2000

INDICE

INTRODUZIONE 3

CAPITOLO 1LA TESI GILLIES-GIORELLO E LA QUESTIONE DEL RELATIVISMO DEI LINGUAGGI-MONDO 8

CAPITOLO 2SPIEGAZIONE, COMPRENSIONE E FUNZIONI DEL LINGUAGGIO 38

CAPITOLO 3FORME DI VITA, INCOMMENSURABILITÀ E RAZIONALISMO CRITICO:L’INTERPRETAZIONE FEYERABENDIANA DELL’ORESTEA 100

CAPITOLO 4WITTGENSTEIN NEMICO DELLA SOCIETÀ APERTA 119

CAPITOLO 5IL RELATIVISMO DEL WITTGENSTEIN ANTROPOLOGO E L’INTERPRETAZIONE DI DIEGO MARCONI 129

CONCLUSIONE 144

ADDENDA 150

1. Nota sull’eredità di Wittgenstein in Quine, Kuhn e Feyerabend 151

2. Hacking, Popper e Feyerabend 154

3. Wittgenstein e Popper critici della ‘logica epistemica’ 155

4. Wittgenstein e Popper sull’ipotesi di Goldbach 157

5. Wittgenstein e Popper epistemologi della psicoanalisi 159

6. Wittgenstein, Popper e Bühler 162

7. Ancora sul relativismo di Wittgenstein: l’interpretazione di Putnam 163

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 165

1

Mi sembra già sbagliata l’idea di voler spiegare un’usanza, per esempio l’uccisione del re-sacerdote. Frazer non fa altro che renderla plausibile a uomini che la pensano come lui [...]. Credo che l’impresa di dare una spiegazione sia sbagliata già per il semplice motivo che basta comporre correttamente quel che si sa, senza aggiungervi altro, perché subito si produca da sé quel senso di soddisfazione che si ricerca mediante la spiegazione [...]. Il semplice raggruppamento del materiale, in una rappresentazione ‘perspicua’ [...] media la comprensione, che consiste appunto nel “vedere le connessioni”.

[WITTGENSTEIN, NF, I (1931), pp. 18, 19, 29]

Non esiste alcuna scienza puramente d’osservazione ma solo scienze che teorizzano in maniera più o meno critica e consapevole. Ciò vale anche per le scienze sociali [...]. Quanto non possiamo per principio spiegare psicologicamente, e quanto dobbiamo sempre presupporre in ogni spiegazione psicologica, è l’ambiente sociale degli uomini. Il compito di descrivere quest’ambiente sociale - e certo con l’aiuto di teorie esplicative, perché, come ho già accennato, non si dà descrizione pura - è dunque il compito di fondo della scienza sociale [...]. La comprensione oggettiva consiste nel vedere che un’azione è oggettivamente adeguata alla situazione.

[POPPER (1962), tesi XXI, XXII e XXV, in (1984), pp. 86, 87, 88]

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INTRODUZIONE

I

Il tema di fondo del presente studio è il modo in cui si configura, alla luce del pensiero di Popper, lo status dei giochi linguistici e delle connesse forme di vita descritti dal cosiddetto Wittgenstein “antropologo”1. Questo tema verrà sviluppato in relazione ad alcune questioni specifiche (come quella della spiegazione, quella della comprensione e quella delle funzioni del linguaggio), nonché ai problemi sollevati dall’eredità wittgensteiniana nelle epistemologie in vario modo relativistiche sviluppatesi nella seconda metà del Novecento. Nel far questo prenderò le mosse da un’ampia disamina critica di una tesi recentemente avanzata sul rapporto tra una possibile interpretazione della concezione wittgensteiniana del ‘significato = uso’ e la strenua difesa da parte di Popper della sensatezza della metafisica. Il motivo conduttore del libro sarà un confronto puntuale tra il Wittgenstein degli anni ’30 e ’40, di cui verrà focalizzato in particolar modo l’approccio antropologico-culturale ai problemi linguistici ed ontologici, e il Popper successivo alla Logica della scoperta scientifica, di cui verranno presi

1 Usando tale espressione, mutuata da Bouveresse (1975), intendo attirare l’attenzione sulla specifica prospettiva antropologico-culturale entro cui, come si è sottolineato con sempre più insistenza nel corso degli ultimi anni, si collocano le analisi wittgensteiniane delle molteplici pratiche discorsive, da quelle matematiche a quelle religiose, da quelle scientifiche a quelle più propriamente quotidiane; in tal senso le note a Frazer gettano una luce caratterizzante su quella famiglia di testi (diciamo dal Libro marrone a Della certezza) che genericamente attribuiamo al cosiddetto ‘secondo Wittgenstein’. A proposito dell’approccio “antropologico”, poi, Monk ricorda che fu lo stesso Wittgenstein a confessare a Rush Rhees che esso ha rappresentato per lui il miglior beneficio tratto dalle conversazioni avute a Cambridge con Piero Sraffa (cfr. Monk 1990, p. 260). Che il Wittgenstein antropologo, con la sua continua insistenza sugli aspetti pratici, ‘materiali’ dei fenomeni linguistici e culturali, sia stato ispirato dall’economista marxista amico di Gramsci, non può sorprendere; anzi, questo fatto chiarisce perfettamente il senso del sentito (anche se generico) omaggio a Sraffa nella “Prefazione” a RF, p. 4: “Ancor più che a questa critica [scil. quella di Frank Ramsey] [...] la mia gratitudine va a quella che un insegnante di quest’Università, P. Sraffa, ha per molti anni esercitato incessantemente sul mio pensiero. A questo stimolo sono debitore delle più feconde idee contenute nel presente scritto”.

Per quanto riguarda questo aspetto del pensiero di Wittgenstein, rimando in particolare a Bouveresse (1973) e (1991), e a Marconi (1987), in part. cap. IV, pp. 63-71, (1996) e (1997), in part. pp. 89-95, dai quali dipendono vari spunti sul problema della ‘spiegazione’ e sul concetto di ‘rappresentazione perspicua’ nelle scienze umane ampiamente discussi in questo libro (anche se da un’ottica, come si vedrà, alquanto diversa). Ma si vedano anche Williams (1974), Luckhardt (1978) e (1981) e Broyles (1974), inclusi nella sezione V, intitolata proprio “Da un punto di vista antropologico”, di Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), pp. 275-318. L’introduzione della Andronico a tale sezione (ibid., pp. 269-274) contiene numerose altre indicazioni bibliografiche. Di lei si vedano anche Andronico (1995) e (1997).

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in considerazione soprattutto il realismo metafisico, la teoria dei tre mondi e quella delle funzioni del linguaggio. Un tale confronto, condotto prevalentemente per contrasto, consentirà anche di illuminare taluni aspetti pericolosamente ambigui, spesso taciuti o almeno non sufficientemente vagliati, del percorso filosofico dell’ultimo Wittgenstein.

II

L’aspetto più appariscente della lunga storia del confronto teorico-metodologico ingaggiato da Popper con Wittgenstein è piuttosto noto. A partire già da I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza (in gran parte steso tra gli anni 1930-1932)2 e fino a Congetture e confutazioni (uscito in prima edizione nel 1963), Popper regola i conti con il Circolo di Vienna attaccandone soprattutto il ‘testo sacro’, cioè il Tractatus logico-philosophicus, in cui vengono individuati (più o meno giustamente, come emerso nell’ampio dibattito su questo tema) i fondamenti epistemologici del positivismo logico. Il momento più intenso e serrato di questo attacco trentennale è raggiunto negli anni della seconda guerra mondiale, allorché Popper inserisce il Wittgenstein del Tractatus nella schidionata dei più emblematici “nemici” della “società aperta”, assieme a Eraclito, Platone, Aristotele, Hegel, Marx e Mannheim. A fronte di questa continua insistenza sul Tractatus, i testi di Popper successivi al 1953 (anno della pubblicazione postuma delle Ricerche filosofiche) sembrano quasi ignorare volutamente il Wittgenstein antropologo. La ragione di questo fatto potrebbe essere la seguente. In un passo di My Philosophical Development, dedicato agli attacchi ai Principia Mathematica sferrati da Wittgenstein, Russell aveva scritto: «Le dottrine di Wittgenstein mi influenzarono profondamente [...]. L’attacco di Wittgenstein contro di me avvenne in due ondate: la prima si verificò alla vigilia della prima guerra mondiale; la seconda subito dopo la guerra, quando mi mandò il manoscritto del suo Tractatus. Le sue dottrine successive, quali appaiono nelle Philosophical Investigations, non mi hanno influenzato affatto» (Russell 1959, p. 171). Riferendosi probabilmente a questo passo, e alludendo ironicamente alla speranza manifestata da Wittgenstein nella Prefazione alle Ricerche di contribuire col libro a illuminare qualche cervello, Popper ha dichiarato in una 2 Cfr. Popper ([1930-1932], 1979), “Exposé [1933]”, § [2], p. XXXIV: “Il libro contiene la prima discussione d’una certa importanza sul Tractatus Logico-Philosophicus di Wittgenstein, che può essere caratterizzato senz’altro come la Bibbia del positivismo moderno”. Le critiche a Wittgenstein, sparse un po’ per tutto il libro, sono maggiormente concentrate nel cap. XI, “Posizioni della pseudo-proposizione e concetto di senso”, che comprende i §§ 43-46, pp. 287-330; di esse, solo una minima parte è poi confluita nella Logik der Forschung.

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trasmissione radiofonica dell’inverno 1970-1971: «Russell lesse le Ricerche filosofiche senza ricavarne alcuna illuminazione. E, devo ammettere, lo stesso è capitato anche a me» (in Magee [a cura di] 1971, p. 38). Ancora il 29 luglio 1994, il giorno dopo il suo novantaduesimo compleanno e meno di due mesi prima della morte (sopraggiunta il 17 settembre), in un’intervista rilasciata ad A.J. Chmielewski, Popper torna sul “secondo” libro di Wittgenstein definendolo “estremamente noioso” (in Popper 1997, p. 122). Ciò potrebbe spiegare gli scarsi riferimenti espliciti nelle opere di Popper alle Ricerche filosofiche; tuttavia, come vedremo anche in seguito, si tratta in effetti di un silenzio apparente, che cela un confronto mai interrotto col pensiero di Wittgenstein. Si consideri ad esempio il fatto che proprio nel 1953 apparve nei “Proceedings of the 11th International Congress of Philosophy” il saggio Language and the Body-Mind Problem, dove Popper, in uno stile di numerazione dei paragrafi che sembra una parodia del Tractatus, e pur senza mai menzionare Wittgenstein esplicitamente, regola i conti con le posizioni della filosofia analitica più strettamente connesse con alcuni dei temi tipici delle Ricerche filosofiche. Ecco, infatti, come egli esordisce nel § 1.1: «Non si tratta di un saggio di analisi linguistica (o di analisi degli usi linguistici). Respingo infatti completamente quanto pretendono certi analisti del linguaggio, che, cioè, la fonte delle difficoltà filosofiche debba trovarsi nell’uso scorretto del linguaggio» (in Popper 1963a, cap.12, p. 499). Si aggiunga che, alla luce di uno dei punti principali del presente libro, e cioè del problema delle funzioni del linguaggio in Popper e Wittgenstein, è particolarmente significativo che l’intero, ancorché brevissimo, secondo paragrafo di tale saggio, che lo stesso Popper annovera tra i suoi “rati allori” filosofici (ivi, cap. 13, p. 511), sia dedicato a “le quattro principali funzioni del linguaggio”, e ciò costituisce anche una delle prime apparizioni, in una pubblicazione, di questa teoria di Popper (preceduta solo da quella che si trova al termine del cap. 4 di 1963a, risalente al 1948-1949).

