si vuole indicare un “Essere filosofico”, ma la

manifestazione del Dio rivelato in Gesù Cristo. L’amore di Dio giunge fino ad abbassarsi alla sua

creatura chiamata a vivere con lui in un sodalizio eterno dove l’anima trova il suo riposo e il suo

diletto. Nella Pietra scintillante l’uomo, che vuole vivere la comunione perfetta con Dio, deve

ascendere attraverso una vita buona, fervente e spirituale fino a ricevere da Dio stesso nella sua

longanimità il dono dell’unione. Quando l’uomo sente Dio nella sua esistenza, mediante la sua

grazia, non può restare chiuso in se stesso, ma deve aprirsi all’altro e al mondo intero. L’estasi o le

ascensioni verso Dio aprono anche ad una condivisione fraterna della vita cristiana. In questo modo

il contemplativo vive nel mondo pregustando Dio nella sua Chiesa e con i mezzi che il Salvatore

32 Cf . BERNARDO DI CHIARAVALLE, Sermoni sul Cantico dei Cantici, XXVIII, 7-11, Roma 19862. GUGLIELMO DI SANT-

THIERRY, Commento al Cantico dei Cantici, 76; 88-89; 118, Magnano (VC) 1991. 33 S. TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologica, II-II, a. 180. 34 RICCARDO DI SAN Vittore, Beniamin maior, I, in PL col. 196, 67: « libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula

cum admiratione suspensa» e S. TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologia, II-II, q. 180, a. 3 ad 1: «perspicax, et liber

contuitus animi in res perspiciendas». 35 Cf J. VAN RUUSBROEC, Lo specchio dell’eterna Beatitudine, Milano 1994; ID. Lo splendore delle nozze spirituali,

Roma 1992; GIOVANNA DELLA CROCE, Dio si comunica nell’amore. Jan van Ruusbroec, Città del Vaticano 2003.

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stesso ha fornito alla sua sposa. La mediazione ecclesiale e sacramentale risulta necessaria per un

cammino spirituale fervente, in quanto solo nella preghiera liturgica e personale si accende il fuoco

della dilezione. L’immediatezza del rapporto con Dio non limita la capacità del mistico di vivere nel

suo contesto vitale, anzi ciò lo aiuta a progredire costantemente nell’approfondimento delle virtù

teologali necessarie all’incontro trasformante.

Nel pensiero del teologo fiammingo si avverte che il cammino intrapreso dalla mistica prevede

uno sforzo ascetico, in cui l’aspetto affettivo risulta preponderante rispetto all’intellezione. L’uomo

prova nella percezione di Dio una certa inattività che non è assenza di attività conoscitiva, ma una

diversa modalità dell’accoglienza che apre alla fruizione dell’Amore Sommo.

Continuatore dell’opera del teologo fiammingo è J. Gerson, che propone lo statuto

epistemologico della teologia mistica. Dimostra che la mistica cristiana ha una sua struttura di

ricerca simile a quella della teologia speculativa. Essa è di diritto teologia, anzi è il culmine della

speculazione umana, in quanto l’uomo fa esperienza di ciò che afferma nella fede.

Gerson cerca di estrapolare i criteri fondamentali per una lettura positiva dell’esperienza mistica

considerata da più parti pericolosa e senza una reale base teologica che possa giustificarla.

L’ermeneutica diventa un punto di forza per dare una costituzione alla teologia mistica36

. Per

Gerson i ricercatori di questa nuova disciplina sono i semplici, i devoti illetterati che fanno

esperienza della vera scienza dei santi37

. L’esperienza affettiva è il motore che spinge alla ricerca ed

è allo stesso tempo l’oggetto dell’indagine. Se l’affettività entra di diritto nell’alveo della ricerca

mistica, quali possono essere i criteri per delineare un aspetto troppo legato al momentaneo? Il

sentimento è un movimento irregolare; l’affetto degenera nelle passioni più torbidi. Il teologo

propone per la nuova scienza lo schema utilizzato per dare vita allo studio storico-critico degli

articoli di fede: studiare gli scritti dei santi, confrontarli fra di loro, trarre conclusioni o deduzioni,

contestare o difendere l’uno o l’altro argomento presente nella comparazione38

. Il metodo deduttivo

è fondamentale per l’epistemologia teologica, ma per questa scienza si ha bisogno di un altro modo

di procedere che già era in uso nella teologia speculativa, ma solo nel comparare e nell’analizzare

storicamente il cammino del dogma cristiano. Il metodo di Gerson è tipicamente esperienziale,

quasi fenomenologico, nel senso che osserva il fatto mistico sotto ogni aspetto per poi giungere al

nucleo di quell’esperienza: l’incontro fra Dio e l’uomo.

Il teologo spirituale o l’esperto della vita interiore può affrontare le diverse sfumature

dell’esperienza mistica nel tentativo di trovare i criteri di discernimento capaci di mostrare la bontà

di questa scienza. Lo stesso Gerson avverte la necessità di questo modo di procedere dinanzi ad un

linguaggio mistico difficile da interpretare e che, a volte, risente del fanatismo del soggetto come di

coloro che strumentalizzano il contenuto dei mistici. Il linguaggio contemplativo fa uso di immagini

metaforiche ardite specialmente quelle utilizzate dalle mistiche. Il suo intento, quindi, non è

36 CH. A. BERNARD, Teologia mistica, o.c., p. 197. 37 Cf J. GERSON¸ De examinatione doctrinarum, in ID., Oeuvres complètes, vol. IX, Paris 1973, pp. 458-475. 38 J. GERSON¸ Teologia mistica: Considerazione L. I, VII, p. 77, Cinisello Balsamo (Mi) 1992: «Perché allora negare

che qualcosa di simile possa succedere nel nostro caso, cioè che un uomo poco o punto devoto possa studiare gli scritti

di altri devoti, confrontarli tra di loro, trarne conclusioni o deduzioni, contestare o difendere l’uno o l’altro punto?».

