Le passioni dellʼanima

JOSE JOAQUIN PALMA SANTIAGO

LE PASSIONI DELLʼANIMAnorme tipografiche elementari per la redazione di elaborati,

tesine, tesi di licenza e dissertazioni di dottorato alla Pontificia Università Gregoriana di Roma

ROMA 2015

INTRODUZIONE

Questo lavoro è stato fatto per attuare le norme tipografiche elementari per la redazione di elaborati, tesine, tesi di licenza e dissertazioni di dottorato alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. È stata basata sulla formulazione dieci elaborati per il seminario delle passioni dellʼanima da René Descartes. Ogni Elaborati analizza un gruppo di articoli dallʼultima opera cartesiana evidenziando il suo aspetto morale. La traduzione italiana delle passioni dellʼanima è fata da Salvatore Osbinu della csas editrice Bompianti, anche si ha preso la nomeclatura delle opere clasiche da Descartes fatto grazie al lavoro di Adam - Tannery.

Leggendo Le passioni dellʼanima, unʼopera che contiene numerosi contributi morali dallʼemozioni . Questa opera è dedicata alle passioni ci mostra un aspetto del pensiero di Cartesio che dobbiamo conoscere. I concetti che lʼautore sviluppa si concentrano sulle passioni, la vita equilibrata, la virtù, la felicità, il sommo bene e la generosità. In questa opera Cartesio ha espresso il suo aspetto emotivo e morale, rimanendo razionale e metafisica.

1. Gli spiriti animali e la machina del corpo Art. I-XVI, AT XI, 327-3421

Dello scritto da Descartes negli articoli I-XVI Delle passioni dellʼanima, tre cose ci stanno risaltare, in quanto alla fisiologia umana, per potere capire lʼorigine delle passioni e come le patisce lʼanima, e anche come il suo concetto dualista del uomo è problematico per alcuni oggi.

Primo il concetto del corpo umano come una macchina composta da parti, mossa per flussi di liquidi e una aria o vento sottile: «spiegherò […] la particolare composizione della macchina del nostro corpo […] tutti questi movimenti dei moscoli, come puri tutti sensi, dipendono dai nervi [...] contengono una certa aria o vento sottilissimo, denominato spiriti animali.» (Art. VII, AT XI, 331, 11-332,31), «la macchina del nostro corpo è strutturata in modo tale [...]» (Art. XVI, AT XI, 341, 11-342,5). Secondo gli spiriti animali, che sono giustamente questa aria o vento sottile. E infine, la differenza tra le funzioni dellʼanima e il corpo: «per giungere a conoscere le nostre Passioni, di un esame della differenza che cʼè tra lʼanima e il corpo» (Art. II, AT XI, 328, 17-26); «tutti i tipi di pensieri presenti in noi appartengono allʼanima. […] dobbiamo credere che tutto il calore e tutti i movimenti che sono in noi, in quanto non dipendono affatto del pensiero, non appartengono che al corpo.» (Art. IV, AT XI, 329, 3-10) – questo ultimo si svilupperà in un prossimo segmento dellʼopera –. (Art. XVII).

Il concetto meccanicista del corpo umano corisponde alla maniera come i sistemi filosofici moderni, cominciati da Descartes, nella sua logica capiscono, descrivono e spiegano il mondo, la natura e allo stesso uomo, sottomettendogli a leggi matematiche e della fisica. Al farsi matematica la natura nasce una nuova idea dellʼuomo, per ciò questa maniera de capire e spiegare. Questo stesso ha commentato V. Aucante nel capitolo «Il cervello e lʼanima in Descartes: Metafisica e fisiologia» del libro Anima, mente e cervello. Alle origine del problema mente-corpo da Descartes allʼOttocento (2009): «La vita, infatti, è per Descartes una conseguenza delle leggi meccaniche comuni a tutto il mondo naturale, che sono le stessi leggi della fisica applicate alle particelle di materia», – e aggiunge sulla machina – «è una rappresentazione del corpo, considerato separatamente», questo dell’anima. Allora, sono gli spiriti animali e suoi movimenti nel cervello, il cuore e negli altri organi, ció che generano il movimento e sottomettono l’anima alle passioni o emozioni. Sono particelle in movimento veloce. Secondo Descartes sono gli incaricati di stabilire la comunicazione tra la volontà della mente e il movimento del corpo, tra ciò che lʼanima patisce ciò che il corpo sente. La natura di queste particelle è un tanto scura, come annota nel suo articolo di neuro-scienza Francisco López-Muñoz, referendosi agli articoli 4 y 12 del trattato dell’uomo, sembra che Descartes non conosceva la scoperta del liquido cefalo-rachideo di Niccolò Massa (1485-1559), nel 1536 (Anatomiae Libri Introductorius) 2. Infine – si annota nello stesso articolo –, per questo rapporto armonioso tra la mente e la macchina abbia luogo, è necessario che l'anima umana ha un corpo e sede fisica, dalle quale è possibile questa comunicazione misteriosa.

In Descartes questa unione non deve generare confusione, perché lʼanima e diversa che il corpo. La funzione fondamentale dellʼanima è il pensiero, e al corpo li ricambia il movimento e il calore. Questo concetto dualista è problematico per i contemporanei

1 R. CARTESIO, Les Passions de lʼame, 1650. Trad. Italiana Le passioni dellʼanima, a cura di S. OBINU, 2003. Tutte le citazioni della opera di Cartesio nel presente scrito corrispondono a questa edizione.