Nonostante ciò, non v’è dubbio sul fatto che si sia dedicata una scarsa attenzione al rapporto che è senz’altro possibile istituire tra il Wittgenstein antropologo e il Popper dell’evolutionary approach ai problemi linguistici ed epistemologici. Da questo punto di vista, quello compiuto in questo libro è un piccolo tentativo di avviare un processo di ridefinizione del rapporto tra Wittgenstein e Popper su basi concettuali diverse rispetto a quelle tradizionali, legate quasi esclusivamente ai nodi teorici del neopositivismo e del problema della demarcazione tra scienza e metafisica3 e ancora pacificamente assunte da Donald Gillies e Giulio Giorello nella loro pur nuova e stimolante ipotesi di

3 Cfr. ad es. l’ampia rassegna di interventi su questo tema in AA.VV. (1979).

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collegamento teorico tra i giochi linguistici di Wittgenstein ed i programmi di ricerca metafisici di Popper.

III

Come accennato, la discussione dell’ipotesi di Gillies e Giorello introduce a un esame dettagliato di tre concetti cruciali connessi con la metodologia antropologico-descrittivistica dell’ultimo Wittgenstein: quello della spiegazione, quello della comprensione e quello delle funzioni del linguaggio, con particolare riguardo al ruolo che essi giocano nella pratica scientifica e nella ricerca filosofica intorno alla logica delle scienze sociali. Le conclusioni dell’analisi di tali concetti si possono sintetizzare come segue.

1) L’idea wittgensteiniana che l’indagine filosofica non abbisogni di spiegazioni, giacché alles offen daliegt (come si dice nel § 126 delle Ricerche) e che anzi le spiegazioni, in quanto strutturalmente più incerte delle semplici descrizioni di ciò che si sa già, possono ostacolare la ‘chiarezza’ della comprensione che si insegue, è insostenibile non solo dal punto di vista del teoricismo popperiano (noi teorizziamo comunque, e il linguaggio apparentemente descrittivo è molto più ‘incerto’ di quello delle teorie corroborate), ma anche dal punto di vista delle stesse analisi wittgensteiniane - condotte soprattutto nella seconda parte delle Ricerche - sulle componenti interpretative contenute nelle percezioni.

2) Alla luce della teoria popperiana della ‘comprensione’, identificata tout court con l’attività - fondamentalmente agganciata al Mondo 3 - del problem solving per congetture e confutazioni, la concezione presupposta da Wittgenstein della condizione di possibilità del Verständnis, che consisterebbe solo in una übersichtliche Darstellung dei fatti linguistico-culturali (di per sé in grado di permetterci quella ‘visione’ delle connessioni formali che costituisce propriamente la comprensione), risulta una versione intrisa di platonismo di quella che Popper ha chiamato bucket theory of mind, e in quanto tale carica di quasi tutti i limiti della teoria della conoscenza del senso comune.

3) Il fattore veramente decisivo è costituito dalla valutazione da parte di Wittgenstein della “funzione argomentativa” del linguaggio (che Popper ha aggiunto alle tre funzioni fondamentali - quella espressiva, quella segnaletica e quella descrittiva - già individuate dal suo ‘maestro’ Karl Bühler): mentre Popper ha identificato la sua emergenza nella storia evolutiva del genere umano con la nascita della nostra razionalità, e quindi con la nostra stessa umanità, Wittgenstein da parte sua ha negato ad essa qualsiasi valore euristico nell’attività di comprensione dei fatti umani in generale e di quelli linguistici

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in particolare. Il privilegiamento da parte di Wittgenstein della funzione meramente descrittiva del linguaggio determina poi il rifiuto (paradigmaticamente formulato in GF, I, § 71) della possibilità che il linguaggio stesso possa condurci oltre se stesso (secondo Popper, invece, il linguaggio fa esattamente questo, in quanto è l’organo biologico esosomatico che consente al Mondo 2 di ciascun individuo di tenersi agganciato al Mondo 3). In tal senso il panlinguismo di Wittgenstein, in tutte le sue varie articolazioni, non è che una potente versione di ciò che Popper ha chiamato myth of the framework.

Tale confronto sistematico delle posizioni di Wittgenstein e Popper intorno al significato e allo status di questi concetti, permette anche una reimpostazione del problema dell’eredità wittgensteiniana nelle cosiddette epistemologie post-popperiane (con particolare riferimento a Quine, Kuhn, e Feyerabend). Per accennare solo al problema della funzione argomentativa del linguaggio, è cruciale ad esempio il fatto che gli epistemologi post-popperiani, contrariamente a Wittgenstein e a tutto il suo stile filosofico assai poco incline al confronto pubblico e critico delle idee (si pensi al suo disprezzo nei confronti dei ‘professori’ che scrivono sulle riviste filosofiche), ne abbiano al più soltanto contestato il ruolo (assegnatole da Popper) di garante assoluto dell’oggettività e della razionalità scientifiche, soprattutto con le loro insistenze su casi di incommensurabilità e di non intertraducibilità tra ‘forme di vita’ o ‘paradigmi’ diversi.

Più in generale, la conclusione cui pervengo è che la prospettiva popperiana consente di ridimensionare drasticamente il ruolo giocato da Wittgenstein in quei pensatori che, come quelli citati, pure si richiamano a lui soprattutto contro Popper (a tal proposito il caso di Feyerabend è emblematico). E ciò spiega, ad esempio, tanto il fatto che sia stato possibile tentare una reinterpretazione di Quine, Kuhn e Feyerabend (rispettivamente da parte di Putnam, Stegmüller e Hacking) nell’ambito di una difesa del razionalismo contro la deriva irrazionalistica delle forme più radicali di relativismo, quanto il fatto che un’analoga reinterpretazione del Wittgenstein antropologo - tentata da Diego Marconi nell’importante capitolo finale del suo L’eredità di Wittgenstein - appaia invece enormemente problematica, proprio sulla base di una opportuna considerazione delle conseguenze irrazionalistiche che comporta il rifiuto programmatico da parte di Wittgenstein dell’uso argomentativo e razionale del linguaggio.

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CAPITOLO 1

LA TESI GILLIES-GIORELLO E LA QUESTIONE DEL RELATIVISMO DEI LINGUAGGI-MONDO

I

Benché sia rimasto sempre fondamentalmente critico nei confronti dei membri del Circolo di Vienna, tuttavia Popper ha avuto la possibilità di confrontarsi apertamente e proficuamente con essi, in particolare con Schlick e Carnap, ciò che invece non è avvenuto con Wittgenstein. A questo proposito basterà ricordare tre fatti emblematici.

1) Schlick accettò di pubblicare nella collana Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, che egli dirigeva con Philipp Frank, un’opera come la Logik der Forschung, che costituì una sorta di cavallo di Troia per il Circolo, dimostrando così una tolleranza e un’apertura intellettuale sempre riconosciute e ammirate da Popper.4

2) Carnap accolse pubblicamente in Über Protokollsätze (1933) tanto le critiche al neopositivismo quanto la teoria dei controlli deduttivi, presentate da Popper nel primo volume, allora ancora inedito, dei Grundprobleme. In particolare, Carnap fece propria l’idea popperiana che anche le asserzioni di controllo (gli enunciati protocollari) hanno un carattere congetturale, e che la loro accettazione è materia di decisione e subentra a un certo punto della procedura teoricamente interminabile del loro controllo deduttivo tramite qualche teoria e altre asserzioni-base che fungono da ‘condizioni iniziali’. Egli sostenne anche che in un dato linguaggio sistematizzato qualsiasi asserto empirico può servire da asserto protocollare, proprio perché qualsiasi asserto protocollare può essere ulteriormente provato per mezzo di altri asserti empirici con il metodo dei controlli deduttivi di Popper, che egli chiamò “procedimento B” (Verfahren B) considerandolo il migliore a disposizione.5

3) Il il 26 ottobre 1946, nel corso di una conferenza organizzata dal Moral Science Club di Cambridge (nello studio di R. B. Braithwaite al King’s College), avvenne il celebre incontro-scontro tra Popper e Wittgenstein. In tale occasione emerse, se non altro, l’indisponibilità da parte di Wittgenstein a un

4 Cfr. ad es. Popper (1976a), p. 92 e (1985), cap. VI, p. 98.5 Cfr. Carnap (1933), dove peraltro si trova la prima esposizione di alcuni punti del libro di Popper rimasto inedito fino al 1979. Su tale questione cfr. anche Popper (1934, 1959), § 10, in part. nota 6, p. 37; § 26, pp. 88-91 e § 29, pp. 98-100; (1963a), cap. 11, pp. 432-433; (1976a), p. 93.

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confronto aperto su questioni comunque filosofiche. Ciò si vede soprattutto dal fatto che Wittgenstein forse non capì che un asserto come “Non minacciare l’interlocutore con l’attizzatoio!”, era sì un’insinuazione maliziosa da parte di Popper (egli giocava nervosamente con l’attizzatoio del camino vicino al quale era seduto e lo usava gesticolando come un direttore d’orchestra per sottolineare taluni passaggi dei propri interventi), ma costituiva principalmente proprio quell’esempio di regola morale che egli stesso aveva chiesto per mostrare che il problema dell’esistenza e della validità delle norme morali era uno pseudo-problema, e come tutti gli altri (apparenti) problemi filosofici era generato da un cattivo uso del linguaggio6 (Popper aveva in precedenza proposto, come genuini problemi filosofici, la questione delle fonti della nostra conoscenza e quella dell’esistenza dell’infinito, che Wittgenstein aveva liquidato rispettivamente come problema logico e come problema matematico). È significativo, poi, che dopo l’uscita di scena di Wittgenstein, il quale se ne andò sbattendo la porta, la discussione sia andata avanti piacevolmente, grazie anche alla verve di Russell, e che in seguito Braithwaite abbia fatto notare a Popper che egli «era stato l’unico che si fosse azzardato ad interrompere Wittgenstein allo stesso modo in cui Wittgenstein era solito interrompere chiunque altro».7

Quanto detto in quest’ultimo punto illustra abbastanza chiaramente, credo, il quadro generale dei rapporti sia personali che teorici tra Popper e Wittgenstein. Tuttavia Gillies e Giorello, nel loro volume su La filosofia della scienza nel XX secolo, nell’esaminare la questione del significato della metafisica in riferimento da un lato alle note posizioni negative di Wittgenstein e del Circolo di Vienna e dall’altro alle critiche ad esse rivolte da Popper, pur sottolineando la grande distanza che separa l’autore della Logik der Forschung soprattutto da Wittgenstein, osservano che dal momento in cui «la polvere si deposita su un’accesa controversia filosofica, è possibile notare come le parti in causa abbiano in comune più di quanto potessero pensare a quel tempo» (Gillies e Giorello [1995], pp. 218-219). In che cosa consiste questo tratto piuttosto ampio che accomunerebbe, in particolare, il Popper difensore della significatività e dell’utilità (per la scienza) della metafisica al Wittgenstein delle Ricerche filosofiche? La risposta a questa domanda costituisce ciò che da ora in avanti chiamerò “la tesi Gillies-Giorello”. Questa tesi, «in qualche modo paradossale considerati i difficili

6 Cfr. Popper (1976a), pp. 126-128 (com’è noto, non esiste una versione wittgensteiniana dei fatti).7 Ibid., p. 128. Ad ogni modo, pare che in occasione delle riunioni del Moral Science Club Wittgenstein riuscisse sempre a litigare con qualcuno, anche se non era presente: cfr. a tal proposito il racconto di Norman Malcolm su ciò che accadde dopo le due conferenze tenute da Moore nel 1939, in Malcolm (1958), pp. 47-48 (più in generale, sullo spirito con cui Wittgenstein partecipava alle riunioni del Moral Science Club, cfr. ibid., pp. 68-69).