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annullare l’originalità dell’esperienza singola, né di inquadrarla in strutture preconcette, ma di

mostrare quelle prospettive oggettive che si evidenziano nel contesto di un discorso mistico o di una

descrizione di fenomeni mistici. Le forme estreme danneggiano il corso della nuova scienza che

vuole essere obiettiva ed oggettiva. Nell’esaminare le dottrine dei mistici e delle mistiche i teologi

devono essere cauti, in quanto gli scritti di costoro possono essere frutto di fantasia, di irrazionalità

sentimentale o prodotto diabolico. Il loro scritto deve essere confermato in ogni singola asserzione

da prove conformi all’autorità della Sacra Scrittura, dei Padri e dei dottori della Chiesa39

. Le stesse

rivelazioni o visioni devono essere sottoposte ad un severo giudizio dei competenti per escludere

ogni forma di dolo e di danno alla fede. La prima fase riguarda essenzialmente il confronto

letterario superficiale di uno testo mistico o delle affermazioni di un mistico. La struttura in

profondità richiama il suo rapporto con la parola rivelata e la tradizione spirituale della Chiesa.

L’approfondimento di fede mostra gli elementi originali del pensiero e della vita del mistico, in

quanto è in comunione con il Dio Trinità. La sua esperienza mostra il legame con Dio e con la

Chiesa attraverso la vita sacramentale.

La teologia mistica si presenta come esperienza del Dio biblico, legata alla comunità dei credenti

da cui trova nutrimento nella partecipazione ai sacramenti. La scuola affettiva si costruisce

nell’esercizio abituale delle virtù. Il credente che fa esperienza di Dio vive concretamente il suo

legame nella vita quotidiana40

. Per tale motivo la scienza mistica è un «dilatarsi dell’animo in Dio

attraverso il desiderio di Dio… oppure è una conoscenza sperimentale di Dio che si ottiene

attraverso l’abbraccio dell’amore unitivo»41

. Solo coloro che fanno questa esperienza possono

conoscere fino in fondo il valore di una dottrina mistica42

. I nomi per descriverla sono tanti e

richiamano ognuno un aspetto della stessa realtà. Le conoscenze sperimentali di cui parla Gerson

sono riprese dal contesto della riflessione tomista che vede l’esperienza mistica non solo sotto

l’angolatura intellettuale, ma nel suo complesso umano-divino. Le conoscenze sperimentali sono

chiamate contemplazione, liquefazione, trasformazione, unione, abbracciare lo sposo, baciarlo43

.

Nella parte finale dell’opera di Gerson vi è un vero e proprio vocabolario dei termini mistici che è

utile a coloro che dirigono i credenti. L’idea di un prontuario viene ripresa anche nel Seicento da M.

van der Sandt che nella sua opera, Pro teologia mystica clavis, si propone di offrire la spiegazione

dei termini e l’analisi letteraria delle strutture sottese al discorso mistico44

. Il suo lavoro è il segnale

chiaro dell’interesse crescente per una parte della teologia troppo spesso messa da parte per paura di

fraintendimenti dottrinali. Per Sandt il vocabolario è uno strumento necessario per chiarire la

teologia dell’esperienza mistica e per delineare i contenuti di fede presenti nell’esperienza dei

mistici.

39 J. GERSON¸ De examinatione doctrinarum, o.c., pp. 468-469. 40 Ibid.,Considerazione L. I, XXX, p. 157. 41 Ibid., Teologia mistica. Considerazione L. I, XXVIII, p. 151. 42 Ibid., Teologia mistica: Considerazione L. I, II, p. 65. 43 Ibid., Teologia mistica: Considerazione, L. I, II, p. 66. 44 Cf M. SANDAEUS (VAN DER SANDT), Pro theologia mystica clavis, Köln 1640, 6-11.

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Un modello di scienza mistica

La ricerca di una religiosità più evangelica e comunitaria segna il sorgere della devotio moderna

che richiama particolarmente il Nord Europa al primato dell’esperienza interiore come antidoto ad

ogni spiritualità formale. Le condizioni storiche e il desiderio di ricentrare l’interesse dell’uomo

sulle sue capacità spingono verso una nuova impostazione della scienza che deve avere come

oggetto di ricerca l’universo umano in ogni suo aspetto.

Gerson nella sua attività di docente avverte le innovazioni culturali, partendo dal suo sentire

spirituale e osservando l’improduttività del metodo scolastico quando l’argomento da discutere

riguarda la vita dell’uomo, specialmente il suo sentire interiore45

. La novità da proporre consiste

nella sperimentalità dell’esperienza mistica, nel tentativo di osservare l’incontro sempre nuovo di

Dio con l’uomo. Il modello che propone nella Teologia mistica è formato da una parte teoretica

(campo di ricerca e metodo) e da una parte pratica che gestisce l’esperienza in atto. Questa

suddivisione è il frutto dell’osservazione che Gerson conduce sulla vita spirituale. In un certo senso

evidenzia come il soggetto si dispone, conoscendosi in profondità all’incontro con Dio.

Il cammino di interiorizzazione non è dissimile dalla ricerca dei meccanismi che regolano

l’uomo e il suo universo. Anzi solo l’uomo rientrando nelle sue profondità scopre l’universo in

azione. L’ideale di Gerson è di costruire una scienza, quella mistica, offrendo una struttura che è

possibile constatare quando si osserva la vita spirituale46

.

L’oggetto è l’esperienza interiore. Si può fare scienza con un oggetto così mutevole? Se si segue

la linea aristotelica, la risposta sarebbe negativa, in quanto dai principi primi si deducono le

conseguenze pratiche. Il modo deduttivo nella logica aristotelica lascia fuori campo proprio i

sentimenti considerati movimenti pericolosi dell’anima.

Infatti la ricerca nella teologia mistica segue un modello descrittivo fatto di osservazioni e di

nessi casuali. L’esperienza spirituale cristiana ha bisogno di essere analizzata, esposta e confutata

per essere realmente utile a tutti47

. Il confronto fra la scienza mistica e la scolastica avviene sul

campo delle scienze della natura, in quanto quest’ultime sono affini alla mistica per l’oggetto

principale: l’uomo nel suo vivere quotidiano. Ad esempio, la medicina o le altre scienze hanno un

retto metodo di studio, in quanto il primato è dato all’esperienza, osservata nel suo nudo dato

visibile. Se l’avvicinamento a nuove metodologie di ricerca offre a Gerson un diverso approccio ai

fenomeni spirituali, il problema resta quello di giustificare la teologia mistica come nuova scienza.