2 F. LÓPEZ MUÑOZ ˗ C. ALAMO ˗ P. GARCÍA GARCÍA, «La neurofisiología cartesiana: entre los spiritus animalis y el conarium», 179-193.

perché separa il pensiero o lʼintelligenza del corpo umano. Uno di questi è il neurologo Antonio Damasio nella sua opera Lʼerrore di cartesio. Emozione, ragione e cervello unamo (1994), che imposta che capire lʼattività mentale separata della struttura del cervello e del suo funzionamento intimo, è un errore, perché il cervello forma con il resto del corpo un ente indissociabile. Visto che, per Descartes lʼanima e il corpo sono uniti però non sono una unità ne la stessa cosa. Per Damasio l’attività mentale sorge da tale interazione, anche è possibile che esista un filo conduttore che fa la connessione tra ragione, sentimenti e corpo. Di fatto, Damasio ha ignorato il trattato Delle passioni dellʼanima e come dopo Descartes lascia intravedere come le due sostanze che formano il essere umano hanno una specie di interazione come esperienza di unità. Per questa unità le passioni che nascono nel corpo dal movimento degli spiriti animali fanno che l'anima soffra in tanto che è soggetto che subisce la azione del corpo e vive le loro passioni. Certamente questo rapporto anima-corpo è una delle cose più problematici nel sistema filosofico di Descartes, nello sviluppo della lettura continua faremo chiarificazione, poiché si deve capire dallo epistemologico e semiologico. Anche se poteva pensare che al collocare lʼorigine delle passioni nel corpo umano si riducono a un atto dellʼuomo senza giudizio etico. È così come dobbiamo scoprire se il concetto di passioni di Descartes è un atto umano o un atto dellʼuomo.

2. La sede fisica dellʼanima Art. XVII-XXXIX, AT XI 342-359

Nel tentativo di localizzare anatomicamente lʼanima umana Cartesio sostiene che il posto proprio per le azioni dellʼanima è nella ghiandola pineale. Considerando che queste azioni sono fondamentalmente psichica consapevole o possono farsi con la consapevolezza a volontà, capisce lʼanima come la mente, la cui attività principale è il pensiero. Filosoficamente si allontana da concetti aristotelico-tomista che consideravano lʼanima come il principio della vita biologica, sensitiva e spirituale «Cartesio nega le potenze vegetativa e sensitiva dellʼanima.»3. Gli animali e le piante non hanno mente pensante; invece lʼuomo l’ha. E, questa è radicalmente diversa del corpo, il pensiero è lʼattività che rivela la realtà della sostanza pensante. Per essere single e essendo situata geometricamente nel centro del cervello, Cartesio, alloggia in questa ghiandola alla mente pensante dellʼuomo, sebbene in questo non è lontano dai suoi predecessori «in materia fisiologica e anatomica adottò gran parte delle teorie correnti da antichità classica». 4 Influenzando nelle concezioni neurofisiologiche e scientifiche del XVII e XVIII secolo.

Con la incomprensione del concetto di anima-mente, questo approccio cartesiano è smentito dalla scienza e la filosofia più tardi, fissando lʼattenzione su una definizione opaca della ghiandola, arrivando quasi al XIX secolo, quando questa teoria viene scartata. Purtroppo «nel suo stilo meccanicistico travisa la ghiandola “non è completamente vincolato alla sostanza del cervello, ma appuntato solo per piccole arterie, le cui pareti sono piuttosto deboli e flessibile; ghiandola è sospesa come le scale” (Art. LXXII del Trattato dell’uomo). Così, “tutta lʼazione dellʼanima consiste nel far sì, che per il solo fatto di volere qualcosa, la piccola ghiandola, a cui essa e strettamente congiunta, si muova nel modo che è richiesto per produrre lʼeffetto che si

3 R. PARELLADA, «La naturaleza de las pasiones del alma en Descartes», 235-242.4 F. LÓPEZ MUÑOZ, ˗˗ G. RUBIOC ˗˗ J.D. MOLINA ˗˗ C. ALAMOA, «La glándula pineal como

instrumento físico de las facultades del alma: una conexión histórica persistente», 161-168. (Traduzione mia).

riferisce a questa volontà.” (Art. XLI, AT XI, 360, 1-6)»5. Di questa forma sarà descritto più avanti nel trattato delle passioni dellʼanima. Nel 1829 Antoine Jacques Louis Jourdan (1788-1848) dice nel Dictionnaire des Sciences Médicales (pp. 460-461): «per quanto riguarda il ruolo dellʼorgano pineale, nulla si può assumere della finzione di Cartesio, concepita in un momento di abuso del razionalismo e imperfezione delle scienze naturali... Oggi, non abbiamo bisogno di queste chimere, anche non si conoscono ancora le funzioni di conarium». Per Cartesio, insomma come la ghiandola si sposta, ogni variazione della posizione della ghiandola pineale corrisponde ad una diversa percezione della mente, e questo, a sua volta, potrebbe spostare la ghiandola per amore di percepire. «Cartesio appare, dunque, come uno dei primi scienziati per affrontare il problema della localizzazione delle funzioni cerebrali, aprendo la strada, in questo senso, all'enorme lavoro di Thomas Willis (1621-1675)»6.

Questo mi permette di capire come lo sviluppo della filosofia moderna in Occidente è stata guidata dalla affermazione del dualismo cartesiano, come la sua proposta seziona al suo soggetto, lʼuomo, in unità più semplici, il corpo e mente, e poi salire dal semplice al complesso, il rapporto tra mente e corpo.

