Introduzione alledizione italiana

PER UN DISCORSO SU DIONote in margine alla Teologia dei tre giorni

di Hans Urs von Balthasar

G i u s e p p e R u g g i e r i

Non reputo opportuno, in queste mie note, introdurre il lettore italiano allopera di Hans Urs von Balthasar. Presentando di recente la sua estetica teologica ho formulato alcuni dei principali problemi interpretativi che avrebbero bisogno di una risposta, anzitutto sul piano storiografico: G. R u g g i e r i , Il principio estetico nella teologia di Hans Urs von Balthasar, in Humanitas 44 (1989) 338-353. Bisogna tuttavia riconoscere che il suo pensiero pu ormai ritenersi abbastanza studiato, anche se forse c da aggiungere che, nella sua ispirazione fondamentale, il teologo svizzero resta piuttosto citato anzich effettivamente integrato nella comune riflessione teologica, e non solo in quella italiana. Per limitarmi alle tesi italiane pubblicate, ricordo qui . M o d a (1976), G. M a r c h e s i (1977), A. R o m a n i (1979), R . F i s i c h e l l a (1981), M . J iir i (1981), R . V i g n o i .o (1982), E. B a b in i (1988). Per una rassegna minuziosa sugli studi relativi a Balthasar, contenente anche indicazioni che travalicano il confine italiano, cf. adesso . M o d a , Jm ricezione deli opera di Hans Urs von Balthasar in Italia, in Teologia 14 (1989) 6-58; ma dello stesso autore si pu ancora vedere: Balthasariana: per gli 80 anni di H. U. v. Balthasar, in Studia Patavina 32 (1985) 585-594. Ritengo tuttavia che la monografia pi acuta dedicata al teologo svizzero sia la tesi, redatta prima in fiammingo c adesso pubblicata in francese, di G. D e S c i i r i j v e r , Le merveilleux accord de i homme et de Dieu. Etude de ianalogie de Ttre chez Hans Urs von Balthasar, Leuven 1983. Purtroppo lautore non si impegna in unanalisi storiografica sulle fonti e sullevoluzione del pensiero di Balthasar e ne presuppone unispirazione unitaria che, attraverso le varie fasi, subisce, per cos dire, uno sviluppo omogeneo. E tipico del suo procedimento il fatto che, anche dopo aver distinto tre fasi successive dellevoluzione teologica di Balthasar, non abbia poi scrupolo alcuno nel premettere, come griglia interpretativa delle opere prime, quelle della maturit. Bisogna tuttavia, una volta espresse queste riserve di metodo, riconoscergli il merito di aver chiarito convincentemente la logica sottile (quella dellanalogia) che attraversa le differenti espressioni della teologia balthasariana. Tra gli studi

6 Introduzione a l l edizione italiana

su Balthasar, occorre ancora citare almeno quello dedicato alla sua interpretazione dei Padri della chiesa: W. L h s e r , Im Geiste des Orgenes, lians Urs von Balthasar ais Interpret der Thologie der Kirchenvdter, Frankfurt 1976; unanalisi attenta della teologia del sabato santo (argomento che sar al centro di queste note) offerta di recente da H. D a n e t , Gloire et Croix de Jsus Christ. Lanalogie chez Hans Urs von Balthasar comme introduction sa christologie, Paris - Bruges 1987. Non mi sembra tuttavia che, pur affrontandola (pp. 234-238), lautrice di questa monografia dia il necessario rilievo alla dimensione trinitaria. Per conoscere unautopresentazione degli scritti di Balthasar, cf. IL U. V. B a l t h a s a r , Il filo di Arianna attraverso la mia opera (con una bibliografia di tutte le pubblicazioni redatta da B k r t h e W i d m e r , rielaborata e completata da C o r n e l i a C a p o l ) , Milano 1980. Da ultimo vanno ricordati i saggi che, con varia collocazione e con differente argomento nelle varie edizioni nazionali, si trovano lungo lannata 1989 di Communio (ed. it. 1989/105; ed. fr. 1989/2, ed. ted. 1989/4 ecc.).

La Teologia dei tre giorni rappresenta forse, almeno secondo il convincimento di chi scrive, il centro della produzione balthasariana, Popera in cui sono raccolti i motivi pi originali e pregnanti al tempo stesso del teologo svizzero. Per evidenziare questa centralit possibile un doppio approccio. E possibile cio, in primo luogo, descrivere le fasi preparatorie di questa tematica centrale e le persistenze successive L Ma, soprattutto dopo che questo primo approccio sia stato condotto a termine, necessario altres evidenziare tutta una serie di coordinate allinterno delle quali risalti la centralit della tematica sviluppata. Dovrebbe essere possibile cos cogliere meglio la struttura e il centro interiore (la forma , se vogliamo ricorrere alla terminologia prediletta dall autore) che danno rilievo alla tematica. Ed questa seconda strada che, a grandi tratti, vorrei percorrere in queste note.

Il nodo centrale

In primo luogo occorre indicare quel punto delicatissimo che sta al centro della Teologia dei tre giorni. Si tratta della esperienza della morte di Cristo, non solo come morire (venerd santo), ma come morte effet- 1

1 E quanto ha fatto accuratamente M. Jiiri, Descensus Dei. Teologia della croce n ell opera di H ans Urs von Balthasar, Roma 1981. Ma cf. le acute, anche se concise osservazioni di X . T ilijet- t e , in L e s quatre fleuves (1975/4) 48-60.

Per un discorso su Dio 1

riva, stato di solidariet con i morti dello sheol, dellAde (cio di quello stato dopo la morte in cui si trova ad essere compreso sia il paradiso che la gehenna), e cio come discesa agli inferi. Cristo fu solidale con i mor- ti e speriment la morte seconda, quindi tutta la profondit e labisso di quella condizione nella quale viene a trovarsi, dopo la fine della propria esistenza, l uomo peccatore e non redento. Si tratta dellestensione del frutto della croce allabisso della perdizione mortale (159)*.

Questevento corre il rischio di essere interpretato mitologicamente. Balthasar ne consapevole ed con grande equilibrio che egli ne decodifica la formulazione tradizionale distinguendo in essa tre strati: levento cristologico e trinitario al tempo stesso 2; la rappresentazione di questo evento che primariamente non n mitica n scientifica, ma corrisponde soltanto al sentimento del mondo che possiede luomo naturale, per il quale la luce sta sopra e la morte e loscurit stanno sotto; infine, solo in un ruolo secondario, la rappresentazione mitica (131-135).

