Comune di BolognaSettore Istruzione

U. O. CD/LEI

“Visti da vicino”

RELIGIONI E CULTURE

NELL’EPOCA DELLAGLOBALIZZAZIONE

Verso un approccio interculturale

Quaderni di formazione interculturale

Dipartimento di Scienze dell’EducazioneProvincia di Bologna

CENTRO DI DOCUMENTAZIONE/LABORATORIO PER UN’EDUCAZIONE INTERCULTURALE

A cura di Rosa Caizzi, Silvia Cattini, Miriam Traversi

Elaborazione di Monica Sabattini

COMUNE DI BOLOGNA – SETTORE ISTRUZIONE

CD/LEI – CENTRO DOCUMENTAZIONE/LABORATORIO PER UN’EDUCAZIONE INTERCULTURALE

Via Ca’ Selvatica, 7 - 40123 BolognaTel: 0039-0516443345 ConsulenzaProgetti, 0516443346 Biblioteca e Segreteria

Fax. 0039-051-6443316Biblioteca Multiculturale Itinerantecdleisegreteria@comune.bologna.it - cdleibiblioteca@comune.bologna.it

Quaderni di formazione interculturale

RELIGIONI E CULTURE

NELL’EPOCA DELLAGLOBALIZZAZIONE

Verso un’ approccio interculturale

In collaborazione con:

GVC Gruppo di Volontariato Civile Coop.' La Luna nel Pozzo"

Con il cofinanziamento della Commissione Europea

BOLOGNA - Luglio 1998

CHRISTIANITY ISLAM

BUDDHISM

JUDAISM

SIKHISM

INDICE

Cos’è il CD/LEI? Pag. 1

Premessa Pag. 3

Per un approccio interculturale alle culture religiose di MarcelloMassenzio

Pag. 5

La nostra religione vista dagli altri di Filippo Gentiloni Pag. 17

Religione e cultura nell’era della globalizzazione di ArrigoChieregatti

Pag. 23

Documento del sinodo delle chiese valdesi e metodiste Pag. 29

Rassegna stampa del film “Manto nero” Pag. 33

L’islam in Europa di Franco Ometto Pag. 45

India, indiani, induismi di Gian Giuseppe Gentiloni Pag. 59

Dal Ruanda al Congo, religione tradizionale africana e sincretismi diGiacomo Matti

Pag. 73

Per una didattica interculturale delle religioni: l’esperienza dell’Interfaith Centre di Bradford di David Fitch

Pag. 87

Bibliografia generale Pag. 93

COS’E’ IL CD/LEI?

Storia e finalità

Il CD/LEI nato nel 1992, oggi vive grazie a una convenzione fra Comune, Provincia, Ufficio

Scolastico Regionale per l’Emilia-Romagna, Dipartimento di Scienze dell’Educazione dell’Università

di Bologna.

Il centro svolge un’attività di divulgazione e sperimentazione destinata a sostenere il lavoro di coloro

che operano nell’ambito dell’educazione interculturale, attraverso seminari, corsi di formazione,

documentazione e consulenze pedagogiche.

Presso il CD/LEI esiste una banca dati che raccoglie bibliografie, un elenco di materiali didattici ed

audiovisivi e informazioni relative ad associazioni e gruppi che operano nel settore dell’intercultura.

Il CD/LEI si rivolge a insegnanti, mediatori linguistico – culturali, famiglie straniere, educatori,

operatori sociali, studenti e volontari.

Il CD/LEI fa parte del network DIECEC (Developing Intercultural Education trough Cooperation

between European Cities), composto da venti città europee finalizzato allo scambio di buone

pratiche interculturali, attraverso la partecipazione a progetti europei, visite di studio, seminari

transnazionali, formazione e preparazione di materiali didattici multimediali a livello europeo.

Il CD/LEI promuove e partecipa a progetti ed iniziative locali, nazionali ed europee.

Biblioteca multiculturale

Il centro offre una biblioteca contenente 2000 volumi su temi di educazione interculturale, pedagogia

e didattica, insegnamento della lingua seconda, educazione alla pace, letteratura comparata,

antropologia, immigrazione, diritti, religioni, geografia, sviluppo.

Presso la biblioteca è consultabile un catalogo di bibliografie tematiche ragionate volte a facilitare la

ricerca degli utenti ed è presente una sezione dedicata al materiale audiovisivo, di carattere

filmografico e didattico.

Il centro si occupa dell’ideazione e della produzione di “Quaderni” che raccolgono materiali relativi

alla conoscenza delle culture altre, e sussidi didattici finalizzati all’accoglienza, inserimento e successo

scolastico degli alunni stranieri e alla promozione dell’educazione interculturale.

Presso la biblioteca, sono consultabili i progetti e le esperienze interculturali realizzati nelle scuole di

ogni ordine e grado del territorio bolognese.

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Informazione e consulenza

Il CD/LEI offre consulenza a insegnanti e operatori su percorsi e progetti educativi interculturali e

fornisce informazioni alle scuole sui temi dell’accoglienza e dell’inserimento degli allievi stranieri.

Il centro realizza attività d’informazione rivolta alle famiglie straniere, attraverso la diffusione di

opuscoli che traducono in 14 lingue le comunicazioni che la scuola invia alla famiglia.

E’ attivo presso il centro uno sportello di consulenza per consentire l’orientamento e favorire

l’inserimento scolastico dei figli di famiglie straniere mediante il supporto di mediatori linguistico-

culturali.

Formazione: corsi, laboratori, seminari

Il CD/LEI organizza corsi di formazione di base e laboratori di approfondimento aperti a insegnanti

e operatori, finalizzati alla promozione dell’educazione interculturale.

Il centro realizza seminari e workshop sulle tematiche interculturali (Didattica e insegnamento

dell’italiano come lingua 2, strumenti normativi e operativi per l’accoglienza, letteratura comparata e

delle migrazioni, educazione allo sviluppo, confronto tra religioni, diritti umani).

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PREMESSA

Il corso d'aggiornamento di quest'anno 1997/98 (periodo: ottobre/dicembre 1997) proposto dal

CD/LEI (centro nato da un accordo fra Comune, Provveditorato, Provincia e Università degli studi

di Bologna), dal GVC (organizzazione non governativa per la cooperazione internazionale con i paesi

in via di sviluppo) e dalla Luna nel Pozzo (cooperativa culturale), è la terza edizione sulle tematiche

interculturali che abbiamo intitolato "Visti da vicino" e che ha lo scopo di proseguire l'incontro con

le culture "altre" più presenti nel nostro territorio.

Ma questo corso è caratterizzato da un tema, quello religioso, diverso da tutti gli altri già trattati,

particolarmente delicato e complesso, ma anche a nostro giudizio molto importante e non

procrastinabile. Gli insegnanti infatti ricevono quasi ogni giorno allievi e nomadi migranti che

provengono da altri Paesi, appartengono a culture diverse e professano di conseguenza fedi religiose

di cui spesso ignoriamo quasi tutto.

D'altra parte nell'affrontare le tematiche interculturali, non è possibile non entrare nel merito delle

religioni, in quanto esse permeano di sé buona parte degli aspetti più profondi e sentiti per ciascun

credente e, nonostante vi siano origini etiche e finalità comuni, il modo di vivere la religione è molto

diverso, basti pensare ad una religione-legge, quale l'Islamismo, che regola la vita di oltre un miliardo

di persone sul pianeta, o al progetto di sé e della vita classico dell'Induismo e così lontano dai nostri

paradigmi.

Le maggiori conflittualità, le guerre, gli eccidi di intere società nei secoli, sono nati proprio dallo

scontro di credi religiosi diversi e anche oggi la presenza di integrismi, gli avvenimenti inquietanti che

ogni giorno assurgono all'onore della cronaca, ci testimoniano che ancora di scontro, e non di

incontro, dobbiamo parlare.

Sopravvive inoltre, in troppi, la convinzione che esistano religioni di serie A e religioni di serie B e si

avverte sempre più la necessità di trovare un denominatore comune per costruire quello che Ernesto

Balducci chiama "l'uomo planetario" evitando tuttavia l'appiattimento all'interno del fenomeno della

globalizzazione che rischia di scatenare nuovi e più profondi integralismi. Con questo corso di

formazione non pensiamo né di proporre una specie di sintetica "storia delle religioni" né di

occuparci di un improbabile "confronto tra fedi". Ci interessa piuttosto il "fenomeno religione"

inteso come "fatto sociale" totale, come luogo prioritario di affermazione dell'identità personale, ma-

anche luogo, troppo spesso radicale e aggressivo, della differenza tra culture e società. Cercando di

muoverci delicatamente tra questi due aspetti, abbiamo proposto informazioni e riflessioni utili per

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iniziare a capire meglio il fenomeno religioso in generale, e, in specifico, alcune caratteristiche e il

peso sociale delle religioni di alcune aree del pianeta particolarmente significative.

Quello che pensiamo di offrire ha il valore di un approccio che, grazie ai materiali che verranno

distribuiti, alle riflessioni e agli stimoli offerti dai relatori, al dibattito fra i corsisti, all'incontro

conclusivo incentrato sulla didattica delle religioni, a successivi e personali approfondimenti e

rielaborazioni, possa mettere in grado gli insegnanti di aiutare gli allievi ad avere una maggiore

consapevolezza e, di conseguenza, una maggiore capacità di convivenza con culture e religioni

diverse.

La scelta dei relatori è stata estremamente varia: docenti universitari, esperti e rappresentanti di

comunità religiose, perché crediamo che ascoltare persone che di questa complessa problematica

parlano da diversi punti di vista, con diverse competenze e con differenti ruoli, offra un più ampio e

significativo approccio al problema.

E' importante precisare che gli organismi coinvolti nel corso non sono rappresentativi di una

religione o di una fede particolare, sono invece centri di ricerca interculturale impegnati ad affrontare

e discutere le tematiche più importanti per la comprensione e la convivenza umana, sociale e civile:

tra queste la Religione occupa sicuramente un posto di primo piano.

Rosa Caizzi

Giorgio Dal Fiume

Myriam Traversi

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PER UN APPROCCIO INTERCULTURALE ALLE CULTURERELIGIOSE

Prof. Marcello Massenzio

27 ottobre 1997

Ringrazio tutti coloro che mi hanno invitato, un saluto particolare va a Miriam Traversi, con la quale

posso dire di avere condiviso gli anni della formazione intellettuale.

Il tema di oggi, "L'approccio interculturale alle culture religiose" è particolarmente complesso e

delicato. In casi come questi si cerca di cogliere alcuni momenti salienti, senza trascurare l'aspetto

metodologico del problema.

L'approccio interculturale alla religione è un problema che fa parte della nostra cultura, è un'esigenza

della nostra cultura che è maturata proprio negli ultimi tempi.

Quindi non si può affrontarlo senza chiedersi: "Ma come è stato pensato prima di noi?" Non siamo

mica noi, i primi a porci questo interrogativo. Altri se lo sono posto prima di noi. Quindi è legittimo

chiedersi che tipo di risposte è stato dato prima di noi. Bisogna riflettere sulla storia del pensiero

contemporaneo in merito a questo problema e chiedersi: come è stata problematizzata la nozione di

religione? Certamente, nel tempo, non è stata sempre la stessa perché ogni epoca culturale ha una

particolare accezione del problema religione come di tanti altri problemi. Ogni cultura, in ogni fase

storica, si crea una costellazione di concetti che rispondono ai propri bisogni. Com'è stata

problematizzata dal pensiero contemporaneo questa grande assente nei nostri discorsi: la dimensione

religiosa? Com'è stato tematizzato nel pensiero contemporaneo lo stesso tema dell'approccio

interculturale? Bisogna, per affrontare queste tematiche complesse in maniera rigorosa, ripercorrere

la storia del pensiero contemporaneo in relazione ai vari temi che si affrontano, e chiarirci, per

quanto ci riguarda in particolare, sul problema centrale che tutti gli altri ingloba in sé: il problema dei

rapporti tra noi e gli altri da noi, il problema del rapporto tra Occidente e alterità, tra Occidente e -

come si diceva negli anni `70 - Terzo Mondo.

Il problema dell'alterità nel pensiero contemporaneo non può essere eluso ed è da questo che

bisogna partire. Il discorso metodologico si articola su vari livelli, tutti collegati fra loro. Il primo

livello può essere letto in maniera molto semplice. In merito ad un problema così importante non

basta avere un'opinione soggettiva: avere opinioni personali è segno di vitalità, ma affinché l'opinione

acquisti spessore teorico bisogna chiedersi anche com'è stato affrontato quest'argomento dalla

tradizione di pensiero che ci ha preceduti e che ci ha consegnato questo problema. Io posso avere

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con tale tradizione, sia un rapporto di continuità, sia di discontinuità.

Posso pensare com'è stato pensato prima, e posso pensare in maniera rivoluzionaria rispetto a prima.

Ma non posso ignorare quello che è stato pensato prima di me. Occorre, pertanto, misurarsi in modo

dialettico, critico con la tradizione culturale per uscire dal piano della pura soggettività, della pura

espressione di un'opinione.

Il secondo punto di questo preambolo metodologico è esprimibile in termini semplici: bisogna avere

la capacità di integrare la parte nel tutto. Nel caso specifico la parte è costituita dalla religione, e il

tutto rinvia alla cultura. Ogni religione va inserita nel contesto culturale che le appartiene. Non

possiamo fare un discorso sulla religione ignorando i mille e infiniti nodi che legano la religione al

resto. Certo che la religione ha una sua autonomia. Altrimenti non potremmo chiamarla religione.

Così come l'arte ha una sua autonomia, perciò la chiamiamo arte e non filosofia; anche la filosofia ha

una sua autonomia, perciò la chiamiamo filosofia e non altro. Tuttavia, ogni aspetto della cultura, pur

avendo una sua specificità, va inserito nell'insieme e va compreso nell'insieme. Questo discorso, per

la religione in particolare, è fondamentale. Occorre recuperare il rapporto religione-cultura. Questo

rapporto lo posso indicare rimanendo sul piano teorico, in una lezione come quella di questa sera.

Voi dovete poi cercare di calarlo nel concreto. Io posso invitarvi a porre attenzione agli infiniti

legami che possono esistere tra religione e contesto; vi fornisco degli stimoli, sta a voi concretizzarli,

in questa o quell'area culturale a vostro piacimento. In sintesi, non si può fare un discorso sulla

religione, se non si fa un discorso sulla cultura: non possiamo neppure chiederci cos'è una religione,

se non ci chiediamo cos'è una cultura.

Questa è una piccola provocazione: religione e cultura, l'una non esiste senza l'altra. Anche il

concetto di cultura è una variabile storica. Ad ogni stadio della civiltà, si forgia un concetto di cultura

che è diverso da quello che hanno avuto le generazioni precedenti, e sarà diverso da quello che

avranno le generazioni future. I concetti vivono perché sono prodotti umani completamente inseriti

nella storia.

L'attuale percezione della cultura, non può essere identica a quella dei secoli passati perché lo

scenario storico è del tutto è cambiato. A questo punto si pone una domanda che nelle linee generali,

può essere così formulata: Qual è la nozione di cultura che si addice a noi, al nostro presente, in una

parola all'umanesimo contemporaneo? Noi abbiamo una concezione dell'umanesimo che è frutto del

tempo in cui viviamo, il nostro umanesimo non è certo quello classico, anche se affonda le proprie

radici in quest'ultimo.

All'interno dell'Umanesimo contemporaneo si è formata una nuova concezione di cultura e quindi

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una nuova concezione di religione.

Noi dobbiamo ad Ernesto De Martino, il più grande storico delle religioni del nostro tempo,

l'elaborazione della nozione di umanesimo contemporaneo (più esattamente: di "umanesimo

etnografico") che si trova all'interno di un'opera molto complessa e fondamentale La fine del mondo,

pubblicata postuma nel 1977. Alle pagine 395-6 si legge quanto segue:

[…] “ Con l'epoca delle scoperte geografiche e della fondazione dei grandi imperi coloniali fu gettato

il primo seme di un nuovo possibile umanesimo, che appena oggi, nell'epoca della decolonizzazione,

si appresta a dare i suoi frutti. Sino al `500 l'umanesimo fu la presa di coscienza dell'umano mediata

attraverso un ritorno diacronico dell'antichità classica: fu rammemorazione di un passato illustre

attraverso la quale si espresse l'esigenza di allargare la consapevolezza dell'umano oltre i limiti della

memoria cristianomedievale. [....]

Ma a partire dall'epoca delle scoperte si venne determinando una nuova situazione che racchiudeva la

maturazione di una nuova dimensione umanistica. La scoperta delle genti transoceaniche - sia pure

nel quadro di interessi coloniali e missionari- poneva in primo piano una nuova modalità di rapporto

con l'umano: la modalità dell'incontro sincronico con umanità aliene rispetto alla storia

dell'occidente, e quindi anche la modalità dello scandalo e la sfida di tale alienità. Non si trattava più

di una rammemorazione interna e più estesa della propria ascendenza culturale [...] si trattava invece

della scoperta di collaterali viventi, umanamente cifrati dinnanzi ai quali tuttavia non si poteva non

reagire con l'impegno conoscitivo poiché la fondazione dei grandi imperi coloniali e l'attività

missionaria erano comunque fondate sulla prassi del rapporto attuale, e sia pure sulla prassi del

signoreggiamento o della conversione. Questo nascente umanesimo etnografico [...] introduceva

potenzialmente una nuova dimensione valutativa: la dimensione del confronto non più soltanto

interno e diacronico fra epoche successive della storia culturale dell'occidente, ma esterno e

sincronico con umanità aliene rispetto alla totalità di tale storia e alla successione delle sue epoche.

Con ciò la storia dell'occidente guadagnava potenzialmente una nuova possibilità umanistica: quella

di mettere in causa se stessa, di problematizzare il proprio corso, di uscire dal suo isolamento

corporativo e dal suo etnocentrismo dogmatico, e di attingere un nuovo orizzonte antropologico

mediante la confrontante misurazione di sé con altri modi di essere uomini in società. Questo tema

tuttavia non poté dispiegarsi in tutta la sua ampiezza e complessità sin quando non maturarono

alcune condizioni. Il limite dell'umanesimo etnografico durante l'epoca del colonialismo e dell'attività

missionaria fu il limite stesso del colonialismo e dell'attività missionaria: senza dubbio l'espansione

della borghesia europea, lo sfruttamento delle terre transoceaniche, la protezione dei nuovi mercati, il

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rapporto amministrativo con la "gente di colore", lo sforzo drammatico connesso alla

cristianizzazione dei pagani, furono condizioni per il primo configurarsi dell'umanesimo etnografico,

ma solo nell'epoca della seconda rivoluzione industriale, della diffusione ecumenica della tecnica e del

tramonto del colonialismo poteva essere oltrepassato il limite inerente ad un rapporto pratico

fondato in ultima istanza su ragioni strumentali di potenza.”[….]

L'Umanesimo filologico rappresentò una grande rottura rispetto alla concezione del mondo di

stampo medievale.

L'Umanesimo filologico cerca di comprendere la nostra civiltà, identificata con la civiltà tout-court

arrivando alle sue radici storiche. La scoperta del passato illustre che fa capo alla Grecia e a Roma,

dava un senso del tutto nuovo all'identità culturale occidentale.

Siamo chi siamo, in quanto prodotti delle grandiose civiltà edificate dai Greci e dai Romani.

L'Umanesimo contemporaneo è di altro tipo, non comporta più un viaggio nel tempo, ma un viaggio

nello spazio. Non si tratta più di andare indietro a cercare le origini; si tratta di misurare il nostro

modo di essere uomini con altri modi di essere uomini esistenti nello spazio.

De Martino dice: "il primo seme di questo nuovo modo di fare Umanesimo fu gettato all'epoca delle

scoperte geografiche". Si sa che le scoperte geografiche non sono state motivate da intenti

scientifico-umanitari, ma da ragioni di carattere politico-economico. Eppure, nonostante tutto, tali

scoperte permisero l'incontro con altre organizzazioni umane: in un primo momento che

corrisponde ad una lunga fase della colonizzazione per sfruttarle in tutti i modi; poi finita la fase della

colonizzazione, comincia a farsi strada un nuovo orientamento. Ci si interroga sugli altri. Chi sono gli

altri? Sono uomini come noi, o no? E se sono uomini come noi, che cosa è l'uomo? Sono civiltà

come la nostra o no? Che cos'è una civiltà? Sono culture come la nostra, e allora in che cosa consiste

la cultura? Si sa che non è stata prevalente la risposta affermativa alla domanda: gli "altri", i primitivi

sono o no soggetti culturali? E' prevalsa la tendenza a considerare questi ultimi "selvaggi", uomini di

natura (la selva è per l'appunto metafora della natura). E' con l'epoca della decolonizzazione che è

nata una nuova riflessione sulle culture etnologiche: queste ultime in sintesi, non sono più

considerate inferiori, ma semplicemente diverse. E' molto più "facile" sfruttare degli uomini ai quali

non si sia riconosciuto lo statuto di uomini. E' stato sempre così, lo schiavismo si è basato su questa

terribile concezione. Il tema del rispetto del diverso, del confronto critico con il diverso ci riporta al

nucleo dell'Umanesimo contemporaneo (o etnografico).

Io, in quanto occidentale, capisco meglio me stesso confrontandomi con l'alterità culturale, perché

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sono in grado di comprendere meglio le mie scelte mettendole a confronto con le scelte altrui,

avendo maturato l'idea della pari dignità delle culture. La presa di coscienza del fatto che tutte le

culture hanno pari dignità e che non è assolutamente possibile fare una gerarchia tra culture è uno dei

prodotti più significativi dell'Umanesimo contemporaneo. Questi sono i temi e i problemi di oggi e

chi è in grado di affrontare questi temi e problemi può veramente dire di essere un uomo del

presente, perché di questi temi sostanziali la cultura contemporanea si occupa.

Ho accettato di parlare dell'approccio interculturale al tema religione perché vedevo uno stretto

rapporto tra questo tema e la problematica dell'alterità culturale. Noi oggi ci poniamo il problema di

conoscere tale alterità che in un primo momento ci appare strana e incomprensibile, perché non ci

appartiene: ma proprio per questo bisogna fare uno sforzo in più. Ciò significa anche, crearsi

parametri concettuali nuovi. Esempio: se io, sulla base del concetto tradizionale di religione, legato

esclusivamente alla cultura occidentale, pretendo di capire le religioni altrui, certamente fallirò nel

mio intento. Analogamente, se voglio capire l'arte diversa dalla mia, non posso partire dalla

concezione classica di arte: quindi bisogna riformulare il concetto di arte.

Quest'impegno richiede sforzo, tensione e il superamento di inveterati luoghi comuni. Ci fa comodo

pensare che i concetti siano inerti, che non cambino, rimanendo sempre uguali a se stessi. Invece essi

mutano così come muta il contesto storico. Noi viviamo dei contatti con l'alterità, pensate a quanto

ci ha dato l'arte africana per modificare la nostra visione dell'arte. Basti pensare all'influsso esercitato

dall'arte "primitiva" africana su un personaggio come Pablo Picasso.

I contatti interculturali, stimolano a capire se stessi in rapporto ad altri modi di essere sul piano della

cultura e della società: qui si scorge un segnale tra i più indicativi dell'Umanesimo contemporaneo

teorizzato da De Martino.

C'era una cosa che avrei dovuto dirvi e che non ho detto: come mai proprio uno storico delle

religioni (come De Martino) ha teorizzato l'Umanesimo contemporaneo nel senso brevemente

illustrato? Come mai l'ha fatto uno storico delle religioni e non un filosofo della religione? Occorre

prestare attenzione alla dicitura della mia disciplina, che era la disciplina di De Martino: non "storia

della religione" al singolare ma "delle religioni", di tutte le religioni poste sullo stesso piano: ne deriva

che chi fa storia delle religioni si applica a tutte le culture, visto il nesso religione-cultura, di cui si è

detto. In ambito filosofico non c'è stata un'analoga apertura e si è rimasti fermi all'idea che la nostra

religione coincida con la religione in assoluto. In questo ambito la filosofia non ha saputo fare il

grande passo che porta al confronto con altri sistemi di pensiero. Uno storico delle religioni è tenuto

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a confrontarsi con l'alterità, deve uscire dal proprio guscio, deve tenere presente il buddhismo,

l'islamismo, le religioni arcaiche, le religioni moderne, i movimenti religiosi giovanili: in breve, niente

gli è estraneo, niente gli deve essere estraneo e quindi può avere apertura mentale di tipo

universalistico. C'è un'altra domanda da porre: il tipo di umanesimo di cui abbiamo parlato aveva

avuto qualche anticipazione prima? Certamente si: la consapevolezza del fatto che l'uomo non

coincide con l'uomo occidentale è anteriore, ben anteriore alla teoria di De Martino. Tra l'essere

occidentale e il pretendere che i confini della cultura coincidano con i confini dell'Occidente c'è

un'enorme differenza. I confini dell'uomo non si identificano con i confini dell'Occidente. Per capire

l'uomo bisogna mettere a confronto i tanti modi di essere uomini che progressivamente scopriamo.

Per scoprire occorre proiettarsi oltre il proprio orizzonte culturale.

Ecco perché la metafora del sapere contemporaneo è il viaggio. Viaggiare, anche solo con la mente,

significa avere il coraggio di mettersi in causa.

I fermenti della nuova consapevolezza dell'umano sono presenti in J.J. Rousseau: ciò è stato

affermato dal più grande antropologo francese, Claude Levi-Strauss in un saggio (JJ. Rousseau,

fondatore delle scienze dell'uomo) contenuto in Antropologia strutturale due, Milano 1978,

pp.69-84.

"Stento a capacitarmi - scrive Rousseau nel Discours sur l'origine de l'inégalité - come mai in un

secolo in cui ci si picca di belle conoscenze non si trovino due individui; di cui l'uno sacrifichi 20.000

scudi dei suoi averi e l'altro 10 anni della sua vita a un celebre viaggio intorno al mondo per studiare

non sempre pietre e piante ma, una buona volta, gli uomini e i costumi" (...)

Supponiamo che un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un D'Alambert, un Condillac e altri

uomini della stessa tempra viaggino per istruire i loro compatrioti, osservando e descrivendo come

sanno fare la Turchia, l'Egitto, la Barbaria, l'Impero del Marocco, la Guinea, l'interno dell'Africa e le

sue coste orientali [...]; sarebbe il viaggio più importante di tutti e bisognerebbe farlo con la massima

cura. Supponiamo che i novelli Ercoli, reduci da quelle spedizioni memorabili, facessero poi a

bell'agio la storia naturale, morale e politica di quanto avessero visto, e vedremmo a nostra volta un

mondo nuovo uscire dalla loro penna e impareremmo in tal modo a conoscere il nostro mondo...”

(Discours sur l'origine de l'inégalité, nota 10).

C'è già in Rousseau l'idea che conoscere l'altro è un modo per guardare, da una prospettiva lontana,

noi stessi; un modo per conoscere, attraverso uno sguardo da lontano, la nostra stessa cultura. Non si

tratta di viaggiare per dimenticare noi stessi; non è neppure un viaggio alla ricerca dell'esotico.

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L'intento di questo viaggio è quello di capire gli altri e, soprattutto, di capire in cosa consiste la nostra

specificità.

Che cos'è la cultura? L'Umanesimo etnografico prospetta una definizione in termini non etnocentrici.