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rapporti tra i due filosofi»,8 come riconoscono gli autori, può essere formulata come segue: Nonostante le Ricerche filosofiche lascino pochi dubbi sul fatto che l’ultimo Wittgenstein continuasse a considerare le costruzioni metafisiche come prodotti delle malattie (o della mitologia annidata nelle strutture) del linguaggio, e quindi come non-senso liquidabile tramite una terapia consistente nella semplice descrizione e chiarificazione degli usi effettivi del linguaggio ordinario (standard di ogni altro linguaggio), tuttavia è possibile aggirare questo ostacolo mediante una semplice interpretazione letterale della teoria dei giochi linguistici e del principio per cui ‘significato = uso’, il che ci consentirebbe non solo di attribuire un qualche significato ai giochi linguistici metafisici, ma anche di difendere e corroborare la concezione popperiana secondo la quale le teorie metafisiche sono del tutto in regola in quanto al significato e talvolta hanno persino avuto un ruolo decisivo nella costruzione di teorie scientifiche.9

Questa, in sostanza, la tesi Gillies-Giorello. Il fondamento su cui essa si regge, consistente in una sorta di volutamente ingenuo stare al gioco dei giochi di Wittgenstein, è esibito dagli autori per mezzo di una esemplificazione:

Immaginiamo a questo proposito un gruppo di persone che si incontra regolarmente (il Mercoledì pomeriggio, per esempio) allo scopo di discutere questioni di metafisica; potrebbe essere il caso di un gruppo di teologi cattolici o di filosofi hegeliani. Nelle loro discussioni essi faranno certamente uso di parole ed espressioni curiose come ‘essenza’, ‘fondamento dell’esistenza’, ‘dialettica’, e così via. Il loro discorso peraltro non sarà del tutto arbitrario, ma guidato da regole. Un principiante che dovesse usare un termine impropriamente sarebbe rimproverato, e, qualora non si conformasse alle regole, potrebbe anche venire messo al bando. All’interno del gruppo, inoltre, sarebbe ben chiaro quali sono gli esperti, i cui insegnamenti verrebbero ascoltati con il massimo rispetto, e così via. Siamo qui, senza dubbio, alla presenza di un gioco linguistico (il termine ‘gioco’ è forse più appropriato in questa situazione), di un’attività guidata da regole, o, ancora, di una forma di vita. All’interno del gioco linguistico, parole ed espressioni sono usate in base a precise regole e convenzioni. Alla luce della teoria del significato del secondo Wittgenstein, dobbiamo concludere che queste parole e queste espressioni sono dotate di significato, e che lo stesso può dirsi per la metafisica (Gillies e Giorello 1995, p. 220).

8 Gillies e Giorello (1995), p. 30. La tesi è così anticipata alla fine del paragrafo biografico su Popper, subito dopo il racconto dello scontro tra i due filosofi.9 I luoghi ormai classici per questa idea popperiana sono: Popper (1934, 1959), § 85, pp. 307-308; ([1956], 1983), parte I, cap. II, § 23 e cap. III, §§ 24-26, pp. 205-231; ([1956], 1982b), §§ 20-28, pp. 167-213.

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Naturalmente Gillies e Giorello sono ben consapevoli che difficilmente Wittgenstein avrebbe sottoscritto una siffatta lettura delle Ricerche, soprattutto perché essa finisce col dare forti ragioni “al suo rivale Popper”. Tuttavia essi ritengono che vi sia almeno un indizio, in mezzo ai tanti contrari, che la conforta. Esso consiste nel fatto che Wittgenstein chiude la celebre lista di esempi che comportano differenti giochi linguistici, contenuta nel § 23 delle Ricerche,10 con il pregare: «ciò suggerisce che Wittgenstein ammettesse le cerimonie religiose tra i giochi linguistici, appoggiando così la tesi che il discorso religioso in generale, e la teologia in particolare, fossero significanti».11

10 La lista contiene i seguenti giochi linguistici: “Comandare, e agire secondo il comando - Descrivere un oggetto in base al suo aspetto o alle sue dimensioni - Costruire un oggetto in base a una descrizione (disegno) - Riferire un avvenimento - Far congetture in base all’avvenimento - Elaborare un’ipotesi e metterla alla prova - Rappresentare i risultati di un esperimento mediante tabelle e diagrammi - Inventare una storia; e leggerla - Recitare in teatro - Cantare in girotondo - Sciogliere indovinelli - Fare una battuta; raccontarla - Risolvere un problema di aritmetica applicata - Tradurre da una lingua a un’altra - Chiedere, ringraziare, imprecare, salutare, pregare”. Una prima versione di questa lista si trova verso la fine del Libro blu in un inciso parentetico: “Tutto quel che diciamo qui può comprendersi solo se si comprende che una grande varietà di giochi è giocata con gli enunciati del nostro linguaggio: dare ordini, ed obbedire ad ordini; fare domande, e rispondere a domande; descrivere un evento; narrare una storia; raccontare una barzelletta; descrivere un’esperienza immediata; far congetture intorno agli eventi del mondo fisico; formulare ipotesi e teorie scientifiche; salutare qualcuno, etc., etc.” (in LBM, p. 92). Per quanto concerne lo status, il senso e il ruolo del concetto di Sprachspiel (o language game), si può dire che i problemi interpretativi che queste liste di esempi sollevano non sono di minor rilievo di quelli che esse possono risolvere. Innanzi tutto, questi esempi indicano inequivocabilmente che il nostro linguaggio può essere visto come un ginepraio di giochi linguistici differenti; e fin qui va bene. Ma subito sorge il problema di quale rapporto (logico, pratico, teorico ecc.) sussista tra questi giochi linguistici. Infatti, è impossibile non pensare subito a quei ‘giochi di giochi’ costituiti dai loro possibili raggruppamenti: si pensi, per fare solo un esempio, al ‘gioco’ della scienza, il quale non può non comprendere almeno il descrivere e costruire un oggetto, il riferire un avvenimento, il far congetture, il metterle alla prova, il rappresentare graficamente i risultati di un esperimento, il risolvere problemi matematici, e così via. D’altra parte, molti, se non tutti, i giochi presentati da Wittgenstein potrebbero benissimo essere scomposti in sotto-giochi, e quindi rappresentare già essi stessi dei ‘giochi di giochi’: si pensi, per rimanere nell’ambito della scienza, al gioco dell’elaborazione e della prova di un’ipotesi, il quale deve almeno presupporre il gioco della descrizione e della deduzione logica. Tutto ciò comporta indubbiamente una serie di difficoltà teoriche connesse con l’idea di ‘gioco linguistico’. A parte l’ovvia questione dello status delle gerarchie di giochi (se cioè essa sia da intendere in maniera assoluta e oggettiva, oppure in maniera relativa e soggettiva, vale a dire legata al livello di analisi linguistica in cui siamo di volta in volta impegnati), il problema forse più importante, che sarà al centro di questo libro, è quello della relazione logica tra particolari tipi di giochi, come quelli che esprimono sistemi di credenze o teorie generali sul mondo. A fronte di questi problemi, che coinvolgono, tra l’altro, anche la questione del relativismo, è chiaro che l’avvertimento metodologico di Wittgenstein risulta quasi del tutto irrilevante: “I nostri chiari e semplici giuochi linguistici non sono studi preparatori per una futura regolamentazione del linguaggio, - non sono, per così dire, prime approssimazioni nelle quali non si tiene conto dell’attrito e della resistenza dell’aria. I giuochi linguistici sono piuttosto termini di paragone, intesi a gettar luce, attraverso somiglianze e dissomiglianze, sullo stato del nostro linguaggio” (RF, § 130).

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Nonostante ciò, come accennato, le Ricerche filosofiche nel loro complesso si caratterizzano per un persistente richiamo al carattere patologico del linguaggio filosofico tradizionale, al suo inevitabile concrescere su se stesso in una sorta di schiumosa “vacanza” (§ 38) dagli usi quotidiani, in cui esso ha la sua vera patria (cfr. § 116), e quindi al suo irrimediabile girare a vuoto (cfr. § 132), che può essere fermato soltanto mettendo ordine nella nostra conoscenza dell’uso del linguaggio (cfr. ibid.):

Da che cosa acquista importanza la nostra indagine, dal momento che sembra soltanto distruggere tutto ciò che è interessante, cioè grande ed importante? (Sembra distruggere, per così dire, tutti gli edifici, lasciandosi dietro soltanto rottami e calcinacci.) Ma quelli che distruggiamo sono soltanto edifici di cartapesta, e distruggendoli sgombriamo il terreno del linguaggio sul quale essi sorgevano. I risultati della filosofia sono la scoperta di qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio. Essi, i bernoccoli, ci fanno comprendere il valore di questa scoperta (§§ 118 e 119).

Di fronte a queste evidenze, allora, Gillies e Giorello difendono la liceità della loro tesi mettendo a nudo la «difficoltà principale nella quale si imbatte la filosofia del secondo Wittgenstein» (Gillies e Giorello 1995, p. 221). Questa difficoltà consiste in una patente incongruenza tra la teoria del significato e la valutazione della metafisica operante all’interno della prospettiva filosofica guadagnata da Wittgenstein nelle Ricerche. L’argomentazione di Gillies e Giorello può essere articolata come segue. È indubitabilmente vero che la teoria del significato sostenuta da Wittgenstein nel Tractatus, consistente nella identificazione del significato di una proposizione con la situazione empirica possibile rappresentata (cfr. ad es. propp. 4.023, 4.024 e 4.031), condanna definitivamente all’insensatezza qualsiasi forma di metafisica passata, presente o futura. Tuttavia la nuova concezione, che riconduce il significato di un’espressione al suo uso guidato da regole più o meno esplicite all’interno di un gioco linguistico (concezione da essi giudicata «migliore della precedente», ibid.), permette senz’altro di 11 Gillies e Giorello (1995), p. 220. Si potrebbe rilevare qui che i passaggi inferenziali compiuti da Gillies e Giorello dal pregare alle cerimonie religiose, e da queste al discorso religioso in generale ed alla teologia in particolare, sembrano un po’ azzardati e per la verità assai poco wittgensteiniani. In effetti è abbastanza plausibile che Wittgenstein considerasse il pregare un’attività consistente in tutta una serie di comportamenti rituali - tra i quali solo alcuni, e forse neanche i più importanti, di carattere linguistico - che possono non avere legami visibili con cerimonie religiose canonizzate, né tanto meno con una teologia consapevolmente assunta. Cfr. ad es. WCV, p. 107: “È essenziale, per la religione, parlare? Posso immaginarmi molto bene una religione in cui non esistono dottrine e in cui quindi non si parla. È chiaro che l’essenza della religione non può essere legata al fatto che si parla, o piuttosto: se si parla, allora ciò fa parte dell’azione religiosa e non è una teoria. Non ha quindi importanza che le parole siano vere o false o insensate”.