Salvo verifiche ulteriori, la prima effettiva formulazione del tema della discesa agli inferi, da parte di Balthasar, affiora in quello stupendo libretto di inni in prosa che Das Herz der W e l t3. Proprio in questo testo, la_ morte seconda veniva descritta come esperienza umana, sulla base di Db 6,4-8; 10,26-31. Il registro era quello della trasposizione lirica di un evento di assoluta disperazione. E, nello stesso tempo, la consapevolezza che, dentro questa solitudine assoluta, nessuno potesse entrare: E bello che lamore si pieghi verso ci che vile, ma intollerabile che esso stesso diventi vile con ci che vile. In questo stato luomo espulso persino dalla comunione con i peccatori, dove ancora possibile il pentimento. Eppure, nonostante questa consapevolezza, P in- canto del sabato santo consiste proprio in un nuovo inizio: un inizio differente da quello di Dio che pone eternamente se stesso; differente ancora da quello della creazione. Questo incanto del sabato santo si delinea quindi come una effettiva nuova creazione che, pur non essendo ancora sbocciata, prelude gi alla condizione nuova della creatura. E

f/OfPdL

* [I numeri tra parentesi nel testo, senza altra indicazione, rimandano alle pagine del presente volume],

2 Da sottolineare il trinitario . Come vedremo la teologia di H ans Urs von Balthasar tutta tesa a radicare ogni evento cristologico nella vita intima trinitaria, perch solo in questo modo la vicenda terrena di Ges effettiva rivelazione di Dio ed effettiva salvezza delluomo. Q uesto sta a significare dunque che l esperienza del caos, da parte del Figlio di Dio fa:tosi uomo, diventa condizione della nostra visione della divinit (157), evento quindi che, in qualche modo, deve essere fatto proprio da ogni cristiano.

3 La prima edizione del 1945. La traduzione italiana, Il cuore del mondo, presso l editrice Morcelliana di Brescia, del 1964.

8 troduzione all'edizione italiana

il residuo dellamore del Figlio che, sparso fino allultima goccia... cerca di risalire verso il Padre attraverso loscuro nulla? Oppure questo amore, senza forza, incosciente, scorre malgrado tutto in direzione opposta, incontro ad una nuova creazione, non ancora esistente del tutto, ancora informe, persino non ancora messa al mondo? ...Ci che adesso viene sparso non la sofferenza che soffre, la sofferenza sofferta. Non pi l amore che offre, ma lamore offerto. C solo la piaga: spalancata, grande porta aperta, caos, naia. Da qui la sorgente scorre allesterno. Questa porta non verr pi chiusa. Allo stesso modo in cui la prima creazione stata uno sgorgare sempre nuovo che sorge dal nulla, anche questo mondo nuovo, non ancora partorito, compreso nel primo sgorgare creatore, sorger ormai soltanto dalla piaga che non si richiuder pi. Ogni forma, nel futuro, si lever da questo vuoto spalancato, ogni sanit trarr la sua forza dalla piaga creatrice4.

Chiedo scusa per la lunga citazione. Ma essa risulta utile a chiarire un punto fondamentale: la solidariet di Cristo con la condizione di quanti vivono nella lontananza da Dio, anzi nellabbandono di Dio, essenziale per comprendere come il rapporto delluomo con Dio vada posto proprio laddove sembrerebbe impossibile: laddove Dio non parla, laddove domina la negazione. E possibile che proprio in questo posto sorga unanalogia tra Dio e luomo, che si possa parlare di Dio quindi dentro lassenza di Dio? Dove si costruisce quindi il discorso su Dio? Riprenderemo pi avanti largomento. Ma intanto necessario chiedersi quale sia lorigine del motivo. Certamente esso viene ripreso dalla patristica greca e da Massimo il Confessore in particolare. Ma, nella sua forma specifica e propria a Balthasar, esso pu essere ricondotto ad un incontro che lautore stesso ritiene fondamentale per la sua produzione teologica. Si tratta dellincontro con Adrienne von Speyr e con la sua esperienza mistica: Probabilmente possibile una conoscenza effettiva delle mie cose solo a patto di occuparsi seriamente di Adrienne von Speyr 5. Ora a partire dal 1941 che Adrienne von Speyr, nel giorno del sabato santo, entra in uno stato di desolazione che possono conoscere solo i peccatori che si trovano nello sheol, nellinferno. Bal-

4 Ilo seguito da vicino, tranne che per qualche termine, la stupenda traduzione di R. Givort (ed. fr. del 1956, pp. 156-166).

5 M. Albus, Geist und Veuer. Ein Gesprch mit Hans Urs von Balthasar, in Herder Korrespon- denz 30 (1976) 73. Di questa mistica svizzera, lo stesso von Balthasar ha curato edizione delle opere. Per una prima introduzione, in lingua italiana, utile Adrienne von Speyr, Mistica oggettiva. Antologia redatta da Barbara Albrecht, con un saggio introduttivo di H ans U rs von B althasar, Milano D72.

Per un discorso su Dio 9

thasar stesso scriver che allorigine nulla faceva prevedere che questa com-passione mistica con il Cristo ma la storia della chiesa pi volte, soprattutto nel Medio Evo, ha fatto menzione di un siffatto tipo di sofferenze sarebbe sfociata in una teologia oggettiva del descensus ad inferos. Il tema tuttavia si manifest subito con grande chiarezza; lentamente, nel corso di questi anni, diciamo fino al 1950, ricevette la sua esplicitazione pi estesa 6. Va quindi ritenuta per ferma una conclusione: la teologia del sabato santo, che costituisce il centro della Teologa dei tre giorni, nata dallincontro di un direttore spirituale, provvisto di straordinarie possibilit interpretative grazie alle sue conoscenze della storia della teologia, con una mistica.