3. Il potere della volontà sulle passioni Art. XL-L, AT XI, 359-370

Cartesio ha detto chiaramente che le passioni manifestano lʼunione mente-corpo, costruendo una scienza che cerca le cause materiali delle passioni nell'uomo. Le condizioni materiali o fisiologiche generano una risposta emotiva, così i movimenti del corpo accompagnano le diverse passioni. Finora, ha dimostrato lʼorigine fisiologica e corporea delle passioni dicendo come lʼanima è impressionata e in lei si svolgono le passioni. Ora inizia a chiarire come lʼanima esercita anche la sua influenza sul corpo; parlando della volontà, come lʼinflusso dellʼanima, ci fa scoprire la unione mente-corpo, pensieri-movimenti del corpo «se la collera fa levare la mano per colpire, la volontà può in genere trattenerla; se la paura incita le gambe a fuggire, la volontà le può fermare» (Art. XLVI, AT XI, 364, 9-12). Benché la volontà gioca un importante ruolo da eccitare o mantenere le passioni e anche da contenere i movimenti o le loro effetti, il suo potere non è assoluto, da sola non può controllare i desideri e le passioni. Il movimento che causa la volontà può essere interrotto da un altro contrario e più forte, dando origine alle lotte tra corpo e anima, tra la volontà e le passioni. Ebbene, la volontà può governare le passioni, ma questo solo si controlla si se conosce oggettivamente la natura delle stesse. Solo così si starà in grado di ridurre gli effetti negativi e potenziare i positivi da loro. Così che, per raggiungere lʼideale morale di padronanza delle passioni attraverso del movimento della volontà devo avere nella conoscenza della verità, della realtà, del comportamento e delle passioni un supporto forte e affidabile. Cartesio dice che le anime forti combattono con fermi e certi giudizi fondati nella conoscenza. Ogni uomo che si appoggia su questi elementi fará che la sua volontà consegua il controllo di se stesso. Insieme a questa arma che ha la volontà, da fare il suo compito, sono anche lʼabitudine e le associazioni mentali. Il esercizio dellʼabitudine permette a tutte le anime, debole o forte, ottenere il controllo e trasformare le loro passioni, ottenendo in tal modo il governo de se stesso «Non cʼè unʼanima tanto debole, che non

5 F. LÓPEZ MUÑOZ, ˗˗ G. RUBIOC ˗˗ J.D. MOLINA ˗˗ C. ALAMOA, «La glándula pineal como instrumento físico de las facultades del alma: una conexión histórica persistente», 161-168. (Traduzione mia).

6 F. LÓPEZ MUÑOZ ˗˗ C. ALAMO ˗˗ P. GARCÍA GARCÍA, «La neurofisiología cartesiana: entre los spiritus animalis y el conarium», 179-193. (Tradizione mia).

possa, se ben guidata, acquisire un potere assoluto sulle proprie passioni.» (Art. L, AT XI 368). Un'altra arma sono le associazioni come è evidenziato nell'esempio del cane da caccia, e aggiunge «Ora queste cose sono utili a sapersi, per dare a ciascuno il coraggio di applicarsi a regolare le propie passioni. Infatti dato che si può, con un poʼ di impegno, modificare i movimenti del cervello negli animali sprovvisti di ragione, è evidente che lo si può ancora meglio negli uomini» (Art. L, AT XI 368). «Le strategie dellʼ abitudine e dellʼassociazione fanno parte delle conoscenze si richiede per governargli. Forniscono al soggetto la capacità di rafforzare o cambiare i loro atteggiamenti e credenze, ma anche lo sviluppo di nuove passioni. Cartesio è convinto che con una formazione adeguata il soggetto è in grado di gestire le passioni alla sua convenienza; modificare l'associazione primordiale tra i pensieri e gli atti corporali.»7 Ciò che imposta Cartesio è che conoscere le cause fisiche delle nostre percezioni, sentimenti o emozioni, infine delle passioni, fa che la nostra volontà sia in grado di manipolargli e riprogrammargli. Cosí, anche, indica Cottingham «Descartes’ theory of the passions offers us the hope that by an informed understanding of the psycho-physiological causes of the passions we may be able to lead enriched lives, free from the feeling that we are dominated by forces outside our control.» 8 Tuttavia, i disordini che possono darsi nell'anima, la storia personale, le malattie e il comportamento umano, come lo vede nella sua amica Elisabetta, che soffre di episodi di depressione costante, possono limitare i movimenti della mente superando il lavoro della ragione e la volontà nel suo tentativo di controllare le passioni.

Il nostro bene e il nostro male dipendono delle azioni della volontà che rifiuta, consensi o fa distanza delle passioni. Nonostante il movimento della volontà di sottomettere le passioni, mentre ciò è possibile, il suo potere è sempre limitato a causa della unione anima-corpo che rende turbidi i giudizi ripienandogli di illusioni ombrosi ed errori. La sua azione è limitata anche dagli squilibri della mente. Con le limitazioni della mente, ci rendiamo conto della complessità dei fenomeni psico-affettivo che muovono lʼuomo.

4. La sfida dellʼ anima Art. LI-LXXVIII, AT XI, 371-386

In questi articoli le passioni cominciano ad acquisire la portata morale, senza prescindere della spiegazione fisiologica-meccanicistica. Da una valutazione positiva, come dice R. Lázaro «Non cʼè una lettura negativa della passione in Cartesio, semplicemente si tratta di evitare che questa tiranneggi lʼanima, o in altre parole, dobbiamo riuscire che lʼanima domini la passione»9. Cartesio sostiene che le passioni sono fondamentalmente necessarie nella vita pratica di ogni uomo. L'utilità di queste può capirsi solo dal concetto di uomo come un composto anima-corpo. Poichè, la gran sfida dellʼanima è che facendo uso delle passioni, possa riuscire il benessere del corpo, la beatitudine e la felicità dellʼuomo, cioè, raggiungere la gioia di questa vita. Così pensa J. Cottingham «Descartes saw the passions as crucial for the ethical quality of our lives»10. Lʼanima, attraverso il giudizio avverte lʼutilità di ogni passione, il bene o il male, il piacere o il dolore che provocano. I riferimenti che fa nellʼarticolo LVI (AT XI, 374, 13) a un oggetto buono o cattivo, nel LVII (AT XI, 374, 21-22) al bene e al male,

7 L. ROCHA HERRERA, Antropología y moral en René Descartes, 121.8 J. COTTINGHAM, Philosophy and the good life. Reason and the passions in greek, cartesian and

psychoanalytic ethics, 94.9 M. LÁZARO PULIDO – J.L. FUERTES HERREROS – A. PONCELA GONZÁLEZ (Eds.) La filosofía de las

pasiones y la Escuela de Salamanca. Edad Media y Moderna, «Descartes y las pasiones del alma», 256. (Traduzione mia).