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attribuire un qualche significato alle costruzioni linguistico-concettuali metafisiche nella misura in cui queste ultime vengano considerate come giochi linguistici in cui sussistano regole ben precise sull’uso corretto di un certo lessico e di una certa fraseologia. Quindi, Wittgenstein sbaglia ad insistere nelle Ricerche con il suo vecchio programma di decostruzione dei rebus filosofici tradizionali, poiché così facendo egli tradisce una sorta di avversione superstiziosa nei confronti della speculazione filosofica, rinvenibile specialmente nel suo populismo tolstoiano12 trasferito sul terreno del linguaggio e consistente in un attaccamento dogmatico e sentimentale alle più umili pratiche discorsive della vita quotidiana, quali sono ad esempio il dare istruzioni per comprare delle mele rosse, l’ordinare di prendere dei mattoni, l’insegnare a contare, etc. Una spiegazione di questo atteggiamento, infine, potrebbe essere avanzata osservando che il Wittgenstein delle Ricerche era ancora alle prese con il tentativo di dare una risposta al ‘problema della demarcazione’, cioè lo stesso problema che costituiva il motivo centrale del Tractatus e al quale, come visto, era stata data una risposta in termini di capacità, da parte di una proposizione, di rappresentazione di una situazione possibile; capacità che veniva poi a costituire non solo un criterio di demarcazione tra scienza e metafisica, ma un vero e proprio criterio di senso. La sola differenza, secondo Gillies e Giorello, è che al tempo delle Ricerche Wittgenstein tendeva invece a far coincidere la demarcazione tra senso e non-senso con quella tra discorso pratico quotidiano e discorso teorico accademico. In tal modo si potrebbe ritenere che l’insensatezza della metafisica non sia altro che una conseguenza

12 Wittgenstein lesse Il vangelo in breve (1881) di Tolstoj durante la Grande Guerra, tra il settembre e l’ottobre 1914, mentre prestava servizio al riflettore del “Golpana”, un battello di pattugliamento che operava sulla Vistola presso Cracovia. L’impressione che su di lui produsse il richiamo di Tolstoj a un cristianesimo puro e originario - celebrato anche da Dostoevskij ne L’idiota (1868) attraverso la figura del principe Myškin, e nei Fratelli Karamazov (1880) attraverso le figure di Alëša e dello starec Zosima - fu notevole : “ (2-9-’14) Ieri ho iniziato a leggere le ‘Spiegazioni dei Vangeli’ di Tolstoj. Un’opera meravigliosa. Ma non v’è quello che mi aspettavo. (3-9-’14) Ieri ho lavorato non del tutto senza successo. Ho letto Tolstoj con gran profitto. (8-9-’14) Ogni giorno ho lavorato molto e ho letto a lungo le ‘Spiegazioni dei Vangeli’ di Tolstoj. (12-9-’14) Mi ripeto sempre le parole di Tolstoj: ‘l’uomo è impotente nella carne, ma libero grazie allo spirito’. Possa lo spirito essere in me. (11-10-’14) Mi porto sempre appresso le ‘Spiegazioni dei Vangeli’ di Tolstoj come un talismano” (DS, pp. 56, 57, 65). Se confrontiamo queste note con quella dell’8-12-’14, che registra la forte impressione provocatagli da Der Antichrist di Nietzsche, credo si possa asserire con tutta tranquillità, considerato anche il tono spesso tragico e disperante dei Diari, che il populismo cristiano di Tolstoj (e di alcuni personaggi dostoevskiani) abbia rappresentato per l’equilibrio psichico ed intellettuale del Wittgenstein soldato un argine contro l’urto della ‘trasvalutazione’ iniziata da Nietzsche proprio in Der Antichrist (e la cosa non sorprende, visto che lo stesso Nietzsche depose le armi di fronte al Gesù dostoevskianamente “idiota” che emerge dietro certe reinterpretazioni e idealizzazioni falsificanti dei Vangeli. Cfr. Nietzsche 1895, §§ 29-32), lasciando tracce anche nel suo successivo stile di vita improntato, com’è noto, a una semplicità e a una frugalità quasi monastiche.

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immediata del fatto che i sistemi metafisici sono per loro essenza delle costruzioni teoriche avulse dalle pratiche comunicative più ordinarie. Ma se così fosse, notano giustamente Gillies e Giorello, ci troveremmo di fronte ad un palmare errore epistemologico di valutazione del rapporto che intercorre tra modelli teorici astratti ed applicazioni pratiche. La storia della scienza, infatti, contiene parecchi esempi di situazioni in cui delle applicazioni pratiche (ciò che noi oggi chiameremmo la tecnologia) sono state precedute da speculazioni pure, le quali hanno magari subito una prima ‘interpretazione’ nell’ambito di teorie fisiche specifiche.13 Dal punto di vista di Wittgenstein, allora, tali situazioni dovrebbero essere descritte come un passaggio dalla sfera del non-senso (speculazione astratta e teoria fisica) a quella del senso (uso pratico-applicativo), il che è assurdo (cfr. Gillies e Giorello 1995, pp. 222-223). Nel discutere criticamente la tesi Gillies-Giorello intendo mostrare che essa è sostanzialmente fuorviante in tutti e due gli aspetti sotto i quali può essere considerata. Escluso naturalmente che Popper si sia ispirato a Wittgenstein nel battersi a favore della significanza e della fertilità dei programmi di ricerca metafisici, la tesi Gillies-Giorello dev’essere vista non come un’ipotesi storico-genetica, ma come una teoria esplicativa, il cui valore va saggiato nella capacità di gettare luce su di una situazione problematica costituita da due approcci epistemologici che ci si presentano apparentemente

13 Un caso emblematico è ad esempio quello dell’analisi tensoriale, presentata da Ricci-Curbastro e Levi-Civita (1900): essa è stata dapprima usata da Einstein nella teoria della relatività generale del 1915 e poi applicata per risolvere problemi pratici relativi alla dinamica dei fluidi, alla descrizione dei campi gravitazionali e degli spazi n-dimensionali e persino alla costruzione dei satelliti (cfr. Gillies e Giorello 1995, p. 223). Tuttavia ritengo che la congettura di Gillies e Giorello sulla sovrapposizione, operata dall’ultimo Wittgenstein, della demarcazione tra senso e non-senso a quella tra discorso concreto e discorso astratto, non colga nel segno, come emerge proprio dalla filosofia wittgensteiniana della matematica dal Tractatus alle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica. Già nel Tractatus, infatti, risulta evidente che formule come “Il Bene coincide con il Bello” da una parte, e (p(p q))q e “2 + 2 = 4”, dall’altra, rappresentano tipi affatto diversi di non-senso. Mentre quelle del primo tipo risultano pseudoproposizioni metafisiche, prive di senso perché ai loro termini non è possibile attribuire un significato preciso e univoco (cfr. propp. 4.003 e 6.53), quelle del secondo tipo rappresentano pseudoproposizioni grammaticali, prive di senso perché istituiscono mere regole di segni (Zeichenregeln, prop. 6.126), rispettivamente logiche e aritmetiche. Le equazioni matematiche, pertanto, corrispondono alle tautologie della logica (cfr. prop. 6.22), perché entrambe sono regole di calcolo che vanno applicate alle proposizioni empiriche usuali, stabilendo così, nel caso si tratti di argomentazioni o di calcoli pratici, che cosa abbia senso dire (cfr. T, prop. 6.211; OF, §§ 202c e 107a; OFM, II, § 28c), anche se il procedimento del loro riconoscimento, come mostrerà Wittgenstein dopo essere venuto a contatto con l’intuizionismo kantiano di Brouwer (1928), è differente: mentre per le tautologie logiche basta la semplice ispezione dei segni, “nessun esame dei concetti, solo l’intuizione diretta nel calcolo numerico può rendere accessibile che 3 + 2 = 5 [...]. Infatti quel che ci fa riconoscere quell’espressione come tautologia non può risultare esso stesso da un esame dei concetti, ma dev’essere immediatamente discernibile. [...] Ciò che ho detto sopra sull’essenza dell’uguaglianza aritmetica e sul fatto che un’uguaglianza non è intercambiabile con una tautologia, spiega - io credo - cosa intenda Kant quando insiste che ‘5 + 7 = 12’ non è una proposizione analitica, ma sintetica a priori” (OF, §§ 107b e 108a).

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inconciliabili. In particolare, la tesi si propone di illuminare un nesso teorico profondo e inaspettato tra il Wittgenstein antropologo e Popper, consistente nel fatto che la teoria dei giochi linguistici del primo può fornirci una sorta di ‘giustificazione’ della difesa dei programmi di ricerca metafisici da parte del secondo. Ora, parlare di ‘giustificazione’, in questo caso, può voler dire almeno due cose: 1) ricondurre, seppur in maniera approssimativa e con le dovute cautele, la concezione di Popper a qualcosa di simile alla teoria wittgensteiniana dei giochi linguistici; oppure 2) introdurre nella teoria wittgensteiniana dei giochi linguistici la componente popperiana relativa alla valutazione positiva di un certo tipo di metafisica. I punti precedenti costituiscono a mio giudizio i due aspetti principali della tesi Gillies-Giorello. Nella discussione che segue io analizzerò separatamente questi due aspetti e cercherò di mostrare che in entrambi i casi la tesi Gillies-Giorello porta a conseguenze difficilmente sostenibili soprattutto alla luce di una considerazione più ampia del pensiero sia di Popper che di Wittgenstein. In particolare, vedremo come la teoria popperiana dei programmi di ricerca metafisici da un lato e quella wittgensteiniana del ‘significato = uso’ dall’altro siano il risultato di prospettive metafisiche e metodologiche tra loro inconciliabili, al punto da rendere pressoché inutile - a meno di forzature fuorvianti - il tentativo di Gillies e Giorello di mettere in una relazione logica di implicazione la teoria popperiana e quella wittgensteiniana. Come emergerà però nel secondo capitolo, allorché tenterò a mia volta di istituire una relazione logica di diverso tipo tra altri elementi fondamentali delle due posizioni filosofiche (quali la teoria della comprensione e quella delle funzioni del linguaggio), una tale inconciliabilità non vuol dire affatto che Popper e il Wittgenstein antropologo siano ‘incommensurabili’.