Che cosa è l'etnocentrismo? E' quella particolare tendenza che porta una certa cultura ad identificarsi

con la cultura in assoluto. Chi assume quest'atteggiamento pensa di essere "al centro del mondo" e

valuta gli altri sulla base delle proprie categorie mentali; dal momento che gli altri sfuggono a tali

categorie, si finisce per dire che essi non hanno cultura. Per la nostra civiltà è più corretto parlare di

etnocentrismo. L'etnocentrismo è intriso di razzismo perché chi pensa che la cultura sia un privilegio

esclusivo di un certo ethnos, pensa implicitamente che la cultura sia un fatto congenito, una

prerogativa razziale. Niente di più falso e deviante. Lévi-Strauss nel saggio Razza e storia (in

Antropologia strutturale due, Milano 1978, pp.366-408) ha contribuito efficacemente a dimostrare

l'infondatezza della mentalità etnocentrica e dei suoi pregiudizi. Tornando a discutere di cultura, vista

in una prospettiva non limitata all'Occidente, bisogna riconoscere all'antropologia britannica, in

particolare a E.B. Taylor, il merito di aver proposto per la prima volta un concetto di cultura di

portata universale. Nel 1871, ben più di un secolo fa, Taylor scrive Primitive culture, che è l'atto di

fondazione dell'etnologia come scienza autonoma destinata allo studio dell'alterità culturale.

L'Autore si interroga sulle cultura e ne dà una definizione nuova.

In breve, per Taylor la cultura è quell'insieme che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale,

il diritto, il costume. A ciò va aggiunto un elemento inedito: qualsiasi altra capacità, abitudine

acquisita dall'uomo come membro di una società. Tutto ciò che l'uomo fa, in quanto trasmessogli

dalla tradizione culturale alla quale partecipa, è cultura. Ecco, in riferimento ad una concezione così

ampia riesco a capire che l'altro ha cultura. Mi fermo qui: c'è quanto basta per dare un'idea del

passaggio da una visione della cultura di tipo tradizionale ad una visione che si proietta oltre i limiti

della consuetudine. E' fondamentale l'ampliamento di orizzonte di cui si è detto per poter avere la

chiave d'accesso al diverso culturale. Non si può rimanere sul piano delle "buone intenzioni" bisogna

forgiare strumenti concettuali grazie ai quali, noi possiamo affermare, con cognizione di causa, che

l'alterità è cultura.

Altri studiosi, dopo Taylor, si sono mossi sulla strada del rinnovamento del concetto di cultura.

Segnalo, a riguardo, il bel libro curato e introdotto da P. Rossi, Il concetto di cultura, Einaudi,

Torino 1970, che offre una panoramica molto interessante.

Facciamo un rapido salto che ci porta in Francia, a Lévi-Strauss, celebre antropologo e grande

teorico della cultura. L'opera in cui Lévi-Strauss affronta il problema della definizione di cultura in

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una prospettiva non etnocentrica è Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1969

(la prima edizione francese risale al `47). L'opera in questione affronta, fin dal primo capitolo, il

problema della cultura: non si può parlare di cultura se si prescinde dalla natura, perché cultura è

tutto ciò che si oppone alla natura, in qualsiasi contesto. Si tratta di un approccio innovativo che

esclude la possibilità di parlare di cultura astraendo quest'ultima dal resto. La cultura è definibile solo

all'interno del rapporto con il termine che ne rappresenta l'antitesi, cioè la natura.

Tutto lo sforzo per oltrepassare la natura è cultura; laddove c'è questo sforzo c'è cultura. L'uomo è

un insieme di natura e cultura; c'è una sfera dell'uomo che partecipa della natura: è la sessualità, che

in sé per sé non differenzia l'uomo dagli altri animali. Ma la sessualità può essere vissuta

culturalmente, può essere superata nella sua oggettività pura é semplice: ciò avviene quando il suo

dominio è disciplinato da regole.

La regola, dunque, è il segno della presenza della cultura, in tutti i campi. In natura non ci sono

regole, è l'uomo che le crea per superare la natura e la regola attraverso la quale si dà un senso umano

alla sessualità è quella che vieta l'incesto, regola che abbiamo anche noi.

Il tabù dell'incesto (tabù è una parola esotica che significa proibizione solenne di carattere sacro),

esiste solo per gli uomini, gli animali si accoppiano tranquillamente senza rispettare questa regola,

ecco quindi dove appare l'uomo: proprio nel darsi questa regola.

Questa regola, è dunque specificamente umana, è il segno dell'esistenza della cultura che, per

l'appunto, è specificamente umana.

Cultura è superamento della natura: grazie al tabù dell'incesto si è messo in moto, per Lévi-Strauss, il

processo che spinge l'uomo ad andare oltre il piano meramente naturale.

In genere, quando si parla del tabù dell'incesto si pensa semplicemente all'aspetto negativo: "non fare

questo", "non accoppiarti con tua madre, sorella ecc.". Lévi-Strauss va oltre questa interpretazione

mettendo in luce il versante positivo, saldamente unito al versante negativo. Non accoppiarti con tua

sorella, ma dà tua sorella in moglie ad un altro affinché l'altro dia sua sorella in moglie a te stesso. E

in questa maniera cosa si fonda? Si fonda la socialità, l'intreccio dei rapporti sociali che dipende da un

patto fondato sulla reciprocità. L'uomo che per vivere ha bisogno degli altri.

Io ho bisogno di un altro che mi dia qualcosa e io stesso devo dare qualcosa di mio ad un altro: solo

attraverso il reciproco dare ed avere si crea la socialità, fatta di relazioni intersoggettive permanenti.

Io non mi rapporto agli altri gratuitamente, è il bisogno degli altri che mi fa ricorrere ad essi; perché

io possa comunicare con l'altro devo dare il mio all'altro e non consumarlo nel mio privato.

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Come entra in questa dinamica la religione ?

La regola dell'incesto è una regola, ma non è una regola come un'altra: si tratta di una regola speciale,

particolare e diversa, importante, è una regola fondamentale e, dunque, sacra. Sacra in quanto

inamovibile. Attraverso il sacro si arriva alla religione.

Lévi-Strauss inserisce la religione all'interno della dinamica che porta al superamento culturale della

natura.

Attribuire un carattere religioso, o sacro, ad una certa realtà (ad esempio alla regola che vieta

l'incesto) significa fare di questa realtà uno dei pilastri che sorreggono l'edificio della cultura.

Se tale pilastro fosse eliminato o, più semplicemente, spostato, l'intero edificio crollerebbe: Lévi-

Strauss definisce il dominio della religione (e del sacro) partendo dall'individuazione della funzione

specifica svolta. Per questo motivo il contributo di questo Autore è molto valido ai fini di un

approccio interculturale al problema della religione. In conclusione, la religione garantisce la cultura

rendendo sacra la regola (il tabù dell'incesto) che rende possibile il passaggio dalla natura alla cultura.

Esiste una regola che si stacca da tutte le regole perché è sacra, è sacra perché è fondamentale, è

fondamentale perché senza questa regola non esisterebbe l'uomo, esisterebbe l'animale uomo. Nella

nostra cultura la valenza negativa del tabù dell'incesto è fortemente avvertita perché nel mancato

rispetto di questa regola primaria vediamo una violazione dell'umano. Non importa che l'infrazione ci

tocchi o meno; essa tocca l'uomo in quanto tale.

Pensate come è distante un approccio alla religione così sottile, rispetto ad un approccio di tipo

ideologico. In questo caso, vediamo la vitalità, l'importanza, il significato del fenomeno senza

nessuna sovrastruttura ideologica.

Passiamo a De Martino, al suo approccio alla religione.

De Martino si pone in una prospettiva in parte diversa da quella di Lévi-Strauss. La cultura esiste se

c'è l'uomo che produce cultura, c'è la produzione di cultura se c'è un soggetto umano.

De Martino approfondisce tale discorso concentrando la sua attenzione sul concetto di "presenza

umana". Io vorrei spiegare in maniera semplice che cosa è la presenza umana.

Il concetto demartiniano di presenza è una rielaborazione creativa della nozione di Dasein propria di

Heidegger.

Mi è capitato di trovare una formulazione sintetica ed efficace, almeno a mio avviso, in un testo che

De Martino non ha pubblicato da vivo ma che ha lasciato tra gli inediti del suo archivio.

Ho avuto la fortuna di pubblicare questo testo, assieme ad altri inediti di carattere teorico, in un

volume che s'intitola Storia e Metastoria, Argo, Lecce 1995.

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"La presenza è movimento che trascende la situazione nel valore. Per questo movimento essa si

stacca dalla situazione, emerge da essa, la fonda come situazione di un mondo operabile". (Storia e

Metastoria, cit., p. 103).

Mi fermo qui. Ci sono già tutti gli elementi che ci interessano: quando si è di fronte ad un concetto,

occorre procedere analizzando parola per parola. "La presenza è movimento": cosa significa

movimento? Significa tensione intellettuale, che si traduce in impegno, in volontà costruttiva. Il

verbo "trascendere" significa oltrepassare, andare oltre: non fermarsi di fronte al dato apparente. Il

termine "situazione" allude a quell'insieme di circostanze che si verificano e che coinvolgono senza

essere state scelte. Il soggetto umano deve soggiacere alla situazione che si è imposta dall'esterno,

oppure deve andare oltre? La presenza impone di andare oltre la situazione al fine di conferire un

senso umano alla situazione stessa. Non posso dire di essere uomo se mi limito a registrare ciò che

accade indipendentemente da me. Sono uomo nella misura in cui do un valore umano a ciò che

accade: un valore socialmente condiviso. Io posso dire di possedere presenza umana se riesco ad

oltrepassare nel valore qualsiasi situazione, anche la più difficile, anche quella che meno di ogni altro

si presta ad essere valorizzata. Più in generale, la presenza è la capacità di significare culturalmente la

realtà. Non bisogna limitarsi ad accettare la naturalità del vivere, bisogna dare senso al vivere stesso.

De Martino ha scelto una dimensione molto difficile, quella della morte umana, per dimostrare

quanto sia aspro e necessario questo sforzo umano di significare la realtà. Il libro più bello di De

Martino si chiama Morte e pianto rituale edito dapprima da Einaudi (1958) e poi da Boringhieri.

Che cos'è il pianto rituale- ancora una volta entra di soppiatto la religione- se non un modo per

cominciare a conferire senso alla morte? Grazie alla mediazione della religione, vale a dire dei riti (in

questo caso) la morte di un congiunto non è più qualcosa che mi capita; sono io che divento arbitro

della situazione nel momento in cui riesco a separare il morto dalla sfera dei vivi. Pensate: non c'è

cultura umana che non possieda pratiche rituali destinate a disciplinare culturalmente la morte.

Pensate al terrore, forse paragonabile all'infrazione del tabù dell'incesto, che a noi provoca il morto

senza tomba, il morto privo di definizione culturale. Il Cristianesimo è una religione che ha

riconosciuto con grandissima profondità la necessità di dare un valore al morire umano: non per

nulla l'incarnazione di Cristo risponde anche all'esigenza di conferire un significato peculiare al

morire umano. Il rito di mettere una croce su ogni lapide esprime la volontà di ribadire il significato

cristiano alla morte. E' come dire: "Tu non sei un semplice morto, tu ripeti una morte "esemplare",

ricca di significato".

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Ecco cos'è il trascendere la situazione nel valore: è il superamento culturale di una circostanza

naturale.

Non c'è nessuna civiltà che non abbia una "religione della morte", che non abbia avvertito il bisogno

di creare un linguaggio simbolico per dare un senso alla morte, che è quel qualcosa che più di ogni

altra, sembrerebbe non aver senso perché essa "accade senza di noi e contro di noi". Pertanto, il

rischio di perdere le presenza, vale a dire di non trascendere nel valore la situazione luttuosa, è molto

elevato. Da questo esempio si può ricavare un'indicazione di carattere generale: la presenza è un bene

fondamentale, ma anche un bene fragilissimo perché non sempre e non dappertutto è in grado di

conferire senso alle situazioni oggettive. In tali condizioni di crisi entra in gioco la religione. La

religione per De Martino è un complesso sistema culturale che aiuta la presenza a esserci, a non

smarrirsi, a non dileguarsi anche nei momenti in cui la crisi potrebbe radicalizzarsi. Riepilogando, per

De Martino c'è cultura, se c'è presenza umana intesa nei modi analizzati. Il conferimento di senso

non è impresa facile, perché richiede tensione etica e capacità oggettivante: non sempre si è in grado

di elevarsi a tale altezza, perché certi eventi rischiano di travolgere la presenza. La religione nasce per

impedire che tali eventi, possano compromettere l'integrità della presenza umana. Leggo un'ultima

citazione demartiniana relativa alla funzione della religione: "La religione aiuta a vivere, ma non già

nel senso generico e banale dell'espressione ma nel senso profondo che recupera e mantiene la base

esistenziale della vita umana e cioè la presenza" (Storia e Metastoria, cit. p.62). Questo è un modo

per capire, al di là del concetto di religione, come opera la religione in tutti i contesti perché non c'è

contesto, non c'è cultura con cui non debba essere culturalmente fronteggiato questo dramma della

presenza che potrebbe non essere all'altezza del suo compito e che quindi, si deve valere della forza

che viene dal rito, dal mito, dai simboli. Quando la presenza non è in grado, da sola, di "oltrepassare

la situazione nel valore" ripete ritualmente un modello mitico in cui il superamento c'è stato. E così

l'iterazione mitico-rituale riscatta la presenza dal naufragio, riconsegnandola alla storia.

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Bibliografia ragionata per "Approccio interculturale alla religione" (a cura del Prof. Marcello

Massenzio):

Tema dell'umanesimo contemporaneo

E. DE MARTINO, La fine del mondo, Einaudi, Torino 1977 (da cercare nelle biblioteche)

Rousseau come fondatore delle scienze dell'uomo

C. LEVI STRAUSS, Antropologia strutturale due, Il Saggiatore, Milano, 1978 (ristampato di recente)

Razza e storia

C. LEVI STRAUSS, Antropologia strutturale due, cit.

Per la revisione della nozione di "cultura"

P. ROSSI (a cura di), Il concetto di cultura, Einaudi, Torino, 1970 (da cercare nelle biblioteche)

Opposizione natura/cultura

C.LEVI STRAUSS, Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano, 1969 (ristampato di

recente)

Magia come fenomeno culturale primario

E. DE MARTINO, Il mondo magico, Boringhieri, Torino, 1966 (ultima edizione)

E. DE MARTINO, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1996 (ristampato di recente)

E. DE MARTINO, La terra del rimorso, Il Saggiatore, Milano, 1961 (ristampato di recente)

Tema della presenza umana

M. MASSENZIO (a cura di), Storia e metastoria, Argo, Lecce, 1994

Morte e disciplina culturale

E. DE MARTINO, Morte e pianto rituale, Boringhieri, Torino, 1997 (ultima edizione)

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LA NOSTRA RELIGIONE VISTA DAGLI ALTRI1

Dott. Filippo Gentiloni

3 novembre 1997

Chi sono gli altri? Sono molti e molto diversificati, spesso non molto visibili. Penso ad una

minoranza che nel sud dell'Italia sta diventando molto forte: i testimoni di Geova. Non ne parliamo

quasi mai, abbiamo un certo ritegno a parlarne.

Questa sera ci occupiamo invece soprattutto degli Altri più lontani e più numerosi, quelli che

pongono maggiori problemi oggi alla vita sociale e politica.

Questo Altro per eccellenza è oggi l'Islam. Fatta questa premessa che ci sono tanti altri vicini, non

dobbiamo dimenticare, anche se questa sera parliamo soprattutto di questi altri più vistosi e corposi,

e che lo diventeranno sempre di più, che le previsioni che fanno gli studiosi di demografia sono di un

mondo nel prossimo millennio nel quale i cristiani saranno probabilmente di meno, prendendo

cristiani di tutte le confessioni, mentre i musulmani saranno molti di più, anche per nn fatto

semplicemente demografico relativo alle nascite.

Quando noi diciamo "la nostra religione" non intendiamo in particolare la religione cattolica ma la

religione dell'occidente. E questo ci porta subito a precisare il termine religione, termine molto usato

e abusato, ma ormai abbastanza impreciso.

Non è facile distinguere una religione dalla cultura che l'accompagna, dalle tradizioni, dalle usanze

ecc. e questo legame è ancora più forte nel mondo islamico rispetto a quello cristiano. Stretto parente

è anche il termine: etica. Vedete che ricchezza e confusione si porta appresso il termine religione.

Morale, cultura, tradizioni, e, aggiungo, purtroppo sempre più spesso, etnia; non è facile distinguere

nell'Irlanda del nord e in quella del sud, religione da cultura, da etnia e qui il discorso diventa politico.

Ancora più difficile ciò diventa nel Medio Oriente, e in tanti paesi dell'Africa e dell'Estremo Oriente.

Quindi quella religione che forse la nostra cultura occidentale aveva relegato a qualche cosa di celeste,

non molto interessante per i problemi della società, è ritornata ad avere un ruolo a più dimensioni, è

ritornata importante e terrena. I problemi della interreligiosità sono diventati i problemi più scottanti

della politica e della globalizzazione. Prendete ad esempio il Medio Oriente e la ex Jugoslavia.

Queste sono le premesse per potervi impostare in maniera corretta un discorso sul nostro occidente

1 Per difficoltà tecniche parte della registrazione della relazione del Dott. Gentiloni non è riuscita. L’intervento non èstato rivisto dal relatore.

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religioso visto dagli altri. Ripeto che gli Altri di cui parlerò sono soprattutto quelli, per così dire,

lontani: i musulmani.

Come ci vedono? La prima risposta che mi viene in mente è che ci vedono male: la nostra religione,

fondamentalmente cristiana, non cattolica perché ormai sappiamo che la nuova Europa che sta

nascendo sarà anche fortemente protestante è vista male da chi ne sta fuori. I motivi sono tanti:

alcuni antichi, altri di oggi. Per antichi intendo dire che l'Occidente viene identificato col

colonialismo. Quello che ha fatto il colonialismo cattolico, protestante, anglicano nei paesi

colonizzati, lo sappiamo dai libri di storia, da qualche pentimento che affiora qua e là, ma la gente

degli altri continenti lo sa sulla propria pelle, non sui libri di storia. Forse queste colpe della nostra

religione occidentale saranno anche esagerate, può essere, ma alcune sono storicamente enormi e

non le ricordiamo mai abbastanza.

Non si possono fare i confronti tra le varie tragedie, ma quello che hanno fatto i colonizzatori

spagnoli e portoghesi, laddove sono arrivati, è al livello delle grandi stragi nel mondo. Gli episodi non

possiamo ricordarli tutti. Ne ricordo solo uno che mi ha fatto sempre impressione quando l'ho letto e

riletto: le frustate inflitte agli schiavi negri importati dall'Africa nelle Americhe, erano sempre contate

sui grani del rosario: ogni Ave Maria una frustata. Queste sono cose che incidono enormemente nella

storia dei popoli; non meravigliamoci se oggi, questi popoli non amano sentir parlare di occidente

cristiano. Non dimentichiamo quello che hanno fatto gli Inglesi in India, e a come Gandhi ha cercato

di reagire pacificamente.

L'oggi è complesso. Il nostro occidente religioso cristiano, secondo le sue varie denominazioni,

appare come il mondo ricco. Il legame una volta era con il colonialismo, oggi è con la ricchezza.

Questo discorso va articolato. Quando un cinese pensa all'occidente cristiano, forse non pensa

immediatamente alla borsa di Wall Street ma a quella di Hong Kong, però sappiamo bene che cosa è

Hong Kong e quanto Hong Kong è surrettiziamente caposaldo di questo occidente cristiano. La

situazione non è quindi molto diversa da quella che era nel `500-`600 quando le caravelle di

Colombo andavano a scoprire l'America con la spada e con la croce. Oggi si identifica la croce di

Cristo con il dollaro, "In God we trust" c'è scritto sul dollaro. Questo God, di fatto è il Dio dei

cristiani. Nessuna meraviglia che dall'India all'Algeria, per dire due paesi diversissimi, di religione, di

colore, di colonizzazione, la religiosità cristiana è vista piuttosto male. Anche i missionari dichiarano

quanta fatica fanno oggi in paesi nei quali, solo qualche decennio fa, avevano un compito un po' più

facile. Penso ad alcuni paesi del centro Africa, per esempio, dove la cristianizzazione procedeva

abbastanza rapidamente. Oggi è tutto piuttosto fermo.

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I missionari molte volte tornano a casa, o sono maltrattati, o si ritirano a dare testimonianza di fede

senza nessuna preoccupazione di evangelizzazione: andare a convincere che ió non sono come i

cristiani legati ai padroni, non è molto facile.

I due più grandi Altri fra quelli che oggi ci stanno di fronte, sono diversissimi l'uno dall'altro: parlo

dell'Islam, e del mondo che fa capo al buddismo. Due mondi interessantissimi con i quali dovremo

fare i conti nel prossimo futuro e soprattutto li dovranno fare i nostri figli e i nostri nipoti, due realtà

molto diverse, in se stesse e nel modo di vederci.

Per i musulmani, siamo dichiaratamente altri, ci sono grandi difficoltà a gettare ponti, e i tentativi fatti

ad esempio in Medio Oriente o in Algeria, sono estremamente minoritari e fallimentari. Il grande e

compatto Islam, vuole essere una religione che è insieme diritto, etica, cultura e stato e in questo

senso il cristiano è l'avversario, l'Altro, con il quale è bene non avere rapporti profondi, è ancora

oggi, l'infedele.

Leggo un testo di uno dei nostri studiosi occidentali più conosciuti Bernard Lewis, uno dei più noti

studiosi inglese dell'Islam: "la visione musulmana del mondo si reggeva su una fondamentale

divisione dell'umanità, fra la casa dell'Islam e la casa della guerra."

Il nostro occidente cristiano era la casa della guerra, della gente che arrivava con la spada e poi con i

cannoni per evangelizzare conquistando, questo è quello che la cristianità ha fatto per secoli; non ero

io, nemmeno voi, ma i crociati si, e tutti i successori dei crociati anche. Questo era l'occidente che

voleva portare il cristianesimo e che oggi porta il dollaro, e ciò spiega come mai tutta la fascia

centrale dell'Africa stia diventando sempre più musulmana.

Questo è il primo tipo di Altro che dobbiamo conoscere meglio, non combattere con la spada.

Diverso è il discorso sul mondo buddista, il quale sta invadendo il nostro mondo cristiano, non tanto

perché aumenta il numero dei buddisti (anche questo è vero) ma soprattutto perché il buddismo si

diffonde in maniera dolce. Non ci sono dei confini ben precisi fra il buddista e il cristiano, ma la

mentalità, lo spirito buddista si sta infiltrando sempre di più anche nel nostro cattolicesimo ed è un

fenomeno socialmente molto interessante. Ci sono delle manifestazioni molto lontane, dal

cristianesimo, però ci sono molte infiltrazioni di mentalità buddista anche nell'ambito cristiano e ciò è

del tutto logico perché sta cambiando il concetto di religione.

La religione che una volta era soprattutto affermazione di una serie di verità, oggi è sempre più

ricerca di felicità, di senso della vita, di soddisfazione interiore. Dove vado a cercare qualche cosa che

mi rende più felice? Qualcuno va in discoteca, ma forse torna a casa meno felice, una volta si andava

nelle sezioni dei partiti, oggi se ne scappa via perché si esce più infelici di prima.

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Dove vai a cercare un po' di pace interiore? Le religioni, tutte, sono pronte a darti una mano, molto

di più se non sono religioni dogmatiche, ma soprattutto etiche. Questa è la grande forza delle

religioni orientali, diciamo in genere religioni orientali (per l'Induismo dovremmo fare delle

distinzioni), soprattutto significate dal buddismo, caratterizzato dal bisogno di ritirarsi in se stessi,

d'incontrare l'altro nella compassione e nella pace interiore. Lasciamo stare i discorsi su Dio, non ne

sappiamo niente, lasciamo stare i discorsi su un eventuale al di là, non ne sappiamo niente: alcuni

pensano che ci siano delle vite successive, altri no. La realtà è che da una parte l'Islam e dall'altra il

buddismo criticano in maniere ben diverse la nostra religiosità occidentale. La criticano e l'attaccano,

gli uni con decisione (l'Islam), gli altri in maniera dolce.

Questo per rispondere alla vostra domanda: come ci vedono gli altri?

Nel vostro corso parlate di "epoca della globalizzazione". C'è questa globalizzazione nel campo delle

religioni mondiali? Se è vero che c'è la globalizzazione anche nel campo delle religioni, allora

dovremo arrivare ad una forma di minimo comune denominatore, di compromesso. Che sta

succedendo? C'è la globalizzazione? Il buddismo noi lo conosciamo mediante i mass-media, i films, le

trasmissioni televisive, si parla di un attore o di un calciatore che si è fatto buddista (in altri tempi

l'avrebbero saputo solo i suoi parenti, ora lo sappiamo tutti). Quindi i mass-media ci portano questa

globalizzazione, sotto forma di un generale appiattimento, ci sono molto meno offerte di una volta,

ma molto più offerta di senso della vita, o di felicità, una parola un po' forte ma che possiamo usare.

C'è dunque un appiattimento di tutte le religioni e allora è vero che non è molto diversa l'offerta di

senso che viene fatta dai vari cristiani, (cattolici, ortodossi, protestanti, anglicani) da quella che viene

fatta dai vari buddismi (noi diciamo buddhismo al singolare ma ce ne sono tanti) e, in genere, dalle

varie religioni. Mi pare che ci sia un notevole appiattimento dovuto alla globalizzazione, però

dobbiamo fare attenzione al rovescio della medaglia: dove ci sono gli appiattimenti, ci sono le nascite

dei fondamentalismi, perché è logico che ci saranno dei gruppi che sosterranno che bisogna prendere

alla lettera i testi sacri per non accettare l'appiattimento. Gli integrismi sono molto pericolosi: quelli

musulmani sono più vistosi e anche più violenti, lo vediamo in Algeria, ma gli integrismi cristiani non

scherzano, anche quelli cattolici.

Allora attenzione, stiamo vivendo un momento molto interessante dal punto di vista interreligioso e

quindi interculturale e interetico, perché è chiaro che gli integrismi toccano l'etica, la globalizzazione

viene vissuta in maniera contraddittoria: da un lato con una certa soddisfazione perché pensiamo che,

se le religioni si appiattiscono su un minimo comune denominatore, forse saranno meno violente, e

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forse quel minimo comune denominatore rappresenterà la loro "verità"; dall'altro dobbiamo fare

attenzione perché laddove c'è l'appiattimento sorgono gli integralismi, lo vediamo nel mondo

musulmano, l'abbiamo visto in maniera vistosissima in India, lo vediamo in Irlanda, lo vediamo da

noi. E' terribile questa specie di legge per cui rimane difficilissimo trovare una giusta via fra gli

appiattimenti e la loro positività e gli integrismi e la loro negatività. E' sempre successo così nella

storia, l'esempio più noto a tutti è quello della fine dell'Impero romano quando all'improvviso, dopo

appena qualche decennio dalle persecuzioni contro i cristiani, per volere di un imperatore, centinaia

di milioni di persone diventarono improvvisamente appiattiti cristiani.