La Sacra Teologia deduce i suoi principi dalla rivelazione e li pone in atto nell’esistenza del

credente. La scala gerarchica va dalla scienza subalternante a quella subordinata. In questo modo la

mistica andrebbe a porsi ad un gradino inferiore, in quanto seguirebbe la linea discensiva dalla

45 Cf J. GERSON, Teologia mistica: Considerazione L I, I-VIII. 46 Cf V. LAZZERI, Teologia mistica e teologia scolastica: l'esperienza spirituale come problema teologico in Giovanni

Gerson, Milano 1994. 47 Cf J. GERSON, Teologia mistica: considerazione, L. I, IV.

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dogmatica alla morale fino a delineare l’aspetto pratico della spiritualità. Invece per Gerson la

teologia è scienza sapida, in quanto riguarda il mistero di Dio comunicato all’uomo.

Il carmelitano Giovanni di San Sansone, secoli dopo, concordando con Gerson, afferma che

questa scienza è esperienza saporosa di Dio che si acquisisce per amore, in quanto Dio con la sua

carità sollecita l’intelletto ed eccita la volontà verso l’unico fine dell’uomo: la comunione eterna48

.

Di conseguenza tutti sono chiamati a vivere una vita mistica, perché il credente è desideroso di

conoscere ed amare Dio. La via mistica è anche esercizio nel quotidiano del rapporto con Dio. Tale

esercizio psicologico fa conoscere le segrete intimità dell’uomo fino a determinare così anche le sue

azioni morali. L’introspezionismo di Giovanni di san Sansone e la scienza mistica di Gerson si

sviluppano durante la rivoluzione scientifica di Cartesio.

Infatti lo sviluppo sperimentale della scienza passa attraverso le riflessioni di Bacone e di

Cartesio che aprono la strada alla modernità del pensiero di Galileo49

. Come per la Scolastica così

per la nuova scienza il rischio a cui gli scienziati vanno incontro è il dogmatismo delle proprie

posizioni, tali da negare ulteriori vie di studio. Il modello della subalternanza viene messo in crisi:

le scienze sperimentali non hanno origine, né dipendono dalla teologia. L’analogia, base per

determinare l’idea di scienza teologica, viene soppiantata da un’altra visione scientifica in cui

l’oggetto, il metodo e la sperimentazione con la verifica sono i costitutivi della nuova scienza. La

deduzione lascia il posto alla sperimentazione, ai processi protocollari. In questo modo vi è una

scissione fra le scienze sperimentali e quelle razionali50

.

Il termine spirituale

Il passaggio dal termine mistico a spirituale segna uno spostamento di orizzonte spirituale:

mentre con l’aggettivo mistico si intendeva sottolineare la partecipazione al mistero di Dio uno e

trino, con quello spirituale si va ad individuare una prospettiva più soggettiva, in cui si vuole

conoscere il modo di rispondere dell’uomo alla vita che Dio vuole offrire. La sostantivizzazione

dell’aggettivo spirituale provoca nella mentalità occidentale, già dal secolo XVII una dicotomia:

una via ordinaria per la perfezione in cui si sottolineano i mezzi ascetici ed una via straordinaria

costituita dalla contemplazione51

. La svolta psicologica avviene in un periodo storico caratterizzato

culturalmente dal sorgere degli ideali dell’Umanesimo e del Rinascimento. In ogni campo si avverte

un interesse crescente per le dinamiche fisiologiche e intrapsichiche. Particolarmente nel

Cinquecento e nel Seicento gli artisti si interessano di ritrarre l’uomo nelle sue componenti interiori:

«i sentimenti vanno espressi con pennelli più che con la penna» (Tiziano). In questo modo il ritratto

rinascimentale diventa emblematico del sentire comune, in quanto testimonia la volontà dell’artista

48 GIOVANNI DI SAN SANSONE, Esperienza di amore totale, Napoli 1983, p. 29. 49 Cf G. REALE – D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. 2, Brescia 200121, pp. 239-288. 50 Cf R. LATOURELLE, Teologia scienza della salvezza, Assisi 19886, pp. 44-48. 51 Cf E. PACHO, Definición de la espiritualidad, Repuestas y tratamientos, in Burgense 34 (1997), pp. 281-302.

19

e del committente di non riprodurre semplicemente la fisionomia del soggetto, ma le sue

caratteristiche psicologiche, il suo percorso umano e spirituale. La tecnica del ritratto non è una

fotografia, ma per ambizione è la descrizione del sentimento e del pensiero del committente. Se ciò

accade nelle diverse discipline artistiche, anche nel campo religioso vi è una particolare produzione

letteraria che riguarda le lettere, modalità che, come il ritratto, tenta di sondare i meandri spirituali

degli interessati. La direzione spirituale dell’epoca si serve delle lettere come il pittore del ritratto52

.

Il cammino da svolgere è allora tipicamente spirituale, volendo intendere un percorso interiore

dove il soggetto può riscoprire la propria individualità e riconoscere le modalità del proprio sentire.

Le virtù da acquisire sono il vero problema per governare uno stato o per dominare le proprie

passioni. In un tale clima culturale il termine spirituale rende bene la voglia di determinare la

propria costituzione umana, per cui la svolta psicologica di quei secoli determina anche l’uso di un

termine congeniale alla nuova tendenza. I direttori ascetici rappresentano la parte preponderante del

cammino spirituale dell’uomo, relegando quelli di mistica ad una vita eccezionale segnata da doni

soprannaturali53

. Spirituale è quindi l’uomo che con la sua tenacia segue gli insegnamenti di Cristo,

vivendo una vera e propria vita ascetica. Ritorna insieme all’ideale umanista anche la concezione

classica di ascesi, di sforzo che caratterizza il percorso filosofico dei greci e dei latini. L’ascesi è la

normalità della vita di perfezione in cui l’uomo spirituale combatte contro le proprie debolezze e i

propri limiti. Da ciò il passaggio dall’aggettivo spirituale al sostantivo spiritualità, determinando

così il concetto dello sforzo umano di corrispondere al volere di Dio. Tale trasformazione

linguistica produce una separazione iniziata già nel Medioevo e una duplice visione del cammino

interiore in cui la mistica diventa sempre più un fatto per pochi, parte scelta della comunità

cristiana, contro cui spesso il Magistero interviene per abusi o per incomprensioni sull’uso

terminologico e sulla natura dell’unione con Dio.