La sottolineatura a mio avviso va fatta non soltanto e non tanto sul piano, pur rilevantissimo, della biografia dellautore, ma su quello della sua collocazione teologica. Nella gi citata intervista rilasciata a M. Ai- bus per la Herder Konespondenz, Balthasar, gettando acqua sul fuoco della polemica espressa nel 1966 nei confronti di Karl Rahner attraverso Cordilla ovverosia i l caso serio, afferma tra laltro: Io considero Rahner, globalmente visto, come la pi elevata potenza teologica del nostro tempo. Ed evidente che egli mi supera ampiamente per la sua forza speculativa. Nel 1939 (sopra Innsbruck, presso lo Zenzenhof) abbiamo concordemente elaborato assieme il piano di una dogmatica che, anni pi tardi, si trasformato in M ysterium Salutis. Ma le nostre posizioni di partenza sono state in verit sempre diverse. C un libro di Simmel che porta come titolo Kant e Goethe. Rahner ha scelto Kant o, se si vuole, Fichte e cio la prospettiva trascendentale. E io, come germanista, ho scelto Goethe. La forma, la forma indissolubilmente unica, organica, che si sviluppa penso qui alla Metamorfosi delle piante di Goethe , questa forma della quale Kant non viene a capo realmente nemmeno nella sua Estetica... 7.

Il fatto di collocarsi dentro una esperienza mistica, dentro una forma concreta della vita cristiana, tipico di Balthasar. La sua teologia lontana dalla riflessione trascendentale, che prende cio come punto di partenza il soggetto e le sue possibilit . La teologia del sabato santo diventa quindi non solo il nodo centrale della Teologia dei tre giorni, ma della cristologia e della teologia in quanto tale. Infatti dove si po-

6 Dalla introduzione di II.U . v. Balthasar, ad un libro non ancora in commercio di . v. Speyr, Kreuz und Ilolle, Einsiedeln 1966, 8. Io traggo la citazione da G. D e Sciifjjver, op. cit., 39-40.

7 Herder Korrespondenz, cit., 75-76.

10 Introduzione aWedizione italiana

irebbe arenare un discorso oggettivo su Dio? Proprio laddove, come pretende tanta teologia della secolarizzazione, non c che assenza, laddove non esiste il simbolo, la forma che potrebbe rimandarci a Dio. Non resterebbe allora che costruire un discorso su Dio a partire dalle possibilit effettive delFuomo, del soggetto. Dio apparirebbe allorizzonte come cifra della trascendenza che il soggetto vede iscritta nelle sue fibre. Ma che ne se Dio stesso abita il nulla? Che ne se la forma possa quindi (in seguito cio alla visita di Dio dentro lassenza ultima) levarsi anche dallinforme? E questo, si badi bene, non a partire dal soggetto, ma come evento di Dio stesso, a partire quindi dalla oggettivit della manifestazione di Dio, dalla forma della sua rivelazione?

L esperienza di una mistica non viene quindi considerata da Balthasar come punto di partenza oggettivo del discorso, ma come riverbero secondario di un inizio posto prima, riverbero che rende possibile risalire alloggettivit dellevento rivelativo per eccellenza, alla morte di Cristo. L impianto trascendentale qui radicalmente insufficiente. Con riferimento alla cristologia di Rahner, Balthasar perci potr dire: Proprio ad un discepolo di S. Ignazio dovrebbe risultare di importanza centrale la discesa agli inferi, perch qui si compie lestrema obbedienza del Figlio di Dio: dover cercare Dio dove non , anzi dove non pu essere, nellessenza stessa del peccato del mondo. Ci appartiene alla dottrina trinitaria, ma una dottrina siffatta che ormai abbraccia tutto, ci che sta in cielo, sulla terra e sotto terra. E questo certamente un motivo grande e nuovo che viene da Adrienne von Speyr 8.

Lo sviluppo

Come viene sviluppato questo punto centrale? La struttura della Teologia dei tre giorni propriamente bipartita. Mentre infatti la teologia del venerd santo e quella del sabato santo costituiscono un unico cammino, la teologia della risurrezione fa in qualche modo corpo a s 9.

8 Herder Korrespondenz, cit.

9 In queste note tralasceremo di prendere in considerazione la parte dedicata alla risurrezione. Possono bastare a tal proposito alcune osservazioni generalissime. Per Balthasar la risurrezione di Cristo va compresa a partire dalla croce. Egli quindi condivide limpostazione ermeneutica di quanti (come Bultmann, Barth, Schlier ecc.) collegano soprattutto croce e risurrezione (e non rapportano ad esempio, come Marxsen, la risurrezione alla generica causa di Ges). Com e Barth egli ancora vede nella risurrezione un nuovo atto di Dio. Cattolicamente Balthasar sottolinea

Per un discorso su Dio 11

Il sabato santo, il cammino di Cristo verso i morti, questo andare presso le anime in carcere, potrebbero infatti essere interpretati come un semplice essere presso e possiamo altres considerare anche il predicare ai morti come Pannuncio della redenzione attivamente patita e operata attraverso la croce del Ges vivente e non gi come una nuova attivit, distinta dalla prima (133) 10.

Il sabato santo comanda la logica stessa dellincarnazione e le sue radici vanno cercate allinterno della vita trinitaria. Giacch infatti la morte che, per il peccato, entrata nel mondo ha dilacerato limmagine delluomo, questa immagine pu essere ricostituita solo nel punto di rottura stesso: la morte, lAde, la perdizione nella lontananza da Dio (25). Balthasar prende molto sul serio laffermazione di Kahler, secondo cui i vangeli sono sostanzialmente narrazioni della passione con una estesa introduzione (27). L incarnazione vi appare quindi sempre come ordinata alla passione e alla morte e quindi come annientamento, keno- si. Ma la kenosi a sua volta la forma che esprime la vita trinitaria di Dio stesso dentro la storia concreta delluomo.

Il referente polemico, anche qui, Rahner. Infatti in questo punto si concentra anche la forza maggiore di Cirillo contro una teologia ne- storiana che noi oggi caratterizzeremmo come antropologia dinamico- trascendentale : per Cirillo il punto di partenza non la struttura aperta delluomo, capace di autotrascendersi, ma lautorinuncia di Dio e il suo amore discendente (37). Bisogna quindi riprendere, dopo averla liberata dai suoi motivi sofiologici, lidea di Bulgakov, secondo cui lultimo presupposto della kenosi laltruismo delle persone divine 11. Bisogna cio assentire a quei Padri che vedono risplendere nellimpotenza del Figlio incarnato lonnipotenza di Dio. Si pu affermare che questo motivo, la radice trinitaria della kenosi, sia per Balthasar altrettanto

tuttavia la complementariet delle varie tradizioni letterarie. Suo apporto specifico, come gi nelle pagine dedicate alla croce, la sottolineatura della dimensione femminile rispetto allelemento petrino , maschile. Si pu inoltre dire che forse mai come nelle pagine dedicate alla teologia della risurrezione riesca a Balthasar, cos riservato nei confronti della esegesi storico-critica, di integrarne i risultati in maniera quanto mai feconda.