Bibliografia ragionata per "La nostra religione vista dagli altri"(a cura del Dott. Filippo Gentiloni):

U. BONANATE, Il Dio degli altri, Boringhieri, Torino, 1997

G. KEPEL, A Ovest di Allah, Sellerio, Palermo, 1996

S. ALLEVI, F. DASSETTO, Il ritorno dell'Islam: imusulmani in Italia, Edizioni Lavoro,

Roma, 1993

B. LEWIS, Culture in conflitto, Donzelli, Roma, 1993

COMOLLI, MANNA, CUNZ, LA TORRE, La figuradell'altro nelle religioni non cristiane, La

Porta, Bergamo, 1997

AA.VV., Dharma e Vangelo, Cittadella Editrice, Assisi,1996

E. PACE, Islam e Occidente,Edizioni Lavoro, Roma, 1995

B. SCARCIA, Il mondo dell'Islam, Editori Riuniti, Roma

M. BORRMAN, Islam e Cristianesimo, Edizioni Paoline, Cinisiello Balsamo

W. M. WATT, Cristiani e Musulmani, Il Mulino, Bologna, 1994

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RELIGIONE E CULTURA NELL'ERA DELLA

GLOBALIZZAZIONE

Prof. Arrigo Chieregatti

10 novembre 1997

Ogni religione nella storia ha espresso e generato una cultura, così come ogni cultura ha espresso e

generato una religione. A volte siamo coscienti di questo, a volte invece non ne siamo consapevoli,

ma comunque ogni cultura ha la propria religione a cui si riferisce in modo nascosto o in modo

evidente. Religione non tanto come struttura e istituzione, ma come riferimento a cose semplici e

vere, alla voglia di vivere e di amare, alla concretizzazione della solidarietà e di una vita sostenibile per

tutti e non come privilegio di alcuni con l'esclusione di molti. E' infatti la speranza e l'attesa di un

gran numero di uomini e di donne che venga messa al centro l'umanità di ognuno e non che alcuni

possano sfruttare la situazione per se stessi. E' il desiderio di tanti, e anche questa può essere

chiamata religione, che non venga uccisa la natura, che non vengano venduti i bambini a pezzi nel

commercio di organi perché sarebbe l'unico modo per aiutare i propri fratelli, le proprie sorelle e la

famiglia a sopravvivere.

Invece è divenuto ormai una religione mostrarsi in televisione a distruggere le mine, le stesse mine

che pochi mesi prima i soldati dell'esercito del proprio paese avevano seminato, oppure a contestare

il traffico d'armi che permette ad alcuni popoli della terra di vivere nella ricchezza. E' una religione

l'impegno di mostrare la forza della propria organizzazione davanti alla quale devono inchinarsi tante

persone perché sa risolvere i problemi, sa dare una risposta a tutto.

E' stata instaurata una religione che non vuole più la lotta, perché ormai è divenuta una brutta parola

per le orecchie "pudiche" del nostro tempo, e alla lotta abbiamo sostituito gli eserciti alle frontiere,

abbiamo inviato le navi da guerra ad affrontare i gommoni e le zattere pieni di profughi. Non

combattiamo più i ladri e gli scassinatori perché abbiamo messo la protezione elettronica ai cancelli e

alle finestre delle nostre case.

Ed è stata instaurata la religione del possesso. Abbiamo costruito la religione del contabile. Ormai la

nostra vita è diretta e orientata dai ragionieri e dagli economisti. Si vorrebbe spegnere le stelle e la

luna perché non procurano più un dividendo, perché le stelle e la luna, almeno per ora, non ci

possono procurare maggiore ricchezza.

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Mentre nelle "vecchie" religioni, in ogni religione degna di questo nome, e di qualsiasi cultura, erano

importanti le stelle, la luna, il sole e la terra.

Ogni cultura che non ha un senso "religioso" della terra e del cielo, della morte e della nascita avrà

sempre un'esperienza limitata di universalità, perché sarà sempre rinchiusa negli ambiti ristretti dei

propri interessi.

La globalizzazione, in cui siamo tutti immersi, e in cui vorremmo trascinare ogni essere vivente del

globo, risponde evidentemente a molte esigenza e ha grandi opportunità: nessun popolo potrà

pretendere di risolvere da solo i molti problemi che si affacciano all'orizzonte, alcuni problemi sono

certamente sovra-nazionali e anche sovra-continentali. Però questo ha portato alla convinzione che

ad ogni problema vi debba essere un'unica risposta per tutti. Una convinzione che è ormai divenuta

di portata "religiosa", per alcuni è una convinzione dogmatica, quasi un postulato, cioè indiscutibile.

Persino le "religioni" sembra debbano seguire la stessa strada, e anche le culture, che sono obbligate

ad incontrarsi, sono obbligate ad uniformarsi e a giungere un giorno ad accettare un'unica religione e

un'unica cultura per tutti.

Questa "religione" sembra abbia esigenze molto vicine a quelle che sono state contestate e dichiarate

colonialiste e oppressive nei secoli passati.

Già è stato accennato, un giorno il mondo ricco aveva bisogno di schiavi per il lavoro e folle di negri

sono state stipate nelle navi per essere trasportate dall'Africa in America e in Europa così ancora oggi

gli schiavi stipati nelle loro navi "liberamente" si offrono alle nazioni ricche e pagano per venire da

noi, e sfidano il mare e le cannoniere.

Sembra essere tornati di nuovo al cannibalismo: si comprano i reni, il fegato, il cuore con un pugno

di dollari e vengono rivenduti nei nostri paesi a prezzi inverosimili.

In Cambogia o in Cecenia durante il conflitto con la Russia, vengono prelevati gli organi ai bambini o

ai soldati caduti per circa trecento dollari, mentre nella banca del rene a Bruxelles un rene può essere

venduto anche a quattrocento milioni di lire.

E la globalizzazione è divenuto il nuovo idolo, a cui tutto può essere sacrificato, di cui sono state

costruite le norme e le regole, e la morale e la "religione". Della globalizzazione esistono ormai i riti e

i nuovi sacerdoti, dei quali dobbiamo conoscere il nome, i compiti e gli strumenti, e a queste divinità

vengono ogni giorno innalzate preghiere, e offerti sacrifici.

E' importante renderci conto come le "religioni" di questo momento siano coinvolte e partecipi del

sistema in cui viviamo: dobbiamo avere il coraggio di chiedere quale risposta sappiano dare, quali

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alternative possono offrire, perché si tratta della salvezza delle culture e delle religioni in cui tutti

viviamo.

Si stanno ripetendo in varie parti del mondo, in situazioni evidentemente differenti che permettono

quindi di ingannare chiunque, gli stessi eccidi, le stesse stragi operate dai colonialisti dei secoli passati,

le stesse pulizie etniche, gli stessi scontri tra culture e tra religioni, le stesse oppressioni a volte

suffragate e volute dalle filosofia e dalle dottrine religiose dell'Occidente, in genere appoggiate dai

sistemi politici ed economici, perché vedono compromesso il loro potere e la loro sovranità, che

vorrebbero estendere sul mondo intero.

Pregiudizi di ieri e di oggi.

Molti conflitti sono collegati direttamente ai pregiudizi che sono stati tramandati e che vengono

utilizzati da coloro che cercano di sfruttare la situazione per il proprio tornaconto.

Certamente i pregiudizi si formano su dati che sono esistenti, ma che poi vengono alterati e

amplificati secondo l'ideologia con cui vengono giudicati.

Un esempio fra tutti è il pregiudizio, tra gli occidentali, sull'intransigenza della religione islamica.

Nel nostro mondo occidentale è ricorrente l'affermazione che l'Islam non accetta nessun dialogo,

non vuole confronti e non vuole rinunciare a nulla del suo patrimonio religioso.

Un'osservazione, che può sembrare banale, ma è determinante: ogni religione, crea dei dogmatismi e

quindi spesso delle persone intransigenti, anche la scienza crea dei dogmatismi, ma attraverso di essi

avanza la ricerca.

E' da sottolineare che l'Islam, come il Cristianesimo e l'Ebraismo, sono religioni monoteiste e quindi

con più facilità si possono trincerare nella certezza della propria verità ritenendola unica e universale.

Però questo cambiamento dovrà avvenire in tutti gli ambiti del sapere, della conoscenza e

dell'esperienza umana, solamente così sarà possibile un incontro senza che nessuno debba rinunciare

a quello che ha raggiunto né a quello che potrà raggiungere.

E' comune, è quasi un ritornello: l'Islam non permette a nessuno di convertirsi, tutti i musulmani si

sentono legati all’”umma” dalla quale nessuno riesce mai a staccarsi. E ancora: l'Islam è violento, crea

la guerra, vuole la guerra, vuole sterminare il nemico.

Queste affermazioni sono frequenti, ed esprimono la convinzione di molti credenti cristiani, e anche

di missionari cattolici:

"Il popolo musulmano è l'unico popolo con cui non è possibile trattare, è possibile solamente - 25 -

contrastarlo, è solo possibile eliminarlo".

"1 musulmani sono l'unico popolo che ha una volontà e una mente che non accetta il

dialogo; è necessario che tutti gli altri popoli si impegnino a rompere la solidità di questo legame che i

popoli musulmani hanno tra loro".

E non sono opinioni isolate di qualcuno che può avere avuto un'esperienza particolare, ma è anche

l'opinione di responsabili di gruppi missionari che hanno vissuto a lungo in ambiente musulmano, o

meglio che avevano vissuto in ghetti cristiani circondati da maggioranze musulmane.

Un altro personaggio, un uomo di cultura non ha avuto dubbi nel definire l'Islam: "... una religione e

una cultura di fanatici, con cui non è possibile dialogare. Anche noi facciamo azioni riprovevoli, ma

non sono mai giustificate dalle nostre dottrine come invece è per l'Islam.

L'integralismo islamico porta alla violenza, ad uccidere anche i bambini e a sacrificarli per gli interessi

dei capi politici e religiosi...".

E' inutile discutere: se qualcuno cerca di interpretare in modo diverso le indicazioni della dottrina

islamica viene giudicato come una persona che non apprezza la propria cultura e la propria religione.

Al di là della poca conoscenza della dottrina delle altre religioni, probabilmente il vero motivo per cui

non ci si vuole incontrare e confrontare è l'incapacità nostra di affrontare le diversità, siamo abituati

ad accettare solo una diversità che si annulla per lasciar posto ad un'identificazione sempre più

grossolana.

Uno dei segni più negativi della nostra cultura e della nostra religione, ma non solo della nostra, è

l'incapacità di realizzare la tolleranza: "Se ti avvicini in modo benevolo all'Islam significa che credi a

quella cultura, mentre l'atteggiamento giusto per andare nei paesi islamici è quello di insegnare loro la

tolleranza, l'indipendenza, la democrazia e la libertà, di cui forse non sentono neppure il bisogno".A questo proposito mi ritorna spesso alla memoria l'incontro con un gruppo di parlamentari italiani

in visita in Cambogia che alla nostra domanda per sapere il motivo della loro visita, ci dissero che

erano venuti per aiutare il governo cambogiano ad uscire dalla grave situazione economica in cui si

trovava la nazione, per portare un aiuto finanziario per i bisogni più urgenti e per collaborare

affinché i politici cambogiani uscissero dalla corruzione (sic!). E ne erano perfettamente convinti.

E allora?

Gli studiosi di tutto il mondo considerano la globalizzazione il fine ultimo dello sviluppo: pur con

innumerevoli lati positivi, dilaga ormai ovunque il pensiero unico, che costituisce la trasposizione

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ideologica della globalizzazione, e per esso viene annullata ogni identità: classe, genere, cultura,

appartenenza, religione.

Tutto questo avrà come logica conclusione la marginalizzazione delle culture, in particolare delle

culture deboli, cioè quelle che non hanno dietro un forte esercito e grosse somme di danaro. Inoltre

siamo ad un processo di privatizzazione del legame sociale, e il rapporto con 1`altro" sarà relegato

alla buona volontà dei singoli o alla coscienza, o meglio, all'interesse delle nazioni che hanno a

disposizione la ricchezza.

Il territorio, ma anche lo spazio e il tempo vengono ridotti ad un unico mercato, alla soppressione dei

luoghi pubblici e alla privatizzazione del legame sociale.

Il mondo sarebbe diventato ormai comune a tutti e in esso ogni essere umano si deve annullare:

siamo chiamati a partecipare allo spettacolo degli eventi, allo spettacolo della moda, l'ambiente in cui

viviamo è solo un'occasione d'investimento e di profitto.

In questo quadro è stata costruita o si sta costruendo una religione "adatta" per la globalizzazione,

con le stesse caratteristiche di mercato., di efficientismo, di competitività e di meritocrazia come in

tutti gli altri ambiti della vita.

Il mondo dell'arte, della poesia, del gratuito, che è parte della cultura umana e su cui si costruisce la

religione, non viene escluso, ma viene confinato nell'ambito del volontariato, dell'opzionale, mentre

viene rifiutato come tessuto connettivo della realtà sociale, della vita familiare, della scienza, che può

invece procedere da sola.

Chi fa "cultura" non è più la poesia, non è più l'arte ma il mercato.

E' possibile un incontro tra religioni? E ugualmente, è possibile un incontro tra culture?

Ebbene, è necessario ammettere che l'incontro tra religioni, come tra culture, è una tragedia, perché

tutte le religioni e tutte le culture dovranno accettare di essere limitate, solamente relative e nessuna

potrà pretendere di essere assoluta o universale. La proposta di un valore per una cultura, o per una

religione, può essere per un'altra cultura o per un'altra religione una tragedia e persino apparire un

non valore e quindi da rifiutare, da condannare e da combattere.

E' necessario, e per ognuno di noi è uno scandalo, la messa in discussione di ciò che per noi è il

fondamento della nostra identità e della nostra verità.

Esistono infatti più identità per la stessa persona, esistono più verità per la stessa realtà: il bianco e il

nero non sono due colori contrari, ma sono parti diverse della stessa realtà.

Fare uscire i "selvaggi" dalle tenebre è stato il terreno in cui ci siamo impegnati da secoli sia per la

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religione, sia per la cultura, per la sanità, per la scuola e siamo convinti che possiamo insegnare molto

a tanti popoli.

Il processo di unificazione è in atto da secoli, ormai da millenni e forse oggi siamo giunti alla

conseguenza ultima: alla pretesa unità del genere umano riguardo alla religione, alla cultura, alla

scuola. Ma forse è la nostra pigrizia che ci spinge a confrontarci con quello che abbiamo in comune e

non con quello che abbiamo di differente, nel qual caso troveremmo che non sono diverse le norme

della vita, non sono diverse le cose pratiche, ma i principi indimostrabili su cui fondiamo la vita, la

cultura, la religione, l'amore, la relazione.

La vita non è semplice, è forse almeno doppia, e la verità ha sempre due volti, spesso contraddittori,

ma entrambi veri. Anche la storia ha differenti dimensioni secondo le visuali con le quali vengono

giudicate. Neppure l'amore unisce totalmente, perché l'amore esprime mondi differenti secondo

l'amore con cui siamo stati amati e secondo l'amore con il quale abbiamo amato.

Ci dovrebbe far riflettere il fatto che ogni incontro di cultura si è consumato nel sangue: in America

latina come in India, in Giappone come ad Auschwitz, .in Cambogia come in Ruanda, ma anche nelle

nostre scuole, nei nostri ospedali e nelle nostre famiglie, nei nostri monasteri, nelle chiese o nelle

prigioni dei nostri Stati cosiddetti "civili", si consumano nel sangue le stesse violenze e con difficoltà

ne prendiamo coscienza e lo ammettiamo.

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DOCUMENTO DEL SINODO DELLE CHIESE VALDESI EMETODISTE

I protestanti e la scuola italiana

Il protestantesimo, ponendo al centro della vita cristiana lo studio della Bibbia, ha fin dalle origini,

vissuto intensamente la passione per l'annuncio della Parola e l'impegno per istruire e far crescere le

persone nel confronto con il testo e nella discussione dell'assemblea.

In continuità con questa vocazione che, in passato, ha saputo rispondere alle carenze dello stato con

l'apertura di tante scuole evangeliche nel nostro paese, che oggi si esprime soprattutto nell'impegno

di numerose donne e uomini evangelici insegnanti nella scuola statale, sentiamo la responsabilità di

contribuire positivamente al progetto formativo della scuola in Italia e alla sua qualità, tanto più nel

momento in cui sono in cantiere rilevanti modificazioni del sistema scolastico.

Le nostre chiese, tramite il Consiglio della FCEI, hanno già espresso al Ministro della Pubblica

Istruzione alcune considerazioni in merito ai contenuti della prevista riforma scolastica, chiedendo in

particolare che, a partire dalla preparazione dei docenti e successivamente nei programmi, si realizzi

un'adeguata informazione sul "fatto religioso" e sul formidabile intreccio tra fenomeni religiosi e

comportamenti umani, accadimenti storici, realtà culturali.

Ribadiamo che il nostro intento non è di rivendicare uno spazio confessionale nella scuola né di

provocarne la lottizzazione.

Vorremmo invece contribuire a che il progetto formativo scolastico assicuri agli alunni una

comprensione completa e critica di quel complesso di idee, di fatti culturali, politici, economici,

artistici, e religiosi che sostanziano la storia occidentale e sono alla base della nostra identità

personale e collettiva.

In un simile percorso formativo che dovrebbe porsi come asse portante di una scuola seria,

democratica, laica, aperta all'Europa, il protestantesimo costituisce il terreno di maturazione di alcune

acquisizioni fondamentali per l'identità europea.

Innanzitutto la concezione dell'individuo che si pensa come soggetto, libero e autonomo, titolare di

diritti, ponendo in primo piano la sua libertà di coscienza, vincolata dalla Parola di Dio, ma non

sottoposta ad alcuna autorità né religiosa né politica.

Questa consapevolezza sostanzia la grande trasformazione da suddito a cittadino, progetto tuttora

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incompiuto perché la piena cittadinanza politica e sociale non è raggiunta per tutti neppure nelle

democrazie occidentali.

L'altra grande idea che sta alla base della stessa democrazia è quella del "patto" che affonda le radici

nella teologia biblica dell'alleanza tra Dio e il suo popolo.

Il patto, come contratto tra cittadini, va riproposto proprio nel contesto di società complesse come la

nostra, dove la tendenza a chiudersi all'interno di comunità omogenee a sfondo etnico-religioso, o ad

avanzare istanze separatiste, mette in forse l'universalismo della cittadinanza democratica e l'idea

stessa che di una società aperta e plurale.

Per evitare che la varietà delle appartenenze degeneri in forme di "neo-tribalismo" ma sia occasione

di arricchimento, è necessario che ogni persona sappia e possa far interagire in uno spazio pubblico

di confronto critico, il patrimonio che le deriva dalla sua collocazione di identità con quello degli altri,

accettando si sottoscrivere un nucleo forte di regole politiche e di principi di giustizia comuni.

La scuola può qui svolgere un ruolo decisivo, realizzando un progetto formativo sul duplice versante,

da un lato, dell'interculturalità come valorizzazione del pluralismo delle differenze e, dall'altro del

senso di appartenenza alla patria, cioè alla collettività politica intesa in termini di diritti e doveri validi

per chiunque e vincolanti per tutti, così come definiti nel Patto Costituzionale.

L'acquisizione di questa doppia consapevolezza ci pare determinante perché i futuri cittadini europei

sappiano essere coscienti di sé, adulti, capaci di scegliere in modo critico e di assumersi responsabilità

personali, liberi da indottrinamenti, solidali e curiosi delle differenze in un mondo complesso e

caratterizzato da culture, etnie, religioni diverse e spesso conflittuali.

L'insieme dei contenuti e degli obiettivi cui abbiamo fatto cenno, oggi largamente condivisi nel

mondo della scuola anche se spesso ne viene ignorata la matrice, dovrebbe costituire uno dei criteri

determinanti per qualificare una scuola come "pubblica", indipendentemente dal soggetto che la

gestisce.

Di conseguenza riteniamo che scuole promosse da formazioni sociali, caratterizzate da

pre - comprensioni ideologiche, che si propongono di farne strumento di indottrinamento più o

meno esplicito, non possano meritare in alcun modo una collocazione all'interno dell'insegnamento

pubblico.

Non intendiamo con ciò sostenere il monopolio statale nella formazione dei giovani, ma

riaffermiamo che, ferma restando la libertà d'insegnamento e l'autonomia degli istituti, è interesse

pubblico che vi sia un quadro di contenuti e di norme dell'istruzione comune a tutte le scuole.

In ordine al problema dell'ipotizzato finanziamento delle scuole private da parte dello stato e degli

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l'inequivocabile contenuto dell'articolo 33 della Costituzione enti locali si deve anzitutto richiamare

che, nel legittimare l'iniziativa privata in campo educativo, nega ogni correlativo diritto a far gravare i

corrispondenti oneri sulla finanza pubblica.

Si tratta di un accordo raggiunto tra le diverse componenti politiche e culturali in sede di

elaborazione della Carta costituzionale che non può essere violato senza metterne in discussione i

principi fondamentali.

Va inoltre osservato che il nostro paese è attualmente impegnato in vari tentativi di razionalizzazione

della spesa pubblica con conseguente ridimensionamento del cosiddetto "stato sociale".

Appare quindi inammissibile che, mentre si prospetta una drastica e talvolta ingiusta riduzione

dell'intervento pubblico posto a tutela di diritti ed esigenze essenziali dei cittadini, una fetta

consistente della risorse disponibili venga destinata al sostegno di iniziative private anziché a

riqualificare la scuola statale, a preparare ed aggiornare i docenti, a garantire la presenza di sedi

scolastiche su tutto il territorio e in particolare nelle zone montane e disagiate.

Il Sinodo delle chiese valdesi e metodiste Torre Pellice, 24-29/8/1997

LIBERTA’ RELIGIOSA NELLE SCUOLE

Il Sinodo, rilevando con preoccupazione che continuano a verificarsi nelle scuole pubbliche italiane

episodi di violazione delle fondamentali garanzie di libertà degli studenti non avvalentisi

dell'insegnamento della religione cattolica:

- invita le chiese a rinnovare l'impegno di vigilanza, informazione e sostegno a favore di membri di

chiesa e simpatizzanti con figli in età scolare;

- dà mandato alla Tavola di fornire alle chiese il necessario supporto, anche attraverso l'elaborazione

e la diffusione (eventualmente in collaborazione con altre chiese evangeliche interessate) di opuscoli

che illustrino l'attuale legislazione in materia e i fondamentali principi espressi dalla Giurisprudenza

(soprattutto costituzionale) e forniscano suggerimenti concreti su come reagire di fronte alle più

frequenti forme di prevaricazione e discriminazione.

Il Sinodo, esprimendo apprezzamento per le iniziative intraprese dalla FCEI in materia scolastica e,

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più particolarmente, per la convocazione di un convegno degli operatori scolastici e per la

costituzione di due gruppi di lavoro incaricati di approfondire le problematiche connesse allo studio

del fatto religioso nel quadro dei programmi scolastici:

- considerato che appare opportuno verificare la possibilità di istituire forme di collegamento

organico fra insegnanti evangelici e che la FCEI costituisca il contesto naturale nell'ambito del quale

tale verifica può essere efficacemente compiuta;

- dà mandato alla Tavola di chiedere al Consiglio della FCEI di promuovere, ove possibile e nelle

forme che riterrà più opportune, tale iniziativa.

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RASSEGNA STAMPA DEL FILM MANTO NERO

Proiezione del 10 novembre 1997

Regia di Bruce Beresford. Con Lothaire Bluteau, August Schellenberg, Aden Young.

Avventura (prod. Canada 1991)

Durata: 110 minuti.

Nel filone "Vite di Fede e d'Avventura" Manto Nero conquista una nicchia decorosa. Benché non

esca dai binari di una certa convenzione spettacolare costruita sull'esotico e sostenuta da paesaggi

stupendi, offre infatti più di un motivo di interesse.

Per cominciare accresce il nostro sapere parlandoci degli Algonchini, degli Irochesi e degli Huroni, gli

amerindi che, pur essendo talvolta in guerra tra loro, dovettero difendersi dai coloni francesi e inglesi

andati a portare la civiltà nel Québec del Seicento.

Corre l'anno 1634, il gesuita Laforgue, infiammato d'amore per Cristo, percorre oltre duemila

chilometri in canoa al fine di raggiungere l'avamposto della missione.

E' stato affidato a un gruppo di indiani il cui capo Chomina ha promesso di proteggerlo, e ha con sé

il giovane falegname francese Daniel che spera di farsi prete, ma le peripezie sono tremende.

Viene il giorno che quei selvaggi lo abbandonano scambiandolo per un demonio (hanno creduto un

Dio l'orologio che batte le ore...) e Daniel perde la testa per l'indigena Annuka.

Chomina peraltro si pente del tradimento, e cerca di difendere Laforgue dalle tribù che lo accusano

di aver loro rubato lo spirito con lo scaramantico segno della Croce. L'impresa non ha successo.

Chomina sceglie di morire, dopo aver visto il figlioletto sgozzato e la moglie trafitta, e il prete si

rassegna a battezzare gli Huroni senza che essi abbiano sposato la fede cristiana.

Ma forse il nostro Laforgue, a contatto con quei primitivi a loro modo altrettanto religiosi, ha

corretto il proprio fanatismo: si è convinto che i sogni sono la realtà, la foresta parla e i morti

rivivono di notte.

Tratto da un romanzo dello stimabile Brian Moore (in Italia il volume è edito da Piemme), Manto

nero è frammentato in scene talvolta puramente illustrative e tuttavia ha la prestanza drammatica che

comportava il confronto tra due modi di vivere la fede, con in più l'apertura al soprannaturale

rappresentato dalle premonizioni di Chomina.

Il regista australiano Bruce Beresford non ha la mano ferma che procurò quattro Oscar al suo

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A spasso con Daisy, ma cura con discreta attenzione la figura del gesuita, debitamente turbato

dall'amore fra Daniel e Annuka, e quelle dei barbari armati d'arco e frecce, vestiti di pelli e di penne,

che diffidano della sua tonaca.

Gran lavoro per i costumisti e i truccatori sbizzarritisi nel dipingere gli indiani, panorami sontuosi,

bene utilizzati dallo scenografo Herbert Pinter e dal fotografo Peter James, musiche di Georges

Delerue, e nella parte di Padre Laforgue il buon attore canadese Lothaire Bluteau.

15-3-'92 Giovanni Grazzini L'Indipendente

Né infami, crudeli e ululanti come nelle ormai polverose pellicole di John Wayne. Né generosi,

narcisisti e "democratici" come nel celebrato Balla coi lupi di Kevin Costner.

Gli indiani (per la precisione, il popolo degli Huroni) di Bruce Beresford, vincitore di quattro Oscar

per A spasso con Daisy, sono il frutto di meticolose ricerche storiche (il film è tratto dall'omonimo

romanzo dell'irlandese Brian Moore), splendidamente fotografati nel loro contesto naturale, (il

Québec settentrionale), antropologicamente ineccepibili (arnesi, abiti, utensili, armi ricostruiti a

dovere).

Manto nero è una complessa vicenda di contrasti razziali, di fanatismo religioso, d'intolleranza, di

segregazione, di tragiche incomprensioni culturali.

Ovvio che nel rivolgere lo sguardo al lontano 1634, centoquarantadue anni dopo la scoperta

dell'America e, dunque a colonialismo (imperialismo?) già consolidato, l'esule australiano Bruce

Beresford (emigrato prima in Inghilterra poi arresosi - non definitivamente allo star system di

Holliwood) esponga, sottintenda ed alluda alla sua propria condizione, all'epocale stato di sudditanza

(anche psicologica) del suo paese, all'indelebile "complesso di colpa" che macchia l'uomo bianco nei

confronti degli aborigeni, un "leit motiv" caro a molti registi provenienti dal quinto continente, Peter

Weir compreso.

Non di sole metafore o di parabole etnologiche vive tuttavia il film, cupo e angusto, ben girato e

ambizioso, frutto della prima coproduzione canadese e australiana che storia del cinema registri.

Incline all'autoflagellazione mistica e corporale, irradiato da una luce celeste intensa e accecante,

Padre Laforgue è un gesuita della Vecchia Francia giunto nella Nuova per convertire le tribù alla

legge del Signore.

Insieme ad un gruppo di Indiani che fungono da guide e a Daniel, un giovane compatriota, il

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sacerdote intraprende un lungo viaggio in canoa lungo il fiume per raggiungere l'avamposto della

missione.