Il termine spiritualità viene poi motivato come cammino nello Spirito, inglobando non solo lo

sforzo umano, ma ogni aspetto dell’interiorità del cristiano. La vasta gamma di significati che oggi

assume questa espressione è da attribuire alla sua duttilità, per cui può assumere valore

onnicomprensivo. In un certo senso supporta altre parole come santità, interiorità, devozione che

richiamano il significato originario oppure indicano storicamente il percorso spirituale di un

determinato paese o di una specifica corrente spirituale. La determinazione locale si specifica

ancora di più con l’individuazione di ordini religiosi o altri gruppi ecclesiali che hanno sviluppato

una riflessione spirituale, dando vita a vere e proprie scuole. La scuola francescana, la carmelitana o

quella ignaziana si affiancano ai movimenti laicali del Concilio Vaticano II (Rinnovamento dello

Spirito, Focolarini, Neo Catecumeni), per cui il termine spiritualità si declina al plurale: le

spiritualità. La polisemia dell’espressione manifesta come la spiritualità ingloba anche la stessa

disciplina teologica, per cui molto spesso si sente parlare di corso fondamentale di spiritualità al

posto dei principi che reggono la teologia spirituale.

52 Cf P. BERULLE, Correspondance, 3voll., Louvain-Paris 1937-1939. J. J. SURIN, Correspondance, Paris 1966. 53 Cf G. B. SCARAMELLI, Direttorio ascetico in cui s'insegna il modo di condurre le anime per vie ordinarie della grazia

alla perfezione cristiana, indirizzato ai direttori delle anime, 4 voll., Napoli 1839.

20

La difficoltà attuale di rendere evidente il contenuto della disciplina spirituale è attribuibile ad

una ridondanza di significati che sono accordati alla spiritualità54

. Sembra, a prima vista, che la

spiritualità fagocita ogni ambito della vita interiore; eppure si assiste attualmente ad una

controtendenza. Gli studiosi intendono riappropriarsi del termine mistico nella sua funzione

originaria, cercando di superare una dicotomia che poneva lo spirituale in contrapposizione con il

mistico. Per C. García e per Ch. A. Bernard è il termine mistico che riassume in se stesso le

connotazioni essenziali della fede, in quanto presenta la prospettiva oggettiva della presenza

operante di Dio e la collaborazione soggettiva dell’uomo55

. La vita mistica rappresenta il vero

percorso del cristianesimo, in quanto pone al centro dello stesso vissuto l’opera redentrice e

santificatrice di Dio. Ciò non sminuisce la portata psicologica della vita mistica che manifesta,

proprio per la centralità di Dio, le dinamiche di accoglienza e di comunicazione dell’uomo

illuminate dalla luce della fede. L’uomo nello Spirito è proprio il santo, il mistico, colui che

aderisce quotidianamente alla persona di Dio. Ritornare al significato originario di mistico consente

di osservare come l’unità della vita interiore avesse il suo apice nell’unione con Dio.

Il lavoro disciplinare

La vita mistica non è oggetto solo ed esclusivamente della teologia, ma è studiata dalla

psicologia, dalla sociologia e dall’antropologia culturale. Ciò ci spinge a considerare la molteplicità

dei punti di vista con cui si approccia un tale argomento. Il ricercatore di queste varie discipline

osserva la vita mistica dal suo angolo scientifico, producendo una vera e propria griglia di lettura

utile per offrire indicazioni e riflessioni da condividere. Per avere una mappa quanto mai vicina

all’essenza mistica, si avverte l’urgenza di dare vita ad un vero osservatorio di ricerca in cui

confluiscono esperti delle discipline teologiche ed umanistiche che intendono rispettare l’originalità

dell’esperienza stessa senza ridurla ad una mera comparazione di dati studiati. La collaborazione

risulta, quindi, necessaria per approfondire i rapporti scientifici al fine di rispettare l’uomo in ogni

sua dimensione56

.

Il rischio del lavorare insieme è quello di far prevalere un metodo rispetto ad un altro senza una

reciproca comprensione delle dinamiche e dei contenuti insiti nelle diverse discipline. Il singolo

scienziato in una nuova ottica di ricerca si presenterà con una mentalità più collaborativa e

propositiva. Cade, in questo modo, una falsa idea di scienza prodotta dall’agnosticismo e dal

54

Cf C. GARCÍA, ¿Qué es teología espiritual? Intentos de nueva recalificación, in Burgense 34 (1997), pp. 303-319; S.

LÓPEZ SANTIDRIÁN, Orientaciónes doctrinales y el aspecto integrador de la espiritualidad actual, in Burgense 34

(1997), pp. 321-339; P. SHELDRAKE, Spirituality and Theology. Christian Living and the Doctrine of God, London,

1998; M. A. MC INTOSH, Mystical Theology. The Integrity of Spirituality and Theology, Malden (MA) - Oxford, 1998;

E. A. DREYER & M. S. BURROWS, Minding the Spirit. The Study of Christian Spirituality, Baltimore and London, 2005. 55 Cf. C. GARCÍA, Mística, misterio y teología, o.c., pp. 3-7. CH. A. BERNARD, Teologia spirituale, o. c., p. 27. 56 GS 57.

21

nichilismo e che precludeva la riflessione sull’esperienza mistica57

. Quando tali precomprensioni

sono neutralizzate, avremo allora una vera cooperazione che conduce ad un atteggiamento positivo:

far esaltare l’originale di ogni esperienza.