10 J. COTTINGHAM, Cartesian Reflections. Essays on Descartes’s Philosophy, 240.

nel LXIII (AT XI, 377, 17-18) la causa del bene o del male, o nel LXVII dove dice del bene o del male e ciò che causano, tra gli altri, non si riferiscono come tale al bene o al male morale, ma piuttosto al benessere o il malessere dellʼuomo, anima-corpo, come dirà più avanti nel articolo CXXXVII (AT XI, 430, 6), che lʼuso delle passioni dove servire per conservare il corpo, cioè, per il benessere del corpo.

La moralità risiede nel giudizio sulle passioni, e ciò che loro portano a desiderare e fare; si deve sempre giudicare ciò che è meglio, perché non si verifichi rimproveri, già per lʼirresolutezza, per lʼerrore di valutazione, per prepararci per unʼazione che porta al male, e quindi solo produrre il pentimento. In altre parole, la sfida dellʼanima è lʼagire secondo ciò che è giudicato migliore raggiungendo il benessere del corpo e la soddisfazione dellʼanima stessa. È necessario fare la scelta del migliore, assumendolo anche come vero. Fare uso di una passione raggiungendo il bene o il male è una decisione della nostra volontà guidata dal giudizio della ragione. Nella lettera a Chanut in data 20 novembre 1647 (AT V 87), consiglia conoscere le passioni per raggiungere il sommo bene. Conoscere le passioni è utile e serve per la vita pratica, così lo stesso filosofo dice «giudicare bene per fare il bene» (Discorso sul metodo, AT VI 28: 9-10), la vita pratica richiede lʼuso del nostro intelletto, della razionalità dell'anima, dice Cantero «La morale, che si incarica di come abbiamo da orientare la nostra azione, deve iniziare con la fisica. Non potrebbe essere altrimenti. La moralità non è legata al cogito, ma allʼuomo, cioè, lʼunione anima e corpo. Il compito proprio di quel, come sostanza pensante indipendente dal corpo, è la metafisica; ma cercare di parlare di moralità è parlare dell'unione di anima e corpo, in modo che il fisico deve farsi presente: dobbiamo anche affrontare la res extensa»11.

Seguire con ferma intenzione ciò che la ragione ci consiglia, incentivare e lasciarci portare dalle passioni quando sono giudicati come la causa del bene, o allontanarci se provocano il male, aumentano il nostro potere su di loro. I veri giudizi sul bene, permetterano di raggiungere risultati nella nostra vita pratica fondati sulla dignità di esseri razionali in grado di esercitare atraverso il movimento della volontà la direzione del proprio essere, mente-corpo.

5. Il desiderio Art. LXXIX-CVI, AT XI 387-407

Per Cartesio, il desiderio, fa parte delle passioni primitive o semplici, svolge un ruolo fondamentale in ordine alle altre passioni. Senza il desiderio, la ragione non può fare uso, atraverso della volontà, della azione che al suo giudizio vuole spostare lʼuomo. Secondo lʼopinione di R. Lázaro con il giudizio della ragione sulle passione «Descartes busca la verdad y quiere que ésta acabe siendo útil al propósito práctico de su filosofía. La utilidad define la acción, tanto a nivel técnico como moral. La acción útil en lo técnico se traduce en dominio de la naturaleza; la acción útil en lo moral se traduce en la destreza que adquiere la voluntad.»12

Questa passione ha il potere di causare i movimenti del corpo e dellʼanima, giacché accompagna o si relaziona con tutte le altre passioni. Insieme con la maraviglia non ha opposto. Per sua natura, gestisce come principio generatore di tutte le azioni, mentre le altre passioni, in se stesse, non comportano alcuna azione, visto che solo ciò fanno quando stimolano il desiderio. In altre parole, le altre passioni richiedono il desiderio per diventare azioni. Porta lʼuomo a cercare ciò che li fa il bene o volere sfuggire di ciò

11 R. LÁZARO CANTERO, «La vida práctica en Montaigne y Descarte», 162. (Traduzione mia).12 R. LÁZARO CANTERO, «La vida práctica en Montaigne y Descarte», 173. (Traduzione mia).

che fa male. Punta al presente e il futuro, poichè «busca el bien ausente, conserva el bien presente y la ausencia del mal tanto del presente como del futuro»13.

Sembra che la passione del desiderio ha il primato, intanto, porta il corpo al movimento fronte alle altre passioni a cui è collegato. Come propone Cartesio, il desiderio, determina la possibilità di fare ciò che le altre passioni promuovono. Mentre le passioni dellʼamore, odio, gioia e tristezza, e i suoi derivati, rivelano ciò che è profitto o dannoso, e che deve essere amato o evitato. Il desiderio è presentato dal filosofo come ciò che guida il composto lʼanima-corpo  per lʼazione, anche se ciò che vuole è qualcosa lontana aumenta lʼattrazione o la repulsione nellʼanima sulle cose.

Come il desiderio muove lʼuomo allʼazione per ottenere ciò che è desiderato, è questa passione la prima che deve essere regolata, per che non sia essa che domini la volontà, ma la ragione. J. Marshall scrive: «We may will the end as a condition of willing the means, but we are not to make the end an object of the passion of desire.»14 Allora, questa regolazione non deve essere capita negativamente come il contenimento o la soppressione, ma piuttosto come sapere servirsi, approffitare e canalizzare della meglio maniera possibile i desideri per conseguire il bene. La ragione dove chiarire quali portano alla verità e al bene e quali al errore e al male, raggiungendo la vita felice. Per vita felice dobbiamo capire la soddisfazione per il compimento di quello che dipende solo dalla volontà.