10 Proprio per evitare limpressione di unattivit distinta e per accentuare la passivit dellesperienza, Balthasar preferirebbe non parlare di discesa. Ma non si vede come sia preferibile il termine che lui propone (133): cammino verso i morti, anche se si appoggia sul testo di 1 Pt 4,6 (Egli and presso le anime in carcere e predic ad esse).

11 II riferimento a Bulgakov, appena accennato in Teologia dei tre giorni, viene esplicitato in Teodrammatica: 4. L azione, Milano 1982, 291-293. 301 (or. ted. Theodramatik III: Die Handlung, Einsiedeln 1980, 291-292. 300-301).

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importante, quanto quello del sabato santo. Egli non teme a questo punto di mettersi in contras:o con tutta quella grande tradizione scolastica che pone lobbedienza del Figlio incarnato, nella forma determinata di solidariet con i peccatori fino allesperienza della morte, come secondaria, conseguente, rispetto alla sua obbedienza eterna che lo costituisce come persona divina. Se da una parte la persona che si abbassa fino alla forma di servo la persona del Figlio divino, e perci tutta la sua esistenza come servo rimane espressione della sua libert divina e quindi di unanimit col Padre , daltra parte lobbedienza che contrassegna tutta la sua esistenza non solo funzione di ci che egli divenuto..., ma anche di ci che egli volle divenire annientandosi ed abbassandosi: colui che obbedisce in maniera unica e irrepetibile al Padre, abbandonando la sua forma divina (e quindi lautonomia divina), ed in maniera tale che la sua obbedienza rappresentasse la traduzione kenotica del suo amore eterno di Figlio davanti al Padre sempre pi grande (85).

E importante comprendere linsistenza balthasariana su questa dimensione trinitaria della kenosi. Solo cos infatti ci che avviene nel Cristo base effettiva di un raccordo tra la realt di Dio e la realt delPuomo concreto. E questo gi in Cristo. Come lo stesso autore si esprime nella prefazione alla Teologa dei tre giorni, occorre evitare il sempre ricorrente duplice rischio del monofisismo (con la sua sottolineatura esclusiva dellatto divino dellassunzione della natura umana) e del nestorianesimo (con la sottolineatura opposta della natura umana assunta). N luno n l altro rendono ragione delle affermazioni bibliche che contemplano sia il carattere reale e personale della sofferenza del Cristo (che non pu quindi essere relegata alle facolt inferiori della sua natura), sia il coinvolgimento trinitario. Non resta quindi che collegare levento della kenosi del Figlio di Dio a ci che per analogia pu essere designato come 1 evento eterno delle processioni divine. E giacch noi non possiamo esprimere la profondit abissale dellautodonazione del Padre, se non nei termini di una eterna sovra-kenosi, e proprio perch occorre altres concepire lonnipotenza divina non in maniera astratta, ma come onnipotenza dellamore assoluto, allora questo amore contiene gi in anticipo tutte le modalit di compassione richieste dallamore, allora la sofferenza di Dio non comporta un cambiamento. Qui riesce allautore di includere la teologia del dolore di Dio in una visione autenticamente trinitaria.

Ilo gi accennato sopra alla duplice fonte di questo motivo balthasa- riario: per un verso la tradizione patristica, per altro verso l incontro con Adrienne von Speyr. Il discorso va tuttavia precisato. Quando Bai-

Per un discorso su Dio 13

thasar cerca di raccogliere le testimonianze della tradizione 12, consapevole di trovarsi di fronte a tante indicazioni di segno contrario, soprattutto a quelle della teologia scolastica. Difatti il sottile filo rosso che egli riesce a stendere, da Origene a Evagrio, da Massimo a Simeone, fino a qualche autore occidentale come Duguet e Florand, resta molto tenue se raffrontato a quello che egli pu ravvisare nella tradizione mistica. E del resto quegli autori orientali cos privilegiati, sono anche quelli in cui non si ancora operata quella scissura tra teologia e santit che Balthasar ravvisa come snodo fondamentale della vicenda teologica stessa 13. Si pu cio affermare che l effettiva fonte della teologia della kenosi balthasariana sia lesperienza mistica, a partire dalla quale egli rilegge tutta la storia della teologia. Questa notazione appare evidente da un raffronto tra la prima e la seconda edizione della monografia su Massimo il Confessore 14, e da una cronologia accurata della sue riflessioni sul tema stesso del sabato santo I5.

Ed ecco in successione i testi: 1) 1945: Il cuore del mondo; 2) 1961: Riedizione, nella seconda edizione della monografia su Massimo, dei testi dello stesso Massimo prima pubblicati separatamente e riguardanti il tema del sabato santo; 3) 1963: I l tutto ne l fra m m en to16, con una notazione sulla insufficienza del pensiero di Massimo e di Gregorio M agno; 4) 1968: Teologia dei tre giorni. Una notazione ci dice che questo scritto stato finito nellagosto del 1968; si tratta quindi di uno scritto sostanzialmente contemporaneo alle pagine che alla teologia del sabato santo sono dedicate in Gloria 7: Nuovo Patto, pubblicato nel 1969 17. 5) 1980: Teodrammatica 4: L a z io n e18.

12 Cf. soprattutto le pp. 47-52, 75-79.

13 Per questa visione della teologia sono utili soprattutto due saggi: Der Ort der Thologie e Thologie und Ieiligkeit, contenuti adesso in II.U. v. Balthasar, Verbum Caro. Skizzen zur Thologie I, Einsiedeln 1960, 159-171; 195-225 [trad. it., Verbum Caro, Morcelliana, Brescia].

14 Kosmische Liturgie. Hhe und Krise des grechischen Weltbildes bei Maximus Confessor, Freiburg 19411 ; Kosmische Liturgie. Das Weltbild Mazimus des Bekenners, Einsiedeln 19612. Questa seconda edizione, come gi si evince dal titolo mutato, totalmente rifatta. La traduzione italiana, Liturgia cosmica. L'immagine dell'universo in Massimo il Confessore, Roma 1976, tralascia tutta la seconda parte dellopera, nella quale sono editati alcuni testi di Massimo, importanti soprattutto per la teologia del sabato santo.