Natura (bellissima), cultura e relazioni sociali gli sono però avversi.

Problematiche questioni morali e spirituali impediscono a Laforgue di mostrarsi tollerante e

comprensivo con gli indigeni, invasato come è di manie di redenzione e incapace di assimilare, da par

suo, tradizioni, mentalità e credenze del popolo ospite. Gli Indiani, d'altro canto, diffidano di lui: per

via della barba lo paragonano ad un cane ("faccia pelosa") e per quell'ingombrante e austera tunica

nera, lo soprannominano "black robe", manto nero.

Inverni terrificanti, tribù di irochesi con capigliature skinheads, amputazioni di dita, epidemie di

"febbre europea" che decimano gli Uroni e quel che è peggio, tormenti dell'anima ("non so cogliere

la morte come dovrebbe un santo") e tentazioni carnali, piegano ma non spezzano l'irriducibilità

dell'uomo di Chiesa sospinto da troppa fede ma da poco cuore.

Troppo calibrato e monocorde, adiacente ma lontano dalle travolgenti passioni etiche che animavano

il conquistador Robert De Niro e il più bonario gesuita Jeremy Irons in Mission, Manto nero soffre

d'una colpevole inerzia narrativa e della mancanza di adeguate sollecitudini avventurose. Nei panni

del protagonista, evidentemente adatto a ruoli mistici, l'attore canadese Lothaire Bluteau, già visto

nell'intellettualissimo Gesù di Montréal, per la regia di Denis Arcand.

15-3-'92 Fabio Bo Il Messaggero

Verso il 1630 un gesuita francese arriva in Canada assieme ai soldati e ai cacciatori di pellicce,

preparandosi a un lungo viaggio in canoa che lo porterà all'avamposto della missione gesuita in

Québec.

Padre Laforgue, così si chiama il protagonista di Manto nero, parte per il viaggio - guidato da un

gruppo di indiani Algonchini- che potrebbe finire con la tortura e la morte in un paese selvaggio

reclamato dalla Francia come suo possedimento, ma in realtà appartenente solo agli indigeni.

La trama del film - tratto dal libro di Brian Moore (edizioni Piemme)- si nutre dello storico spirito di

evangelizzazione che animava a quei tempi i seguaci di San Ignazio di Loyola, intenti a convertire le

anime e, persino a lottare contro il commercio degli schiavi suscitato dalla scoperta del Nuovo

Mondo, dando agli indigeni delle strutture comunitarie (come in Paraguay) capaci di affrancarli dalla

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dipendenza dai conquistatori.

Un soggetto interessante, affidato al regista australiano Bruce Beresford (Crimini del cuore, A

spasso con Daisv), e giocato sul contrasto fra due culture, due razze, due mondi, rappresentati da

Laforgue, l'uomo di fede che trova contraddizioni laddove spera di dare certezze, e da Chomina, il

capo degli indiani Algonchini che ha giurato di proteggerlo ma non si converte alla religione del

gesuita, ritenendo il battesimo ("la magia dell'acqua") un rito demoniaco, e il paradiso cristiano un

premio riservato a Laforgue e agli altri "manti neri" ("Che ci vado a fare nel tuo paradiso? C'è forse la

mia gente li? C'è del tabacco, ci sono le donne?").

E se all'inizio Laforgue è certo della sua fede, il viaggio, con la conseguente crisi spirituale,

rappresenta la sua crescita, la scoperta in quegli indigeni dei valori di carità, spiritualità e amicizia che

per lui erano patrimonio esclusivo della religione cristiana.

Il film di Beresford, nel ricostruire splendidamente il mondo selvaggio con immagini ruvidamente

maestose, pecca però nel disegno del sacerdote, quasi sommerso dalle avventure cruente e

sentimentali dei personaggi che lo attorniano: un suo giovane compagno innamorato di Annuka, la

figlia del capo indiano, l'attacco dei guerrieri Iroquois, l'eccidio degli Algonchini e la prigionia.

Fino al riscatto finale, quando Laforgue, rimasto solo, battezza gli indigeni Hurons, decimati dalla

febbre europea, anche se il suo gesto viene ritenuto un rito magico per sottrarre gli indiani alla

malattia. Per lui invece il sacramento è l'atto d'amore per celebrare un'anima ritrovata: la sua.

Denso d'informazioni su un periodo storico poco conosciuto, con gli indiani protagonisti della

vicenda e senza alcuna concessione al folklore, Manto nero è interpretato da Lothaire Bluteau, Aden

Young e Sndrine Holt.

18-3-92 a.c. Il Giornale

Un film con gli indiani. Un film i cui dialoghi sono parzialmente in lingua algonquina (con

sottotitoli). Balla coi lupi 2 è già tra noi? Non precisamente. Una data dovrebbe metterci sull'avviso.

Siamo nel 1634, un passato assai più lontano dell'Ottocento dei western classici, e si narra la tragica

odissea di un gesuita spedito a "salvare le anime" dei pellerossa che vivono a Nord dei Grandi Laghi,

nella terra che oggi si chiama Canada.

Siamo più dalle parti di Mission, che da quelle di Balla coi lupi (dal quale il film di Beresford

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eredita, per altro, un'attrice, indiana Tantoo Cardinal).

E in effetti Manto nero ricorda molto il film di Joffé con Irons e De Niro, anche se non affronta lo

stesso tema: la società "comunista" in cui i gesuiti tentarono di aggregare gli indios del Paraguay,

ovviamente annullando la loro cultura, ma anche difendendoli dai mercanti di schiavi.

In Manto nero, siamo ancora a un grado primordiale della "missione" gesuita.

Padre Laforgue, appena arrivato dalla Francia, si addentra in un Canada ostile e selvaggio, scortato

solo da un gruppo di algonquini (indiani amici, e già in qualche misura "civilizzati" e da un

ragazzotto, Daniel, che gli fa da interprete.

Fra gli Algonquini c'è anche Annuka la figlia del capo, una ragazza talmente bella che Daniel non può

far altro che innamorarsene, ricambiato.

Strada facendo, la missione di Padre Laforgue fa cilecca con gli Irochesi, che li catturano e fanno

scempio degli Algonquini loro nemici, mentre riesce con i più pacifici Huroni.

Falcidiati da un'epidemia, questi ultimi si affidano al battesimo di Padre Laforgue come all'ultima

speranza: una didascalia metà tragica, metà beffarda ci informa che quindici anni dopo, divenuti

cristiani e pacifici, vennero sterminati dagli Irochesi; a far strage dei quali avrebbero provveduto i

bianchi, in tempi di poco più moderni.

E' un film bizzarro, Manto nero. Alterna parentesi assai spettacolari (soprattutto grazie agli

abbaglianti esterni naturali in cui è girato) a momenti di estrema crudezza. E si configura, in fondo,

come una parabola sulla violenza primordiale e sul tentativo, da parte della religione cristiana, di

rimuoverla.

In questo senso, il copione di Brian Moore -ispirato a un suo romanzo- non è manicheo: i pellerossa

sono crudeli ma "naturali", mentre Padre Laforgue è una sorta di "folle di Dio" nella cui vocazione

c'è una fortissima componente masochista (sarà un caso, ma quando gli Irochesi gli mozzano un dito

riesce a non emettere un gemito).

E alla fine, l'evangelizzazione degli indiani porta solo danni: l'unica speranza - del tutto utopica - è

nel rapporto tra Daniel e Annuka, che se ne vanno soli e innamorati verso un futuro che non esiste.

Memore di vecchi western di viaggio come Il grande cielo di Hawks e I due capitani di Maté, ma

anche di film sugli indiani come Uomo bianco va' col tuo dio di Sarafian e Un uomo chiamato

cavallo di Silvestein, Manto nero è suggestivo, generoso e lievemente prolisso: non rilancia la moda

del western, ma oppone nobili interrogativi e si lascia vedere, sia pure con un pizzico di noia.

Per essere un film canadese su personaggi francofoni, è singolare che l'abbia diretto un australiano:

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ma, una volta ammesso che Bruce Beresford (Tender Mercies, Crimini del cuore, King David, A

spasso con Daisy) è un regista senza grande personalità e che la riuscita dei suoi film dipende dai

copioni che gli danno, possiamo dire che Manto nero è uno dei suoi titoli migliori. Almeno finora.

20-3-'92 Alberto Crespi L'Unità

Quando il Québec, trecento e più anni fa, si chiamava ancora Nuova Francia e i suoi abitanti, gli

Huroni, gli Irochesi, gli Algonchini, non si chiamavano ancora Pellirosse, perché i Francesi, che

attraversavano la regione commerciando pellicce, li definivano solo "selvaggi".

Tra questi francesi, i "manti neri", e cioè i Gesuiti delle Missioni, molto diversi dai loro connazionali

perché, anziché al denaro e al commercio, pensavano solo allo spirito e invece dell'odio e del profitto

praticavano e predicavano solo l'amor di Dio: visti con stupore dagli indigeni guidati, all'interno delle

loro culture, da concezioni della vita e della morte, animiste e edoniste, del tutto opposte alle loro.

Uno di questi "manti neri", padre Laforgue, è al centro della storia, tolta da un romanzo riscritto per

lo schermo dal suo stesso autore, l'inglese Brian Moore.

Padre Laforgue riceve il compito dai suoi superiori di recarsi a dar man forte a un altro gesuita che

vive in una sperduta Missione nel territorio degli Huroni. Lo accompagnano degli Algonchini e il

loro timore sono gli Irochesi, i più feroci "selvaggi" della regione. Difatti quando li incontreranno

sarà quasi una strage, ma alla fine padre Laforgue, solo e stremato, arriverà a destinazione: in tempo

per raccogliere l'ultimo respiro del suo confratello e sostituirlo nella sua missione.

Anche se più in là gli eventi procedendo in fretta, non tarderanno a vedere la completa distruzione

degli Huroni battezzati da parte degli Irochesi pagani.

Sembra una vicenda avventurosa, e in parte lo è, anche perché la regia di Bruce Beresford (A spasso

con Daisy) ha riservato ampi spazi alla vita nelle foreste, agli agguati degli indigeni, agli incontri e

agli scontri con le varie tribù indiane, in realtà, però, quello che soprattutto contava nel romanzo e

conta ancora abbastanza nel film è il contrasto tra il Cristianesimo e le credenze degli indigeni, con il

dilemma, che a un certo momento scuote anche il Gesuita protagonista, della reale validità di una

evangelizzazione del tutto estranea alla cultura di genti che, quando vi aderiscono, sembrano farlo

solo per superstizione (l'acqua del battesimo, ad esempio, vista come rimedio per malattie terrene).

Un contrasto dagli echi fondi e di non facile rappresentazione su uno schermo specie quando, sulle

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tracce del romanzo, vi si aggiungono anche i turbamenti di un sacerdote indotto nel corso della

storia, a porsi, sulla propria missione, interrogativi ansiosi fino al dubbio.

Beresford, nonostante la guida di Moore era troppo laico per interpretarlo in tutte le sue più giuste

dimensioni, così molti suoi risvolti, spesso, girano a vuoto, anche con il rischio di essere fraintesi;

qualcosa tuttavia resta e fa pensare nonostante, alla lunga, ad imporsi siano soprattutto i panorami

selvaggi del Québec e le truci apparizioni di Irochesi dediti al taglio delle dita o degli scuoiamenti, con

la gioia di terrorizzare gli avversari.

Attenti, però, il film non è soltanto questo: sotto ci sono turbamenti e drammi dello spirito cui

prestare orecchi attenti.

Nel "manto nero" di Padre Laforgue (per la storia è il "pallium hispanicum" dei Gesuiti del Seicento)

c'è il canadese Lothaire Bluteau, già visto in Gesù di Montréal di Denis Arcand: una maschera fine,

attraversata da lacerazioni dure ma anche da luci intense; con scabra intensità.

16-3-'92 Il Tempo

Nel Québec settentrionale vivevano gli indiani Uroni e nel 1634 non tutto il loro territorio era preda

dei colonizzatori (o colonialisti?) bianchi francesi.

Indiani soffocati non solo dai predatori di risorse naturali, con conseguente distruzione di splendidi

habitat, ma anche vittime di missionari, poco inclini a comprendere la cultura, le usanze, le credenze

dei nativi. Come accade per il gesuita padre Laforgue, il quale si imbarca in una impervia avventura,

scortato da un gruppo di indiani Algonchin, deciso a salvare le anime perse dei "selvaggi".

Incline al misticismo, all'autoflagellazione, chiuso in problematiche questioni morali e spirituali,

piuttosto che tollerante e comprensivo, Laforgue pensa solo alle sue manie di redenzione, senza

preoccuparsi degli indigeni, i quali, proprio per il suo comportamento intransigente e chiuso,

diffidano di lui e lo considerano un demone destinato a distruggere le loro ancestrali credenze

animistiche: per via della barba gli indiani lo paragonano a un cane e lo chiamano "faccia pelosa"; per

via della larga tunica lo soprannominano "manto nero".

Inevitabile sciagure si abbattono su Laforgue e il suo gruppo: le guide fuggono, gli Irochesi uccidono

e torturano i superstiti, la peste infuria, gli Uroni decimati dalla febbre e i correligionari gesuiti uccisi

dalla fame feroce.

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Solo dopo queste drammatiche prove Laforgue sarà maturo per una fede pura e senza pregiudizi.

Splendidamente fotografato nel suo contesto naturale e ineccepibile nella proposta antropologica,

Manto nero, diretto da un regista raffinato qual è l'australiano Bruce Beresford (quattro Oscar per A

spasso con Daisy), richiama analogie con Mission e con il convertito Robert De Niro ed è un film

abbastanza riuscito in quasi tutte le ambiziose metafore che la vicenda propone (il complesso di

colpa dei bianchi, i misfatti del colonialismo, il genocidio, la violenza di una cultura su un'altra);

tuttavia viene soffocato dalla cupa atmosfera misticheggiante che avvolge il protagonista, manca di

tensione emotiva e si adagia in un inerte e monocorde sviluppo narrativo privo di appigli avventurosi.

24-3-'92 Vittorio Spiga Il Resto del Carlino

Sacchi in spalle, denti stretti; si va al Nord: il grande Nord americano, nella prima metà del Seicento.

Girato nel Québec dall'australiano Bruce Beresford, il regista di Crimini del cuore, A spasso con

Daisy e del recente Mr. Johnson (realizzato in Nigeria), Manto nero racconta il viaggio di un

gesuita francese inviato nel Nuovo Mondo a evangelizzare gli indiani sulla scia della colonizzazione

condotta dall'esploratore Champlain nell'area orientale del Canada (quella che si chiama Nuova

Francia). L'impresa, che ha per meta una lontana missione stabilita qualche anno prima nel territorio

degli indiani uroni, e che avviene con la benedizione dello stesso Champlain, si svolge nel 1634.

Ad accompagnare il gesuita sono una famiglia di indiani alleati e un giovane francese che ha messo gli

occhi sulla graziosa figlia del loro capo.

Il percorso, già difficile per l'intrico dei corsi d'acqua, delle foreste e dei ghiacci, è reso pericoloso

dagli incontri con gruppi di indiani irochesi, irriducibili nemici degli uroni e dei francesi, dal

momento che hanno ormai fatto lega con gli inglesi. Ma su questi risvolti storici il film non insiste.

La sua direttrice di marcia sembra essere essenzialmente quella illustrativa, in un diligente rispetto

della cultura indiana (nel bene e nel male) e in una riflessione priva di stonature polemiche sullo

spirito missionario, di cui si sottolinea tutt'al più la semplicistica indulgenza a promettere il paradiso

anche a quei "selvaggi". Insomma, il film preferisce narrare.

E al di là della disputa "spirituale" fra stregone e sacerdote, sullo schermo finisce per fluire senza

particolari invenzioni un classico racconto avventuroso, con le insidie della natura e l'agguato degli

uomini, con la cattura e la fuga fortunosa (grazie all'astuzia della ragazza indiana), con la morte

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dell'indiano amico e con il sospirato arrivo alla missione. Ma per trovarvi il vuoto o quasi.

Una didascalia finale avverte che quindici anni dopo gli irochesi avrebbero sterminato

definitivamente gli uroni.

Più che la volonterosa interpretazione di Lothaire Bluteau rimangono impressi i paesaggi: maestosi e

inquietanti, "veri" come di rado accade di ammirarne.

14-3-'92 P.P Il Secolo XIX

MANTO NERO

Regia di Bruce Beresford. Con Lothaire Bluteau, August Schellenberg, Aden Young, Sandrine Holt.

Drammatico (prod. Canada 1991).

Se Balla coi lupi s'è piazzato al vertice del successo, Manto nero, pur essendone la filiazione, non

sembra avviato ad altrettanta fortuna. Forse perché a parità di suggestioni ambientalistiche, fa un

discorso più serio.

Soldato blu dell'Ottocento americano, Kevin Costrner sposava la causa degli indiani e si batteva al

loro fianco: missionario nel grande Nord del 1634, Lothaire Bluteau non la finisce più di disgustarsi,

impaurirsi e tentennare in un rischio continuo della vita.

E alla fine del suo lungo pellegrinaggio in canoa e a piedi verso la remota missione dove il vecchio

prete, e con lui un'intera popolazione indigena, stanno consumandosi in una epidemia, riesce soltanto

a concludere che "prima di arrivare a capire si deve amare".

La riflessione è sottolineata dal gesuita Luis Alonso Schókel, prefattore del romanzo originario di

Brian Moore (Piemme Editore), scrittore irlandese stimato da Graham Greene, abile nell'intrecciare i

temi avventurosi con una tematica religioso-antropologica.

Tutto ciò è stato assunto dal regista australiano Bruce Beresford, non nuovo alle tematiche razziali,

come dimostra il suo fortunato A spasso con Daisy, in un film che respira a pieni polmoni negli

esterni canadesi e trasmette negli arredi, nei costumi e nelle tipologie un confortevole senso di verità.

I "manti neri" vorrebbero che Algonchini amici, come gli Irochesi nemici, come gli Uroni sull'orlo

della conversione, rinunciassero alla superstizione dei sogni, alla poligamia, al cannibalismo; ma i

nativi non afferrano il nuovo credo e si rinserrano legittimamente nelle loro tradizioni.

Sino a scuotere nel profondo (ed è questo il senso del film) le convinzioni propagandistiche del

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protagonista, che tuttavia non rinuncia alla sua missione.

Peccato che questi temi complessi non emergano con sufficiente chiarezza da un film a tratti

monotono.

Ma non mancano squarci suggestivi e situazioni forti; e almeno una sequenza d'antologia, quella della

morte del capo Chomina (l'attore autorevolissimo si chiama August Schellenberg), sullo sfondo di

un'isola che aveva già visto nel suo sogno.

15-3-'92 Tullio Kezich Il Corriere della sera

La fede come conquista, la fede come battaglia, la fede come crescita interiore e sofferta. Il

protagonista di Manto nero il film dell'australiano Bruce Beresford (che nel 1990 ha ricevuto quattro

Oscar per A spasso con Daisy), è infatti un giovane gesuita francese che, nel lontano 1634, parte

dalle coste del Québec verso l'interno, per raggiungere lungo il fiume una remota missione nel

territorio degli Huroni.

Lo accompagna un giovane carpentiere francese, Daniel, e sono enigmatiche guide gli "indiani" di

una tribù di Algonchini.

Il romanzo di Brian Moore dal quale Beresford ha tratto la sua sceneggiatura è più pacato e ricco di

dettagli, nel raccontare la vicenda di padre Laforgue: che, invece, il regista ci propone senza

sfumature, nella sua totale dedizione all'impegno e nella sua incapacità di accettare l'atteggiamento

degli indigeni. Timorosi e diffidenti, gli Algonchini pensano che "Manto nero" sia un demonio: e

misurano l'efficacia delle sue parole sull'impaccio del suo volonteroso adattarsi alle prove più dure.

Padre Laforgue parla loro del Paradiso, lo presenta con rigore ortodosso ma non sa farsi

comprendere dai suoi compagni, che credono fermamente nel mondo dei sogni, nella permanenza

dei morti fra i vivi ("vagano di notte nella foresta"), in una vita futura che ricalchi la loro limitata

concezione di felicità terrena.

Se Daniel, attratto da Annucka, la figlia del capo Chomina, riesce a mediare le sue convinzioni con la

comprensione dei costumi e dei riti della tribù ("mettono tutto in comune, sono molto più generosi

di noi"), padre Laforgue è concentrato nella sua volontà di missionario: vuole battezzare la tribù con

quella che gli indigeni, disorientati, chiamano "la magia dell'acqua" e ritengono una "medicina"

contro le malattie del corpo.

Su questa base Beresford racconta il difficile viaggio e la sofferta prova con rapide scene, scoppi di

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violenza, lancinanti sguardi sul tormento del giovane prete, umiliato dalle sue stesse tentazioni e dalla

mancanza di rispetto in cui sprofonda la sua volontà di convertire.

Appare evidente, in alcuni dettagli, ma più ancora nell'intonazione del racconto, che Beresford si fa

portatore di una visione della Missione sostanzialmente protestante; così gli è difficile cogliere con

obiettività lo slancio generoso del sacerdote: mentre più facile - e vien da pensare al suo sofferto

"Breaker Morant" ambientato nel rigore militaresco e nelle sue estreme conseguenze - è per lui la

descrizione del Gesuita soldato di Cristo. C'è, negli sfondi ampi e affascinanti la sensazione di una

cupezza che è anche interiore disperazione.

La solitudine del giovane prete emerge nelle scene in cui la violenza delle situazioni e l'angoscia

dell'incomprensione stagliano il sacerdote in una sua desolata grandezza. Antropologicamente attento

- l'autore del romanzo si è fondato sulle "Relazioni" che i Gesuiti delle Colonie spedivano

periodicamente ai loro superiori - il film disegna con straordinaria efficacia la crudeltà di un mondo

"selvaggio", in cui le lotte fra le tribù si esprimono con orrore inevitabile e la morte è una compagna

costante.

Il suo protagonista assomiglia a quello descritto dallo scrittore Graham Greene, citando l'opera di

uno storico ottocentesco, Francis Parkman: "detestava il modo di vivere degli indiani ... aveva una

naturale incapacità di impararne il linguaggio.. e quando la tentazione del diavolo l'assalì

(suggerendogli di tornare in Francia) ... si vincolò con un voto solenne a restare in Canada fino alla

morte".

Mentre i protagonisti del celebre Mission di Roland Joffé sono, per vie diverse, ben convinti della

loro scelta, l'eroe di Beresford prega senza sosta, si mortifica, combatte con quel Diavolo che i

selvaggi immaginano invece albergare in lui.

Diviso fra l'incomprensione di un mondo che gli è estraneo e il desiderio acceso di convertire, padre

Laforgue non coglie l'elementare fede dei "selvaggi" nelle antiche credenze dei padri.

Anche per questo, al suo apparire in Canada nel novembre scorso, il film ha registrato un record

d'incassi e di polemiche: con le proteste dell' "American Indian Registry for Performing Arts" che ha

accusato il produttore Goldwin jr. di aver presentato i nativi con un forte spirito di discriminazione.

Ma Beresford ha scolpito con durezza tutti i suoi personaggi, senza eccezioni.

Ed è forse per questo che il film colpisce ed affascina, e il rispetto prevale sull'identificazione

emotiva.

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L'ISLAM IN EUROPA

Prof. Franco Ometto

24 novembre 1997

Explicatio terminorum

Non passa giorno senza che, attraverso i mezzi di comunicazione sociale, non si senta parlate di

Islam, integralismo islamico o di trame degli hezbollàh. L'Islam occupa e preoccupa articolisti di

giornali e riviste che ne parlano in toni più o meno tolleranti.

E già che ci siamo, soffermiamoci su questo termine tolleranza.

Se qualcuno di voi si alzasse e mi dicesse: "Noi tolleriamo il suo modo di parlare o le sue idee", penso

che non mi rimarrebbe, altro se non alzarmi dignitosamente ed andarmene. Alla voce tolleranza il

dizionario Palazzi dice: Virtù di indulgenza per cui ci si permette che altri dica o faccia cosa discorde

dal nostro sentimento o dalla nostra opinione e si dimostra comprensione per i difetti e mancamenti

altrui. In pratica è un esercizio di pazienza e longanimità di fronte a persone che, o per colpa loro o

senza loro colpa, riconosciamo trovarsi ad un livello nettamente inferiore.

Tolleranza è un eufemismo per esprimere spesso un malcelato complesso di superiorità.

Dopo questa parentesi, permettete che spezzi un'altra lancia contro gli specialisti dell'Islam: gente che

sta una settimana in un paese islamico, fa un'intervista ad un gruppetto di persone, usando una lingua

straniera conosciuta in modo assai precario, sia dall'intervistatore che dagli intervistati, interpretando,

più che comprendendo le risposte (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur) e finalmente,

concretizzando ciò che è una loro personale impressione in un articolo che pretende riflettere la

realtà. Neppure gli ecclesiastici sono immuni da questa mentalità, se si eccettuano i missionari, che si

sono fatti arabi con gli arabi, per usare un'espressione paolina.

E già che ci siamo, mettiamo a fuoco un altro concetto: Islamismo o Arabismo?

Originariamente gli Arabi erano gli abitanti della penisola arabica, ma dopo la grande espansione

iniziata nel secolo VII, il nome si è esteso a molte popolazioni sottomesse e successivamente

arabizzate. Oggi si definiscono paesi arabi tutte le nazioni del Vicino Oriente e del Nord Africa che

hanno in comune la lingua araba, eccetto Israele, ove si parla ebraico e l'Iran, dove si parla una lingua

indoeuropea, anche se scritta con caratteri arabi.

Bisogna tuttavia ricordare che nei paesi arabi vivono anche popoli non arabi che hanno mantenuto

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lingua e tradizioni proprie e rivendicano la propria autonomia: per es. i Curdi.

Il fatto che fra gli arabi la religione più diffusa sia quella islamica, non significa che si possano usare

arabo e musulmano come sinonimi: non tutti gli arabi infatti sono musulmani (i cristiani del Libano

della Palestina, dell'Egitto ...) e non tutti i musulmani sono arabi (l'Indonesia è il più grande paese

musulmano del mondo: 150 milioni di credenti).

Dopo questa necessaria explicatio terminorum, affrontiamo l'argomento dell'Islam in Europa: ben

s'intende, l'Islam entrato in Europa tramite le immigrazioni, non quello autoctono dell'Albania,

Bulgaria ed ex-Iugoslavia.

La dottrina islamica

Riassumiamo brevemente i contenuti di questa religione: l'Islam è un sistema di credenze, di riti e di

metodologia esistenziale basata sul Corano.

La parola, derivata dalla radice trilittera SLM, significa sottomissione, pace, arrendersi a un potere

superiore. Il legame semantico dei vari significati è questo: dalla sottomissione alla legge di Dio deriva

la pace; quindi essere nell'Islam significa essere nella pace.

La permanenza in questo stato di pace richiede una applicazione continua di sforzo: Jihad.

Dalla radice JHD: sforzarsi, applicarsi con zelo, specie per vincere se stessi e le proprie cattive

inclinazioni. Questo è il Jihad ul akbar (grande). In questa specie di Jihad uno deve sottomettere ogni

aspetto della vita personale alla volontà di Dio, per controllare le passioni, usare bene del

matrimonio, educare i figli, compiere onestamente i doveri del suo stato e della sua professione, ecc...

Da questo Jihad si dirama anche il concetto di lotta contro il male esterno, cioè contro le varie

manifestazioni demoniache, la corruzione dei costumi e la cultura del peccato che travia il credente.

È quindi una lotta per inserire i valori umani e divini nella società, proteggere i diritti delle

minoranze, dei poveri e perseguire ciò che è giusto.