Spesso, però, la ricerca si barcamena fra due posizioni che diventano nel tempo rischi per la sua

attuazione: omologare la mistica nelle sue diverse manifestazioni religiose oppure produrre un vero

indifferenziato pluralismo58

. L’omologazione danneggia l’esperienza mistica nella sua essenza, in

quanto l’osservazione dei dati è spinta dal principio di trovare sempre e comunque ciò che è simile

fra le esperienze fino a concludere che esse sono solo prodotto umano. Il fondo comune non è

l’uniformità, ma è rispondere ad una domanda di Trascendenza da parte dell’uomo: la presenza

oggettiva della Trascendenza dà risposta all’inquietudine dell’uomo. Ciò che è comune non può

portare ad un’uguaglianza di esperienze senza osservare l’originalità tipica di un rapporto

interpersonale.

L’omologazione conduce alla perdita di identità, mentre il pluralismo indifferenziato livella tutte

le esperienze mistiche, ponendole sullo stesso piano. Tale problema risulta evidente nel confronto

con il mondo orientale. Quando le concezioni orientali di vita e di religione sono immerse in un

contesto occidentale, accade che sono assunte come equivalenti o uguali a quella cristiana,

producendo una vera e propria commistione che fa perdere di vista la peculiarità delle singole

esperienze. La struttura sottostante in entrambi i limiti è il sistema di classificazione che determina

le esperienze in modo contiguo, presumendo un’uguaglianza o un’equivalenza fra loro59

.

Il fronte comune di ricerca con le diverse discipline umanistiche potrebbe essere lo studio

sull’uomo aperto alla Trascendenza, puntando lo sguardo alla vita mistica60

. Se ogni scienza ha

come scopo il miglioramento dell’esistenza umana, allora la ricerca sulla vita mistica sembrerebbe

riassumere in se stessa tutte le caratteristiche utili a realizzare un piano di lavoro comune. Lo

spartiacque per una tale ricerca è, senza dubbio, Cristo che non determina solo l’orizzonte interno

delle discipline teologiche, ma si mostra come discriminante anche nel contesto delle scienze

umane61

. Tale orizzonte non intende discriminare le altre religioni, quanto rendere evidente

l’identità e la peculiarità della vita mistica cristiana che si confronta con le altre esperienze

religiose.

Il concetto di interdisciplinarità si coniuga con interdipendenza e interconnessione dei segmenti

di conoscenza riguardanti una stessa area di ricerca. I punti di vista delle diverse discipline sono

connessi fra loro al fine di rendere evidente la complessità dell’oggetto di ricerca. I legami

disciplinari manifestano la struttura cognitiva dell’uomo e la transitività dei saperi, per cui le

connessioni aiutano a riconoscere l’identità e la differenza disciplinari per comparteciparne i

57 GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio 86-90, Città del Vaticano 1998. I rischi enunciati dal Santo Padre nel rapporto

filosofia e teologia sono in realtà presenti in generale nel confronto con le diverse discipline scientifiche: l’eclettismo, il

pragmatismo, lo storicismo, lo scientismo e il nichilismo. 58 GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 5. 59 E. BONCINELLI, Il posto della scienza, Milano 2004, pp. 19-44. 60 GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 15. E. AGAZZI (cur.), Interpretazioni attuali dell’uomo: filosofia, scienza,

religione, Napoli 1995. 61 Cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Jesus, 3-4, Città del Vaticano 2000; ID., Orationis

formas, Città del Vaticano 1991.

22

risultati delle singole ricerche. Il modello reticolare che si viene a creare con l’interconnessione

delle discipline non appiattisce le singole conoscenze, ma le fa fluire da un segmento all’altro per

creare una visione più completa dell’oggetto studiato. L’interdisciplinarità non è retta da un

processo di gerarchizzazione delle varie discipline, bensì da una struttura che connette segmenti di

saperi necessari l’uno per l’altro.

Ad esempio nel campo multidisciplinare il teologo entra in dialogo con le scienze umane per

conoscere le nuove situazioni in cui vive l’uomo. Il rapporto che si viene a instaurare fra la teologia

e le varie scienze umane non limita il campo del singolo studio e non accorcia l’autonomia

scientifica, bensì aiuta a comprendere che la realtà è più complessa di un’indagine di laboratorio62

.

Nell’ambito dell’interdisciplinarietà il teologo si confronta con le diverse specializzazioni nel pieno

rispetto del proprio studio. Non si può parlare di una disciplina che è prima rispetto ad un’altra, ma

di collegamenti che creano legami a partire dalla rivelazione. Infatti nell’esperienza concreta il dato

rivelato ed espresso nella Sacra Scrittura viene assimilato dal credente nella prassi e vissuto

comunitariamente attraverso la liturgia e i sacramenti.

I tre piani del lavoro comune

Il piano di ricerca nella teologia della vita mistica potrebbe essere articolato su tre livelli

comunicanti fra loro63

.

Nel primo livello lo studio si presenta come lavoro di gruppo allargato, in quanto si osserva

l’oggetto di ricerca dalle angolature delle varie scienze. L’azione multidisciplinare è necessaria per

entrare ancora maggiormente nella realtà uomo. La filosofia, la psicologia, le nuove ricerche nella

comunicazione mostrano come l’uomo è un essere relazionale che ha bisogno di esprimere se stesso

nel rapporto con l’altro64

. Tali discipline descrivono l’uomo e i suoi legami con il mondo. Il fondo

comune è proprio la dimensione sapienziale della vita che dovrebbe essere valore comune nella

ricerca scientifica65

. Basti pensare il valore di questa dimensione nel contesto delle scienze della

comunicazione o nel campo della sociologia: la sapienza della vita riconosce la centralità di un

vivere in armonia con Dio nel creato.

Nel secondo livello lo studio è costituito dal lavoro interdisciplinare che si è arricchito dei

risultati della ricerca multidisciplinare. I diversi settori specializzati (teologia della rivelazione,

cristologia, teologia trinitaria, morale, pastorale, liturgia, storia della Chiesa) non sono da

considerare compartimenti chiusi ermeticamente, ma sono intimamente connessi per il loro

peculiare oggetto: Dio che si rivela all’uomo. La dogmatica non può essere separata dalla morale o

dalla spiritualità. Tutto ciò non vuole annullare il confine disciplinare, ma determinare quella

62 GS 36. 63 G. GISMONDI, Metodologia delle scienze e teologia, in Rassegna di teologia (Milano) 20 (1979), pp. 26-37. 64 Cf GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 84. 65 Cf GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 81.