15 Fondamentale per questa analisi qui la citata monografia di Jiiri. Ma anche De Sciirij- ver, cit., 238-248, offre puntuali osservazioni.

16 Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963. Qui io cito dalla traduzione italiana di L. e P. Sequeri, Il tutto nel frammento, Jaca Book, Milano 1970, 225-226.

17 Ilerrlichkcit. Line theologische sthetik III, 2: Neuer Bund, Einsiedeln 1969, 211-217 [tr. it., Gloria. Una estetica teologica, Jaca Book, Milano 1977, 207-213].

18 E a questopera che dobbiamo rinviare per lesplicitazione della teologia trinitaria nel suo rapporto con la vicenda del Cristo, alle pp. 297-309 (stesse pagine nellor, ted.).

14 Introduzione all'edizione italiana

Il risultato dellanalisi porta sostanzialmente a queste conclusioni: i testi di Massimo (ma si potrebbe dire anche tutti quelli della tradizione mistica latina e medievale, da Gregorio al Cusano) costituiscono il riferimento teologico forte che fornisce alcune fondamentali categorie di pensiero. Questi testi tuttavia sono inermi di fronte alla radicalit del problema. Infatti n questa riflessione mistica, n la devozione del Medioevo al santo sepolcro ha raggiunto il livello di estrema profondit, che dovr essere raggiunto poi; forse esso appare solo col grido di orrore delluomo pazzo di Nietzsche: Dio morto!1. La parola di Dio nel mondo diventata muta, nella notte essa non chiede pi di Dio; essa giace sepolta nella terra. La notte che la copre non una notte di stelle, ma una notte di desolazione profonda e di alienazione mortale 19. L operazione che successivamente Balthasar condurr, sar quella di dar ragione della presenza di Dio in una situazione di opacit della parola stessa di Dio. Ma questa operazione comporter al tempo stesso la denuncia di quei progetti teologici che pensano in maniera insufficiente lo stesso problema: la teologia contemporanea del dolore di Dio, lapproccio trascendentale di Rahner e la sua determinazione del rapporto tra Trinit immanente e Trinit economica, la teologia del processo, la teologia di Moltmann, ma anche quella di Pannenberg e di tanti altri tentativi, protestanti e cattolici, contemporanei. Per Balthasar c infatti un nodo centrale al quale tutto va collegato: leffettivo coinvolgimento nellevento della croce e della morte di Cristo dell 'evento delle processioni eterne trinitarie, in maniera che restino esclusi sia lestrinseci- smo della vicenda di Cristo rispetto alla vita trinitaria, sia lintroduzione nella vita trinitaria di uno svolgimento secondario, conseguente alla vicenda storica (come ad esempio avviene nella teologia del processo).

Tutto questo avviene rispettando il punto che ormai la situazione culturale dellassenza di Dio dal mondo esige. E questo punto quello di uneffettiva separazione tra Dio e il mondo. Ma proprio qui che Balthasar stato introdotto dallesperienza mistica di Adrienne von Speyr. Questa esperienza costituisce il vero luogo ermeneutico della sua teologia. infatti questa esperienza che ha collegatola derelizione del Figlio, che fa sua la situazione disperata del peccatore, alla espressione nellamore trinitario 20. E ovviamente impossibile discernere in questa osmosi del teologo e della mistica quanto appartiene alluno e quanto appartie-

19 II tutto nel frammento, 226.

20 Cf. D e Schrijver, cit., 216-218.

Per un discorso su D io 15

ne allaltra. Ma ci che, qui adesso, importa ricevere laffermazione abbastanza paradossale che si possa dare la fo rm a , la concreta presenza di Dio, in ci che senza fo rm a , nella desolazione e nellabbandono assoluto. E che, nella sua misura estrema, ci sia possibile solo a Cristo, giacch solo chi veramente gode della presenza pu misurare labisso dellassenza. Questo implica (e qui si d la differenziazione latina di Balthasar rispetto al silenzio orientale di Massimo sullintimit delle relazioni intratrinitarie) che nelle stesse processioni trinitarie, nella stessa forma Dei, eternamente (e non per un processo conseguente) debba essere contenuta la forma derelictionis. Lo sviluppo ultimo di questo motivo, quello della Teodrammatica, pu quindi spingersi fino ad affermare che nellamore del Padre si trova una rinuncia assoluta ad essere Dio solo per se stesso, un lasciar andare dellessere divino e, in questo senso, una (divina) a-teit (naturalmente nellamore), che non lecito confondere in nessun modo con la-teismo intramondano, ma che tuttavia fonda (superandola) tale possibilit 21.

Ogni seria riserva che si volesse esprimere sul pensiero di Balthasar, ed anche queste note alla fine ne oseranno esprimere qualcuna, deve fare il conto con la seriet di questo discorso su Dio

Analogia

Occorre che, a questo punto, facciamo riferimento al motivo analogia che percorre come vera preoccupazione primaria tut:a la riflessione del nostro autore, dagli inizi filosofico-letterari, alle interpretazioni dei Padri, alle biografie contemporanee, e infine alle grandi opere dellestetica e della drammatica, per non dire, ovviamente, della logica. Egli stesso, qualche settimana prima della sua morte, sintetizzando il proprio pensiero, ha sottolineato la centralit di questo motivo 22. Ma resta da comprendere lassoluta originalit con cui Balthasar intende il motivo. A questo proposito egli infatti prende le distanze, non solo come ovvio, dal riformato Karl Barth 23, ma dallo stesso cattolico e grande

21 Cit., pp. 301-304.

22 H .U. V. Balthasar, Uno sguardo d'insieme sul mio pensiero, in Communio 12 (1985/105), 39-44, spec. 42: ... ho tentato di costruire una teologia e una filosofia sulla oase di una analogia non gi di un Essere astratto, ma dellEssere quale lo si incontra concretamente nei suoi attributi....

23 In una delle sue opere pi acute: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Thologie, Kln 19722.

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maestro contemporaneo a proposito della dottrina dellanalogia, Erich Przywara 24.

L analogia , per la teologia cattolica, il luogo classico dove porre il discorso su Dio. Infatti solo se tra Dio e luomo non c unassoluta differenza, ma anche una qualche somiglianza, possibile una comunicazione tra luomo e Dio per un verso e tra gli uomini attorno a Dio per altro verso. Ma esiste un duplice fondamentale registro del discorso analogico. Il primo registro sul piano conoscitivo astratto. Il secondo si gioca invece sul piano della partecipazione reale, del modo in cui la creatura partecipa dellessere di Dio. Inoltre, esiste per la teologia cattolica una formulazione classica dellanalogia esistente tra la creatura e Dio: Tra il Creatore e la creatura non possibile notare una somiglianza siffatta che al tempo stesso non si debba notare tra di essi una dissomiglianza ancora pi grande25.