Così il desiderio sarà sempre subordinato alla volontà, guidata dalla ragione. In caso contrario, si potrebbe pensare che la volontà è soggetta o subordinata al desiderio. Nello stesso libro dice J Marshall «I should discipline my desiring in such a way that my desires—or my strongest desires—fix on what is in my power and not on the external good I am trying to achieve.»15 Per la sua importanza, se l'uomo raggiunge la regolazione del desiderio potrà governare a se stessi.

6. Unʼaltra volta al corpo Art. CVII-CXXXV, AT XI 407-428

La fisiologia delle manifestazioni corporali delle passioni, fanno riferimento allʼesperienza personale e soggettiva dellʼanima pensante unita al corpo. Cartesio riprende il tema della fisiologia delle passioni e anche descrive dei segni esterni delle stesse, integrando di nuovo la fisiologia con la comprensione delle passioni. Descrivere i movimenti fisiologici che precedono (movimenti degli spiriti animali e stati dʼanimo) alla attività dellʼanima. Per questa unione anima-corpo le passioni generano nellʼuomo i ricordi oppure i pensieri, la memoria insiste in quello che allora non si più di dimenticare e ora è permanente nella conoscenza dalle passioni. Cartesio fa della memoria un affare cognitivo, comportamentale ed emozionale: «El comprender las pasiones como motores de la acción es ubicarlas en las líneas de la conducta. Es el fundamento necesario para comprender la conducta humana reconociendo las emociones, pero no como procesos fortuitos o fatales sino como originado por los cambios psico-corporales (alma-cuerpo), originados en una determinada experiencia con el aprendizaje que esto trae al cuerpo-alma por lo cual tiende a repetirse de forma

13 J. AGUADO, Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una antropología de la corporeidad, 221.

14 J. MARSHALL, Descartes´s moral theory, 112.

15 J. MARSHALL, Descartes´s moral theory, 49.

similar en situaciones semejantes.»16. Il corpo appare come mezzo di espressione e anche di apprensione nei loro movimenti interni e segni esterni.«La explicación que da sobre el origen de estas pasiones se fundamenta en la experiencia y aprendizaje temprano»17, convalidando lʼesperienza e lʼespressività emozionale come fonte di conoscenza.

Le espressioni del corpo svolgono un ruolo importante nella manifestazione della passione. Dʼaltra parte, il filosofo osserva che i movimenti degli spiriti animali e il sangue legati alle passioni generano un segno esterno che raggiunge a manifestazioni come movimenti degli occhi e del volto, i cambiamenti di colorito, i tremori, il languore, gli svenimenti, la risa, le lacrime, i gemiti e i sospiri, stabilendo un nuovo paradigma corporale. Tutti questi indicatori esterni sono le confermazione di un accesso determinante, che è lʼesperienza di colui fa lʼesperienza delle passioni. In questo senso, il corpo attaccato allʼanima trova una gamma di modi di espressione, che Cartesio cerca di descrivere e spiegare. Nella sua anatomia funzionale, osserva i cambiamenti che le passioni generano nel corpo e spiega la comunicazione degli organi con il cervello. Tra queste il cuore, senza essere il luogo dove colpiscono le passioni, è descritto da Cartesio come la fonte delle passioni18 «Descartes nos dice que la sede de las pasiones está en el cerebro, cualquier sensación externa a él se produce a través de la comunicación a las diferentes partes del cuerpo que ejecutan los nervios, de modo que el corazón siente los efectos de la pasión por la comunicación nerviosa que va del cerebro al corazón» 19. Potremmo dire che la conoscenza è la consapevolezza che il soggetto ha del colpito datto e il movimento suscitato delle passioni al proprio corpo.

7. La conoscenza come regolatore della vita morale Art. CXXXVI-CXLVIII, AT XI, 428-442

In questi articoli riappaiono le preoccupazioni morali del filosofo. Lʼuso delle passioni primitive a conservare il corpo nel art. CXXXVII, il desiderio che deve essere regolato nel art. CXLIII, le cose che dipendono da noi e quelle che non nel art CXLIV, la virtù legata al libero arbitrio in carica di ciò che dipende da noi e il controllo delle passioni negli art. CXLIV, CXLVI-CXLVII. A questo punto, lʼimportanza della proposta morale cartesiana radica in che presenta aspetti fondamentali per il raggiungimento della virtù e chiave per la vita pratica, partendo dalla conoscenza, in riferimento al desiderio, che sta alla base e dà significato alla vita pratica dell'uomo, costituendo la certezza morale. Questa conoscenza è saggezza. Si riferisce alla conoscenza di tutte le cose, la conoscenza che proviene dalla metafisica e fisica, che lʼuomo deve sapere, ma anche, al sapere per imparare a regolare le azioni della vita, in modo da vivere bene.20 Nella prefazione dei principi della filosofia (AT, IX-2) scrive che la virtù viene da una esatta conoscenza della verità, viene della conoscenza del bene, costituendo quella che chiamiamo saggezza. Ciò che Cartesio propone è quello di avere una vera conoscenza derivata dal conoscere le cause prime e i primi principi.

16 J. AGUADO, Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una antropología de la corporeidad, 215.

17 J. AGUADO, Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una antropología de la corporeidad, 228.

18 Art. CXIV, AT XI, 413: En la fisiología cartesiana es así porque el corazón prepara la sangre y los espíritus para producirlas y comunicarlas.

19 O, BELMONTE GARCIA, – al., Pensar la violencia, la justicia y la libertad, 219.20 J.A. MARTÍNEZ, R. Descartes, Las pasiones del alma, «Estudio preliminar», XVIII.