23

osmosi necessaria per rendere evidente che la vita intima con Dio è il vero oggetto esistenziale della

teologia.

La terza dimensione è rappresentata dallo sviluppo della ricerca all’interno del proprio indirizzo

scientifico. Nel campo tipicamente spirituale/mistico i teologi costruiscono insieme una matrice

concettuale della vita mistica cristiana da offrire ai diversi ricercatori nei vari livelli di ricerca. Dal

confronto e dal consenso degli studiosi della materia dipende la scelta degli elementi fondamentali

che delineeranno la struttura della vita mistica cristiana e le successive ipotesi di lavoro. In questo

processo di analisi i ricercatori offriranno i loro apporti per delineare una lettura critica della mistica

cristiana, in modo tale da usufruire delle singole ricerche sia all’interno del contesto teologico che

in quello umanistico. La complessità della ricerca impegna ogni singola disciplina con le proprie

metodologie. Si avverte, perciò, l’urgenza di non imporre un metodo unico, ma proporne uno che

rispetti la presenza oggettiva della realtà trascendente66

.

In un clima multidisciplinare e interdisciplinare non si può parlare di zone neutre della ricerca,

ma nel lavoro comune ogni ricercatore espone le proprie convinzioni avendo come fine il benessere

dell’uomo.

La comunicazione dei saperi

La comunicazione del sapere parte dall’esperienza che è frutto di una conoscenza condivisa,

capace di passare da un individuo all’altro in forma sempre più accresciuta ed approfondita. La

circolarità del sapere implica un’idea di continua fluibilità che attraversa tutte le scienze,

producendo un benefico effetto quando tocca i confini di ogni settore scientifico67

. Quando non

avviene l’interazione fra le diverse discipline e l’esperienza di vita, il sapere si ristagna e non fa

progredire l’umanità. Il sapere non può essere chiuso, quindi, in ambiti disciplinari, ma deve fluire

nella stessa esperienza da cui è partito e a cui giunge arricchito. Tale processo evidenzia la

reciprocità delle diverse conoscenze che, proprio per la loro diversità, hanno bisogno di un continuo

scambio per essere veramente utili. La comunicazione del sapere è il prodotto fra il proprium

disciplinare e l’aliud che rappresenta l’ulteriore punto di congiunzione con altre discipline. Ad

esempio la preghiera non è solo materia della teologia della vita mistica, ma è lo snodo di altre

scienze come l’antropologia culturale, la sociologia o la psicologia. La singola angolatura

66 Cf H. U. VON BALTHASAR, Sorelle nello Spirito, Milano 19913, p. 28. K. WAAIJMAN, Cambiamenti nell’impostazione

dei trattati di spiritualità, in CH. A. BERNARD (ed.), La spiritualità come teologia. Simposio organizzato dall’Istituto di

Spiritualità dell’Università Gregoriana Roma 25-28 Aprile 1991, Milano 1993, pp. 311-335. D. SORRENTINO, Sul

rinnovamento della teologia spirituale, in Asprenas 41 (1994), pp. 511-532. J. MAMIC, Il metodo induttivo e deduttivo

nella Teologia spirituale, in AA. VV., La teologia spirituale, o.c., pp 623-638. F. ASTI, Spiritualità e Mistica. Questioni

metodologiche, Città del Vaticano 2003. 67 G. LORIZIO – S. MURATORE (edd.), La frammentazione del sapere teologico, Cinisello Balsamo (MI) 1998. G.

LORIZIO – N. GALANTINO (edd.), Metodologia teologica, Cinisello Balsamo (MI) 1994. A. SCOLA, Frammentazione del

sapere teologico ed unità dell’io. Note di metodo, in G. LORIZIO – S. MURATORE (edd.), La frammentazione del sapere

teologico, o. c., p. 255.

24

disciplinare rappresenta il proprium da cui si parte per far fluire le proprie conoscenze in altri

settori. Ciò produce una visione più ampia della preghiera, in quanto intervengono altre competenze

che danno origine ad una rete di interessi.

In effetti l’idea di una fluidità del sapere è propria dei mistici che osservavano come la personale

esperienza umana era elevata e confermata dal loro incontro con Dio. Il sapere spirituale non era

chiuso nella loro singolarità, ma sempre compartecipato alla stessa comunità cristiana68

. Ciò

potrebbe sembrare una conoscenza utile solo allo spirito religioso dell’uomo; invece è da esso che

dipendono le innovazioni artistiche e tecniche. Dall’esperienza che l’uomo fa di Dio dipendono i

sistemi filosofici e teologici fino a costruire i massimi sistemi scientifici. Ne era ben convinto M. D.

Chenu che sosteneva la dipendenza di ogni struttura di pensiero da una forte esperienza spirituale69

.

La scienza è espressione dello spirito umano che sperimenta misticamente la natura. Ancora di più

la percezione mistica non può essere considerato senza prendere in esame le tecniche del ragionare

umano, per cui è evidente il nesso fra l’esperienza mistica e la scienza.

La fluidità del sapere impedisce di ridurre all’unità una conoscenza di tipo enciclopedico.

Esempio in tal senso è l’insegnamento dei Padri della Chiesa che hanno prodotto una sintesi

mirabile di teologia e vita. Non vi è, nei loro scritti, una separazione disciplinare, quanto piuttosto è

una sola teologia sapienziale che conduce l’uomo alla perfezione70

. Il principio olistico dei Padri

non intendeva eliminare la scienza nella sua settorialità, ma rendere evidente che ogni parte ha

bisogno di essere comunque osservata nella complessità del tutto. Il desiderio di un’unità è presente

nello spirito dell’uomo che non si ferma alla sola analisi dei dati, ma tende soprattutto a fare sintesi,

a ricercare sensi esistenziali capaci di rendere ragione delle ricerche che compie in ogni campo del

sapere umano.