Il grande riformulatore della dottrina sullanalogia in questo secolo Erich Przywara26. A lui Balthasar dichiara esplicitamente il suo debito come ad una guida indimenticabile; mai pi mi si fatta incontro una siffatta congiunzione di profondit e di pienezza, di chiarezza ordinatrice e di apertura capace di tutto abbracciare... nessuno dei miei libri pu rinnegare ci che deve a lui 27. Eppure proprio da Przywara e dalla sua concezione dellanalogia, che per tanto spazio egli fa anche sua, il nostro autore non teme di prendere le distanze 28. Infatti, nella sua impresa volta a delineare il cammino della partecipazione delluomo a Dio, Przywara aveva sottolineato il momento della dissomiglianza. Ogni fase in cui luomo si avvicina a Dio diventa autentica nella misura in cui l uomo riconosce lalterit sempre pi grande di ci che gli donato. La stessa formulazione del Lateranense iv viene resa da lui in maniera tale che il momento della somiglianza si identifica quasi con il riconoscimento della dissomiglianza, quasi che la somiglianza possa essere raggiunta solo a patto di essere negata: In una ancorch cos grande somi

24 C f. D e Sciirijver, cit., 260-281.25 Concilium Lateranense IV, in J . Alberigo e altri, Conciliorum Oecumenicomm decreta, Bolo

gna 19733, 232, 34-35.

26 L opera fondamentale sua Analogia entis, edita per la prima volta a Mnchen nel 1932. La seconda edizione, completata, quella di Einsiedeln, nel 1962, presso la casa editrice (Johannes) dello stesso Balthasar.

27 II .U . V. Balthasar, Rechenschaft 1965, Einsiedeln s.d ., 34-35.28 Cf. soprattutto II.U. v. Balthasar, Erich Przywara, in L. Zimny, Erich Przywara. Sein Schrift-

tum 1912-1962, Einsiedeln 1963, 5-18 (dove viene sostanzialmente ripreso il saggio Die Metaphysik Erich Przywaras, apparso in Scbweizer Rundschau 33 (1933) 489-499.

Per un discorso su Dio 17

glianza, la dissomiglianza ogni volta ancora pi grande 29. Ci troviamo cio di fronte ad un sistema dellanalogia volto al riconoscimento dellalterit di Dio e dove ci che di positivamente simile ricevuto dalla creatura trova la sua funzione nellapertura di se stesso allaltro.

Per Balthasar invece fondamentale leffettiva corrispondenza, la capacit di rappresentazione della forma. Ma egli aggredisce per altra via listanza di Przywara. Anche Balthasar prende cio sul serio la distanza delluomo da Dio. Anzi, ampliando la teologia della croce a quella della discesa agli inferi, prende in seria considerazione uno stato di alterit rispetto a Dio che non pu essere superato da nessun altro stato di eguale distanza ed assenza al tempo stesso. Ma proprio qui occorre poter situare, ai fini di una redenzione effettiva, unautentica presenza di Dio. Occorre allora che ci che abbandonato e distante da Dio riceva la forma di Dio 30. Questo possibile solo se unus de Trinitate si identifica alla condizione di chi separato da Dio. E questo effettivo atto redentivo solo se in questo essere cos del Figlio incarnato, effettivamente presente il Dio sempre pi grande, se latto eterno nel quale si costituisce la Trinit pu essere coinvolto nella condizione di degradazione massima che la creatura possa sperimentare. Questa assunzione di ci che senza forma, pu essere allora espressione effettiva dellamore di Dio, rivelazione della gloria di Dio, forma plausibile, dota-

29 In eincr noch so grosscn Ahnlichkcit die je grssere Unhnlichkeit, Analogia entis, M nchen 1932, 97.

30 dire il vero, Balthasar preferisce parlare della bergestalt, della sovra-forma di Dio trino. C da chiedersi in che misura influsca qui il linguaggio di Dionigi che contrassegna con un yper gli attributi propri di Dio. Avendo qui rinunciato ad una introduzione al pensiero di Balthasar dobbiamo tralasciare la questione, che tuttavia non secondaria, ma tocca il centro stesso della logica balthasariana. Bastino qui alcune notazioni essenziali. La teologia fondamentale dellautore si fonda su una logica diversa da quella abituale, trascendentale e dialettica. La stessa differenza tra essere ed ente, fra trascendentale e categoriale a suo avviso inadeguata per descrivere il rapporto esistente tra la rivelazione storica e la sua forma con la sovra-forma di Dio (cf. Herr- lichkeit 111/2,2, p. 15). Giacch egli prende molto sul serio il postulato fondamentale di . Schlat- ter secondo cui, nella conoscenza teologica, latto di obbedienza fonda latto del vedere (ivi, p. 13), la forma della rivelazione possiede un evidenza intrinseca per chi si lascia coinvolgere dalla sua bellezza (che quella dellamore). Questa estetica teologica, tu tta volta alla percezione della forma, della gloria che splende sul volto di Cristo, conduce infine alla drammatica . Infatti se con la gloria di Dio appare la sua santit e luomo peccatore di fronte ad essa si lascia cadere a terra, allora soltanto verr svelata la contraddizione fra luce e tenebra, fra santit e peccato e verr introdotto il dramma che conduce, al di l di qualsiasi parallelo mitico (delle lotte degli dei con le potenze dellabisso), alla riconciliazione c alla redenzione del mondo (Herrlichkeit 111/2,1, p. 18). E questo perch la rivelazione di Dio non un oggetto da contemplare, ma il suo agire nel mondo e al mondo, a cui il mondo potr dare una risposta e che potr quindi comprendere , solo agendo (Tbeodramatik I, 15).

18 Introduzione aWedizione italiana

ta di evidenza interna, che si costituisce nellaccordo con il mistero trinitario, incomparabilmente pi elevata di ogni altra forma }1.