Pertanto, lʼuomo virtuoso è il saggio, che usa sempre la ragione cio migliore che possa e fa quello che giudica essere il migliore. Annota in questi articoli che dobbiamo procedere secondo ciò che lʼintelletto ci ha insegnato, così, lʼintendimento deve conocere ciò che è bene. Cartesio si impegna in costruire sulla soggettività la vera conoscenza e la moralità delle azioni. La morale sembra essere basata sulla profonda conoscenza del meccanismo delle passioni in modo che lʼanima possa dominarle prima che lasciarle al moto libero del desiderio, quindi, l'azione morale si fonda sulla base della conoscenza chiara e distinta come principio di pensare e di vivere. Così che, una migliore e vera conocenza, permette di stare più vicino alla conoscenza del bene. Quanta più conoscenza si ha da prendere decisioni, in riferimento al nostro comportamento, e di essere disposti a fare e ottenere il bene, il nostro comportamento sarà più vicino al bene, cioè, al avere una vera conoscenza, saremo più saggi, megliori soggetti morali, ma questo non significa essere lontano da errore; affrontare questo vera conoscenza, in questo caso contro le passioni, migliora il nostro giudizio sugli avvenimenti della nostra vita e riduce l'errore, «abituato gradualmente meglio giudicare le cose e quindi essere più saggi» (AT IX-2 18).

Si potrebbe pensare, dallo proposto da Cartesio, che la vera conoscenza è sapere che l'uomo è anima e corpo. Dunque, si dove conoscere la fisiologia del corpo e come questo funzionamento riguarda lʼanima, per essere in grado di decidere sulla loro condotta. Influsso del corpo sullʼanima nelle parole di R. Làzaro ha un potere disorientante che induce in errore «el cuerpo puede introducir cierto caos en el agente libre. He ahí por qué el conocimiento de sí ha de acompañarse con un dominio de sí. He ahí también por qué el racionalismo cartesiano no es ajeno a cierto empirismo, a cierta experiencia sensible indubitable.»21

8. La generosità come il riconoscimento dellʼaltro Art. CXLIX-CLXVI, AT XI 443-457

la vera Generosità, che fa sì che un uomo si stimi al grado più alto in cui si può legittimamente stimare, consista soltanto, in parte nel fatto che egli riconosce che niente gli appartiene veramente se non questa libera disposizione dei suoi atti voluntari, nè il motivo per il quale egli devʼessere lodato o biasimato, se non per averne usato bene o male; e in parte nel fatto che sente in se stesso un fermo e constante propósito di farne buon uso, cioè di non mancare mai dalla volontà, per intraprendere e eseguire tutte le cose chʼesso giudicherà essere migliori, E questo è seguire perfettamente la virtù. (Art. CLIII, AT XI, 445).

La generosità cartesiana, nonostante di far riferimento originale alla nobiltà di nascita «Descartes would have been vividly aware of the connotations of the cognate Latin adjective generosus, of which the primary meaning is “noble” or “well born” (compare the Latin noun genus, whose basic meaning is “race” or “family”)»22, ha portata universale, che coinvolge lʼuguaglianza di tutti gli uomini, poiché, per la sua definizione, intanto che si è uomo dotato di libero arbitrio, si può accedere a essa facendoci sperimentare la condizione di uguaglianza «Descartes aporta con su concepto de generosidad —como señala Rodis-Lewis— un criterio para concebir el valor de la

21 M. LÁZARO PULIDO – J.L. FUERTES HERREROS – A. PONCELA GONZÁLEZ, La filosofía de las pasiones y la Escuela de Salamanca. Edad Media y Moderna, «Descartes y las pasiones del alma», 254.

22 J. COTTINGHAM, Descartes dictionary, 67.

persona y la igualdad entre los individuos»23. La generosità, il cui concetto è di grande contenuto e significato morale, determina la stima che il generoso può avere di se stesso. Essa viene dalla conoscenza di che si possiede il libero arbitrio, questa conoscenza è generale, quindi, il generoso sa che solo gli appartiene la libera disposizione della sua volontà, e anche è particolare originando dal giudizio su ciò che considera che è meglio, che muove la sua volontà a fare questo; della conoscenza che solo mediante la loro libertà, un uomo può essere lodato o biasimato. E sentire la decisione di farne buon uso alla libera disposizione della volontà giudicando far sempre cio che è meglio. Possedere la virtù consiste nel fare questo conoscere e sentire, di essere generoso. Nella teoria delle passioni cartesiana la generosità è la sintesi di tutte le virtù. Chi agisce mosso da essa è un uomo veramente libero, virtuoso e con lʼanima nobile e forte, che non è schiavo delle sue passioni, che agisce nella migliore maniera possibile, facendo un uso appropriato della propria libertà, secondo i propri giudizi. Il generoso attua risolutamente, quindi, la migliore conoscenza morale a sua disposizione.

Implica la conoscenza e il riconoscimento dell'altro come soggetto morale. Il generoso non solo si considera se stesso come un virtuoso, ma viene alla conoscenza e riconosce, che ci sono altri che condividono la sua stessa natura e le possibilità morali «Desarrollar la generosidad de espíritu significa autoestimarse legítimamente y reconocer la perfección que existe en los demás»24; Ogni uomo dotato di volontà e arbitrio anche ha tutte le possibilità di agire atti virtuosi, perché se è proprio del essere umano il possesso del libero arbitrio, è proprio anche del uomo essere virtuoso, perché è una persona. Lʼaltro, in questo senso è simile al generoso, anche è generose capace di attuazioni liberi.

Il generoso è colui che riconosce che gli altri sono ugualmente in grado di raggiungere dalʼesercizio del libero arbitrio la generosità. «Todo individuo merece respeto y estima. Como dice Rodis-Lewis, “la generosidad reconoce en todo hombre eso que funda su valor.” Por ello se comprende que la persona generosa no se prefiera sobre nadie y tampoco se sienta inferior a nadie.»25 A partire dalla propria stimazione, si arriva alla stimazione lʼaltro, solo così è in grado di giustificarlo e perdonarlo. Dalla valutazione della volontá il generoso anche apprezza e rispetta gli altri, così non li conosca, perché il riconoscimento delle proprie possibilità in gli altri permette di lasciare se stessi e costruire relazioni con gli altri.