Infine da quest'ultimo concetto proviene l'estensione di Jihad alle politiche devianti basate sul

materialismo ateo o sul capitalismo egoistico ed oppressore dei popoli.

Il poeta Muhammad Eqbal diceva: La vita per l'uno è produzione e per l'altro riscossione di tasse.

L'uno porta alla rovina scienza, religione ed arte; l'altro rapisce l'anima al corpo, il pane alla mano.

Li veggo ambedue nel fango.

Ecco quindi la denominazione del Grande Satana attribuita agli Stati Uniti, sentita tante volte dalla

bocca dell'Imam Khomeyni.

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Allora, se è necessario, ci si oppone anche militarmente all'ingiustizia e all'oppressione.

Questi sono i vari significati di Jihad, parola che noi traduciamo con grossolana approssimazione

guerra santa.

Continuando l'accenno ai contenuti dottrinali islamici, si arriva ai cinque pilastri su cui poggia la

pratica religiosa:

1. Testimonianza (Shahadat): La ilaha illa Allàh, Muhammad rasul Allàh... cioè: non c'è dio tranne

Iddio, Muhammad è l'inviato di Dio.

2. Preghiera rituale (Salat).

3. Elemosina (Dhakat). Comprende l'imposta, le tasse e le varie specie di decime. La ricchezza è

concessa da Dio ad alcuni che ne sono i depositari e che la distribuiscono ai bisognosi o la usano per

le buone cause.

4. Digiuno (Saum): è un mezzo di affinamento spirituale, per allenare all'autodisciplina nella vita e per

mettere tutti, specie i benestanti, su di un piano di parità con quei molti che nel mondo soffrono la

fame. Viene osservato durante il mese del Ramadhan, dal sorgere del sole al tramonto. In questo

periodo è proibito mangiare, bere, fumare, avere rapporti sessuali...

5. Pellegrinaggio (Hajj) alla Mecca, ritenuta la casa che Abramo costruì per Dio. Qui convengono i

musulmani di tutti i paesi e razze.

Ecco lo sfondo religioso di gran parte di extracomunitari. Alla voce extracomunitario noi

colleghiamo automaticamente magrebino o senegalese, che poi riassumiamo nel termine generico

marocchino - non senza una venatura di disprezzo. A nessuno viene in mente di pensare ad uno

statunitense o a un giapponese. Eppure ce ne sono parecchie migliaia in Italia e sono proprio loro

che occupano posti prestigiosi e meglio remunerati.

Ma i ricchi che importano soldi o scienza e tecnologia sono sempre ben accetti. Anche lo sceicco che

viene a firmare un lauto contratto e sta in un hotel a quattro stelle, viene riverito da tutti, a

cominciare dai ministri, anche se è un arabo. Mentre il magrebino che raccoglie pomodori o compie

qualche umile lavoro o fa il vù cumprà è ritenuto un pericolo: ruba posti di lavoro; e se si adatta in

una catapecchia ristrutturata con i suoi risparmi e con l'aiuto di anime generose, occupa abitazioni.

Si deve concludere che ciò che fa paura, ciò che viene sentito come una minaccia non è lo straniero

in sé o il marocchino, è la povertà; e noi cerchiamo di difenderci da questa come da una grave

malattia sociale, o escogitiamo mezzi per debellarla, dimentichi del detto del Vangelo: I poveri li

avrete sempre con voi (Gio, XII.8).

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Le tesi illuministiche secondo cui la povertà sarebbe stata abolita con il trionfo della ragione e della

scienza o quelle marxiste si rivelano utopistiche oggi come non mai. La povertà non si può eliminare.

Francesco d'Assisi la chiamava Madonna Povertà e l'aveva abbracciata con amore.

Noi in questa sede scansiamo l'argomento e consideriamola pure una cosa da odiare, una piovra che

estende sempre più i suoi tentacoli e che ci incute spavento.

Il nostro istinto di conservazione ci allarma. I paesi ricchi non sanno come affrontare il problema

povertà, perché non ne hanno gli strumenti morali, cioè quei principi derivanti da un sano

ordinamento naturale, espresso praticamente dalle religioni, sia quella cristiana (cfr. le encicliche

sociali), sia quella musulmana ed altre.

Infatti l'Islam è basato su un principio di uguaglianza razziale, sociale ed economica che ha costituito

la molla della sua nascita, crescita e sviluppo fin dai tempi del Profeta.

Un accenno al concetto di economia sociale islamica.

La proprietà privata è permessa , il capitale è difeso, ma è la comunità dei credenti ('ummat) che

riceve i benefici del capitale privato, di modo che nella teoria della religione islamica non ci devono

essere poveri. Il bait ul mal, la cassa comune, è costituita dalle imposte date (dhakat) e dai pii lasciti e

va a beneficio dei poveri a livello locale. Ma anche a livello internazionale ci dovrebbe essere questo

bait ul mal, da parte dei paesi ricchi nei confronti di quelli poveri.

E se gli stati ricchi (Arabia Saudita, Qwait,...) non partecipano le loro ricchezze a quelli poveri, si

vedono il loro Islam messo in discussione e nasce la guerra del Golfo, quella del Qwait, le rivoluzioni

e i moti irredentisti nei vari paesi.

(Questa è un'analisi un po' sommaria dei problemi, ma rispecchia la realtà del pensiero del volgo

musulmano, che è poi quello che ci interessa, anche se dall'ottica dei politici che governano il mondo

la cosa è ben diversa).

Il fenomeno migratorio

Dopo questo breve excursus sulla dottrina islamica, si potrebbero esaminare le implicazioni sociali ed

economiche che il fenomeno migratorio dei musulmani comporta. Ma noi evidenzieremo l'aspetto

religioso, senza tuttavia sfuggire alle problematiche sociali che le comunità islamiche in Europa

comportano.

Sarebbe interessante sbizzarrirsi a immaginare un deputato o un sindacalista o un capoufficio

marocchino, come è già avvenuto in Francia (o negli Stati Uniti con i nostri italiani).

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A questo proposito si potrebbe considerare il fatto avvenuto qualche anno fa a Parigi, dove gli

studenti delle scuole superiori vollero e ottennero di parlare vis-à-vis con il Presidente Mitterand,

seduti ad uno stesso tavolo: i capi della pacifica rivolta studentesca non erano di origine francese, ma

figli degli immigrati del Nord Africa. Lì ci si accorse veramente che era entrato un flusso di sangue

nuovo nelle vene della vecchia Francia.

È quindi saggio prevedere e prevenire: intendiamoci, non nel senso di immunizzarci da un pericolo,

ma per risolvere una serie di problemi, avvalendoci dell'esperienza di paesi europei in cui il processo

migratorio è già in fase molto più avanzata che non in Italia, e si è giunti alla seconda e terza

generazione di immigrati.

Il processo migratorio dopo la seconda guerra mondiale si è manifestato in maniera sempre più

consistente, sia per l'attrattiva del bisogno di mano d'opera per la ricostruzione, sia per la

disuguaglianza sempre più evidente dei paesi ricchi e quelli poveri. Infatti la quasi totalità degli

immigrati in Europa è spinta da motivi economici o economico-politici.

Ora, siccome nei paesi poveri i problemi economici non diminuiscono, neppure il flusso migratorio

diminuirà, nonostante le barriere legislative che l'Europa progetta ed applica.

Sembra di trovarci di fronte a un fenomeno naturale, inarrestabile come l'avvicendarsi delle stagioni

o il fiorire degli alberi o lo scoppio di una tempesta in mare. E' un fenomeno che tende a diventare

qualcosa di permanente ed assume proporzioni sempre più consistenti.

Del resto l'umanità ha sempre conosciuto il fenomeno migratorio attraverso la preistoria e la storia.

Ma adesso al processo innato nella natura dei viventi di trovare luoghi più idonei alla propria

esistenza, si aggiunge il fatto che, da lungo tempo la ricchezza è stata trasferita dai paesi poveri verso

quelli ricchi, e ora necessariamente i poveri si muovono per recuperarla.

È inutile che ci affanniamo per frenare l'immigrazione, specie quella clandestina nei due paesi che

finora erano di transizione, Italia e Spagna; è inutile applicare leggi restrittive riguardanti permessi di

soggiorno e di lavoro in modo da impedire l'insediamento dei poveri in Europa: sembra di sentire

l'eco maestosa del libro di Giobbe: Ventus vehemens irruit a regione deserti et concussit quattuor

angulos domus... E chi può fermare la violenza del vento? Allora bisognerà lasciare che questi

vengano sine lege et sine rege e noi stare ad osservare imbelli? No di certo.

E' proprio qui che bisogna farsi su le maniche e studiare un piano per regolamentare questo

fenomeno che, lasciato a se stesso, non può produrre altro che miseria e malavita per loro e disagi

sociali per noi.

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E non aspettiamoci che le leggi, sia pur appropriate, dei governi riescano a risolvere i problemi.

Finché gli albanesi o i tunisini vedranno i nostri programmi televisivi, dove, per un nonnulla, per una

mossa d'anca o per aver risposto ad una domandina elementare, piovono milioni, ce li vedremo

venire a frotte con barchette e gommoni pieni zeppi che mettono in pericolo la loro stessa vita.

Quando poi vedono che attività come la prostituzione o lo spaccio di stupefacenti rendono in poco

tempo quanto una intera vita di stenti nei loro paesi, tutte le leggi sull'immigrazione vengono

facilmente sfidate.

In altri paesi europei, come la Francia e l'Inghilterra, anche a causa delle colonie che esse

possedevano, l'inizio del fenomeno migratorio risalente a varie decine di anni addietro, non fu

percepito in tutta la sua potenziale espansione. Ora esso si è largamente e profondamente radicato.

Infatti a quel tempo gli immigrati dell'Africa del Nord (per la Francia) si assoggettavano ad

abbandonare la famiglia, le loro abitudini e la loro cultura per un periodo limitato; ora invece coloro

che cercano una sistemazione per trasferire la famiglia in Europa, aumentano sempre più.

Essi sanno che ritornare al paese di origine con il gruzzolo racimolato non conferisce più quel certo

decoro economico e sociale che si potevano aspettare in tempi addietro.

Ora le condizioni politiche e sociali del paese di origine sono precarie e mancherebbe quel benessere

che hanno sperimentato nei paesi europei e che sperano acquisire, se non per se stessi, almeno per i

loro figli.

È qui che si inserisce la seconda fase del fenomeno migratorio, cioè quando l'extracomunitario si

stanzia nel paese europeo, trasferendo la famiglia o sposandosi con un/a cittadino/a europeo/a.

Logicamente si può pensare che il processo avrà un suo sviluppo naturale e non ci sono leggi che lo

arresteranno, come abbiamo visto, ma potranno almeno regolamentarlo.

È questione di anni: a tutti sono noti i fatti della diminuzione demografica, dell'invecchiamento della

nostra popolazione e dell'incremento della loro: tutti fattori che determineranno una società

multietnica nel giro di poche decine di anni.

Se, sotto l'aspetto logico, il fenomeno lascia prevedere quali ne saranno gli sviluppi, dal punto di vista

statistico, penso che si brancoli nel buio. Infatti le statistiche che ci vengono fornite dalle riviste o dai

mass media non sembrano attendibili. Si parla di oltre un milione di extracomunitari in possesso di

permesso di soggiorno in Italia; di questi ottocentomila all'incirca musulmani.

Nell'Europa occidentale comunque ci dovrebbero essere circa undici milioni di musulmani; oltre due

milioni nella ex Iugoslavia, un milione e mezzo in Francia, frutto della grande immigrazione nord

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africana, un milione e rotti in Germania. Metropoli come Londra, Parigi, Roma e Milano contano

decine di migliaia di musulmani. Inoltre l'Islam sembra che sia la religione che ha il più alto tasso di

incremento demografico nel mondo.

Insediamento islamico in Europa

L'Islam allora è un pericolo o una opportunità? E' una invasione come quella del sec. VIII in Spagna

o del sec. XVII fino nel cuore dell'Europa?

L'Islam è una grande forza culturale e religiosa che cresce e si afferma sempre più sulla scena del

mondo e potrebbe essere occasione di grande crescita per noi cristiani nella riscoperta di temi e di

valori di molti secoli fa, che noi abbiamo dimenticati. Ciò non significa che non ci sono difficoltà e

profonde differenze, però un'apertura alle esperienze sociali religiose altrui è ricca di frutti

inimmaginabili. Ma s'impone la necessità di una maggiore conoscenza reciproca a livello culturale e

religioso.

L'esperienza di Charles de Foucault è significativa: "L'Islam, scriveva, ha provocato in me un

profondo mutamento. La sua fede e il vedere i musulmani in continua presenza di Dio mi hanno

fatto vedere qualcosa di più importante delle occupazioni del mondo".

Anche tralasciando l'aspetto religioso, l'approccio che i musulmani hanno nei riguardi delle difficoltà

della vita, tanto per fare un esempio, è una dimensione culturale a noi sconosciuta che varrebbe la

pena approfondire. Noi chiamiamo spirito di attività certe nostre ossessioni per mandare avanti gli

affari, talvolta anche a rischio di fare un infarto. Gli orientali in genere e i musulmani in specie

mostrano una maggior pazienza e calma, frutto di saggezza. Così l'occidente chiama la loro pazienza

indolenza, e l'oriente chiama la nostra frenesia di attività pazzia.

Ultimamente alla stazione di Padova ho visto dei marocchini ridere a crepapelle, al vedere un tizio

che arrivava tutto trafelato, proprio mentre il suo treno partiva, e si era messo a imprecare e a

gesticolare. Uno di loro mi disse: "Lui sa bene che la sua rabbia non riuscirà a fermare il treno, e

allora perché si comporta così? Non sa che sta facendo del male a se stesso?"

A parte questa ed altre virtù di stampo culturale, ai musulmani d'Europa manca ancora una

pianificazione ben organizzata per controbattere l'inculturazione occidentale.

I centri culturali islamici - quasi sempre all'ombra di una moschea - si moltiplicano, come attività di

una piccola comunità e vengono finanziati o dalla comunità stessa oppure da qualche istituzione della

madre patria.

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Però il problema della divisione tra di loro rimane, anche se essi non vogliono sentir parlare di

differenze all'interno della loro religione e si vogliono presentare come seguaci di una religione

monolitica, con differenze a livello di pratiche religiose.

Bisogna che essi siano realisti: esistono differenze spesso profonde tra l'Islam magrebino e quello

iraniano, quello dell'Africa subsahariana e quello del Pakistan, ecc ... Inoltre l'Islam di un contadino e

quello di un cittadino universitario della stessa nazione può essere teoricamente uguale, ma è vissuto

in modo diverso.

Pur ammettendo un sostrato teologico e morale abbastanza unitario - nonostante le varie sette -, la

presenza e lo sviluppo dell'Islam in Europa assume caratteristiche poliedriche che potrebbero essere

ridotte al minino, anche perché la lontananza dai rispettivi paesi di origine farebbe passare in secondo

piano le differenze e farebbe sentire i musulmani più uniti in un fronte comune: quindi la loro

permanenza in Europa potrebbe rivelarsi una meravigliosa occasione di crescita anche per loro.

Anche perché, essendo le società europee impregnate di laicità, è più facile per i musulmani vivere la

loro fede senza essere disturbati.

Però sia l'Islam che il Cristianesimo sono religioni missionarie e sentono il bisogno di cercare nuovi

adepti: è inevitabile un conflitto.

Nessuna delle due si sente di poter rinunciare allo spirito missionario.

È il modo di attuare questa missione che deve essere discreto, affinché non degeneri in lotta religiosa.

Ai musulmani zelanti di procurare adepti all'Islam, vorrei ricordare che un cristiano convinto non

diventerà mai musulmano e un cristiano indifferente non potrà mai essere un buon musulmano.

L'argomento richiederebbe uno sviluppo che ci porterebbe molto lontani dal tema assegnato a questa

trattazione.

Comunque la posizione dei musulmani in Europa di fronte al Cristianesimo è generalmente duplice:

c'è colui che nel Cristianesimo vede una minaccia e si arrocca per mantenere la purezza della propria

fede (e questi sono gli immigrati adulti, quelli della prima generazione); e c'è colui che compie sforzi

per conciliare la propria fede con la modernità (e sono quelli delle generazioni seguenti).

Tralascio di parlare di coloro che diventano agnostici e indifferenti in materia di religione: dirò solo

che costoro non diventano mai atei.

In Francia la consapevolezza di essere musulmani si affievolisce a mano a mano che le generazioni si

susseguono, perdendo così la loro identità religiosa e, con questa, la loro lingua originaria e, per

conseguenza, la loro cultura, diventando francesi a tutti gli effetti.

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Ricordiamo che la perdita di un definito senso religioso - indipendentemente da quale religione viene

trascurata - è un grave danno per la società. Ritengo superfluo insistere sull'argomento.

Anche in Italia si è notato un fenomeno parallelo. Un esempio: Mahmud Mansubi, Segretario

dell'Osservatorio Interdisciplinare sull'Immigrazione Musulmana in Italia, promosso dall'Università

di Pisa, riferisce un sondaggio tuttora in corso di elaborazione tra un tra un campione di 88 coppie

con figli, nelle quali uno dei coniugi è musulmano: nel 50% dei casi, i figli frequentano l'ora di

religione e nel 30% vanno al catechismo in parrocchia. Nella grande maggioranza di queste famiglie

si avverte un'atmosfera di adattamento e di rispetto per la fede religiosa dell'altro coniuge.

Questi musulmani sono iraniani e appartengono a ceti sociali medio-alti ed hanno una visione laica

dei rapporti tra società civile e religione. Nel caso citato, c'è stata la scelta - forse inconscia - di

un'altra religione, ma non per tutti.

Un altro esempio è quello del professor Abdu al-Salam, premio Nobel per la fisica, Direttore del

Centro Internazionale di Fisica Teorica di Trieste, scomparso di recente.

Era un musulmano di stretta osservanza che non aveva rinunciato ad un solo iota della legge islamica

durante i lunghi anni di permanenza in Italia. Egli rifiutava l'integralismo di bassa lega e affermava:

"Credo che Dio abbia creato il mondo e la vita, dettando una serie di leggi fisiche... Quanto alle

domande fondamentali, la risposta si può trovare soltanto nella preghiera. Io prego spesso Allàh

perché mi guidi e mi illumini... Il Corano invita insistentemente a riflettere sulle leggi della natura e

Mohammad in persona poneva la ricerca e la scienza in cima ai doveri di ogni buon musulmano".

Di fronte a queste testimonianze, bisogna forse ridimensionare i nostri concetti sull'Islam e sui

musulmani.

Modelli di islam europeo

Si possono distinguere tre tipi di Islam in Europa:

1. L'Islam legato alla prima generazione, cioè di immigrati adulti, singoli, semplici, convinti della

propria religione, ma non fanatici, che quindi non esternano molto le loro convinzioni, è il primo

modello di Islam che vige tuttora in Italia.

Questi musulmani si sentono solidali tra loro per un aiuto reciproco e pregano di solito in

privato.

2. L'Islam di seconda generazione: giovani nati ed educati in Europa, partecipanti alla cultura

originaria musulmana in famiglia e a quella occidentale cristiana fuori casa.

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Sotto l'aspetto religioso, si sentono genericamente musulmani, ma non conoscono bene la morale, la

pratica islamica, e se ne distaccano sempre più, specie perché non conoscono la lingua paterna. Non

dimentichiamo che per un orientale, musulmano o cristiano che sia, etnia, lingua, religione (o rito),

nazionalità e cultura sono realtà che si sovrappongono; e se una di queste caratteristiche viene meno,

subiscono una grave menomazione tutte le altre, come capita nei vasi comunicanti.

Questi musulmani di seconda generazione si sentono estraniati da quella società a cui vorrebbero

appartenere, perché fortemente adescati dalla libertà, dalla promiscuità e dalle molte sollecitazioni

della vita occidentale; e d'altra parte non trovano un compenso nella propria religione; per cui

crescono senza una identità religiosa e sociale, con i disagi dei disadattati, molte volte senza

occupazioni stabili, oppure emarginati o addirittura osteggiati da moti razzisti.

Per evitare questi gravi problemi, ci vorrebbero persone della prima generazione molto impegnate,

molto volitive, profondamente convinte della loro fede, con un piano ben architettato ed attuato con

discrezione ma con costanza, a cominciare dalla conservazione della lingua originaria.

Ho detto "un piano ben architettato ", per evitare la ghettizzazione. Dubito però che esista un

numero sufficiente di tali persone atte ad incidere sulla crescita della società islamica con efficacia.

C'è poi l'Islam di una classe di persone di una certa levatura economica e sociale: sono diplomati o in

possesso di una professione che consente una certa agiatezza. Costoro accettano la laicità del paese in

cui vivono e sono musulmani nel loro intimo, vivendo la loro religione serenamente (cfr. l'esempio

citato del prof. Abdu al-Salam) e cercando una conciliazione tra la realtà politico-sociale europea e la

propria coscienza di credenti. Questa tipologia può essere chiamata "l'Islam della pace sociale", ed è

illustrata chiaramente dall'emiro della moschea di Parigi: "La nostra religione deve adattarsi a tutte le

situazioni e vivere in qualsiasi contesto socio-culturale. Essere musulmano non è passare il tempo a

studiare l'atteggiamento da prendere nei confronti dello stato, ma è vivere la propria religione stando

in contatto con Dio e con gli uomini. In generale lo stato ospitante non dà fastidio a nessun credente,

non impedisce di pregare in famiglia, nelle case, di lavorare per la solidarietà e la giustizia. L'Islam

deve convivere con la modernità e penetrare in modo intelligente nelle realtà sociali".

Penso che fra qualche decina d'anni ciò che rimarrà dell'Islam europeo sarà proprio questo aspetto. E

siccome questa tipologia d'Islam ha radice solo nell'individuo singolo, sarà vanificato quell'ideale di

'umma che costituisce l'anima dell'Islam e la sua ragion d'essere.

Concludendo, ritengo che l'Islam europeo, se non si dà una buona regolata, non diventerà una forza

di massa e sarà destinato ad estinguersi in un lento processo di secolarizzazione.

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Fondamentalismo o integralismo islamico

Per prevenire il dissolversi dell'Islam in Europa e nel mondo, è in atto un movimento di rinascita

islamica che oggi assume volti diversi nelle varie parti del mondo.

L'obiettivo di tutti è la ri-islamizzazione del mondo a cominciare dalle zone già musulmane.

Alcune correnti puntano sulla lotta politico-militare, altre, meno conosciute ma non meno

interessanti, sul rinnovamento religioso. Resta un problema di fondo: l'Islam non ha risolto il

confronto con la cultura moderna e il pluralismo democratico.

È quindi naturale la presenza di un movimento di risveglio che può combaciare con un irrigidimento

su temi religiosi o anche con una lotta aperta.

Se io fossi musulmano, mi preoccuperei al vedere svanire tutto ciò che costituisce il nerbo della mia

esistenza, i principi che hanno diretto la vita dei miei antenati e che ritengo assicurino, successo e

pace in questo e nell'altro mondo a me, alla mia famiglia e a tutto il genere umano.

Oggi come oggi, noi definiamo questo risvegli fondamentalismo o integralismo senza ben capirne le

varie implicazioni, mettendo in un unico pentolone personaggi e movimenti radicalmente diversi tra

loro, come l'Ayatollàh Khomeyni, il re Fahd dell'Arabia Saudita, Mu'ammar Qaddafi, i Fratelli

Musulmani, Saddam Hosseyn, Jama'at ul Islam, il Fis ecc... La confusione di vedere sotto la

medesima angolazione visioni così diverse dell'Islam, non ha altra ragione se non la seguente: tutti i

musulmani che ci danno fastidio, sono in qualche modo fondamentalisti, integralisti e terroristi.

Ecco allora apparire sui giornali titoli indicanti uno stretto legame tra islamismo e terrorismo: È

islamica la bomba nel grattacielo:...; Negli USA l'arsenale di Allàh; Estremista islamico egiziano...;

Arrestato un musulmano... Che ne dite se nel Corriere della Sera di domani leggessimo: Cattolico

rapina una banca...; Quacchero fa un attentato ad un posto di polizia... ci sarebbe proprio da ridere!

L'Islam nel suo fondo è vivere e lasciar vivere, è rispetto degli altri (La ikraha fi aldin: non c'è obbligo

di seguire la religione islamica). Vissuto concretamente, l'Islam porta a ricambiare il bene con il male.

L'idea che il fenomeno più rilevante dell'Islam sia la crescita del fondamentalismo va ridimensionata.

È vero che i fondamentalisti sono più attivi, fanno più chiasso, ma non bisogna mettere l'etichetta di

fondamentalismo a fatti e movimenti che sono tutt'altro, come la ricerca di una maggior purezza

religiosa, il rifiuto della corruzione dei costumi...

E non diciamo: "Ma gli arabi sono diversi..." .

"Gli arabi non hanno una mentalità diversa dalla nostra: vogliono lavorare, allevare i figli, amano la

vita famigliare, i piaceri della tavola.

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Allora in quali atteggiamenti o caratteristiche si manifesterebbe tale mentalità diversa? Forse si trova

nella loro fede islamica?

Ma gli insegnamenti islamici non sono molto diversi da quelli cristiani: credere in un Dio Creatore

che, secondo la Sua volontà, ricompensa i buoni e punisce i malfattori, lascia gli uomini liberi di

scegliere e subito perdona chi si pente..." (Thomas F. Michel,s j.).

Questi principi sono nel Corano e vengono menzionati nel documento conciliare Nostra Aetate.

Intendiamoci però, non semplifichiamo troppo le cose, non cerchiamo conciliazioni superficiali o

forzate pur di attuare un vago ed aberrante senso di unità che si riduce ad un'opera di corrosione dei

principi del Cristianesimo e dell'Islamismo.

I matrimoni misti

Mettiamo subito in chiaro un principio inderogabile: il matrimonio è una istituzione di diritto divino-

naturale (cfr. Mt. 24,19; Eph. 5,31), quindi le legislazioni delle religioni o dei governi valgono solo in

quanto si appoggiano al diritto naturale, e possono subire deroghe, eccezioni o interpretazioni a

seconda dei vari casi.

Inoltre bisogna tener per certo che la vita matrimoniale presenta di per sé delle difficoltà derivanti da

differenze culturali, famigliari e da abitudini, più che dalla diversità della religione tra coniugi.

Però tutte queste difficoltà possono essere superate se c'è il vero amore fatto di comprensione e di

rispetto reciproco: cose che devono essere inculcate tramite una educazione specifica al matrimonio.

Nel campo particolare dei matrimoni tra cristiani e musulmani bisogna procedere con prudenza ed

evitare facilonerie. I vescovi del Triveneto in un documento ufficiale hanno espresso i loro timori e

perplessità. Mons. Clemente Riva, vescovo ausiliare di Roma, afferma: "Sconsigliate il matrimonio

con i musulmani, specie se si tratta di una ragazza cattolica, perché i drammi, qualche volta, le

tragedie che queste ragazze incontrano all'interno della famiglia, non potete immaginarle".

Ciò non vuole assolutamente dire che i musulmani siano cattivi mariti: non fraintendiamo.

Il costume e le leggi islamiche in genere prevedono la preminenza del marito in varie decisioni e in

materia di ripudio della moglie, di poligamia ecc... Questo non significa disprezzo della donna.

Il califfo ben guidato ‘Ali afferma che il paradiso sta sotto i piedi delle madri.

Però c'è una vasta gamma di problemi da affrontare tra stato italiano e comunità islamiche in materia

legislativa. Solo che lo stato italiano non ha una controparte, perché i musulmani in Italia o negli altri

stati europei non hanno gerarchia, non costituiscono un monoblocco.