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Utilizzare la concezione wittgensteiniana del ‘significato = uso’ e dei giochi linguistici per sostenere e difendere quella popperiana della significatività dei programmi di ricerca metafisici, significa suggerire un approccio a quest’ultima da una prospettiva che rischia di far perdere di vista quello che è senza dubbio il suo cardine centrale, e cioè il ‘realismo metafisico’, connesso con una particolare interpretazione (dovuta allo stesso Popper) della teoria della verità di Tarski (1936).14

14 Si noti che il nome di Tarski è totalmente assente dal libro di Gillies e Giorello, malgrado il fatto che il pensiero di Popper vi sia trattato piuttosto diffusamente. Da parte sua, invece, Popper ha più volte insistito sull’importanza decisiva del proprio incontro intellettuale con Tarski. Egli lo vide per la prima volta al Congresso di Praga nell’agosto 1934 ed ebbe modo di mostrargli le bozze della Logik der

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Secondo Popper, il realismo metafisico non è tanto un postulato metodologico della scienza in senso stretto15, richiesto dallo scopo - che essa si prefigge e che la contraddistingue in certo qual modo dalle altre attività culturali - di cercare spiegazioni sempre più soddisfacenti, le quali nel corso del tempo si susseguono in quella “provincia logica” del Mondo 3 che chiamiamo conoscenza oggettiva. Esso è piuttosto la condizione più o meno esplicitamente formulata di tutti i tentativi teorici di spiegare il mondo, i quali poi possono risultare metafisici soltanto alla luce del criterio di demarcazione basato sulla falsificabilità empirica. Da questo punto di vista, si comprende come egli abbia potuto porre sullo stesso piano teorie del non-mutamento come quelle di Parmenide ed Einstein, o teorie del mutamento come quelle di Eraclito e Maxwell.16 L’idea di fondo che sta alla base di ciò è che qualsiasi

Forschung, che aveva portato con sé. Cfr. ad es. Popper (1972), cap. 9, pp. 419-423 e (1934, 1959), § 84, nota *1, pp. 302-303, in cui si trovano le ragioni filosofiche della lapidaria affermazione dell’Autobiografia: “da Tarski credo di avere imparato più che da chiunque altro” (1976a, § 17, p. 92). Su questo episodio cruciale per il proprio sviluppo filosofico, Popper è tornato a insistere in tempi recenti in una importante conferenza tenuta a Brighton il 24 agosto 1988, A World of Propensities, ora in Popper (1990), pp. 25-54 (si vedano in part. le pp. 27-30). 15 Poiché il realismo è una dottrina filosofica che non può essere né dimostrata né confutata, Popper preferisce questa espressione all’altra, ‘Realismo scientifico’, che, sebbene equivalente sul piano filosofico, può ingenerare fraintendimenti sullo status epistemologico del Realismo. Cfr. Popper (1972), cap. 2, pp. 64-66, e soprattutto ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 5, pp. 96-102 (in part. p. 98), § 7, pp. 104-111 e § 16, pp. 167-175. Nei primi due luoghi del Poscritto Popper precisa fra l’altro che un’asserzione come “Ci sono leggi di natura vere” può essere intesa anche in un senso metafisico (oltre che metodologico), che la rende equivalente a un’asserzione del tipo “Esistono in natura delle regolarità”, la quale chiaramante “appartiene a una teoria della struttura del mondo, ad una sorta di cosmologia generale: è una congettura di una cosmologia metafisica” (p. 98). Tuttavia “si potrebbe obiettare che, qualunque sia la possibile interpretazione metafisica della nostra asserzione, essa appartiene ancora essenzialmente alla metodologia o alla teoria della conoscenza. Si potrebbe controbattere che per cercare leggi vere (così come facciamo), dobbiamo presupporre l’esistenza di tali leggi nella nostra ricerca. Così, ‘Ci sono leggi di natura vere’ è un’assunzione metodologica. Ma questa obiezione non è conclusiva, giacché si può cercare benissimo qualcosa che non esiste, e senza assumere o presupporre o postulare la sua esistenza. Ad esempio, quando controlliamo una legge, le cerchiamo un contro-esempio. Ma non assumiamo né presupponiamo né postuliamo l’esistenza di tale contro-esempio. Infatti, potrebbe non esisterne alcuno. La legge che stiamo controllando potrebbe essere vera. Anche se, allora, non presupponiamo né assumiamo che ‘Ci sono leggi di natura vere’, possiamo - e questo è, senza dubbio, il caso - crederlo. E forse questa credenza è psicologicamente importante nella ricerca di leggi vere. Ma nemmeno questa la renderebbe un’assunzione metodologica; non farebbe che renderla un’assunzione psicologica. Incidentalmente, condivido questa credenza, e la considero più ragionevole di qualsiasi alternativa di cui io sia a conoscenza” (pp. 98-99). Questa precisazione consente poi a Popper di tener ben separato il realismo metafisico (una tesi indecidibile) dalla sua soluzione definitiva del problema dell’induzione di Hume, raggiunta su basi esclusivamente logiche, metodologiche ed epistemologiche (cfr. p. 100): “Il realismo metafisico non è usato da nessuna parte a sostegno delle soluzioni proposte nella Logica della scoperta scientifica. [...] Non si identifica con nessuna delle tesi della Logica della scoperta scientifica, né svolge da nessuna parte il ruolo di assunzione. E, tuttavia, è molto presente. Esso costituisce una sorta di retroterra che motiva la nostra ricerca della verità” (p. 104).16 Cfr. Popper (1963a), cap.5, in part. § IX, pp. 246-252. Poiché i grandi programmi di ricerca metafisici determinano in genere le situazioni problematiche da cui poi prendono il via i tentativi

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teoria metafisica, per quanto fantasiosa ed ardita possa apparirci, può prima o poi ‘precipitare’17 sotto forma di ipotesi controllabile, e dunque scientifica, che può essere vera e che pertanto costituisce un tentativo di descrizione delle proprietà strutturali (evidentemente di carattere relazionale e non intrinseco o essenziale18) della realtà: «Condivido la concezione implicita nella teoria classica della verità, intesa come corrispondenza secondo cui dovremmo definire “reale” uno stato di cose se, e soltanto se, l’asserto che lo descrive è vero. Ma sarebbe un grave errore concludere che l’incertezza di una teoria, cioè il suo carattere ipotetico o congetturale, sminuisca in qualsiasi maniera la sua pretesa implicita di descrivere qualcosa di reale. Infatti, ogni asserzione a equivale a una asserzione secondo cui a è vero. E quanto alla circostanza che a è una congettura, dobbiamo ricordare che, innanzitutto, una congettura può essere vera, e quindi può descrivere uno stato di cose reale. In secondo luogo, se è falsa, essa contraddice qualche stato di cose reale (descritto dalla sua negazione vera). Inoltre, se controlliamo detta congettura, e riusciamo a falsificarla, constatiamo che c’era una realtà, qualcosa con cui essa poteva entrare in conflitto».19

teorici di soluzione, indicando così non solo la direzione della ricerca ma selezionando anche il tipo di teorie che potrebbero funzionare (cfr. Popper ([1956], 1983), parte I, § 23, p. 208), Popper conclude l’“Epilogo metafisico” del Poscritto superando lo stesso criterio di demarcazione tra scienza e metafisica e proponendo addirittura “un criterio di demarcazione entro la metafisica fra sistemi metafisici privi di valore razionale e sistemi metafisici degni di diventare oggetto di discussione e di riflessione” (Popper ([1956], 1982b), § 28, p. 213). Egli inoltre sottolinea che “l’aspirazione propria di un metafisico è quella di riunire tutti gli aspetti veri del mondo (e non solo i suoi aspetti scientifici) in un’immagine unitaria che può illuminare lui e gli altri e che potrà, un giorno, diventare parte di un’immagine ancor più comprensiva, di un’immagine migliore, di un’immagine più vera” (ibid., corsivi miei). 17 Nel senso del celebre modello dell’evoluzione “quasi-induttiva” della scienza proposto di Popper (1934, 1959), § 85, p. 307: “Per ottenere un’immagine, o modello, dell’evoluzione quasi-induttiva della scienza, possiamo visualizzare le varie idee ed ipotesi come particelle sospese in un fluido. La scienza controllabile è la precipitazione di queste particelle sul fondo del recipiente: le particelle si depositano in strati (di universalità). Lo spessore del deposito cresce col crescere del numero di questi strati, ognuno dei quali corrisponde a una teoria più universale di quelle sottostanti. Il risultato di questo processo è che talvolta idee che prima fluttuavano nelle regioni metafisiche più alte possono essere raggiunte dall’accrescersi della scienza, e, venute così in contatto con essa, depositarsi. Esempi di tali idee sono: l’atomismo; l’idea di un ‘principio’ fisico singolo, o elemento ultimo (dal quale derivano gli altri); la teoria del moto della Terra (al quale Bacone si opponeva ritenendolo fittizio); la venerabile teoria corpuscolare della luce; la teoria dell’elettricità come fluido (fatta rivivere con l’ipotesi secondo cui la conduzione dei metalli è dovuta a un gas di elettroni)”.18 Per questa importante distinzione si vedano in particolare Popper (1934, 1959), Appendice *X, pp. 474 ss. e il capoverso aggiunto alla ristampa di Popper (1957) come § 15 della parte I di Popper ([1956], 1983), pp. 151-167 (cfr. in part. pp. 157-158).19 Popper (1963a), cap. 3, pp. 200-201. Cfr. anche (1972), cap. 9, pp. 429-430, dove Popper si riallaccia esplicitamente al passo citato e ne esplicita tutte le implicazioni realistiche consentite dalla teoria della verità di Tarski.