9. Al di là della generosità CLXVII-CXCI, AT XI 457-473

La generosità è lʼasse morale della terza parte delle passioni dellʼanima. Però la generosità esaurisce tutte le possibilità morali che offre questa parte della opera? Sebbene è una questione fondamentale non è lʼunica. Nonostante svilupati in modo desiguali, Descartes fa alcune precisazioni o commenti sulle passioni ed è possibile puntare a comprendere lʼapproccio e il significato morale della opera.

Cartesio fa la distinzione tra passione e vizio, quando la passione non è ben orientata e si usa scorrettamente «Descartes goes on to observe that “although some of the passions can be vicious when carried to excess, others are such that the more extreme they are, the better

23 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 196. Citando a G. RODIS-LEWIS, «Liberté et egalité chez Descartes», Archives de Philosophie, 53.

24 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 194.25 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 193. Citando a G. RODIS-LEWIS, La

morale de Descartes, 86.

they are”»26. Cʼè una gelosia onesta e unʼaltra riprovevole. Come passione è giusta e onesta, è il caso del capitano che custodia un posto affidato a lui, ma come vizio è riprovevole è il caso di un uomo che si prende cura del suo denaro con tanta cura che è un avaro (Art. CLXVIII-CLXIX, AT XI, 457, 18-459,8). Cʼè anche una invidia, passione giusta, e una invidia, vizio ingiusto. La passione viene a percepire che un bene è nelle mani di qualcuno che non lo merita, che riflette lʼamore per la giustizia e la corretta distribuzione delle cose. Lʼinvidia viziosa porta a odiare le persone prima della distribuzione non corretta del bene (Art. CLXXXII-CLXXXIII, AT XI, 466, 17-468, 5).

In secondo luogo, che le passioni sono naturali. Capisce che la natura dà allʼuomo le passioni, che non sono sempre viziose, hanno un uso buono e ammirevole quando sono dominate (Art. CLXXV, AT 462, 22). Si tratta del riconoscimento di quello che si è. «Las fuentes de la moral ya no pueden seguir siendo vistas como radicando fuera de nosotros, en el sentido tradicional. No se las encuentran en el orden del mundo, sino que en la naturaleza de nuestra propia interioridad. La única fuente de la moral es el sentimiento de nuestra propia dignidad por ser quienes somos.»27 Ogni passione ha un uso morale, valutazione del'aspetto vizioso o buono è una questione che riguarda il soggetto morale che le subisce, che deve educare il giudizio per distinguere ciò che è di censurare e cosa non, per fare sempre quello che giudica meglio, fare del bene, quello per ciò che sarà lodato o censurato.

Pertanto, ed è il terzo, la virtù è legata allʼazione del soggetto. Scrivendo sulla satira sottile, dice che è una qualità di un uomo onesto che fa uscir fuori la sua allegria del suo umore e la tranquilità della sua anima, che sono contrassegni di virtù (Art. CLXXX, AT XI 465, 20). Scrivendo sulla soddisfazione, dice che è tipica di coloro che praticano la virtù ed è una passione che prende il soggetto ad effetuare alcune azioni che pensa buone e dipendere solo da lui. (Art. CXC, AT XI, 471, 15). Il virtuoso è appassionato, le passioni generano virtù. «En la tercera parte de las Pasiones Descartes estudia las pasiones que tienen que ver con el valor del mérito personal»28.

Appare il riferimento cognitivo, presente per prendere decisioni morali di fronte alle passioni, quando il dubbio, lʼirresolutezza e il rimorso su ciò che si fa, è stato fatto o farà, è buono o no, la chiave è esaminare a essere pienamente sicuro se quello su ciò che cʼè il dubbio è buono (Art. CLXX.CLXXVII, AT XI; 459, 10-460, 14. 464, 1-19) «En su análisis de las pasiones Descartes ha demostrado que para operar sobre ellas hay que conocerlas primero; de esta manera se adoptará la estrategia adecuada que permita controlarlas»29. Cioè, agire bene o male è una questione dell'uomo concreto che ha una conoscenza maggiore o minore della bontà o la cattiveria delle loro azioni e le inclinazioni della sua volontà. Il rimedio alle passioni inizia con lʼistanza razionale di giudicare ciò che è meglio e agire di conseguenza. La ragione deve giudicare sulla base di una conoscenza e decidere ciò che è moralmente giusto.

Infine, la buona volontà collegata alla misericordia e compassione (Art. CLXXXV-CLXXXVII, AT, 469, 5-470, 24). Amiamo a cui che fa bene e che merita che le cose buone li accadano. La buona volontà è condicionata alle buone azioni che fa quel dal quale la abbiamo, dal suo origen è esterna al soggetto morale, dalle cose buone che fanno coloro per i quali sentiamo la buona volontà, ma proprio perché fanno cose buone. «Malo afirma que

26 J. COTTINGHAM, Cartesian Reflections Essays on Descartes’s Philosophy, 250 (Note di pagina nº 57).

27 M. ANDREOLI, «Conocimiento y moral en Descartes», 36.28 L. ROCHA HERRERA, Antropología y moral en René Descartes, 190.29 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 177.

antes que Kant, Descartes subraya la importancia de la buena voluntad, pues según él allí está el verdadero constitutivo formal del valor moral». 30

10. Rivendicazione delle passioni Art. CXCII-CCXII, AT XI, 473-488

Senza dubbio Cartesio fa una reivindicazione delle passioni. Assicura che sono buone nella sua natura. La sua utilità va al di là di un fine strumentale e edonista, con esse ciò che diventa in gioco è la vita stessa, quindi dipende solo da esse tutto il bene o il male in questa vita.