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Di qui si capisce bene che la posizione dei vescovi non è basata su preconcetti. Inoltre, mentre la

Chiesa Cattolica riconosce i matrimoni misti che mantengano e rispettino l'identità religiosa dei due

coniugi - con la dispensa disparitatis cultus -, nell'Islam ciò non è generalmente ammesso; tant'è vero

che i musulmani stessi sconsigliano il matrimonio con fedeli di altre religioni o, se li permettono,

vogliono che la parte non musulmana si converta alla fede islamica, altrimenti i figli sono considerati

illegittimi.

Ora ditemi voi: se è vero che lingua e religione si imparano sulle ginocchia materne, che

impostazione religiosa islamica può dare una ragazza, diventata musulmana per opportunità di

matrimonio, alla vita di un figlio?

L'Islam è una religione che deve impegnare tutte le pieghe dell'animo umano - non meno del

Cristianesimo - e impregnare tutte le attività di un individuo a livello personale, famigliare, sociale e

politico.

E’ difficile trovare un neoconvertito a scopo di matrimonio, in possesso di convinzioni così

profonde da poter a sua volta impostare su di esse la vita della famiglia.

Ecco perché i musulmani illuminati sconsigliano i matrimoni misti. E la stessa posizione è tenuta dai

cristiani.

Conclusione

Il primo nostro dovere è di conoscere obiettivamente l'altro con un'apertura atta a coglierne i valori.

In secondo luogo, bisogna instaurare un rapporto di simpatia o amicizia o amore con l'altro,

anzitutto denunciando la violenza fisica o morale della nostra società nei confronti dei diversi;

evitando la derisione, la discriminazione, convinti che, come cristiani, siamo tenuti a promuovere il

rispetto dei diritti uguali per tutti.

Inoltre dobbiamo rifiutarci di rinchiudere gli immigrati musulmani o di altre confessioni religiose in

ghetti: essi hanno bisogno di aprirsi ai valori della società che li accoglie, con vari mezzi, primo fra

tutti la conoscenza della nostra lingua, via indispensabile per accedere al diritto di lavoro, di

assistenza sanitaria, di voto, di istruzione, di vita decente...

Infine occorre creare strutture di dialogo per trattare le problematiche inerenti ai matrimoni misti e

alla libertà di culto...

Sarebbe stato auspicabile esaminare, nel corso di queste parole, molti altri aspetti dei musulmani in

Europa: il loro modo di sentire intimamente la propria religione, l'influsso che essa esercita nella loro

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economia domestica, nel senso di pulizia rituale, nello spirito di sopportazione delle contrarietà (che

noi chiamiamo fatalismo), l'ospitalità, il concetto di legami famigliari a cui viene subordinato il lavoro

e il guadagno, ecc..., tutti fattori che aiutano a stabilire quel dialogo, base indispensabile di

uguaglianza sociale, di giustizia e di pace.

BIBLIOGRAFIA

Bausani, Corano, BUR, L'Islam, Garzanti.

Burgat F., Il fondamentalismo islamico, SEI

Cardini F., Noi e l'Islam, Sansoni

Mandel, Il Corano senza segreti, Rusconi

Ometto F., La saggezza del mistico cammello, PIEMME

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INDIA, INDIANI, INDUISMI

Dott. Gian Giuseppe Filippi

1 dicembre 1997

È estremamente difficile definire che cosa sia mai l'Induismo.

Si procederà perciò esaminando per prima cosa ciò che usualmente si denomina Induismo, termine

quest'ultimo certamente non scientifico.

In secondo luogo l'Induismo sarà illustrato dal punto di vista comparatistico, soprattutto con il

Cristianesimo, la religione predominante in Europa, ma anche con quelle religioni che si è più

abituati a conoscere dalla letteratura, dalla televisione, dalla stampa. In seguito si arriverà a

considerare l'Induismo più come un contenitore che non un contenuto.

Infine si tratterà delle sue applicazioni storiche, sociologiche, in una visione contemporanea e con

richiami storico-politici molto recenti.

Secondo i termini indiani l'Induismo è definito sanathana dharma, "legge eterna". Infatti l'Induismo

si richiama a un principio intemporale in cui avrebbe avuto origine questa particolare forma dello

spirito, un principio che è coevo non con il nostro mondo, quello in cui viviamo, ma con l'intero

universo. L'induismo non è una religione rivelata. E' una religione che è connaturata al cosmo stesso.

Comincia con l'inizio del cosmo, finisce con la fine del cosmo. Questa sarebbe una concezione assai

semplice se la cosmologia indù non fosse estremamente complessa.

Come si sarà notato, nelle righe precedenti si è usata molta cura a distinguere il cosmo dal "nostro"

mondo.

Il cosmo secondo la visione indù è composto da una indefinità di mondi che convivono in una

simultaneità spaziale, ma che vengono occupati dagli esseri viventi in successione temporale; è la base

di quella dottrina che tutti conoscono con il termine di transmigrazione delle anime da un mondo

all'altro. L'intera catena dei mondi forma l'intero universo, il cosmo.

L'induismo, il sanathana dharma, dunque, non è coevo con il nostro mondo; gli è ben anteriore e

passa attraverso i diluvi che separano un mondo da un altro.

Le distruzioni successive dei diversi mondi non sono in grado di interrompere il flusso della verità,

che sintetizzata nella sillaba sacra Om, nome supremo di Dio, supera ogni diluvio passando

attraverso il fluire dei mondi come il filo passa attraverso le perle di una collana.

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La nuova umanità che si manifesta (o che transmigra) sulla terra è formata da esseri umani

particolarmente perfetti -dei veri adami- che sono in grado quindi di cogliere con il loro sottilissimo

udito la vibrazione sonora di questo monosillabo sacro che vibra nell'etere del nuovo mondo.

Gli uomini antichi avevano la capacità di vedere gli dei, di parlare con i demoni e di ascoltare questa

vibrazione cosmica che è la trasmissione stessa dell'Induismo. Solamente in seguito, da questo

monosillabo si svilupperebbe nuovamente tutta la tradizione, come qualcosa che è avviluppato in

questo nucleo monosillabico che sviluppandosi, srotolandosi, diventa un discorso compiuto, una

vera e propria dottrina, una religione complessa. Questa è la ragione per cui essa è eterna, sanathana .

L'Induismo non ha un fondatore storico, anzi ha in orrore l'idea di una fondazione storica.

Quando c'è una data di nascita, c'è una data di morte.

Il sanathana dharma non è mai iniziato temporalmente, dunque non finirà mai. I suoi unici limiti

consistono nel fatto che il sanathana dharma si trasmette nel divenire non è l'Essere in quanto tale,

ma solamente la Sua verità manifestata.

E' più difficile cogliere il significato di dharma. La parola dharma, può essere tradotta come "legge";

in realtà il suo senso primario derivava da una radice dri, dru, che significa principio immobile,

inamovibile, assiale, centrale. Dalla stessa radice viene dhruva, la stella polare, l'unico punto fisso

dell'universo visibile.

L'Induismo dunque si definisce dharma, ma per abitudine e anche per trascuratezza, continueremo a

rendere dharma con "religione".

Si cercherà ora di stabilire in maniera forse troppo generalizzata e schematica che cosa sia la religione

secondo la nostra esperienza e cultura, non solamente rifacendoci al Cristianesimo nelle sue diverse

forme, ma anche a quelle altre religioni nate dalla stessa origine, il Giudaismo e l'Islam.

Con religione si intende una fede comune a tutti gli uomini che credono agli stessi principi o dogmi.

La comunità degli esseri umani che credono a questi principi, segue una stessa linea di

comportamento una stessa morale, segue cioè dei comportamenti che sono uguali per tutti i membri

di questa religione. Infine, la religione ha dei riti che sono obbligatori per tutti.

Da questo punto di vista credenza, morale e riti uguali e obbligatori per tutti i membri della comunità

sembrano caratterizzare il concetto occidentale di religione.

Al contrario l'Induismo, non ha nessun dogma dato che gli indù sono tali pur essendo atei,

monoteisti, politeisti, dualisti: essi hanno la massima libertà della scelta di fede pur riconoscendosi

tutti come indù.

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Gli indù si suddividono in correnti (volgarmente chiamate sette) con regole di comportamento

differenziate.

Le differenze non sono solamente create dall'appartenenza ad una setta o dall'essere seguaci di tale o

tal'altra divinità, ma le regole variano anche a seconda del periodo che si vive durante la propria vita.

La vita dell'uomo è divisa in quattro periodi, ognuno dei quali con regole diverse; e così

analogamente ogni casta ha regole di comportamento diverso, ogni tribù ha regole di

comportamento diverso, all'interno di ogni fàmiglia ognuno può assumere un comportamento

diverso da un altro. Non esiste dunque una legge morale uguale per tutti, al punto tale che alcuni

possono assumere ciò che tutti conoscono come "non violenza", ahimsa, e altri invece possono

assumere una morale in cui una violenza anche estrema è considerata lecita.

Le caste guerriere per esempio possono fare violenza, possono uccidere animali, bere il sangue

bollente spillato dal corpo dell'animale, mentre altri spazzano il sentiero davanti a sé per non

calpestare gli insetti.

Esistono nell'Induismo dei rituali obbligatori, ma essi sono specifici di quella scuola, di quella setta, di

quella casta, di quel villaggio. Ogni tempio ha un suo rituale diverso.

Come si può capire da questa breve descrizione, la religione dell'India è un mondo completamente

diverso da quello a cui siamo abituati, una mentalità opposta alla nostra, eppure non così lontana

come si pensa che sia.

Se si va addietro con il pensiero di 2000 anni, purché non si consideri la Grecia e Roma da un punto

di vista rinascimentale ed estetico, ma con un'ottica antropologico-culturale, ci accorgeremmo che i

nostri antenati d'allora avevano regole di questo tipo: seguivano una religione di questo tipo, in cui

nel tempio di Vesta si faceva quel rito, nel tempio di Quirino se ne faceva un altro, completamente

slegati tra di loro, con ordini sacerdotali separati, tanto differenziati che, per esempio, il cittadino

romano poteva anche andare a fare riti nel tempio egizio d'Iside, nei templi dei Daci, e delle

popolazioni semitiche del vicino Oriente.

Per poter capire che cos'è l'Induismo forse questa chiave di lettura riuscirebbe più facile.

L'Induismo, il sanathana dharma dunque, si autoproclama eterno: ed effettivamente noi non

riusciamo a sondarne la storia. La storia dell'India e della sua religione, si perde veramente nelle

tenebre della preistoria.

Purtroppo i libri di divulgazione, come tutti sanno, continueranno ancora per anni a ripetere: l'India

comincia la sua civiltà intorno al 1500 a.C.

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Proprio in quest'ultimo scorcio di secolo, grazie alla potenza delle comunicazioni di massa, la

divulgazione -specie se giornalistica- ha monopolizzato la divulgazione del sapere, con effetti

disastrosi.

La più antica città del Subcontinente indiano, che finora sia stata trovata, risale all'inizio del 7000 a. C

ed è la città di Mehrgarh a 80 Km a nord-ovest di Quetta, attualmente in Pakistan.

Il Pakistan d'altra parte, come ben si sa, è un'entità politica, non un'entità culturale, è una costola

separata da 50 anni di quella che è sempre stata l'India.

Dall'alba del VII millennio a.c. la stessa civiltà si è sviluppata con mutamenti assai parziali, invero,

fino a raggiungere la nostra contemporaneità.

Nel corso di questi nove lunghi millenni sono successe alcune cose gravi, che potevano condurre a

morte questa civiltà: la nascita di due religioni "eretiche".

Il Giainismo prima, il Buddhismo dopo, ebbero in periodi diversi una grande importanza.

Il Buddhismo divenne addirittura la religione di maggioranza in India intorno al III sec. a.c. per poi

scomparire totalmente dall'India. Intorno al 1200 d.C. non esistevano più i buddhisti in India.

Gli unici buddhisti che vivono in India al giorno d'oggi sono gli esuli tibetani.

Ben più grave è stato l'impatto con l'Islam.

I musulmani sono arrivati in India all'inizio del 700 d.c. nell'ondata di espansione araba.

Furono respinti, ma questo primo contatto fu già estremamente violento e traumatico.

L'Islam, monoteismo assoluto, non comprese che cosa fosse l'Induismo, considerò l'Induismo un

volgare politeismo, per meglio dire un'idolatria -per usare una terminologia islamica- quell'idolatria

che permette al musulmano di scatenare la guerra santa contro gli infedeli.

Per molti secoli i musulmani si attestarono a occidente dell'India invadendone periodicamente le

pianure settentrionali con sanguinosissime scorrerie. Solo nel XIII secolo i primi musulmani si

stanziarono nel nord dell'India, in particolare nell'area di Delhi. Fino a quel momento erano entrati a

razziare, facendo piramidi di teste, distruggendo templi. Si può dire che tutta l'arte del nord dell'India

è stata rasa al suolo in cinque secoli di scorribande.

Dal 1200 in poi qualcosa cambiò, quando i musulmani, stanziatisi in India, cominciano a rendersi

conto che l'Induismo non era poi quell'idolatria come appariva a prima vista.

Al di là della molteplicità degli dei, delle forme che a volte sono belle e armoniose, altre volte

appaiono orride e indecenti, c'era un pensiero raffinato, molto elevato, c'era un concetto che va al di

là della molteplicità e che non necessariamente si ferma all'unicità del Dio.

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Infatti le scuole metafisiche dell'Induismo sostengono che il concetto monoteistico, ossia il concetto

di un Dio unico creatore, è un concetto riduttivo di quello che è la divinità in sé.

Infatti la divinità se è unità è anche principio di molteplicità. La divinità in sé deve essere un mistero

più tremendo, più elevato di questo, deve essere uno zero metafisico che va al di là della semplice

unità. Lo zero metafisico nell'Induismo viene chiamato la "non-dualità".

Nel XVI secolo si stabilì un impero islamico instaurato dalla dinastia mongola dei discendenti di

Tamerlano. I Mughal furono dei sovrani particolarmente illuminati, attenti a tutto ciò che

appartenesse al dominio culturale o alla sfera dello spirito.

Essi furono stregati dall'Induismo, al punto tale, che alcuni degli imperatori di questa dinastia

cercarono di creare una sorta di sincretismo islamico-indù.

Se dal punto di vista religioso la cosa non ebbe seguito, dal punto di vista culturale vi fu un grande

risultato: per un paio di secoli - il `500 e il `600 - in India fiorì la civiltà cosiddetta indo-musulmana

con uno stile artistico e poetico nuovo, che crollò di fronte all'arrivo dell'ultimo occupatore sul

continente, l'europeo. Dico l'europeo perché all'inizio c'era una concorrenza spietata tra portoghesi,

francesi, olandesi e inglesi. Alla fine rimasero solo gli inglesi.

La politica francese e inglese nei confronti dell'India, di quella che sarà la futura colonia indiana, fu

sovrapponibile, e dato che la penetrazione europea fu possibile soltanto dividendo e imperando, essi

divisero nuovamente i musulmani dagli indù. Questa politica è l'origine storica della separazione fra

l'India e il Pakistan, evento che provocò nel giro di poche settimane sei milioni di morti.

Ho voluto fare un breve excursus storico per far rilevare l'importanza della vitalità dell'Induismo

come civiltà. L'Induismo modificandosi, grazie alla sua grande capacità plastica, è riuscito a superare

tutte queste invasioni e, in definitiva, a vincere.

Noi possiamo dunque dire che l'Induismo s'identifica veramente con l'India: l'Induismo è la civiltà

stessa dell'India e non esiste nulla in India che non sia indù.

Certamente se noi consideriamo quanto detto in precedenza si può comprendere perché tanta

cautela nell'identificare per l'Induismo con una religione particolare.

L'India infatti è l'Induismo; ma l'Induismo non è una religione.

Esso è un organismo composito, un fascio di correnti, è una civiltà complessa in cui ognuno può

stare, ignorando e tollerando - per così dire - le abitudini del suo vicino di casa per quanto diverse

possano essere.

Che cosa è l'Induismo, allora? O meglio, in che cosa consiste l'indianità, cosa tiene insieme tutto ciò?

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Com'è che un indù che è seguace della scuola Samkhya è un dualista, un indù che è seguace della

scuola Vaisheshika è ateo, un indù che è seguace dello yoga è monoteista, un indù che è seguace del

Vedanta è un non-dualista?

E poi ci sono i seguaci di Brahma, di Shiva, di Visnu, del Sole, della Dea, delle diverse incarnazioni di

Visnu dei diversi santi ecc. Tutti questi sono al tempo stesso indù.

Che cosa è che tiene tutto quanto questo insieme? E' la casta.

È il sistema sociale castale che tiene insieme un fascio di fusi, di corde e tensioni diverse che

altrimenti andrebbero spampanate di qua e di là e si disperderebbero.

Vediamo di affrontare l'argomento spinoso, difficile, della casta.

Difficile da spiegare, da capire perché noi abbiamo un retaggio culturale e psicologico che ci

impedisce di comprendere questo argomento. Per comprendere che cosa sia la casta non basta fare

ricerche in loco alla maniera degli antropologi culturali, degli etnologi, dei sociologi.

Bisogna avere una preparazione filologica sui testi, bisogna conoscere a fondo le fonti sacre, e non

sacre, di quello che è l'Induismo. E' necessaria quindi una conoscenza anche linguistica, ma il filologo

non può permettersi di fare questa indagine in una biblioteca in Europa, poiché non riuscirà mai a

capire che cos'è la teoria della casta se non va li e non la vede, per meglio dire se non va li e non si

mischia alla società indù.

Le caste sono basate su regole di purità e queste regole di purità sono soprattutto purezza di ciò che

si mette in bocca e, particolarmente, di ciò che si mette in bocca di liquido: il cibo è importantissimo,

la bevanda è ancor più importante. Tutto ciò che è sozzo è fuori della casta.

Chi fa parte della casta ha delle regole di purità prima di tutto, perché solo l'essere puro può ben

pensare, ben vivere e soprattutto ben operare ritualmente.

Il sistema castale è quadripartito. Le quattro caste sono: i brahmani, ossia la casta sacerdotale, i

kshtriya i guerrieri, i vaisha i possidenti, i shudra i servi.

La casta viene chiamata varna che significa sfumatura,- colore, tinta, perché le caste sono

rappresentate da colori diversi: il bianco, il rosso, il giallo, il nero. Nel caso specifico scendendo dai

brahmani verso gli shudra.

Le caste formano un sistema sociale che non deve essere confuso con il sistema delle classi sociali. Le

caste sono un sistema sociale di tipo rituale.

I brahmani sono i sacerdoti e ricettacoli della conoscenza metafisica, cosmologica e del rituale.

I brahmani non agiscono se non in questi tre domini. Ossia hanno un'attività contemplativa per

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quanto riguarda la conoscenza metafisica, un'attività di indagine speculativa cosmologica, nonché

un'attività sacrificale. Il brahmano vive delle sue prestazioni rituali o di insegnamento.

Lo kshatriya è il guerriero, sebbene il suo campo d'azione sia più ampio di quello della guerra.

Esso comprende anche il campo dell'amministrazione del bene pubblico e della giustizia.

Lo kshatriya più rappresentativo è il Re, raja.

Il vaisha è il possidente, che vive di ciò che ha. Shudra è colui che vive dei prodotti delle sue braccia,

quindi gli artigiani sono shudra, i contadini liberi o sotto padrone. Il possidente ha la, funzione di far

girare i beni, di equilibrare le ricchezze all'interno dello stato.

Le caste non si devono confondere con le classi sociali, innanzitutto perché sono infrangibili: non si

può o non è facile passare da una casta all'altra, mentre la classe sociale è frangibile, e si può passare

da una classe all'altra soprattutto arricchendosi o impoverendosi.

In Occidente non abbiamo mai avuto un sistema di tipo castale ed è per questo che è particolarmente

difficile comprendere una divisione sociale basata sul rituale. Le classi sociali in Occidente sono

basate sul censo, ossia sul guadagno: si fa parte del popolo, degli strati più bassi, se si guadagna poco.

Altrimenti, se si è più ricchi si fa parte della borghesia. Qualche secolo fa si faceva parte

dell'aristocrazia se si faceva parte del ceto che aveva la cosa pubblica in mano. Ancora oggi una

struttura di vertice che è il clero il quale aveva potere su tutti questi, un potere spirituale ma anche di

tipo pratico. Ne seppero qualcosa gli imperatori medievali: bastava la scomunica da parte del papa e

nessuno più obbediva all'Imperatore. Ma se è vero che il figlio di un contadino poteva diventare papa

e un bravo sergente in guerra poteva diventare barone, è vero anche il contrario: un ricco mercante di

pietre preziose, assalito dai briganti, si poteva trovare proiettato nel popolino.

Nella casta questo non è possibile, non è un sistema di classi sociali, quindi non ha nessuna

importanza la ricchezza. Il brahmano, può essere molto ricco o molto povero ma rimarrà sempre

brahmano e il vertice della società indù.

Così ci possono essere degli artigiani diventati grandi artisti che hanno delle enormi fortune: ma

rimangono sempre alla base della società.

Il possidente può andare in rovina, rimarrà sempre un possidente; il re può perdere il trono e dover

andare a fare il cavaliere errante in miseria, rimane sempre uno kshtriya.

Non dobbiamo confondere il termine "sacerdote" usato per il brahmano con quello usato per

definire il prete nostrano. In India il sacerdote è esclusivamente il ricettacolo di certe conoscenze,

qualcosa di più simile è il sacerdote ebraico.

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Esiste un lavoro manuale che è permesso di fare al brahmano, che anzi è raccomandato vivamente

per il brahmano: il cuoco.

In India i cuochi sono tutti brahmani perché chi tocca il cibo è sempre la persona più pura, perché la

casta si basa sulla purità legale e religiosa di ciò che si ingerisce e che poi costituisce gli elementi del

proprio corpo.

Fra le caste, tre sono considerate caste di tipo più elevato: sono i cosiddetti arya. Brahmani, kshatriya

e vaisha si definiscono arya, mentre gli shudra sono chiamati anarya. Faccio questa citazione breve

per dissipare un'altra delle confusioni che impediscono spesso di capire l'India e la sua cultura.

Arya significa nobile; in origine voleva descrivere chi fa l'agricoltore (radice ar da cui arare, arvum

ecc.). Questo fa capire che in epoca addietro gli arya erano sedentari, erano agricoltori. Inutile

menzionare tutte le confusioni che sono state fatte volutamente o involontariamente e che si

continuano a fare anche oggi e tra questi il concetto di arya e la fantomatica popolazione aria o ariana

su cui tante teorie razziali sono state costruite o intessute; vorrei ricordare che i buddisti stessi ancor

oggi si definiscono arya nel senso originale del termine ossia la gente nobile, pura.

Si legge frequentemente nei libri di divulgazione sull'India che gli anarya shudra erano le antiche

popolazioni sottomesse appartenenti a razze di pelle scura, considerate inferiori. In realtà ci sono

brahmani che sono ben più scuri di shudra; arya e anarya sono semplicemente una definizione di

nobiltà d'animo, di comportamento e non di origine razziale.

I pregiudizi o complessi razziali fanno parte della cultura europea al punto tale che li si attribuisce agli

altri popoli quali fossero degli universali.

La questione castale è importante per la collocazione umana di ogni singolo indiano.

Ogni indiano si definisce all'interno della sua casta, o per essere più precisi, all'interno della propria

sottocasta. Infatti le quattro caste appena descritte si trovano solamente nei testi, sono delle

teorizzazioni e in pratica non esistono.

Nella realtà quotidiana si parla soltanto delle sottocaste che sono 4000. Le sottocaste sono le

suddivisioni delle quattro categorie maggiori. Un indiano che incontra con un altro non dice: io sono

un brahmano, io sono un kshatriya. Ma si definisce con il proprio gruppo di appartenenza, con la

sottocasta: io faccio parte della sottocasta degli orafi, io faccio parte della sottocasta dei cavalieri, io di

quella dei sacrificatori, io faccio parte di coloro che trasmettono la conoscenza orale. Non ci si può

sposare tra membri di caste diverse, mentre ci si deve obbligatoriamente sposare tra membri di

sottocaste diversi, questo per evitare la consanguineità.

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Un brahmano può anche fare il medico, un lavoro che è caratteristico degli shudra, lavora con le

mani, rimane pur sempre brahmano. Sono le contingenze esterne che lo obbligano a scegliere un

mestiere o l'altro per sopravvivere. La casta di appartenenza è qualche cosa di più profondo, di più

potente della singola scelta di un lavoro o di quello che si è costretti a fare per sopravvivere.

Chi desiderasse approfondire questo argomento dovrebbe leggersi Homo Hierarchicus di Luis

Dumont che è stato recentemente ripubblicato in Italia per Adelphi. Trattasi di uno studio

strutturalista sull'argomento e Dumont, che ha scritto questo libro nel `68, era una delle punte di

diamante della contestazione del francese. Egli arrivò alla conclusione che il sistema castale è il più

perfetto tra i sistemi sociali.

Il sistema castale tuttavia, in certi periodi, produsse il fenomeno ignobile dell'intoccabilità.

In compenso l'Induismo non conosce la schiavitù, concezione che l'Induismo considera aberrante.

Questo per ricordare che gli occidentali si sono liberati di questa piaga da poco più di un secolo.

L'intoccabilità è uno strumento castale che è paragonabile a quello che è la scomunica dal punto di

vista ecclesiale. Ovvero, coloro che infrangono le credenze dell'Induismo, che infrangono la morale

dell'Induismo, non vengono espulsi dall'Induismo, sono sempre indù. Ma se infrangono le regole di

casta si. La sacralità della casta coincide con la consapevolezza che la casta è il contenitore che fa sì

che tutto quello che è dentro rimanga coerente e organico. Senza la casta si frammenta questa civiltà.

Per difendere l'Induismo dal missionarismo islamico e cristiano, si blindò la casta. Tutti coloro che

non seguivano le prescrizioni di casta erano cacciati dalla casta con un vero e proprio processo.

L'accusatore in genere era il padre della persona o la persona con maggiore autorità all'interno della

famiglia o del clan di chi aveva commesso questo abuso. Veniva composto un tribunale brahmanico

e in caso di colpevolezza, questa persona veniva radiata dalla casta. Dopo essere radiata perdeva tutti

i diritti sociali e civili. Si creò una sorta di società parallela dei fuori casta, la quale nel corso dei secoli

si è ingrossata notevolmente di numero. Com'è difficile, quasi impossibile passare da una casta

all'altra, così è quasi impossibile rientrare nella casta. Per questo i figli dei fuori casta, per il 99% dei

casi, rimangono fuori casta essi stessi.

Al giorno d'oggi in India pur essendo stata l'intoccabilità dichiarata illegale dalla costituzione del

1947, ancor oggi su un miliardo di indiani ci sono 60 milioni di fuori casta, fra cui il nuovo Presidente

della Repubblica. Il Mahatma Gandhi combatté questo istituto dell'intoccabilità e chiamò i fuori casta

figli di dio (Harijan) e li considerò come i più deboli quelli che dovevano essere più protetti, più

aiutati, più spinti al recupero sociale e scolare.

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Il lavoro del Mahatma Gandhi ha avuto una grande ripercussione ed, effettivamente, l'intoccabilità è

stata abrogata. Al giorno d'oggi per esempio non ci sono più nuovi fuori casta. Rimane però il

problema dei vecchi fuori casta, quelli che esistono da qualche centinaio di anni.

L'intoccabilità -ripeto- è l'effetto della blindatura della casta. La casta cominciò a essere blindata

intorno al 1100-1200 cioè nel periodo delle più crudeli invasioni islamiche. Attualmente a questi fuori

casta si aggiungono anche altre popolazioni che non sono indù: e questa è invece frutto di un

equivoco della costituzione democratica.