Sembra che la fluidità della conoscenza abbia prodotto un’eccessiva frammentazione del sapere

allontanandosi dall’ideale di un’unità sintetica. Ancora di più appare che la teologia nel suo

complesso sia ormai irriducibilmente frammentata, seguendo così l’attuale situazione delle scienze

umane. Però ci sono percorsi che tentano di recuperare l’unità del sapere. Un esempio è la

fenomenologia ermeneutica di P. Ricoeur71

. Essa è rappresentata plasticamente da un arco che

unisce la spiegazione con la comprensione, ricomponendo le scienze della natura e quelle dello

spirito. In questa relazione si ha la soluzione del confronto spesso scontro fra il metodo positivo

(storico-critico) e quello speculativo-dogmatico, in quanto lo stile scientifico delle discipline

tecniche non è separato dallo spirito delle scienze umanistiche72

. Ciò significa che vi può essere

68 Cf ANGELA DA FOLIGNO, Il libro della Beata Angela da Foligno, o.c., pp. 141-143. GIULIANA DI NORWICH, Libro

delle rivelazioni, o.c., pp. 109-111. J. GERSON¸ Teologia mistica: Considerazione, L. I, XVIII-XIX. ANONIMO DEL XIV

SECOLO, Lettera sul discernimento, in ID., La nube della Non-Conoscenza e gli altri scritti, Milano 2003, pp. 281-282. 69 Cf M. D. CHENU, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Genova 1982, pp. 32; 55. 70 Cf F. ARDUSSO, La frammentazione del sapere teologico all’interno dell’attuale curriculum degli studi, in G.

LORIZIO – S. MURATORE (edd.), La frammentazione del sapere teologico, o. c., pp. 118-121. E. BORGMAN – F.

WILFRED, La teologia in un tempo di specializzazioni, in Concilium 42 (2006), pp.1-184. 71 Cf P. RICOEUR, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano 1989. Su questa linea ID., Dell’interpretazione.

Saggio su Freud, Milano 1967; ID., Tempo e racconto, 3 voll., Milano 1986-88. 72 G. FERRETTI, La frammentazione della teologia, in G. LORIZIO – S. MURATORE (edd.), La frammentazione del sapere

teologico, o. c., p. 42: «questa posizione di Ricoeur - non solo enunciata e motivata teoreticamente ma portata avanti

con coerenza nei suoi molteplici lavori - potrebbe a nostro avviso, essere di non poco interesse anche per

25

un’unità del sapere, così come affermavano i mistici: infatti la teologia è frutto di un legame che

unisce la fede alla vita.

La comunicazione che avviene nella dinamica dello spiegare e del comprendere addita la

necessità di giungere all’unità. Ciò è più evidente in chi vive l’esperienza spirituale. Lo scopo dei

mistici è condurre la persona all’unificazione interiore così come è descritta nella lezione teologico-

spirituale di Bonaventura.

I due scritti Itinerario della mente in Dio e Riconduzione delle arti alla teologia rappresentano

l’ideale scientifico del Medioevo in cui ogni cosa ha come fine il suo Creatore73

. L’unità del sapere

e la sua circolarità sono frutto di un percorso in cui l’uomo contempla nel creato e in se stesso la

verità, la bontà, l’unità che lo stesso Dio ha infuso per permettere il ritorno nella patria beata.

L’ideale dell’unità della conoscenza avviene per Bonaventura nel sintetizzare non solo le singole

arti, ma la stessa vita spirituale per cui tutto ciò che si è appreso e vissuto viene trasfigurato dal

fuoco dell’amore che apre tutto l’uomo ad una super conoscenza, grazie alla quale si gode già la

gioia del Paradiso.

La sintesi è frutto di una conoscenza riappacificata, anzi di una visione unitaria ed integrale

dell’uomo. Le singole competenze acquisite nel tempo sono messe a frutto solo in una visione

unitaria. Ciò è l’auspicio dello stesso Concilio Vaticano II che evidenzia il forte legame che vi è fra

l’umanesimo integrale e il fare sintesi74

. La lettura sapienziale è ancora oggi attuale e proponibile ad

un’ermeneutica che ricerca l’unità esistenziale dell’oggetto e del soggetto. È urgente, sulla scia di

Bonaventura, proporre un itinerario di ricerca che unisca la disciplina scientifica alla rinnovata

coscienza spirituale per corrispondere alle situazioni di un mondo in crescita75

. La via mistica

sembra mettere d’accordo lo spirito tecnico con quello dei valori morali, in quanto ogni dimensione

dell’uomo è attratta e trasformata dalla sapienza di Dio76

.

Il concetto di paradigma scientifico

La ricerca di un paradigma intende chiarire all’interno di una disciplina quali siano gli elementi

necessari che la rendono scientifica77

. Il paradigma consente di enumerare le diverse opinioni degli

studiosi che lavorano in un determinato campo di indagine e di trovare un comune denominatore

capace di catalizzare il lavoro dei vari ricercatori. La caratteristica principale di una matrice risiede

l’individuazione di una linea di soluzione nella questione del rapporto fra metodo positivo ( o storico-critico) e metodo

“speculativo dogmatico” in teologia. Anch’essi forse da unire con un “arco ermeneutico” fecondo e ormai insuperabile.

Nonché per impostare rettamente il rapporto della teologia con le varie scienze umane; doveroso anche se, certamente,

non sostituibile al rapporto con la filosofia, come alcuni hanno ipotizzato». 73 Cf SAN BONAVENTURA, Itinerario della mente in Dio e Riconduzione delle arti alla teologia, Roma 1993. 74 GS 60-62. 75 GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 85. 76 Cf M. GREY, Dalle “fondamenta scosse” ad una diversa integrità. La spiritualità come risposta alla frammentazione,

in Concilium 42 (2006), pp. 94-105 77 Cf T. S. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1999, p. 220.

26

nel determinare i punti in comune da offrire per un fruttuoso lavoro. In questo modo la matrice ha

un valore sintetico e simbolico, capace di rileggere i contenuti di una disciplina con il pieno

consenso dei diversi ricercatori.

Usando il termine matrice, vogliamo richiamare gli elementi originari ed originali di una

determinata disciplina: sono, infatti, le prospettive che costituiscono l’essenza dell’oggetto. Invece

l’espressione paradigma rimanda ad una contiguità di elementi ordinati che possono essere di vario

genere con una loro specificità, capace di determinare il nucleo dell’oggetto da studiare.