In questi ultimi articoli, indica che una volta sono state conosciute non ci sono motivi di temergli, poichè avendogli  conosciuto possono essere dominate con saggezza, e si puo ottenere il massimo vantaggio. Le passioni come realtà o un aspetto costitutivo dellʼessere umano non possono essere negate, quindi sono caratteristiche e frutto della nostra natura; neanche si può negare che il composto anima-corpo le sperimenta, sebbene lʼanima ha i suoi propri piaceri, esistono anche quelli che sono propri della sua unone con il corpo e dipendono dalle passioni; una altra cosa che nemeno se può negare, dall'impostazione e la prospettiva cartesiana, che sono tanto utili come necessarie anche se essi tendono ad eccesso, e sebbene sia vero che forniscono dolcezza nella vita possono anche causare amarezza quando non ne sanno usate bene e la sorte gli è avversa. Egli ha proposto nella sua opera un concetto positivo di passioni che sono benefiche per lʼuomo, lontano dal concetto tradizionale che cerca di respingerli, non avvoca sopprimerli perché alla fine danno ricchezza alla vita «La filosofía que cultivo no es tan bárbara ni tan cruel que rechace el uso de las pasiones; al contrario, es en él sólo, en el que pongo toda la dulzura y felicidad de esta vida.» (AT V, 135).31

Facendo eco allʼapproccio dei ultimi articoli delle passioni dellʼanima, lʼimportanza e la portata morale delle passioni si diventano evidenti in quanto ci rendono più o meno virtuosi, quando il suo utilizzo fa il nostro benessere o attenta contro di lui, quando sono contrarie al nostro contento o quando ci portano a fare danno ad altri, ma soprattutto quando ci trascina verso il  eccesso e finiscono sendo movimenti e azioni al di fuori del nostro controllo. Il grande problema che dobbiamo affrontare è che l'anima diventa schiava delle passioni, non riuscendo a fare un uso corretto di loro «Se puede decir que una pasión es peor que otra porque nos vuelve menos virtuosos; o porque contraria más nuestro contento; o en fin, porque nos lleva a mayores excesos y nos dispone a hacer mayor daño a los demás hombres» (AT IV, 608-609).32

Tutte sono benefiche, ma il suo impeto può sviarci delle decisioni che abbiamo preso, farci ciechi e lasciarci trasportare dalle apparenze, rendendoci incapaci di seguire il giudizio della nostra ragione. «Es la doble cara de las pasiones frente a la que habrá que estar prevenidos. Hay que disfrutar y servirse de ellas siempre al amparo de un conocimiento que ponga límites a sus peligros y excesos. Pues las pasiones cuando fortalecen pensamientos perjudiciales y en los que no conviene detenerse, fácilmente podrían desviar la resolución de continuar firme en todo lo que la razón ha decidido como lo mejor».33 Così non riusciamo regolare i nostri desideri o seguire coloro che

30 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 186. Citando a A. MALO PE, «La ética cartesiana entre teleología y deontología», 44.

31 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 131 citando a R. DESCARTES, Carta al Marqués de Newcastle, marzo o abril de 1648.

32 R. DESCARTES, Carta a Chanut, 1 febraio 1647. 33 L. ROCHA HERRERA, Antropologia y mora en Rene Descartes, 132.

sono utili ci distinguendo cio chè in realtà dipende da noi. Guidati dalle passioni incontrollate possiamo perdere di vista le cose buone che sono proprio quelli che dobbiamo fare e non abbiamo in mente che non tutti l'eccesso è buono. Quando le passioni per eccesso sono fuori del controllo razionale del soggetto morale, queste finisce per diventare una persona poco virtuosa con una condizione di vita cativa.

Quindi lʼazione del soggetto morale è distinguere chiaramente le varie passioni per il benessere e il contento in questa vita, per regolare e guidarli in modo costruttivo. Alla fine dell'opera Descartes chiarisce che lo scopo del controllo razionale delle passioni si riferisce alla salute e il benessere delʼuomo.

CONCLUZIONES

La conoscenza è la base per il corretto esercizio della libertà. Nel caso delle passioni, bisogna conoscere loro prima _ di agire in maniera efficace. Altrimenti sarebbe inutile ogni tentativo di prendere il controllo. Cartesio affronta le passioni di maniera obiettiva e materiale al di là di ogni connotazione religiosa o morale. In questo senso la fisica supporta la morale fornendo una comprensione delle funzioni del corpo ed in particolare delle causale e rapporto associativo stabilito tra i vari movimenti del corpo e pensieri. Questo sarà utile per programmare i desideri e le passioni verso ciò che è buono o utile al soggetto.

BIBLIOGRAFIA

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ROCHA HERRERA, L., Antropología y moral en Rene Descartes, EAE Editorial Academia Española, Madrid 2005.

INDICE GENERALE

INTRODUCCION 3

1. Gli spiriti animali e la machina del corpo Art. I-XVI, AT XI, 327-342 42. La sede fisica dellʼanima Art. XVII-XXXIX, AT XI 342-359 53. Il potere della volontà sulle passioni Art. XL-L, AT XI, 359-370 64. La sfida dellʼ anima Art. LI-LXXVIII, AT XI, 371-386 75. Il desiderio Art. LXXIX-CVI, AT XI 387-407 86. Unʼaltra volta al corpo Art. CVII-CXXXV, AT XI 407-428 97. La conoscenza come regolatore della vita morale Art. CXXXVI-CXLVIII, AT XI, 428-442 108. La generosità come il riconoscimento dellʼaltro Art. CXLIX-CLXVI, AT XI 443-457 119. Al di là della generosità CLXVII-CXCI, AT XI 457-473 1310. Rivendicazione delle passioni Art. CXCII-CCXII, AT XI, 473-488 15

CONCLUSIONE 16

BIBLIOGRAFIA 17

INDICE 18