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Se dunque prescindiamo dalla falsificabilità empirica, che è soltanto un criterio metodologico che dobbiamo decidere intersoggettivamente di adottare20 per regolare in maniera più efficace la dialettica della crescita della conoscenza per tentativi ed eliminazione degli errori, le teorie scientifiche e quelle metafisiche sono del tutto equivalenti dal punto di vista della verità oggettiva, dal momento che potrebbero essere vere, anche se con ogni probabilità sono false nella doppia infinità dell’universo e delle soluzioni teoriche logicamente possibili per ogni dato problema.21 A giustificare questo atteggiamento nettamente antipositivistico nei confronti tanto delle teorie metafisiche quanto di quelle scientifiche, è ancora la concezione tarskiana della verità: «La teoria della verità oggettiva [...] ci consente di fare asserzioni del seguente tipo: una teoria può essere vera anche se nessuno vi crede, ed anche se non abbiamo ragioni di pensare che sia vera; e un’altra teoria può essere falsa, anche se abbiamo ragioni comparativamente valide per accettarla. [...] Un’asserzione analoga, che la teoria della corrispondenza oggettiva rende del tutto naturale, è questa: anche se per caso troviamo una teoria vera, di regola potremo soltanto supporlo, e può restare per noi impossibile stabilire che è tale».22 Essa inoltre, in virtù del suo carattere assolutistico, consente di esibire argomenti decisivi contro chi, come Quine (che peraltro si ispira esplicitamente al Wittgenstein antropologo, come faranno Kuhn e Feyerabend), ha negato la possibilità di definire un’idea regolativa oggettiva di verità e verosimiglianza, sostenendo un relativismo irriducibile dei linguaggi delle culture, nei quali metafisica speculativa e scienza naturale si confondono inestricabilmente e istituiscono ontologie esclusive i cui ‘pezzi’ fondamentali possono essere di volta in volta gli Dei omerici o i nostri comuni oggetti fisici. Popper ha mostrato come questo tipo di atteggiamento derivi da una mancata distinzione tra il significato, ovvero la definizione della verità, cui la teoria di Tarski consente senz’altro di pervenire, e il criterio della stessa verità: «È di decisiva importanza rendersi conto del fatto che sapere che cosa significhi verità o a quali condizioni un enunciato è detto vero, non equivale al, e dev’essere nettamente distinto dal, possedere un mezzo per decidere - un ‘criterio’ per

20 Cfr. Popper (1934, 1959), p. 18.21 Per quanto riguarda la prima infinità, Popper osserva che uno dei risultati delle critiche mosse nei §§ 80, 81 e 83 della Logica alle varie teorie delle probabilità induttive (una delle quali, quella della ‘prossimità logica’ di Waismann e Keynes, derivò praticamente dal dominio della prop. 5.15 del Tractatus: cfr. Popper (1934, 1959), § 48, note 2 e 4, p. 152) è che “ in un universo infinito (l’universo può essere infinito rispetto al numero di cose che vi si possono distinguere, o delle regioni spazio-temporali) la probabilità di una qualsiasi legge universale (non-tautologica) sarà zero” (ivi, Appendice *VII, p. 406). Per quanto riguarda la seconda infinità, invece, cfr. ivi, § 43, nota *1, pp. 142-143; Appendice *IX, § *14, p. 474; ([1930-1932], 1979), “Introduzione 1978”, nota 11, p. 500; ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 3, XIII, p. 78; (1963), ora in (1994a), pp. 115-151 (si vedano in part. pp. 143-144).22 Popper (1963a), cap. 10, § VIII, pp. 386-387.

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decidere - se un dato enunciato è vero o falso. [...] Noi, per esempio, possiamo sapere che cosa intendiamo per ‘carne buona’ e per ‘carne andata a male’; ma possiamo ignorare come distinguere l’una dall’altra, almeno in certi casi: è appunto a questo che pensiamo quando diciamo che non abbiamo alcun ‘criterio’ della bontà della carne buona».23

Per la discussione che qui stiamo facendo, è importante rilevare due punti.

a) Le varie posizioni in qualche modo relativistiche sul nesso linguaggio-realtà e su quello tra linguaggio osservativo e linguaggio teorico, come il ‘principio di relatività linguistica’24 di Whorf, la ‘relatività ontologica’ di Quine e l’‘incommensurabilità’ tra paradigmi o sistemi teorici di Kuhn e Feyerabend, sono state da Popper indicate come esempi recenti di quello che egli ha chiamato “mito della cornice” (myth of the framework) e che ha caratterizzato nei seguenti termini:

È possibile formulare il mito della cornice in una sola frase nel modo seguente. Una discussione razionale e feconda è impossibile a meno che i partecipanti non condividano una cornice comune di assunzioni di base, o non concordino almeno su una tale cornice per il bene della discussione [...]. Sono molti i fattori che possono contribuire a far apparire tale mito come una verità pressoché evidente di per sé. Uno di essi ... nasce dalla frustrazione dell’eccessivo ottimismo con cui si guarda ai poteri della ragione, ossia, dall’aspettativa più che ottimista riguardo al risultato di una discussione. Mi riferisco all’idea che il dibattito debba portare a una vittoria intellettuale decisiva e meritata della verità rappresentata da una parte sulla falsità rappresentata dalla parte avversa. Quando si scopre che non è questo cui la discussione in genere giunge, la delusione trasforma l’aspettativa più che ottimista in un generale pessimismo riguardo alla fecondità delle discussioni. Un secondo fattore che dà forza al mito della cornice e che merita un’analisi attenta è connesso al relativismo storico e culturale. Si tratta di una concezione le cui origini possono forse essere rintracciate in Erodoto (Popper [1965], 1976b, in Popper 1994a, cap. II, § 3, p. 58 e § 8, p. 71).

23 Popper (1961a), § 2, nella 4a ed. di (1945), vol. II, pp. 490-491; cfr. anche (1972), cap. 8, p. 405.24 “Il ‘principio di relatività linguistica’ [...] significa in parole povere che gli utenti di grammatiche profondamente diverse sono indirizzati dalle loro grammatiche verso tipi di osservazione diverse e valutazioni diverse di atti di osservazione estremamente simili, e non sono quindi equivalenti in quanto osservatori, ma devono arrivare a visioni del mondo in qualche modo differenti” (Lee Whorf [1956], p. 178). E ancora: “Noi analizziamo la natura secondo linee tracciate dalle nostre lingue. Le categorie e i tipi che isoliamo dal mondo dei fenomeni non vengono scoperti perché colpiscono ogni osservatore; ma, al contrario, il mondo si presenta come un flusso caleidoscopico di impressioni che deve essere organizzato in larga misura dal sistema linguistico delle nostre menti. Sezioniamo la natura, la organizziamo in concetti e le diamo determinati significati, in larga misura perché siamo partecipi di un accordo per organizzarla in questo modo, un accordo che vige in tutta la nostra comunità linguistica ed è codificato nelle configurazioni della nostra lingua. L’accordo è naturalmente implicito e non formulato, ma i suoi termini sono assolutamente tassativi; non possiamo parlare affatto se non accettiamo l’organizzazione e la classificazione dei dati che questo accordo stipula” (Ibid., p. 169).

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Popper ha criticato duramente tali posizioni sulla base dell’idea che, benché si dia effettivamente qualcosa come l’‘intraducibilità’ tra singoli settori di sistemi linguistici scientifici od ordinari (su cui gli autori citati hanno molto insistito), tuttavia non è possibile «alcuna relatività linguistica riguardo alla verità di una qualche affermazione» (ibid., § 10, p. 78) Più in generale, l’argomento di Popper è il seguente:

Whorf e alcuni dei suoi allievi hanno sostenuto che viviamo in una specie di prigione intellettuale formata dalle regole strutturali della nostra lingua. Sono pronto ad accettare questa metafora, per quanto debba aggiungere che si tratta di una strana prigione - normalmente non sappiamo di esservi rinchiusi. Possiamo diventarne consapevoli attraverso lo scontro tra culture [corsivo mio]. Ma allora questa semplice consapevolezza ci consente di uscirne. Se ci proviamo con sufficiente determinazione, possiamo trascendere la nostra prigione studiando la lingua con cui veniamo in contatto e confrontandola alla nostra. Certo, il risultato sarà una nuova prigione. E tuttavia, sarà più ampia e spaziosa della precedente. E di nuovo non ne soffriamo, o piuttosto, quando ci capiterà di farlo, saremo liberi di esaminarla criticamente, di evaderne e di passare a una prigione nuova e ancora più ampia. Le prigioni di cui parlo sono le cornici, e chi non ama restarsene recluso si opporrà al loro mito. Poiché ciò gli assicura l’opportunità di scoprire le sue insospettate catene, di romperle e perciò di trascendere se stesso, sarà felice di discutere con chi proviene da un mondo diverso, da un’altra cornice, sebbene evadere dalla propria prigione non sia certo questione di routine: non può essere che il risultato di uno sforzo critico e creativo” (Ibid., § 11, p. 80).25

La nozione di “scontro fra culture” (culture clash), che nel passo citato abbiamo sottolineato, è importante per capire la totale diffidenza nutrita da Popper nei confronti di qualsiasi concezione storicistica e relativistica delle Weltanschauungen sottese alle civiltà storicamente date (si pensi ad esempio a Spengler, che Popper disprezza come pochi altri, in quanto tipico falso profeta apocalittico26). Secondo Popper, la nostra stessa civiltà occidentale è il prodotto di una collisione di culture, cioè di una lenta e complessa acculturazione a più fasi e multidirezionale che si è rivelata estremamente fertile, perché ha dato vita al migliore mondo storico di cui si abbia notizia; e basterebbe solo questo fatto per falsificare tutte le teorie relativistiche sulla incommensurabilità dei sistemi di credenze e sul carattere chiuso delle civiltà. Vale la pena a questo proposito leggere il seguente passo tratto da una

25 Su questo punto, si vedano anche Popper ([1969],1994b), cap. 6, pp. 181-184; Popper (1970a), in Lakatos e Musgrave (a cura di) (1970), pp. 126-127; Popper ([1956],1983), parte I, cap. I, § 1, pp. 45-47 e § 16, pp. 174-175.26 Si vedano ad es. i vari riferimenti a Spengler contenuti in Popper (1945) (in particolare il primo: vol. I, cap. IV, § 5, p. 89 e nota relativa, pp. 319-320) e in Popper (1984) (in part. quelli di cap. X, p. 143 e cap. XV, p. 207).

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conferenza che Popper ha dedicato proprio al culture clash e che ora costituisce l’ottavo capitolo di Alla ricerca di un mondo migliore:

Il mio interesse per la collisione delle culture è legato [al] problema della peculiarità e dell’origine della nostra civiltà europea. Una risposta parziale a questa domanda mi sembra risiedere nel fatto che la nostra civiltà occidentale discende dalla civiltà greca - un fenomeno senza pari - sorta dalla collisione di culture, delle culture del Mediterraneo orientale. Fu la prima grande collisione tra culture orientali e occidentali, e fu avvertita come tale. E divenne, con Omero, motivo conduttore della letteratura greca e della letteratura del mondo occidentale. Il titolo della mia conferenza, «La collisione delle culture», accenna ad un’ipotesi, ad una supposizione storica. Che un tale scontro non debba condurre sempre a lotte cruente e a guerre distruttive, ma che possa essere anche causa di uno sviluppo fecondo e favorevole alla vita. Può addirittura condurre allo sviluppo di una cultura originale, come quella dei Greci, che in seguito nello scontro con i Romani fu assorbita da questi. Dopo molti scontri successivi, in particolare con la cultura araba, fu consapevolmente rivificata nel Rinascimento; e così si tramutò nella cultura occidentale, nella civiltà europea e americana, trasformando infine, dopo ulteriori scontri, tutte le altre culture della terra.

Ma la civiltà occidentale è qualcosa di positivo, di degno d’approvazione? Questa domanda, sollevata sempre di nuovo almeno a partire da Rousseau, e in particolar modo dai giovani, che certo a ragione ricercano sempre qualcosa di migliore, questa domanda caratterizza l’attuale civiltà dell’occidente, la civiltà più capace di autocritica e amante di riforme del mondo. [...]