All'interno delle foreste, nelle montagne dell'India vivono popolazioni tribali. Sono 380 tribù di etnie

diverse tra loro, che corrispondono a circa 20 milioni. Queste tribù non entravano in contatto con il

mondo indiano. Solamente di tanto in tanto, questi selvaggi della foresta entravano in contatto con la

civiltà indubbiamente superiore, spinti da difficoltà di approvvigionamento, da carestie o altro, e

chiedevano di essere inseriti nell'Induismo. Così nascevano nuove sottocaste, poiché le tribù si

disfacevano in una nuova sottocasta. La cosa funzionava molto bene perché i tribali diventando

sottocasta mantenevano le stesse regole tribali di non sposarsi all'interno della tribù.

Nel `47 con l'indipendenza, i tribali sono stati equiparati ai fuori casta in modo tale da poter usufruire

di tutti i sussidi, le protezioni dei fuori casta. Questa è stata la dannazione dei poveri tribali che si

sono trovati improvvisamente fuori casta di fatto.

Gli inglesi sfruttarono l'India in una maniera particolarmente vorace. L'Impero mughal, che era

l'impero islamico dell'India, alla fine del `600, poteva essere considerato un vero e proprio gioiello

economico. L'India allora godeva di un benessere molto diffuso. All'inizio dell'800, alla fondazione

del governatorato britannico l'India era tornata ad essere uno dei paesi più poveri dell'Asia.

La cosa continuò, rotolando su una china terribile. L'India che esportava i prodotti della tessitura in

tutto il mondo prima dell'invasione britannica, dovette vendere i prodotti grezzi, cotone e seta, alle

industrie inglesi perché una legge del parlamento britannico proibì all'India la tessitura, la filatura, e la

coloritura.

E fu il boom di Liverpool e delle altre città inglesi dove ci sono ancora grandi industrie di tessili.

Nell'inverno del `43 quando l'Inghilterra dovette sostenere il periodo più duro dell'attacco tedesco,

essa sopravvisse di derrate che venivano dal Bengala. Nello stesso periodo in Bengala ci furono 5

milioni di morti di fame.

Nel 1947 quando l'Inghilterra si ritirò dall'India, i ministri indiani si resero conto che il 97% della

produzione agricola del Subcontinente era dedicata alla coltivazione del caffè e del tè.

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Il primo ministro di allora decise di fare uno sforzo per risanare l'India, sia dal punto di vista sociale

sia, dal punto di vista economico. Dal punto di vista sociale, decise di far diventare l'India un paese

moderno ricalcando le democrazie occidentali. Decise dunque, non solo di abolire l'intoccabilità ma

anche di abolire la casta, assumendo la democrazia liberale occidentale. Per proteggere i fuori casta

Nehru promulgò una legge che garantiva il 25% dei posti pubblici agli intoccabili.

Nel 1995 il governo ha elevato questa percentuale al 60%. I1 che vuol dire che il 60% dei pubblici

ufficiali è intoccabile o sta diventando intoccabile per convenienza. Questo ha comportato una serie

di ripercussioni sociali violentissime e si sta assistendo, negli ultimi anni, ad una riscossa delle caste

trasformate sempre di più in classi sociali per l'autodifesa della propria posizione all'interno della

società indiana. Le tensioni sociali naturalmente hanno portato alla nascita di un partito il BJP (il

partito del popolo dell'India) che è diventato il partito di maggioranza relativa e che viene definito

come un partito fondamentalista indù. Ci sarebbe molto da discutere a questo proposito.

Questo partito però sostiene il sistema castale come sistema classe sociale e vorrebbe arrivare ad un

futuro rimaneggiamento della costituzione in modo tale che le votazioni vadano fatte a seconda delle

fasce di censo, alla maniera del vecchio liberalismo ottocentesco. Dal punto vista propriamente

religioso invece il partito è assolutamente laico, quindi assume la questione castale da un punto di

vista esclusivamente sociale.

L'Induismo sta rinnovandosi, si è sempre rinnovato nei millenni al punto tale, che alcune divinità

maggiori sono diventate minori e viceversa. La grande capacità di adattamento ad esigenze diverse, a

condizioni storiche diverse ha permesso all'Induismo di sopravvivere.

In questo momento l'Induismo brahmanico, che è sostenuto da una certa parte di brahmani, si

propone come una religione basata sulla lingua sanscrita.

Il sanscrito che è la lingua sacra dell'Induismo è una lingua parlata solo dal 2% degli indiani ed è

parlata soprattutto dalla casta brahmanica. Questo movimento religioso d'opinione -non è un partito-

sostiene la sanscritizzazione dell'India per ritrovare una nuova unità nel segno dell'antica tradizione.

In India anche in ragione delle tensioni prodotte dai dominatori stranieri, pur essendoci la casta che

fa da amalgamante si sono verificate delle spaccature interne, per esempio una forte polemica fra il

nord sanscitizzante e il sud tamilico.

Giovedì scorso è caduto il governo indiano. E' caduto, perché? Perché Sonia Gandhi, vedova di

Rajiv Gandhi, ha scoperto che un partito della coalizione di governo (coalizione della quale fa parte

anche il suo partito, il Congresso) avrebbe collaborato all'uccisione di suo marito.

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Immediatamente, quando ci sono stati questi risultati di un'indagine poliziesca, il Congresso ha

ritirato la fiducia al governo che sosteneva, per cacciare fuori questo partito colpevole dell'attentato.

Cos'è questo partito tamilico che avrebbe ucciso Rajiv Gandhi?

E' uno dei partiti locali estremamente violenti che vogliono mettere in evidenza ciò che divide,

piuttosto che ciò che unisce, l'India. In India ci sono 14 lingue maggiori di cui 4 non sono di origine

sanscrita, sono lingue tamiliche in maggioranza del sud. C'è una tendenza centrifuga del sud rispetto

al nord. E' inutile rammentare com'è nata questa divisione.

Le responsabilità sono ascrivibili ai missionari, agli inglesi, ai musulmani addirittura anche ai black

moslim americani, che vogliono questa separazione.

L'India sta correndo il pericolo di una disgregazione perché si sta modernizzando, comincia a

conoscere il nazionalismo, a conoscere quella frammentazione.

In India le lingue diverse ci sono sempre state e non c'è mai stata questa disgregazione. Il movimento

brahmanico è estremamente interessante dato che propone una rinascita del brahmanesimo in cui i

brahmani insegnino a tutti gli indù senza distinzione di casta, di lingua, colore della pelle, quelli che

sono i fondamenti della tradizione indù; e soprattutto che tutti gli indù siano bilingui in modo che

parlino la loro lingua naturale quella materna, ma che conoscano il sanscrito come lingua

culturalmente aggregante.

Nel frattempo in questa situazione così complessa l'India fa dei passi avanti dal punto di vista della

realtà economica e finanziaria. Pochi sanno che l'India è l'undicesimo paese più avanzato dal punto di

vista industriale. Pochi sanno che su un miliardo, 250 milioni d'indiani hanno un tenore di vita simile

a quello europeo. Pochi sanno che quasi tutti i computer con marchio giapponese, coreano o

statunitense sono prodotti in India. Pochi sanno che la Swiss Air si è trasferita a Bombay.

L'India sta avendo un grosso boom economico è una realtà da tenere in considerazione, una realtà

che farà si che l'India abbia anche un suo ruolo all'interno degli equilibri asiatici.

Vengo ad un argomento che penso possa essere attuale nell'esperienza degli educatori italiani. I

bambini che provengono dall'India, fanno parte di diverse realtà sociali. Ci sono figli di emigrati, di

gente disperata , che non trova lavoro, ma ci sono anche figli di commercianti e finanzieri che

vengono qui per aver nuovi contatti, una nuova apertura con il mondo occidentale.

Tutti gli indiani, anche i bambini, hanno una forte consapevolezza dell'immane importanza della

cultura di origine.

Gli indiani sono estremamente orgogliosi di ciò, si rendono conto di essere l'unico popolo sulla

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faccia della terra che conserva quasi inalterato un retaggio culturale che ha nove mila anni, e che non

ha avuto delle fratture storiche, non ci sono stati dei tagli di radici.

Noi pur essendo di origine latina non abbiamo nulla in comune con la latinità, non abbiamo una

trasmissione vivente di ciò che è stata Roma. I francesi, pur essendo in maggioranza di origine celtica,

non hanno nulla che sia trasmesso di reale dai celti.

Gli unici sono gli Indiani che hanno questa responsabilità, questo privilegio, questo forte orgoglio.

Bisogna stare attenti a toccare queste suscettibilità. La loro è una cultura che è religiosa, una religione

che è culturale e che è omogenea; non se ne deve toccare una parte perché si offende di riflesso

qualcos'altro. Gli indiani sono gente che non si è sposata da una casta all'altra, ma che ha avuto

enormi interscambi di sangue al punto che non esiste una razza indiana, ce ne sono indefinite razze e

meticciamenti indiani. Grazie a questo meticciamento incredibile l'indiano è curioso, attento,

intelligente e sveglio, e come spesso succede in questa selezione strana, è spesso di nervi facili,

sospettoso, puntiglioso, estremamente orgoglioso. Talvolta anche impietoso; se qualcuno in passato

gli ha fatto un'osservazione, questa osservazione la restituirà con pignoleria, orgoglio e puntigliosità.

Dietro a quegli occhi che vi guardano c'è una mente scrutatrice che giudica.

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DAL RUANDA AL CONGO

RELIGIONE TRADIZIONALE AFRICANA E SINCRETISMI

Dott. Giacomo Matti

10 dicembre 1997

Avrete notato che ho modificato il titolo che mi era stato assegnato per questa conferenza.

La denominazione Religione tradizionale africana (RTA) è ormai comune e sempre più usata tra gli

studiosi e i ricercatori. Gli esperti hanno rilevato tratti comuni nelle cosiddette religioni africane che

giustificano l'uso di tale qualifica.

Introduzione

Siamo nel 1969, forse 1970, nella regione dell'Alto Congo, nella zona di Basoko, delimitata a sud dal

fiume Zaire, a nord dal fiume Itimbiri, o se volete tra le zone di Yamgambi a est e quella di Bumba a

nord-ovest.

Lokwaikwai Bokula (Colui che abbraccia tutto nella luce), della chefferie dei ba-Ngelima, racconta:

"Giunti sul posto scelto per costruire il capanno (nganda) posano per terra tutte le cose che hanno

portato con sé. Il padre, la madre e i figli adulti prendono una foglia, chiamata lepango, nelle loro

mani.

Il papà comincia a pregare Moengei (Colui che illumina tutto) così:

"Onore a te capo del cielo e della terra.

Siamo venuti a cercare cibo per sopravvivere.

Non siamo venuti a cercare Mondili.

Voi spiriti degli antenati,

spiriti dei padri,

spiriti delle madri,

voi tutti spiriti benevoli

accorrete, proteggeteci.

L'elefante, il leopardo, il serpente

vadano lontano da noi.

Gli spiriti cattivi se ne vadano

come l'acqua che scorre a valle".

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Terminata la propiziazione, il padre di famiglia, con un machete, ripulisce un pezzo di terreno,

prende un ramo (bastone) degli antenati (baatolo) ne conficca un’estremita’ in terra e divide l'altra

estremità in quattro parti e le apre (punti cardinali).

A questo punto tutti, tenendo il lepango nella destra battono il dorso di questa nel palmo della

sinistra e recitano: "Dateci animali da cacciare".

Poi, mentre qualcuno parte per la caccia, gli altri costruiscono il capanno.

Se uccidono della selvaggina il capogruppo taglia la punta del cuore dell'animale e lo depone davanti

al baatolo, così prima di mangiare depone un po' di cibo davanti al bastone degli antenati".

Ho scelto, in apertura, questo racconto di Lokwaikwai Bokula perché presenta i quattro elementi

essenziali della RTA: l'uomo, gli antenati, gli spiriti e Dio. Sono entità ben distinte.

Gli antenati (protettori del clan) e gli spiriti (o geni - custodi della foresta, delle acque, dei campi..)

sono entità mediatrici e propiziatrici.

Dio, la spina dorsale dell'universo

Non è possibile parlare di religione senza conoscere o cercare di conoscere Dio o gli dei e le pratiche

dell'uomo per onorarli.

Il pensiero teologico delle popolazioni dell'Africa centrale (Ruanda-Congo), ha il sapore della prassi e

della saggezza quotidiana più che della speculazione filosofico-teologica.

L'esistenza di Dio e la qualità dei suoi attributi sono un dato di fatto: è così, non si dimostra, almeno

teoricamente.

La ricerca per tentare di capire che specie di Dio venerino i popoli dell'Africa centrale si basa,

anzitutto, sulla catalogazione e comprensione di proverbi, racconti mitici, nomi teofori, rituali che

accompagnano le tappe salienti del vivere umano: imposizione del nome, iniziazione alla vita della

tribù, matrimonio, morte.

L'esistenza di Dio

L'esistenza di Dio viene affermata in base al principio di causalità. Poiché gli uomini e le cose

cominciano a esistere è necessario ammettere un Pre-esistente al primo Mu-ntu (uomo), un Pre-

esistente agli uomini e alle cose.

Dio è quindi Colui che non ha ricevuto l'esistenza, che è la spiegazione ultima di "tutti i comincianti a

esistere". A questa affermazione l'africano ci arriva per esclusione.

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Dio non appartiene né alla categoria del Mu-ntu (uomo) né del Ki-ntu (cosa) né del Ha-ntu

(localizzazione) né del Ku-ntu (modalità d'essere). É il tutt'altro, il necessariamente esistente, di cui

non si conosce il nome interiore (singì), è lo "straniero" di cui non si conosce né l'origine né la meta,

a meno che non li riveli.

Queste considerazioni di Alexis Kagame (La philosophie bantu comparée) sono fondate sugli

attributi primari o il nome proprio, il nome ufficiale che le varie etnie attribuiscono a Dio.

In Ruanda-Burundi Dio è:

Imana = l'Antenato

Iya-mbere = Colui del prima

Iya-kare = Colui dell'inizio

Rurema = il Creatore, il plasmatore

Rugabo = il Grande-potente, il Grande-forte

Nyamurunga = il Saldatore per eccellenza, Colui che organizza, che congiunge lo spirito vitale al

corpo.

Presso i ba-Shi del Congo Dio è:

Lungwe = Colui che unisce, Colui che unifica

Lugaba = il Donatore, il Distributore

Nnamahanga = il Padrone di tutto l'universo, Colui che tutto possiede.

Per i ba-Kundo (ancora Congo) Dio è:

Wangi = l'Architetto

Wanganjale = il Creatore del fiume

Anganko = il Creatore degli antenati

Per i ba-kongo Dio è:

Nzambi = il Realizzatore

Nzambi Mpungu = il Realizzatore grande

Nzambi Akikandika = il Dio assoluto, eterno

Nzambi Mayanama = il Dio che sta sopra tutto

Nzila a Nzambi = la Colonna vertebrale dell'universo.

Per i ba-luba Dio è:

Mulopo Maweja = il Capo potentissimo

Mvidi Mukulu = il Grande spirito

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Mukalenge Maweja Mangila, Diba katangila tshishiki = il Signore Dio, sole che non si può fissare.

Per i pigmei dell’Ituri Dio è:

Khmvum, l’Essere creatore.

Si manifesta nell'arcobaleno e nell'elefante.

Ci si potrebbe dilungare non solo nell'elencare i nomi di Dio, ma anche a cercare le aree e le

popolazioni che usano le stesse denominazioni oppure a cercare le combinazioni dei nomi dati alla

divinità, fenomeno dovuto agli scambi culturali, alle alleanze, alle fusioni di etnie, alle migrazioni.

Un Dio senza altari, senza sacerdoti

Se non in casi particolari (grandi siccità, epidemie, fallimento dei mezzi tecnici collaudati), a Dio non

è offerto alcun sacrificio. Nell'area della quale parliamo non esistono "santuari", altari, immagini.

All'inizio degli anni '70 un professore polacco con una ventina di studenti attraversarono lo Zaire,

entrando dalla Repubblica del Centrafrica e uscendo dal Ruanda. Ricordo la delusione del professore

che, nonostante il suo scrutare, non aveva trovato alcun segno fisico: costruzioni, raffigurazioni,

luoghi dedicati alla divinità. La delusione fu così grande da mettere in discussione la fede degli

africani in Dio e la loro religiosità.

Questo Dio senza altari e santuari ostensibili ha il suo altare nella creazione, flutto del suo amore per

l'uomo. In essa l'uomo si ritrova, trovando Dio e onorandolo con l'offerta dei frutti del creato e del

proprio lavoro. Luogo di venerazione e di culto è, di volta in volta, secondo le circostanze, la foresta,

la casa, il recinto (lopango) del capo clan, il fiume.

Questo Dio, che ha plasmato l'universo, non ha sacerdoti, anzi, ne ha tanti, tanti quanti sono i capi-

famiglia, i capi tribù. É il capo-famiglia o l'anziano del clan che invoca Dio in casi di particolare

difficoltà a nome di tutto il clan. A lui, tramite gli antenati o i geni, ricorre per avere un figlio, una

discendenza, successo alla caccia e alla pesca o per i lavori agricoli, come per dare nome e presentare

il neonato al clan. Ma a Dio si rivolge direttamente e con sacrifici solo in casi di eccezionale gravità.

Questo, tuttavia, non implica successione nella funzione sacerdotale né privilegi particolari. Non

esistono caste di sacèrdoti.

La vita, vissuta secondo le leggi della tribù, quindi in conformità allo spirito del capostipite, che a Dio

si riferisce e si lega, è essa stessa la religione.

La funzione principale del capo consiste nel fare da tramite tra la forza vitale che, da Dio tramite gli

antenati, si riversa sul clan.

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É suo compito, quindi, assicurare e garantire il benessere della comunità etnica: salute, fecondità delle

donne, dei campi, delle mandrie, primogenitura e alleanze, successo della caccia e della pesca, nelle

alleanze.

Vicinanza e lontananza di Dio

Il nome di Dio ripetuto con abbondanza nelle preghiere, nei nomi theofori, nei proverbi, nei riti

sociali, farebbe pensare a una prossimità di Dio, a un suo abitare la vita dell'uomo. Invece Dio,

secondo gli studiosi, è l'ultimo ricorso.

Si direbbe che gli africani applichino il principio di sussidiarietà.

Ascoltate:

"Dio, Dio nostro,

vieni in nostro aiuto

in questo frangente.

Donaci un figlio.

A te lo chiediamo.

Lo abbiamo chiesto agli uomini

e non abbiamo ottenuto nulla.

Ora lo chiediamo a te,

a te, a te o Dio"

(Preghiera dei ba-luba per una donna sterile).

La lontananza di Dio (Racconto dei Giziga del Camerun, cf. Allegato 1) se può dare l'impressione

del disinteresse del Creatore per il mondo, esprime bene la coscienza dell'autonomia e della dignità

del negro-africano.

Gli uomini devono provvedere da soli alla loro vita, devono dirimere le proprie liti e contese, anche

se possono sfociare nella guerra, devono sapere seppellire i propri morti, senza attendere chi li

"possa" o "deve" risuscitare.

La conformità ai miti ancestrali, al ritmo e alla parola creatrici assicurano al tempo stesso il

riconoscimento e la venerazione della divinità e la salvaguardia dell'autonomia della persona.

Non è poi un caso che sia la donna ad affermare la laicità della vita dell'africano, una laicità che, per

altri aspetti, parrebbe totalmente assente poiché tutto è permeato dalla presenza di "Colui del quale

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non si conosce il nome", di "Colui che non è possibile guardare", di "Colui del quale non si vede

neppure il fumo della casa".

L'uomo immagine di Dio

Dalle preghiere e dai proverbi, il Dio dei negro-africani appare con tratti antropomorfi.

L'uomo che comprende l'architettura del cosmo e il senso delle cose non può non attribuire a Dio le

sue stesse qualità positive e nel grado maggiore.

Pur non potendo conoscere il suo nome interiore (la sua essenza) l'africano afferma la trascendenza

di Dio.

Definendolo "lo Straniero", ammette di non poterlo raggiungere, come non si conosce lo straniero

del quale non si condivide la vita, ma del quale si costata l'esistenza e del quale si sa che ha un

progetto.

Il Dio economico, ma...

Dalle preghiere e dai proverbi Dio appare come il dispensatore di ogni cosa: di salute, di donne, di

figli, di fecondità della terra e delle capre, di successo alla pesca e alla caccia, di onore e

riconoscimento nella società. E a lui si ricorre per ottenere e/o difendere questi beni.

Non per nulla è il Padrone del creato.

Effettivamente è questa una concezione poco nobile e forse riduttiva della divinità.

Tuttavia se si pensa alla difficoltà che incontra l'africano per procurarsi il cibo, alle insidie che lo

circondano, alla malattia; se si considera che la vita e quanto l'accresce è il bene per eccellenza allora

questo aspetto perde il suo connotato di "interesse".

Ricordo che l'abbondanza di donne, di figli, di mandrie, di raccolti, di oggetti fanno grande il capo,

garantendone al tempo stesso la funzione sociale della ridistribuzione dei beni.

Non si concepisce festa senza condivisione di cibo, di bevande, di vestiti, di danze e amuleti, di

possibilità di rapporti sessuali "legali".

Il povero (masikini, mobola), infatti, si presenta come colui che "è rimasto solo, senza genitori, senza

fratelli". E al colmo della sua angoscia dirà:,"kutu nazali na mwasi te = non ho neppure una donna).

Spesso è fuori dalla sua terra e, quindi, non ha una persona influente che lo accolga, che lo

raccomandi.

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L'insegnamento religioso

Nei riti di iniziazione, dove all'iniziando vengono rivelati i segreti della tribù e, quindi l'architettura

del cosmo, il ritmo e la parola che lo hanno plasmato, Dio è presentato nella ricchezza dei nomi che

abbiamo ricordato sopra, come l'origine e il fine, come il garante della comunità e del creato. Alla

fine dei conti l'iniziando apprende, in questo momento particolare della propria esistenza, di essere

parte di un mondo creato, retto, appartenente a Dio. Nei riti di passaggio, in particolare

nell'iniziazione (morte e risurrezione) o semplicemente di preparazione al matrimonio e alla vita

sociale, viene esplicitato il senso religioso della vita, che occorre tramandare con formule consacrate,

ma anche con quello spirito di iniziativa che concilia il sapere religioso con le circostanze

dell'esistenza. É questo stile di vita che diventa culto e religione.

L'osservanza delle norme sociali

(Cfr. Allegato 2, pagina 202 di Les sages dépossedés). É il Dio dell'esistenza quotidiana, è il garante

dei corretti apporti tra le persone, che difende l'orfano e il povero, il giusto (Proverbi, Allegato 3).

Una società ben ordinata è il culto vero.

GLI SPIRITI

Se Dio è l'unico, se è senza eguali non si può ignorare che tra l'uomo e Dio esistono varie "divinità"

o esseri intermedi e/o intercessori.

Se intendiamo animismo nel senso che tutto è animato da un principio vitale (anima) non avremo

difficoltà a includere nella sfera del divino anche certi animali, in particolare gli animali totemici.

Difatti questi animali sono considerati il "doppio" dell'uomo, che è legato ad essi da un patto mitico

che sfocia nel rispetto reciproco. Gli animali totemici proteggono l'uomo a tal punto da essere

considerati, a volte, come fossero dei. L'animale totemico è comunque simbolo (serpente = fallo) o

reincarnazione dell'antenato (metempsicosi) o espressione dell'unità clanica. In ogni caso rimanda alle

sorgenti della vita del clan.

Con gli animali totemici vanno ricordati certi fenomeni atmosferici: sole, tuoni, lampi, l'arcobaleno o

le forze telluriche: terremoti, vulcani.

Non sempre però è possibile distinguere tra animali totemici, geni o spiriti.

Appare comunque chiaro che queste entità sono dei mediatori, anche se a volte sembrano sostituirsi

a Dio, inaccessibile, occupato in altro.

- 79 -

Si tratta, come ho detto sopra, di un motivo di economicità: a Dio si ricorre nei casi estremi.

Se geni e spiriti hanno in gestione le acque, le foreste, le montagne, gli alberi, i villaggi e le case, e

sono essenzialmente buoni, non si può.. dimenticare che esistono degli spiriti cattivi.

Mondili (spirito cattivo della foresta), per esempio, è roso dalla gelosia perché Dio ama gli uomini e li

protegge.

Ebbene spiriti e geni vanno propiziati perché concedano i loro favori, o almeno perché non si

vendichino.

Ricordo che gli africani della regione che stiamo studiando credono che certi uomini abbiano la

conoscenza e la capacità di far attrarre i loro simili nella foresta da fonoli, che li riduce in schiavitù,

privandoli dell'anima (zombi).

Così è del monyama del fiume sul quale alcune persone hanno potere. Quando il monyama attira

qualcuno nelle acque e se lo porta in un'isola, per esempio, i suoi padroni si radunano attorno alla

vittima, avvertiti da un suono misterioso.

Fonoli e monyama sono forze o geni o spiriti? Certamente sono entità cattive gestite da persone

cattive. Se è impossibile resistere da soli a queste forze, occorre però affermare che sono forze

controllate da esseri umani cattivi, direi da una specie di società segreta.

Per difendersi occorre prevenire questi fenomeni e mettere in gioco altri spiriti buoni contrari o forze

in grado di neutralizzarli. Questo è il compito degli "nganga", che, però, non sempre riescono nel

loro intento.

La stregoneria e la magia hanno origine dalla credenza che esistono spiriti buoni e spiriti cattivi,

persone buone e persone cattive in grado di gestirli.

Da qui trae origine sia la magia bianca che la magia nera.

La proposizione 37 del Sinodo per l'Africa auspica che "sia costituito quanto prima un gruppo di

ricerca interdisciplinare per esaminare e chiarire questo problema (degli spiriti) che è complesso,

oscuro e diffuso" (il Regno-documenti, 11/'94/339).

Se per la Conferenza episcopale del Centrafrica, anticamente, "la sorcellerie était un moyen de régler

la présence de la violence et du mal et de les contenir", ora a causa della stregoneria si accusano e si

uccidono "in modo espeditivo" persone innocenti, si disgregano famiglie e si mette a rischio la

compagine sociale (Cfr. Lettre pastorale des éveques de Centrafrique: La sorcellerie, Bangui, le 12

janvier 1997).

- 80 -

GLI ANTENATI

Non tutti i morti sono antenati. Per diventarlo occorre assolvere ad alcune funzioni sociali:

- aver trasmesso la vita, avere una numerosa progenitura

- godere di una certa quantità di beni da condividere, tale comunque da garantire il benessere della

famiglia allargata o del clan

- essere stato uomo di pace, un riconciliatore nella comunità.

La funzione divina di queste caratteristiche è evidente.

Gli antenati sono dei morti-vivi e la parte più importante della comunità (Cfr. Birago Diop,

Nigrizia, novembre 1997 oppure calendario Aifo, novembre '96, Allegato 4).

"I ba-luba vedono nei ba-kishi (gli antenati) i "fecondatori metafisici naturali" dei lignaggi intermedi

tra l'uomo e Dio".

Nella gerarchia divina si collocano tra gli uomini e gli spiriti o geni. Sono intermediari e portano

l'offerta dell'uomo. Nella piramide degli esseri-forza che costituisce l'universo si trovano, quindi, tra

l'uomo e gli spiriti/geni. In certe etnie, per lunghi processi, gli antenati vengono, a volte, assimilati ai

geni.