Nessun luogo, condizione, esperienza delluomo quindi irrimediabilmente estraneo a Dio, ma pu trovare una sua analogia, nella misura in cui investito dalla forma cristiana. Da qui il grande rilievo dato da Balthasar alla teologia dell imitazione , giacch la vita cristiana consiste nel partecipare alla forma di Cristo. Vorremmo solo ancora aggiungere che essenziale sottolineare come questa analogia sia sempre ricevuta e accolta nelluomo in un atto di libert che configura la fede come accoglimento di una forma, la forma di Cristo.

Provocazioni

Con una concentrazione, alquanto riduttiva, su quello che mi sembra il nodo centrale e la .ogica sottesa alla Teologia dei tre giorni, ho cercato di mettere in evidenza il nocciolo duro di un discorso su Dio che tiene seriamente conto, nonostante la testimonianza contraria di tanti luoghi comuni, della coscienza delluomo nella modernit. Se per modernit infatti intendiamo la fuoruscita delluomo dalluniverso religioso, per cui ormai impossibile ritrovare le tracce di Dio nella storia e nel mondo, giacch la liria che alimentava i vecchi simboli si disseccata, allora questa modernit che ha proclamato la morte stessa di Dio, che interroga e viene interrogata a sua volta nella teologia balthasariana. Questa modernit viene interrogata perch essa sarebbe ormai incapace di percepire la forma, di intendere levidenza dellessere che si svela solo attraverso la manifestazione sensibile della bellezza, giacch listanza veritativa e quella etica sono sterili se separate da quella estetica. Ma la bellezza dellessere data solo dalla luminosa irradiazione dellamore. E cosa la rivelazione cristiana se non dramma dellamore trinitario che, in Ges Cristo, viene rappresentato dentro la storia? La modernit, tutta presa dallesigenza critica, a motivo del suo radicale processo di disestetizzazione 31 32 incapace ormai di afferrare la dimensione fondamentale della Wahmehmung, della percezione concreta della verit

31 Su queste caratteristiche della forma, cf. il mio, gi citato, Il principio estetico. . . , 345ss.

32 Un processo che, salvo qualche eccezione, corrode le radici stesse del pensiero teologico moderno: Herrlichkeit I, 42-110

Per un discono su D io 19

delle cose nella forma del bello. Giustamente un critico pu quindi affermare: A mio avviso Balthasar riesce a dimostrare convincentemente che ad ogni riflessione critica o come oggi si preferisce dire ad ogni ricostruzione degli asserti' previa una percezione originaria. Cos egli riesce a mettere nuovamente in evidenza una dimensione ineliminabile dellesistenza umana, contro una tendenza fondamentale del pensiero occidentale degli ultimi secoli, unilateralmente critico-riflessivo. Ed egli ha cos, in maniera sovrana, anticipato unesigenza che comincia ad annunciarsi, spesso in maniera molto primitiva, sotto gli slogans della fine deirilluminismo o del ritorno del mito 33.

Due cose vanno qui notate. La prima vuole sottolineare una lacuna e la seconda invece vuole prendere seriamente atto della profondit della riflessione balthasariana sul sabato santo. Ed in primo luogo va detto che mai Balthasar, anche se ha cos chiaramente individuato e descritto il fenomeno della coscienza moderna come incapacit di cogliere una logica simbolica o, nei suoi termini, la logica della forma , si impegnato in una effettiva lettura della cause che hanno portato, anche all interno del cristianesimo, al processo della modernit 34. Potrebbe essere vero intatti che quella ragione moderna che abbandona il primato della percezione , per sostituirlo con quello della critica delle possibilit del soggetto, sia essa stessa un prodotto della forma storica che il cristianesimo ha assunto, soprattutto in Occidente 35. Non ritengo che

33 R. Sciiwaghr, Der Sohn Gottes und die Weltsnde. Zur Erlsungslehre von Hans Urs v. Balthasar, in Zeitschrift fiir katholische Thologie 108 (1986) 5-44 (la citazione a p. 28-29).

34 Giustamente stata notata la scarsa attenzione che Balthasar dedica alla forma del politico: R. S c iiw ag h r , cit, 29-33. Ma lo stesso Schwager non sembra notare come questa lacuna coinvolga alla radice limpianto balthasariano, per cui la critica ci sembra tutto sommato non cogliere la radicalit stessa di ci che essa denuncia. Ogni autore infatti, come fa von Balthasar (e io ritengo in contraddizione con la sua stessa ispirazione fondamentale), che dichiara la inammissibilit teologica di un interlocutore culturale (in questo caso il sapere critico, esemplificato spesso nellassunzione che ne ha fatto Karl Rahner), deve sobbarcarsi ad un particolare onere di prova: che quellinterlocutore cio non solo teologicamente inaccettabile, ma prima ancora storicamente ingiustificato. Che ne invece se quellinterlocutore storicamente il prodotto di quella forma politica della rivelazione cristiana che ha dominato la cultura occidentale? Omettere di analizzare questa forma non allora soltanto una delle possibili lacune, ma una radice di debolezza dello stesso impianto. Io ho cercato di riflettere sulla dignit teologica dellinterlocutore culturale moderno in La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale, Torino 1980, 143-165.

35 Non mi dilungo su questo punto che ritengo tuttavia centrale. Se accettiamo infatti che la modernit occidentale un processo relativo a quello della cristianit, chiaro che solo la loro vicendevole riformazione, solo la storica ristrutturazione del loro modo di collocarsi pu portare ad uneffettiva esecuzione di quei compiti che hanno determinato il sorgere della modernit e quindi al suo superamento. Mi permetto qui di rinviare ad alcuni miei saggi: La necessit delVinu-

20 Introduzione aedizione italiana

Balthasar sia alieno dal concedere questo nesso. Ma forse egli non ha mostrato sufficiente sensibilit al peso della storia o, per lo meno, non ha creduto di doversi caricare teologicamente di questo peso. La scarsa sensibilit denunciata dal fatto che non sufficiente una fenomenologia (nel senso forte, husserliano) dellidos cristiano per render ragione di un fenomeno storico. Che luomo oggi non veda quella forma non necessariamente o soltanto una colpa del rifiuto strutturale dellobbedienza da parte della ragione moderna. Nei confronti della ragione collettiva (che quella che determina latteggiamento globale di unepoca) quella forma estetica infatti sempre mediata da una forma pi comprensiva che data dalle connessioni che il cristianesimo stabilisce pubblicamente con le culture. La forma cristiana del 50() non fu quella che vide Ignazio di Loyola (per quanto anche questa ne faccia indissolubilmente parte), ma quella che sperimentarono i popoli alla fine dellet di mezzo, attraverso le spaccature sociali, le lotte di religione, l incapacit delle chiese di affrontare i problemi della convivenza civile.