Credo che la nostra civiltà occidentale, nonostante tutto quello che a buon diritto si può biasimare in essa, sia la più libera, la più giusta, la più umana, la migliore di cui abbiamo conoscenza dalla storia dell’umanità. È la migliore in quanto la più capace di migliorarsi (Popper 1984, cap. VIII, pp. 117-118).27

Una critica per taluni versi analoga è stata avanzata da Davidson (1974).28 Alludendo al celebre Quine (1951, 1953), egli chiama il mito della

27 Più avanti si legge: “Già le più antiche opere letterarie dei Greci giunte fino a noi, l’ Iliade e l’Odissea, sono eloquenti testimonianze della collisione delle culture; addirittura questa collisione è il loro argomento vero e proprio. Ma sono nel contempo anche testimonianze di un atteggiamento razionale e chiarificatore. La funzione degli dèi omerici è proprio quella di chiarire, attraverso una teoria psicologica comprensibile, ciò che rimarrebbe altrimenti incomprensibile e irrazionale (come la lite tra Achille e Agamennone) per mezzo degli interessi e delle piccole invidie di queste figure di dèi troppo umane [...] Ed è importante che i non Greci vengono trattati, nell’Iliade come nell’Odissea, con simpatia almeno pari a quella riservata ai Greci, agli Achei. - Questa posizione critica e illuminata si ritrova poi anche in quelle opere in cui viene per la prima volta celebrata l’idea di libertà, sotto l’influsso delle guerre greche di liberazione contro gli attacchi dei Persiani; questo in particolare nelle opere di Eschilo e di Erodoto. Non è la libertà nazionale, bensì la libertà dell’uomo, soprattutto la libertà degli ateniesi democratici, che viene contrapposta alla mancanza di libertà dei sudditi dei grandi re persiani. La libertà non è qui un’ideologia, ma una forma di vita [corsivo mio], che rende la vita migliore e più preziosa” (p. 122). 28 Ora cap. 13 di Davidson (1984). Io citerò dalla trad. it. contenuta in Egidi (a cura di) (1988), pp. 151-167.

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cornice “il terzo dogma dell’empirismo”: «questo [...] dualismo di schema e contenuto, di sistema che organizza e di qualcosa che dev’essere organizzato, non può essere reso intelligibile né venire difeso [...] esso è un dogma, il terzo dogma dell’empirismo» (In Egidi [a cura di] 1988, p. 158). Davidson osserva che il relativismo degli schemi concettuali assume dogmaticamente e surrettiziamente proprio ciò che intende smontare, vale a dire il concetto di una realtà neutra non interpretata, di un che di esterno agli schemi che può di volta in volta essere identificato con il mondo materiale in sé, con ‘il flusso caleidoscopico delle impressioni’ (Whorf) o con ‘l’esperienza umana in quanto processo realmente esistente’ (Feyerabend).29 Come Popper, Davidson ritiene che «un linguaggio può contenere predicati semplici, alle cui estensioni non corrispondono predicati semplici o addirittura nessun predicato, in qualche altro linguaggio», tuttavia «ciò che ci consente di fare quest’affermazione in casi particolari è una ontologia comune ai due linguaggi, con concetti che individuano gli stessi oggetti. Possiamo chiarire gli errori di una traduzione quando sono abbastanza localizzati, poiché una conoscenza di fondo di quella che in generale è una traduzione ben riuscita ci fornisce un metro necessario per farci capire gli errori» (ibid., p. 161). Richiamandosi infine anch’egli a Tarski, Davidson conclude che «se ammettiamo il dogma di un dualismo di schema e realtà, otteniamo la relatività concettuale, la verità relativa a uno schema. Rinunciando al dogma, questo tipo di relatività vien meno. Certamente la verità degli enunciati resta relativa al linguaggio, ma è quella tutta l’oggettività che essa può avere» (ibid., p. 167).30

b) Il “mito della cornice” è presente in maniera paradigmatica nella concezione wittgensteiniana della realtà ultima e intrascendibile delle forme di vita rivelate dai giochi linguistici. Essa implica che le diverse forme di vita costituiscono una costellazione sincronica che è possibile soltanto descrivere e nella quale possiamo al più individuare e contemplare (con un procedimento di cui parleremo nel § successivo) una rete di ‘somiglianze di famiglia’

29 Cfr. ibid., p. 159. Ma questa intrusione è inevitabile e tradisce il paradosso del relativismo. Infatti, è possibile parlare di schemi (ovvero di linguaggi, di ontologie, di paradigmi, di forme di vita etc.) differenti soltanto dall’interno di almeno un sistema di coordinate comune , quello, in particolare, che ci consente di riconoscerli tutti come ‘schemi’ (o ‘linguaggi’, ‘ontologie’, ‘paradigmi’, ‘forme di vita’ etc.), ciò che “smentisce la tesi di una drammatica inconfrontabilità tra i vari punti di vista” ( ibid., p. 152). 30 Per il riferimento a Tarski, cfr. pp. 163-164. Per strategie argomentative in qualche modo simili contro il relativismo dei linguaggi-mondo e la loro non intertraducibilità, cfr. anche Newton-Smith (1982); Lukes (1982); Hacking (1982), e Putnam (1975b), cap. 9, pp. 177-214 (in part. il § sulla “Relatività ontologica”, pp. 207-209); (1981), cap. III, pp. 57-82 (in part. il § su “Internismo e relativismo”, pp. 62-64); cap. V, pp. 113-137 (importante, per noi, soprattutto per le discussioni specifiche su Wittgenstein, Kuhn e Feyerabend); (1990), cap. VII, pp. 241-259, e cap. VIII (= Putnam [1983-1984]), pp. 261-275.

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(Familienähnlichkeiten).31 A tal proposito possono considerarsi emblematici i §§ 94, 95 e 105 di Della Certezza:

La mia immagine del mondo non ce l’ho perché ho convinto me stesso della sua correttezza, e neanche perché sono convinto della sua correttezza. È lo sfondo che mi è stato tramandato (der überkommene Hintergrund), sul quale distinguo tra vero e falso. Le proposizioni, che descrivono quest’immagine del mondo, potrebbero appartenere a una specie di mitologia. E la loro funzione è simile alla funzione delle regole del gioco, e il gioco si può imparare anche in modo puramente pratico, senza bisogno di imparare regole esplicite. Tutti i controlli, tutte le conferme e le confutazioni di un’assunzione, hanno luogo già all’interno di un sistema. E precisamente, questo sistema non è un

31 È noto che Wittgenstein introduce questa espressione per caratterizzare il modo in cui risultano imparentati i vari fenomeni che chiamiamo ‘giochi’, oppure i vari tipi di ‘numeri’, e quindi, più in generale, i diversi usi di un concetto nei diversi giochi linguistici ed infine gli stessi giochi linguistici: “Non posso caratterizzare queste somiglianze [Ähnlichkeiten] meglio che con l’espressione «somiglianze di famiglia» [Familienähnlichkeiten]” (RF, § 67). Ma è interessante rilevare che l’espressione Familienähnlichkeit è stata usata anche da Nietzsche in Al di là del bene e del male, in un contesto nel quale il “mito della cornice” agisce nella medesima direzione decostruzionistica e relativistica (il cosiddetto prospettivismo) che stiamo esaminando: “La prodigiosa somiglianza di famiglia [Familienähnlichkeit] propria di ogni filosofare indiano, greco, tedesco, si spiega in modo abbastanza semplice. Proprio laddove si presenta un’affinità di linguaggio è del tutto inevitabile che, grazie alla comune filosofia della grammatica - grazie, voglio dire, al dominio e alla guida inconsapevoli, realizzati da analoghe funzioni grammaticali - tutto sia predisposto, sin dall’inizio, per uno sviluppo e una successione omogenea dei sistemi filosofici: così come pare quasi sbarrata la via a certe diverse possibilità di interpretazione del mondo. Filosofi dell’area linguistica uralo-altaica (nella quale il concetto di soggetto ha avuto un assai scarso sviluppo) avranno con grande probabilità un diverso sguardo ‘sul mondo’ e si dovranno trovare su sentieri diversi da quelli degli Indogermani o dei Musulmani: l’incantesimo di determinate funzioni grammaticali è in definitiva l’incantesimo di fisiologici apprezzamenti di valore e di condizionamenti razziali” (Nietzsche 1886, § 20).

Si può osservare, a tal proposito, che se è vera la congettura di von Wright, il quale ricollega il concetto di Familienähnlichkeit a quello spengleriano di Ursymbol (cfr. von Wright 1982, cap. VIII, p. 251), allora l’idea che una delle fonti di tale concetto sia nietzscheana (oltre che goethiana), almeno per quel che concerne la sua applicazione al linguaggio, risulta del tutto naturale, perché Spengler, com’è noto, soprattutto per il suo approccio biologistico all’antropologia culturale, deve molto a Goethe e moltissimo a Nietzsche. Cfr. ad es. Spengler (1918-1922), “Prefazione all’edizione definitiva”, p. 29: “Sento [...] il bisogno di nominare coloro ai quali io debbo quasi tutto: Goethe e Nietzsche. A Goethe devo il metodo, a Nietzsche il modo di impostare i problemi - e se dovessi condensare in una formula il mio rapporto col secondo direi: dai suoi sprazzi di luce ho tratto una visione d’insieme”. In relazione all’espressione “Familienähnlichkeit” (la cui prima ricorrenza si trova in BT, p. 259, dove compare anche il nome di Spengler), è stata richiamata anche l’attenzione sull’uso spengleriano del termine “Gattung” (‘genere’, ‘categoria’: cfr. Spengler 1918-1922, p. 50): cfr. Marconi (a cura di) (1997), cap. II, nota 33, pp. 80-81.

Per quanto riguarda Goethe, diversi studi recenti hanno ormai appurato “che il nuovo metodo di indagine sul linguaggio, per cui la comprensione del modo di funzionare del linguaggio dovrebbe risultare da una presentazione perspicua dei fatti dell’uso, che ‘fa vedere’ le connessioni tra i diversi usi, deriva dalla riflessione di Wittgenstein sulla filosofia della natura di Goethe, e in particolare sulla sua idea di metodo morfologico” (Marconi 1996, p. XXVIII, nota 35, dove compaiono anche alcuni riferimenti bibliografici). A tal proposito, particolarmente significativi sono il § 889 (consistente semplicemente nella citazione della frase finale della massima 575 di Goethe, tr. it. p. 119: “non si stia

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punto di partenza più o meno arbitrario, e più o meno dubbio, di tutte le nostre argomentazioni, ma appartiene all’essenza di quello che noi chiamiamo argomentazione. Il sistema non è tanto il punto di partenza, quanto piuttosto l’elemento vitale della argomentazione.