Riconoscere l'importanza degli antenati è riconoscere il datore della vita, Colui che preesiste agli

esseri che incominciano a esistere. Per questo si spiegano le libagioni offerte in loro onore, le

invocazioni affinché proteggano il clan, l'offerta della punta del cuore dell'animale cacciato, collocata

davanti al bastone dei baatolo. (Per inciso ricordo che Mobutu, all'inizio degli anni '70, risuscitò

questa pratica con il "Recours à l'authenticité").

In preparazione al Sinodo per l'Africa del 1994, le Conferenze episcopali dell'AMECEA hanno

chiesto che fossero approfonditi alcuni aspetti del tema degli antenati: "trama e ordito della società,

morti ancora vivi, radici della società, venerazione degli antenati, guardiani del codice morale". La

proposizione 36 del Sinodo citato conferma quanto già abbiamo detto: "In molte comunità africane

gli antenati occupano un posto d'onore. Sono parte della comunità insieme ai vivi. In molte culture

c'è un'idea chiara di chi merita di essere chiamato antenato. Molti di loro non hanno forse cercato

Dio con cuore sincero? Gli antenati sono venerati, una pratica che in nessun modo implica la loro

adorazione" (il Regnodocumenti 11/'94/339).

Bisognerebbe aprire un capitolo sulla magia che, per molti aspetti, costituisce un elemento della

religione. Si tratta della capacità di manipolare le forze, ma anche di vedere "nella notte", come scrive

De Rosny ne "Les yeux de ma chèvre". Ma questo ci porterebbe lontano.

- 81 -

Allo stesso modo, affido al vostro interesse lo studio dell'antropologia africana, dell'uomo, l'artefice

della RTA, del soggetto che è in dialogo, seppur mediatico, con Dio.

SINCRETISMI, O L’AVVENIRE DELLA RTA

La seconda parte di questo incontro potrebbe anche essere intesa come una conclusione, o la

risposta ad alcune domande:

- la RTA sussiste tuttora? Dove? Come?

- è il residuo di una vita primitiva che scomparirà con il progresso? Che espressioni assume in città?

- in che senso il sincretismo interessa la RTA?

Per ognuna di queste domande si potrebbero scrivere dei trattati. Vi propongo alcune riflessioni e

raccomandazioni tratte dai documenti preparatori del Sinodo per l'Africa, già citato.

Permanenza della RTA

"La RTA costituisce il contesto religioso e culturale da cui proviene la maggior parte dei cristiani in

Africa e nel quale ancora vivono. La vitalità di questa religione varia da un luogo all'altro, a volte nella

stessa regione. Ma, nel suo insieme, la sua influenza persiste ancora in Africa" (Lineamenta del

Sinodo per l'Africa, in Regno-documenti, 17'91,55).

Il rapporto delle Conferenze episcopali dell'IMBISA (Africa meridionale) esprime una valutazione

positiva della RTA, afferma anzi che "il cristianesimo può essere arricchito da alcuni principi basilari

della visione del mondo africana:

a) l'acuta consapevolezza della presenza del sacro in tutti gli aspetti della vita;

b) la tensione all'elevazione della vita, che cioè la religione si preoccupi del benessere umano nella sua

completezza;

c) il risalto dato al mettere in comune (condivisione)" ( Regno-documenti, 5/'94,184).

La Relatio post disceptationem del card. Hyacinte Thiandoum (Dakar) conferma: "In parecchi

luoghi, la RTA è ancora fortemente presente e praticata. ... Occorre conferire il rispetto e il

riconoscimento che sono dovuti ai suoi capi... La RTA rivela i valori della cultura africana che

servono anche da anello di congiunzione nel dialogo tra cristianesimo e islam, ..." (il Regno-

documenti, 11/'94,330).

Come in un crescendo e a conferma dell'importanza dell'argomento, la Propositio 36 del Sinodo

costata, non certo senza interesse, che “ il dialogo con la RTA debba continuare perché tale religione

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influenza ancora gli africani e spesso orienta il modo di vita, persino dei migliori cattolici. Ci sono dei

valori positivi nella RTA che potrebbero essere molto utili alla chiesa”.

La dottrina centrale della RTA è la fede in un essere supremo che è il Creatore, l'Elargitore di ogni

cosa, il Giusto Giudice, l'Eterno, ecc...

Gli aderenti alla religione tradizionale africana sono degni di rispetto. Essi credono in Dio e nei valori

spirituali. Questa fede e questi valori hanno portato molti di loro ad aprirsi alla pienezza della

rivelazione in Gesù Cristo, attraverso l'annuncio del Vangelo.

Le conferenze episcopali dovranno concedere alle religioni tradizionali africane maggiore attenzione.

Si deve evitare una terminologia dispregiativa, come "paganesimo" e "feticismo" nel descrivere la

RTA" (il Regno-documenti, 11/'94,340).

Lo stesso testo raccomanda lo studio della RTA nei seminari.

Tutti questi testi hanno un'origine comune. Non sono affermazioni di soggetti diversi. Sono tuttavia

importanti per il nostro scopo: affermano almeno tre cose:

- la RTA persiste, è viva in molte regioni d'Africa

- costituisce il substrato culturale degli africani e, quindi possibilità di sviluppo e di crescita

- le chiese di origine missionaria la valutano positivamente, anche se ai fini salvifici propongono il

cristianesimo. Ma affinché questo sia compreso e accettato, vissuto deve inculturarsi, vestirsi,

sciogliersi e lasciarsi interpretare da concetti, segni e simboli della cultura e della RTA.

Nonostante il sentimento di superiorità con cui la Chiesa cattolica guarda alla RTA si deve affermare

che l'atteggiamento è completamente mutato e, in positivo. Tardi? Meglio tardi che mai.

Se la Chiesa cattolica guarda con spirito aperto e mentalità nuova alle espressioni religiose africane lo

si deve, anche a nuove generazioni di missionari, ma soprattutto ai sacerdoti e ai vescovi africani che,

appunto perché tali, sono respirano il clima di tale religione.

Vescovi come Anselme Sanon di Bobo Dioulasso hanno introdotto nei riti di preparazione e di

ammissione alla chiesa (battesimo, cresima) l'iniziazione di Moore (tradizionale), seppur "purificata"

di alcuni elementi.

Il rito zairese della messa prende vari elementi: simboli, coreografie, invocazione agli antenati dalla

religione-cultura africana. Lo stesso fanno la messa di Nzon-Melem del Camerun e la cerimonia

dell'attribuzione del nome degli yoruba (Nigeria).

Purtroppo nelle città la RTA sembra sopravvivere nelle espressioni peggiori (magia), segno anche

della disintegrazione della compagine sociale.

- 83 -

Se è vero che molti cristiani abbandonano le chiese missionarie tradizionali per le chiese

indipendenti, è anche vero che molti africani, a tutt'oggi, si "convertono" al cristianesimo per

"promozione sociale" o per "utilitarismo", ma (e chi conosce il cuore dell'uomo?) per fede vera.

Se è vero che la RTA, della regione da noi considerata, non si fa eccessivi problemi di sincretismo, è

altrettanto vero che le chiese indipendenti e i loro profeti e fondatori hanno attinto a grandi mani ai

suoi simboli e segni, ai suoi principi etici, alla sua concezione dell'uomo e dell'universo.

Le chiese di origine missionaria si sentono sfidate sia dalla RTA, humus culturale dell'uomo africano,

sia dalle chiese indipendenti che già hanno attinto elementi tradizionali e li hanno integrati con quelli

cristiani, realizzando così una "inculturazione" viva, aderente alla realtà socio-economica e sanitaria

della gente.

Nel giro di pochi decenni le chiese missionarie hanno parlato prima di "transplantatio ecclesiae", poi

di "adattamento", ora di inculturazione. Si spera che questo movimento, condotto da africani,

raggiunga gli obiettivi voluti.

Se le chiese cristiane africane non vogliono continuare a lamentarsi del comportamento dei loro

fedeli:

"Oh infelice cristiano:

la messa al mattino,

lo stregone alla sera.

Un amuleto in tasca,

lo scapolare al collo"

(Cantautore congolese)

devono poter capire e armonizzare, senza dimenticare la funzione pratica della fede e della religione,

la ricchezza sia della RTA sia del Vangelo.

(Cf. I funerali del figlio del luogotenente Kasongo: la cerimonia cristiana e il rito pagano dell'uovo,

segno della vita, spezzato, e la minaccia a chi ha "ucciso" il ragazzo).

Inculturare il Vangelo è un rischio che le chiese di origine missionaria devono correre o che devono

evitare?

Certe forme di inculturazione, in alcune chiese cattoliche africane, lasciano perplessi. I rituali di

consacrazione dei preti assomigliano assai più a cerimonie di intronizzazione di capi che alla scelta e

alla preposizione di un anziano, di un testimone, di un servo, come vorrebbe il cristianesimo

primitivo.

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Comunque, e questa è la conclusione, ritengo che le popolazioni di certe zone difenderanno la RTA

fino all'anacronismo e accetteranno che diventi un'espressione formale e, quindi staccata dalla vita.

Personalmente ritengo che l'avvenire della RTA sia assicurato dalla vitalità delle chiese indipendenti

e, forse in maniera più lenta, ma più sicura, dall'inculturazione che le chiese di origine missionaria

stanno tentando, a condizione che Roma rispetti i principi dell'autonomia delle chiese locali, del

diritto all'inculturazione, portata fino in fondo, cioè in grado di permeare tutti gli aspetti delle proprie

strutture: da quelli istituzionali a quelli etici e liturgici, da quelli di rappresentanza a quelli ministeriali.

La forza della RTA è, a mio avviso, quella di essere ceppo sul quale si possono innestare movimenti

religiosi nuovi, ma soprattutto di lasciasi interpellare dalle circostanze ed esigenze della vita.

Non dimentichiamo la funzione svolta dalle chiese indipendenti durante la decolonizzazione, grazie

proprio al loro doppio "sincretismo" (congiunzione di elementi della RTA e elementi delle chiese

missionarie).

Non dimentichiamo che oggi, nei quartieri disperati delle città africane, queste chiese (o queste sette,

come sono denominate) cercano di garantire sicurezza, solidarietà, creare comunità.

Ma non dimentichiamo neppure l'alienazione, l'esaltazione psicologico-religiosa che fomentano nei

confronti della realtà quotidiana dura.

La moltitudine delle sette (tantissime non possono essere definite che così.

Negli anni 80 ce n'erano 90 nel comune di Bumbu, Kinshasa) è la dimostrazione di una truffa pura e

semplice.

Gli pseudo profeti approfittano della credulità, ma soprattutto dei bisogni delle popolazioni,

abbandonandole a loro stesse, quando hanno raccolto i soldi o sono autori di scandali.

Se spesso le chiese indipendenti, Kimbanguismo, Matswa (Congo) hanno contestato il colonialismo,

non si può dire che abbiano agito allo stesso modo nei confronti delle dittature assassine.

Un esempio per tutti è il Kimbanguismo, che pur merita di essere studiato e conosciuto per la sua

storia di resistenza alla colonizzazione, per aver accolto il nocciolo del messaggio evangelico, per

essere radicato nella cultura, per l'apporto che ebbe da una chiesa protestante svizzera, per il

riconoscimento di chiesa cristiana dal Consiglio ecumenico delle chiese, ma anche per la connivenza

e sudditanza al regime di Mobutu.

BIBLIOGRAFIA

Louis-Vincent Thomas et René Luneau, Les sages dépossédés, éd. Robert Laffont, Paris 1977

- 85 -

Louis-Vincent Thomas, René Luneau, avec le concours de J.-L. Doneux, Les religions d'Afrique

noire, Fayard/Donoel, Paris 1969, pp. 408

Alexis Kagame, La Philosophie Bantu comparée, Présence africaine, Paris 1976, pp. 334

Engelbert Mveng, l'Afrique dans 1'Eglise. Paroles d'un croyant, L'Harmattan, Paris 1985, pp.

228

F. Eboussi Boulaga, Christianisme sans fétiche, Présence Africaine, Paris 1981, pp. 222

Eric de Rosny, Les yeux de ma chèvre, Terre humaine Plon, Paris 1981, pp. 474

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PER UNA DIDATTICA INTERCULTURALE DELLE

RELIGIONI: L’ESPERIENZA DELL’ INTERFAITH CENTER

BRADFORD 2

Dott. DAVID FITCH

Coordinatore

15 dicembre 1997

CHI SIAMO:

Educazione alle credenze, ai valori, alle visioni verso un'Europa Multireligiosa.

È una grande occasione incontrare la città di Bologna e voi insegnanti per parlare di temi che ci

interessano.

Abbiamo nel nostro centro Interreligioso (Interfaith Center) di Bradford alunni che parlano 56 lingue

differenti. Come vedete sono 5 i "benvenuti" che vengono dati e che rappresentano le lingue più

diffuse e le maggiori religioni presenti nel distretto di Bradford.

Come vedete sono accompagnati da un augurio di benvenuto che è tradotto vicino ad ogni simbolo

religioso.

PERCHE’ SIAMO QUI?

L'attuale società europea è caratterizzata da un processo crescente di immigrazione che porta i

membri delle diverse culture ad un contatto quotidiano.

Questa è la prima forte ragione del nostro essere qui.

Ce n'è una seconda, cioè il bisogno, che oggi sentiamo tutti, di promuovere un'educazione scolastica

per tutti, autoctoni e minoranze etniche ed una partecipazione attiva nella società democratica.

La terza ragione è che le diversità culturali, religiose europee sono ancora caratterizzate da un

dibattito circa la necessità di trovare un'unità nel rispetto della diversità.

Nel 1996, in un congresso per gli addetti ai lavori dell'educazione interculturale, è stata sottoscritta

una "Magna Carta" di cui oggi vorremmo discutere con voi almeno tre dei suoi obiettivi.

Il primo è spiegare l'attività del Centro per la Cultura interreligiosa nel contesto storico di Bradford e

della Gran Bretagna; il secondo è mostrare alcune risorse utili e reperibili nell'area dell'educazione

interculturale; il terzo: stimolare idee per suggerire sviluppi a Bologna al fine di venire incontro agli

attuali e ai futuri bisogni della vostra comunità.

2 Intervento non rivisto dal relatore

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Spero che potremo anche avere il tempo di dividerci in piccoli gruppi per rispondere ad alcune

domande che vi saranno sottoposte in modo da poter capire il reciproco pensiero riguardo

l'intercultura e l'educazione interreligiosa.

L'Inghilterra è una società che cambia, ci sono molti problemi, ma più che di problemi preferiamo

parlare di sfide.

Per iniziare mostriamo un video che ci illustra un piccolo esempio di presenze diverse a Bradford ma

non dobbiamo pensare che tutto il territorio nazionale inglese abbia la stessa presenza di minoranze

etniche. Nella società inglese abbiamo circa il 40% di minoranze.

Possiamo benissimo andare in qualche parte dell'Inghilterra e trovare un solo musulmano, un solo

israelita, al contrario, visitando alcune città dell'Inghilterra è difficile incontrare una faccia bianca e ciò

significa che la concentrazione è diversa in ogni regione dell'Inghilterra. Dal che si desume che le

minoranze non sono presenti in modo uniforme sul territorio nazionale ed anche i problemi

conseguenti non sono uniformi.

Per cui le iniziative di cui farò cenno si riferiscono a Bradford e non significa con ciò che le stesse

esperienza siano portate avanti anche in altre città inglesi.

Ciò di cui posso parlare è la nostra lotta contro il razzismo.

Vorrei leggervi una breve dichiarazione fatta dai componenti di una famiglia pakistana venuta per

qualche tempo in Inghilterra forse in visita ai parenti.

Durante la loro vacanza avevano raggiunto una città dove ci sono alcune minoranze religiose, e in

quella circostanza avevano ammesso:" non ci siamo mai sentiti così a disagio. Eravamo sorpresi a tal

punto che sentivamo come se qualcosa dentro di noi si fosse rotto, spezzato, fosse fuori luogo.

Alla fine abbiamo deciso di andare via. L'essere nero a volte è un lavoro molto, molto duro".

C'è un altro problema di cui voglio parlare onestamente perché c'è un nuovo vocabolo che oggi viene

molto usato: l'islamfobia. La gente sta mostrando una particolare paura nei confronti del credo

musulmano, e questo sentimento è arrivato ai media, televisione, radio e stampa.

Ricordiamo come due anni fa per esempio, in Oklaohma, Stati Uniti c'è stato lo scoppio di una

bomba e si pensò ad un attentato di origine musulmana.

Sugli schermi della televisione si vedeva una persona che portava il corpo della figlia morta. E il

commentatore diceva che probabilmente si trattava di un attentato fatto da un musulmano.

Quando si rivelò chiaro che non era assolutamente un mussulmano ad aver compiuto l'attentato

terroristico, non c'è stata nemmeno una parola di scusa nei confronti della popolazione musulmana.

Tutto questo rende molto difficile vivere in modo positivo e propositivo la vicinanza di più fedi

- 88 -

religiose, tuttavia negli ultimi 20-30 anni le cose sono cambiate.

A livello nazionale stiamo fruendo di maggiori risorse e materiali per poterci dedicare in modo più

appropriato ai problemi da risolvere e all'educazione interculturale.

Quindici anni fa era molto difficile vedere piccoli pamphlet editi dalle minoranze etniche.

Adesso ci sono molte organizzazioni che stanno producendo materiali di ottime qualità per l'uso

degli insegnanti e degli allievi nelle scuole.

Restringendo un po' il campo, vediamo la situazione a Bradford, la mia città.

Gli scolari sono per il 68% costituiti da alunni di razza bianca e per il 30% da asiatici o neri. Facendo

una proiezione nel futuro nel 2001 la popolazione asiatica e nera arriverà al 40%, dall'odierno 16%.

Una situazione molto diversa da quella di Bologna oggi.

Da ciò capite come è necessario a Bradford partire da questi dati per poter impostare una giusta

politica d'integrazione.

Se vogliamo andare nel dettaglio della popolazione, abbiamo che su un totale di 483.000 presenze, i

musulmani sono 60.000, gli indù 8.000, i sik 8.000 (quindi 16.000 gli indiani presenti a Bradford) poi

c'è una comunità di israeliti, di buddisti e di seguaci di altre religioni.

Questo è il background della popolazione presente in Bradford.

Restringendo ancor più il campo della nostra ottica, andremo a parlare dei problemi che sorgono nel

campo educativo, specialmente nel campo dell'educazione interculturale e interreligiosa.

In Inghilterra abbiamo una lunga storia di religione che ha pesantemente contato sull'insegnamento

nelle scuole. Le prime scuole sono state iniziate dalla chiesa protestante inglese.

Quando all'iniziativa religiosa è subentrata l'opera dello stato, per quello che riguarda l'educazione, ci

sono state delle interferenze, degli accordi, degli agganci in modo da poter provvedere anche

all'educazione religiosa degli studenti.

E come in Italia abbiamo una presenza molto importante del cattolicesimo nelle scuole, così in

Inghilterra c'è una forte presenza della religione all'interno delle scuole.

Nel 1944, a ridosso della seconda guerra mondiale, il governo inglese emanò una dichiarazione

ufficiale sul tema religioso e l'educazione religiosa diventò materia obbligatoria nelle scuole.

Ma da allora la società inglese è cambiata in due direzioni veramente importanti.

Prima di tutto, la società è diventata molto più secolare, laica. Secondo importante fattore è stata

l'immissione di popolazioni che hanno portato con sé anche i loro usi e costumi religiosi.

Queste due componenti hanno portato ovviamente ad un radicale cambiamento dell'insegnamento

religioso nelle scuole.

- 89 -

Sin dal `44 non c'è stata nessuna particolare indicazione del come insegnare la religione nelle scuole.

E questo significa che c'era una disposizione di legge secondo la quale ogni distretto educativo

doveva valutare, decidere, programmare in quale modo l'educazione religiosa dovesse essere

impartita nelle scuole. Questo ha come risvolto positivo il fatto che la popolazione locale dei singoli

distretti., ha un peso notevole circa le modalità d'insegnamento religioso per i propri figli.

La comunità non è interpellata per conoscere che tipo e come insegnare la matematica, la geografia o

la storia mentre invece viene interpellata sul come impostare l'insegnamento religioso.

Questo per sottolineare quale peso abbia la famiglia e la comunità nel suo insieme nel determinare il

taglio da conferire all'insegnamento religioso nelle scuole.

Considerando la società a ridosso degli anni '40, vediamo che allora era bassa la percentuale delle

presenze musulmane nel contesto della società inglese. Quindi possiamo capire come, quando i

gruppi delle comunità si radunavano per trattare i temi dell'insegnamento religioso, i gruppi erano

formati prevalentemente da cristiani.

Una data importante nel percorso dell'educazione religiosa fu l'anno 1976 allorché si tenne una

conferenza a Birmingham in cui si decise di non interpellare solo i cristiani ma tutte le

rappresentanze religiose presenti sul territorio.

Il risultato fu una specie di Magna Carta sulla quale tutti i gruppi religiosi si sono trovati d'accordo.

Adesso le comunità hanno un potere considerevole, considerato legale, nel determinare l'educazione

religiosa degli allievi.

Quindi abbiamo gruppi che si radunano per pianificare quali potrebbero essere gli sviluppi da seguire

nell'insegnamento religioso di quella determinata scuola.

Da ora in avanti è chiaro come l'obiettivo da raggiungere non sia soltanto l'istruzione riguardante la

fede cristiana. I fini da raggiungere sono tre:

-ottenere il riconoscimento della propria fede e delle altre

-riconoscere le conseguenze personali e sociali di credere o meno in una religione

- sviluppare un atteggiamento positivo verso gli altri tramite la conoscenza e il rispetto delle

differenze.

Il risultato di quanto detto è che ogni scuola è obbligata a provvedere ai mezzi e ai sussidi per

l'insegnamento religioso. Dal 1988 è chiaramente espresso a livello giuridico che ogni fede deve

godere della stessa qualità di insegnamento e che in ogni scuola deve essere impartito l'insegnamento

religioso riguardante le 5 religioni maggiormente rappresentate in Inghilterra.

C'è un sillabo nuovo dal 1996 che chiede agli alunni di imparare a conoscere le religioni principali

- 90 -

con le quali si trova a convivere.

Proiettiamo una diapositiva che mostra quando questo nuovo sillabo è stato pubblicizzato nelle

scuole ed è importante conoscere come viene applicato.

Il governo a livello centrale emette alcune linee madri da seguire per l'insegnamento, valide per tutto

il territorio nazionale, ma è il distretto, la comunità locale che deve ritagliarsi la metodologia secondo

la quale introdurre l'insegnamento religioso nelle scuole.

Così si sono costituiti 6 comitati rappresentativi delle principali religioni che valutassero le cose da

dire e da insegnare, riguardo alla propria religione nelle scuole.

Un grosso risultato è che nessuno può dire: "la mia religione è la migliore".

C'è una tradizione in Gran Bretagna secondo la quale nelle scuole si inizia la giornata scolastica con

un momento di aggregazione, di assemblea, un momento devozionale durante il quale canti e

preghiere cristiane sono valide per tutti. In molte scuole inglesi tuttora questa tradizione è valida, in

altre invece c'è molta più flessibilità, i momenti devozionali vengono scaglionati nella mattinata, non

solo, ma diversi gruppi delle diverse religioni possono radunarsi separatamente.

Tradizionalmente la famiglia ha sempre avuto il diritto dovere di ritirare i propri figli

dall'insegnamento scolastico religioso o da questi momenti devozionali.

All'interno delle scuole di Bradford, dove c'è spazio per gli indù, per i musulmani, per gli israeliti, c'è

anche maggiore flessibilità e disponibilità da parte dei genitori a lasciare partecipare i propri figli a

questi momenti devozionali o all'educazione religiosa. (I gruppi maggiori sono formati dai

musulmani, dai sik, dagli indù, mentre il gruppo israelitico è appena rappresentato.)

I ragazzi che non partecipano a questo momento devozionale, partecipano ad attività alternative,

contraddistinte da un profilo qualitativo. Dal 1986 in 12 scuole gruppi appartenenti a diverse religioni

possono raggrupparsi separatamente, musulmani da soli, sik da soli, cristiani da soli.

Per rendere ciò possibile si fornisce la scuola di qualche supporto. Pertanto le scuole chiedono aiuto

sia per quel che riguardava l'educazione religiosa, sia per quello che riguarda il momento di preghiera.

Per questo è sorto il centro per l'educazione interreligiosa con sede in Bradford. Parte dello staff di

questo centro è costituito da persone che appartengono alla religione cristiana, agli indù, ai

musulmani, nonché ai sik e sono finanziati dalla municipalità. Lo staff proveniente da queste diverse

religioni, fa parte del centro interreligioso che è finanziato dal comune stesso.

Per quanto ne sappiamo è l'unica esperienza in Europa dove, a livello ufficiale, membri dello staff

provenienti dalle diverse formazioni religiose, sono pagati dalla società civile. Sulla porta del centro

interreligioso è appeso un cartello che dà il benvenuto a chiunque entra.

- 91 -

Il nostro compito, nell'avvicinarci ad un'altra persona, cultura, religione è di toglierci le scarpe perché

il terreno sul quale noi camminiamo è santo; se così non facciamo possiamo trovarci a calpestare sui

sogni dell'altro. Che cosa fare dei ragazzi che non appartengono ad una religione specifica?

Le famiglie hanno sempre il diritto di ritirare il proprio figlio dall'insegnamento religioso e scegliere

un insegnamento alternativo che può vertere intorno ai valori etici e morali della società in genere

astraendo da qualsiasi differenza- religiosa. Ogni settimana sono 20 i minuti dedicati a questo tipo di

attività, di insegnamento non religioso e di aggregazione non religiosa che sicuramente ha una sua

validità. Nel 1986 si è cominciata questa iniziativa in parecchie scuole.

Fino ad ora abbiamo parlato di che cosa si fa dentro la scuola adesso vediamo cosa si fa fuori dalla

scuola per valorizzare gli stessi principi. Ogni anno viene promossa una marcia alla quale prendono

parte il sindaco di Bradford e i membri delle diverse comunità che indirizzano il loro cammino verso

tutti i luoghi di culto della città, in una specie di pellegrinaggio collettivo che dura tutta la giornata.

L'attività del centro interreligioso prevede anche l'aggiornamento di gruppi di professionisti teso a

fornire addestramento ad altri membri delle comunità, gruppi di infermieri, di poliziotti ecc. i quali si

trovano ad offrire un servizio pubblico a persone che non appartengono ad una sola etnia e religione,

quindi è bene insegnare loro come comportarsi di fronte alle diversità per poter fornire un servizio

pubblico migliore.

Alla fine dell'intervento il relatore ha proposto agli insegnanti presenti un breve questionario che

pensiamo utile allegare:

1) Quali sono le speranze e le aspettative dei genitori delle minoranze nelle nostre scuole in relazione

all'educazione dei propri figli?

Come veniamo a conoscenza delle loro aspettative? Come stiamo rispondendo alle loro richieste?

2) L'esperienza dell'educazione interculturale in Bradford e in altre città europee dimostra quanto sia

importante che le minoranze abbiano una voce che sia ascoltata dall'unità di accoglienza. Quali sono i

meccanismi che vengono attivati qui a Bologna e quali sono i risultati?

3) Nelle scuole dobbiamo educare "il bambino nel suo complesso" cosicché gli allievi non lasciano al

di fuori della scuola nessun aspetto della loro identità; nel fare questo abbiamo successo nelle nostre

scuole? Se no, che cosa si potrebbe fare per raggiungere questo scopo?

- 92 -

BIBLIOGRAFIA GENERALE

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Corano

Bibbia

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Dizionario comparato delle religioni monoteistiche, Piemme, Casale Monferrato, 1991

- 93 -