Ma espressa questa riserva sul metodo, anche se essa avrebbe poi bisogno di essere verificata attraverso un riesame delle posizioni baltha- sariane, mi pare giusto sottolineare la grande provocazione che viene fuori dallasserto centrale della teologia del sabato santo: lamore trinitario soltanto rende ragione della kenosi di Cristo, proprio laddove questa kenosi assume la forma massima dellautoespropriazione, nel nulla della morte seconda. Questa sta a significare gi che anche ingiustificata quella intolleranza stessa dellautore verso una determinata cultura della modernit. Non esiste infatti luogo inabitabile per il cristiano, se Cristo disceso agli inferi. Ovunque pu costituirsi, anche in ci che assenza di forma, una forma concreta dellamore trinitario. E questo per la capacit stessa dellamore trinitario che, in una sovra-kenosi eterna, capace di tutto abbracciare. E solo qui pu essere pensata la missione cristiana. Ma allora si impone un adeguamento della forma ecclesiastica a quella che lautore chiama Inanima ecclesiastica . Il paradosso consiste nel fatto che il massimo della ricchezza coincida con il massimo dellautoimpoverimento , che si danno forme di silenzio che superano ogni clamore, che lestrema esigenza della forma sia la perdita di essa, che la figura sfigurata del Cristo possa rivelare la gloria luminosa del Padre.

tile: sul rapporto tra fatto cristiano e politica, in La necessit dell1 inutile. Fede e politica, Casale Monferrato 1982, 7-43; Ecclesiologia ed etica, in Cristianesimo nella storia 9 (1988) 1-22; Superamento della laicit?, in Bozze 89, 12 (1989/2) 25-34.

PREFAZIONE

Questo libro apparso, la prima volta, come un capitolo della grande dogmatica Mysterium Salutis (1969; ed. it. voi. 6, 1971, pp. 171-412). Poich la dottrina su Dio uno e trino era trattata altrove, non si avvertiva la necessit di esaminare pi a fondo il problema delicato, ma quanto mai attuale, della Penosi del Figlio di Dio nella sua incarnazione e soprattutto nella passione. Qui, invece, sembra giusto dirne una parola, certo troppo breve per trattare a fondo il mistero, ma abbastanza chiara per escludere malintesi troppo grossolani.

Da qualche anno, in effetti, lidea di un Dio che soffre diventata quasi onnipresente. Kitamori lha messa in circolazione in modo ufficiale, lamericana teologia del processo lha alimentata, le polemiche contro 1 impassibilit divina (affermata con tanto vigore dai Padri della chiesa), contro la sua immutabilit (negata, sembra, da vari passi dellAntico Testamento), la teologia hegelianizzante di Jurgen Moltmann in Teologia della speranza, I l Dio crocifisso, Trinit e regno di D io , tutto questo sembrato suggerire ai cristiani che la vecchia dogmatica era andata fuori strada su un punto essenziale nellinterpretare la rivelazione biblica.

La kenosi del Figlio rimarr, senza dubbio, sempre un mistero non meno insondabile della trinit delle ipostasi nel Dio unico. Ma ponendo laccento, nella dottrina della kenosi, unicamente sulla natura umana assunta dal Figlio, o sullatto di assumerla poich la natura divina inaccessibile ad ogni divenire o cambiamento, perfine ad ogni relazione reale col mondo , si rischiava di sottovalutare il peso delle asserzioni bibliche e di rasentare al tempo stesso il nestorianesimo e il mono- fisismo: non soffrirebbe che il Ges storico , o forse le facolt interiori della natura del Cristo, mentre la sua punta fine rimarrebbe, anche

22 Prefazione

nellabbandono, unita al Padre in una visione beatifica che non poteva interrompersi.

L'unico mezzo che potrebbe evitare i due estremi opposti e incompatibili sarebbe, mi pare, quello di collegare levento della kenosi del Figlio di Dio a ci che, per analogia, si pu indicare come evento eterno delle processioni divine. E a partire da questo evento sovratemporale, ma sempre attuale, che dobbiamo, da cristiani, accostare il mistero dell essenza divina: questa essenza da sempre donata nellautodonazione del Padre, resa nellazione di grazie del Figlio, rappresentata nel suo carattere di amore assoluto dallo Spirito Santo.

Secondo i grandi scolastici, le processioni intradivine sono la condizione della possibilit di una creazione; le idee divine per un mondo possibile provengono da questa eterna circolazione di vita fondata sulla donazione totale e incondizionata di una ipostasi alle altre. De necessitate si est productio dissimilis praeintelligitur productio similh (S. Bonaventura). E x processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis creaturarum processio et multiplicatio (S. Tommaso).

Noi non sapremo mai esprimere la profondit abissale dellautodona- zione del Padre, il quale, in una eterna sovrakenosi, si priva di tutto ci che egli e pu per produrre un Dio consustanziale, il Figlio. Tutto ci che si pu pensare e immaginare di Dio , in anticipo, incluso e superato in questa destituzione di s che costituisce la persona del Padre e, al tempo stesso, quella del Figlio e dello Spirito. Dio come baratro^ ;irn^ (Eckhart: non-fondamento) dellAmore assoluto contiene, in anticipo ed eternamente, tutte le modalit d amore, di compassione, perfino di separazione motivata dallamore e fondata sulla distinzione infinita delle ipostasi; modalit che potranno manifestarsi nel corso di una storia di salvezza con lumanit peccatrice.

Dio non ha dunque bisogno di cambiare allorch realizza le meraviglie della sua carit, che includono lincarnazione e, in particolare, la passione del Cristo e, prima di lui, la storia drammatica di Dio con Israele e, senza dubbio, con tutta lumanit. Tutti gli abbassamenti contingenti di Dio nelleconomia della salvezza sono da sempre inclusi e superati nellevento eterno dellAmore. Cos, ci che nelleconomia temporale appare come la (verissima) sofferenza della croce non che la manifestazione delleucaristia (trinitaria) del Figlio: egli sar sempre lAgnello sgozzato, sul trono della gloria paterna, e la sua eucaristia corpo donato, sangue versato non verr mai abolita, poich ad essa tocca riunire tutta la creazione nel suo Corpo. Ci che il Padre ha donato, non se lo riprende pi.

IT.U. V. Balthasar