Il valore sintetico di una matrice non intende eliminare possibili ricerche successive, anzi è la

base comune su cui si poggia il lavoro successivo. La carica simbolica della matrice consiste nella

produzione di ulteriori modelli capaci di mostrare nuove caratteristiche della disciplina in questione.

La formalizzazione degli elementi ricavati diventa necessaria per aiutare i fruitori della disciplina a

comprendere e a spiegare ogni prospettiva insita nell’oggetto di ricerca. Ad esempio, l’esperienza di

unione con il Cristo nei mistici si esprime spesso in una partecipazione alla sua corporeità, per cui i

contemplativi usano parlare del costato, delle mani e delle piaghe come luoghi di comunione e di

identificazione dell’amore. Avremo, quindi, la prospettiva dell’umanità di Cristo, espressione

formalizzata e altamente simbolica che permette di osservare situazioni analoghe non solo

diacronicamente, ma anche sincronicamente.

L’oggettività delle prospettive, che formano il paradigma, non copre le variabili presenti in un

campo di ricerca. Infatti bisogna considerare soprattutto quegli elementi che sono propri della

costituzione dell’uomo: carattere, temperamento, cultura regionale, conoscenza, affettività ed altro.

Tali variabili soggettive sono vere angolature che rendono originali le prospettive nella loro

oggettività. È evidente che un paradigma per essere condiviso ha bisogno di un metodo capace di

osservare fenomenicamente l’incontro fra Dio e l’uomo senza manomettere quegli elementi tipici di

una tale relazione.

La semplicità del giudizio, la coerenza delle parti e la plausibilità dei risultati sono caratteristiche

fondamentali per creare un paradigma scientifico. Nella lettura di una vita mistica c’è bisogno di

osservare la coerenza di ogni elemento psico-spirituale del soggetto, mostrando così che la sua

esperienza è realmente frutto dell’incontro con Dio e non è prodotta da disturbi psichici. La

plausibilità non è una questione di riproducibilità dell’esperienza mistica, bensì dobbiamo

intenderla come convalida dei risultati, quando il teologo ha messo in campo tutte le conoscenze in

maniera obiettiva. La ricerca in questo modo diventa sincera, in quanto non proviene da pregiudizi,

ma dalla lettura fenomenica di un fattore spirituale. Ad esempio, la storia di Ildegarda di Bingen fa

emergere la sua difficoltà fisica, malesseri dovuti a forti nevralgie che l’avrebbero indotta ad avere

le visioni descritte nei suoi scritti. Questo dato non può essere taciuto, pena una visione non storica,

né teologicamente esatta del suo pensiero. L’approvazione dei risultati, quindi, comporta sia la

chiarezza su ogni elemento dello studio condotto sia l’umile coraggio di affermare che non tutte le

esperienze mistiche sono realmente utili alla crescita della comunità cristiana. I risultati di

un’indagine non possono essere manomessi a favore di altre considerazioni che esulano dalla

ricerca.

27

Matrice scientifica della vita mistica

Nell’osservare la vita mistica emergono prospettive che rappresentano gli elementi essenziali

della matrice concettuale78

. Tali linee hanno un valore oggettivo, in quanto attraversano tutta quanta

la storia del vissuto cristiano e possono essere identificate in quattro segmenti: la rivelazione come

comunicazione divina, la fede come forza dialogante, la mediazione ecclesiale-liturgica e l’unione

mistica. Queste caratteristiche non solo sono presenti nelle testimonianze del passato, ma

corrispondono anche ai criteri per giudicare l’originalità dell’esperienza mistica cristiana vissuta

attualmente. Nello scorrere della storia la fede diventa il criterio guida per osservare la vita mistica.

Il lato oggettivo della fede non elimina le caratteristiche individuali del credente, ma evidenzia

elementi utili al riconoscimento di una vera esperienza spirituale vissuta in un forte intreccio

ecclesiale e sacramentale. Tali prospettive garantiscono la veridicità della vita mistica cristiana. Ciò

ci consente di comparare e di trovare quelle originalità che testimoniano la presenza viva ed

operante di Dio.

In questo modo la teologia della vita mistica offre agli studiosi gli strumenti per la ricerca e i

criteri fondanti per una lettura del fatto mistico attraverso la fede, la Scrittura, la dottrina. Tali

principi costituiscono il ponte fra la teologia dogmatica e quella mistica; anzi affermano il valore

teologico dell’esperienza spirituale. Essi non sono da considerare come realtà che si susseguono

nella vita di un mistico, ma rappresentano un’unità vissuta. Solo didatticamente è necessario trattarli

nella loro individualità; in realtà leggendo i contemplativi ci accorgiamo che la loro esperienza di

Dio si basa sull’obbedienza alla parola di Dio in un continuo riferirsi all’agire morale. La loro

dottrina non è dissociabile dall’esperienza che compiono ed è proprio ciò che rende unico il loro

messaggio. Così le esperienze particolari dei mistici, quali le rivelazioni, le visioni e le apparizioni

non sono da osservare staccate dalla loro esperienza di Dio, ma tutta la loro realtà deve essere riletta

grazie a questi criteri che richiamano una prima fondamentale realtà: la percezione del mistero

divino. Essa rientra nel discorso di fede, anzi è parte fondamentale della conoscenza mistica.

Nella storia del cristianesimo i contemplativi hanno dimostrato che la percezione del mistero è

mediata dai segni per giungere fino al cuore dell’uomo. Le diverse percezioni del mistero come la

contemplazione dell’umanità di Cristo o quella degli attributi divini, devono essere valutate nella

loro complessità che richiama l’unità nella diversità. Il mistero di Dio è, quindi, lo sfondo su cui si

disegnano le diverse prospettive da cui sono partiti i mistici per giungere alla sua comunione. In

questo modo le percezioni provate dai singoli mistici costituiscono nei loro elementi comuni quelle

linee oggettive che hanno attraversato tutto il cristianesimo.

78 Cf. F. ASTI, Spiritualità e mistica. Questioni metodologiche, o.c., pp. 210-222.