Da questo punto di vista, possiamo dire che il Wittgenstein antropologo ha rilanciato la versione del mito della cornice che comporta l’insistenza sulla relatività e sull’incommensurabilità delle culture, ovvero delle forme di vita, ciascuna delle quali sarebbe costituita non solo da propri costumi, da una propria visione del mondo, da proprie credenze e pratiche magico-religiose, ma anche da propri standard epistemologici relativi al controllo delle spiegazioni ed a ciò che si ritiene una spiegazione sufficiente, poiché, com’egli scrive, «il tipo di certezza è il tipo di gioco linguistico» (RF, II, sez. XI, p. 293). In tal modo egli è accostabile non solo al Nietzsche prospettivista, ma anche a Hegel, a Marx e a Mannheim, i quali secondo Popper hanno creato le tre più potenti e influenti versioni moderne del mito: si pensi alle relativamente assolute oggettivazioni storico-culturali dello Spirito nei vari storicismi idealistici, alle analisi delle idee in termini di strutture economiche e interessi di classe del marxismo e alle “ideologie totali” della sociologia della conoscenza.32

È interessante peraltro osservare che ne Il mito della cornice il nome di Wittgenstein non è mai fatto da Popper; tuttavia sarebbe un errore pensare che egli vi sia realmente assente. Talvolta Popper accenna a delle questioni e rimanda ad altri luoghi delle proprie opere dove invece Wittgenstein è in primo piano. Il caso più significativo si ha quando egli scrive all’inizio del § 15: «tra le diverse forme del mito della cornice ne esiste una molto particolare e diffusa. Si tratta dell’idea secondo cui, prima della discussione, si dovrebbe concordare sul vocabolario da utilizzare - forse ‘proponendo una definizione delle parole’. Ho criticato questo modo di vedere in varie occasioni e non ho spazio a sufficienza per farlo di nuovo» (op. cit., p. 89). Nella nota relativa a questo passo (che è anche l’ultima del saggio) il rinvio principale è al § 2 del capitolo XI della Società aperta, dove il vero bersaglio polemico dietro

a cercare dietro ai fenomeni: essi stessi sono la dottrina”) e soprattutto il § 950 di OFP, I (di cui cfr. anche le dettagliate note relative di Roberta De Monticelli nella tr. it., pp. 251-252 e 268), nonché il secondo capoverso di NF, p. 29. Su tutta la questione cfr. anche Andronico (1997), pp. 276-282, nonché Sormano (1998), dove, a partire dal comune richiamo al ‘metodo morfologico’ goethiano (p. 128), viene argomentata un’ipotesi di collegamento tra la sociologia di Weber e l’antropologia di Wittgenstein sulla base dell’idea che entrambe siano caratterizzate da un approccio ‘grammaticale’ al senso del “testo di ogni decisione o presa di posizione” (p. 123).

32 Cfr. Popper (1994a), cap. II, § 9, pp. 74-75. Naturalmente qui Popper non si dilunga nella giustificazione di una siffatta impostazione, dal momento che, com’è noto, quasi tutto il secondo volume della Società aperta è dedicato ad ampie analisi del pensiero di Hegel (capp. XI e XII), Marx (capp. XIII-XXII) e Mannheim (cap. XXIII).

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Aristotele e il suo metodo essenzialistico delle definizioni, come si vede soprattutto dalle amplissime note dedicategli (in part. la 46, la 51 e la 52), è proprio Wittgenstein; un altro rinvio è a due pagine del capitolo 11 di Congetture e confutazioni (tutto dedicato a una critica delle varie posizioni di Carnap), dove ancora una volta il pregiudizio neopositivistico della imprescindibilità di definizioni chiarificatrici preliminari è fatto risalire a Wittgenstein e in una nota si rinvia allo stesso luogo della Società aperta.33

Questo fatto, consentendo di interpretare anche il Wittgenstein del Tractatus (perché è a questo Wittgenstein che Popper fa riferimento nei luoghi menzionati) alla luce del mito della cornice, ci fornisce una chiave per una peculiare lettura continuista di tutto il pensiero wittgensteiniano, pur nelle sue innegabili articolazioni interne.34 Infatti, la cornice della forma di vita su cui insiste il Wittgenstein antropologo, nella quale ci troviamo a vivere e che non ci è possibile valicare e oggettivare (neppure per mezzo di un metalinguaggio fornito di standard argomentativi oggettivi, usato agendo dall’interno di essa allo scopo di ‘migliorarla’ gradualisticamente, poiché qualunque tipo di standard è relativo a un gioco linguistico), si potrebbe considerare da un lato il risultato della pluralizzazione e relativizzazione, e dall’altro un allargamento totalizzante - ottenuto, diciamo, per riempimento e incarnazione nella praxis linguistica delle categorie culturali - di quella cornice altrettanto invalicabile e inoggettivabile costituita dalla forma logica del linguaggio-mondo di cui parlava il Wittgenstein ontologo. Possiamo dire, allora, che al «Noi non possiamo pensare nulla d’illogico, perché altrimenti dovremmo pensare

33 Cfr. Popper (1994a), cap. II, p. 94; (1945), vol. II, pp. 19, 386-388 e 391-394; (1963a), pp. 475-476. 34 Questa ipotesi, occorre ribadire, non è un tentativo di forzare i contenuti del pensiero di Wittgenstein entro un’interpretazione unilaterale, perché ciò ne mortificherebbe il prezioso, unico e irripetibile carattere fuzzy. Essa nasce piuttosto da una considerazione molto semplice: dai tempi del Tractatus (cfr. prop. 5.6: “I limiti del linguaggio significano i limiti del mio mondo”) a quelli del cosiddetto ‘ritorno alla filosofia’ (cfr. OF, § 6: “non è possibile mediante il linguaggio uscire dal linguaggio”), dalla fase intermedia (cfr. GF, I, § 71d: “Nessun segno e nessun’argomentazione ci conducono oltre se stesse”) all’ultimo periodo (cfr. DC, §§ 94-99), Wittgenstein compie dei percorsi filosofici sì cloud-like (come direbbe Popper) e straordinariamente vari (le “vedute di un unico oggetto osservato sotto angoli diversi” di cui si parla in uno dei celebri abbozzi di prefazione per le Osservazioni filosofiche, o i molti schizzi da prospettive diverse di uno stesso paesaggio, di cui si parla nella prefazione alle Ricerche), ma questi percorsi assomigliano, per riprendere la celebre immagine del § 309 delle Ricerche, a quelli della mosca intrappolata in una bottiglia, intendendo per bottiglia nient’altro che il linguaggio, da lui sempre considerato intrascendibile sia che venga inteso nel senso ristretto della ‘forma logica’ e della sua purezza cristallina (Tractatus), sia che venga inteso nel senso allargato del gioco linguistico in cui è depositata la mitologia contingentemente trascendentale che sorregge una determinata ‘forma di vita’ (Della certezza). In tal senso, dire di Wittgenstein che egli è un ‘filosofo del linguaggio’ è molto più che dare il suo indirizzo di scuola: è un modo per descrivere esattamente la sua condizione di prigioniero (per inciso, è significativo che l’idea di ritorcere sul filosofare wittgensteiniano tout court l’immagine della mosca in trappola, sia proprio di Popper: cfr. Popper 1984, cap. XIII, p. 181, citato più avanti nella nota 176). [Devo questa nota di precisazione a un rilievo della prof.ssa Roberta Corvi]

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illogicamente» del Tractatus (prop. 3.03), corrisponda, in una prospettiva più ampia in cui natura e cultura si concretizzano nella praxis di una forma di vita, una sorta di ‘Noi non possiamo credere a nulla che non sia riconducibile in ultima analisi al nostro agire (Handeln / acting), che costituisce il fondamento ultimo ed inesplicabile del gioco linguistico, altrimenti dovremmo avere delle credenze che stanno al di fuori della nostra storia naturale’.35 Una lettura comparata di T, propp. 4.12-4.121 e DC, §§ 204-205, rende del tutto naturale un parallelismo tra le funzioni svolte da due cornici tra loro molto diverse, e cioè la forma logica, che segna i limiti trascendendali del pensabile, e la forma di vita, ovvero l’agire che fonda la possibilità del parlare in un gioco linguistico:

La proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve avere in comune per poterla rappresentare - la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica, noi dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori della logica, ossia fuori del mondo. La proposizione non può rappresentare la forma logica; questa si rispecchia in quella. Ciò, che nel linguaggio si rispecchia, il linguaggio non lo può rappresentare. Ciò, che nel linguaggio esprime sé, noi non lo possiamo esprimere mediante il linguaggio. La proposizione mostra la forma logica della realtà. L’esibisce.

La fondazione, la giustificazione delle prove, arrivano a un termine. - Il termine, però, non consiste nel fatto che certe proposizioni ci saltano immediatamente agli occhi come vere, e dunque in una specie di vedere da parte nostra, ma è il nostro agire che sta a fondamento del gioco linguistico. Se il vero è ciò che è fondato, allora il fondamento non è né vero né falso.

35 Cfr. DC, §§ 110, 203-205, 209, 211, 212. Nei Pensieri diversi si trova un passo assai significativo, risalente al 1937, in cui tale concezione dell’originarietà intrascendibile dell’agire è espressa tramite la citazione di un ben noto luogo del Faust di Goethe (I, Studierzimmer, v. 1237: Im Anfang war die Tat!): “L’origine e la forma primitiva del gioco linguistico è una reazione: solo sulla base di questa possono crescere le forme più complicate. Il linguaggio - direi - è un affinamento, «in principio era l’azione»” (PD, p. 67. Wittgenstein citerà nuovamente tale luogo in DC, § 402, scritto il 19 marzo 1951). Nel cap. 12 del suo Wittgenstein, dedicato alla enucleazione di quelle concezioni che testimonierebbero a favore della tesi della sostanziale “continuità della filosofia di Wittgenstein”, Kenny annovera l’idea per cui “la filosofia è la dottrina della forma logica” tra quelle sulle quali Wittgenstein non cambiò mai opinione: “Lo studio della forma logica consiste nel distinguere ciò che realmente consegue da una proposizione da ciò che ne consegue solo apparentemente. Questo tema costituisce un motivo di interesse costante per Wittgenstein, ma mentre nel periodo iniziale esso viene svolto secondo il metodo di analisi di Russell, nel periodo successivo esso viene invece affrontato tramite lo studio dei giochi linguistici. Tuttavia non sono mai contemplate proposizioni primitive che, all’interno del sistema, godano di una posizione privilegiata in qualità di assiomi. In Della Certezza, peraltro, sull’esempio di Moore, si attribuisce una posizione privilegiata, per quanto non assiomatica, ad alcune proposizioni dell’esperienza del senso comune” (Kenny 1973, p. 266). Per quanto questo passo sia poco chiaro e un po’ generico, tuttavia mi sembra di capire che Kenny non si riferisca, come faccio io, al rapporto tra l’idea di ‘forma logica’ e quella di ‘forma di vita’, e soprattutto al modo in cui la prima sopravvive nella seconda.

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Sembra, dunque, che Wittgenstein sia rimasto prigioniero di un’immagine essenzialistica del linguaggio, sia che questo fosse quello ideale inseguito nel Tractatus, sia che fosse quello ordinario vivisezionato nell’opus postumum. In tal senso, il fisicalismo panlinguistico della fase intermedia, caratterizzato da una ricerca dell’espressione linguistica più rigorosa non più nell’astratto e artificiale simbolismo delineato nel Tractatus, ma attraverso la decantazione della stessa realtà grumosa del linguaggio comune (cfr. OF, §§ 1 e 53), rappresenta una sorta di trait d’union tra il cosiddetto ‘primo’ e il cosiddetto ‘secondo’ Wittgenstein.

Quest’ipotesi di una articolata continuità tra le varie ‘fasi’ del pensiero wittgensteiniano poggia dunque sull’idea che il filosofo viennese sia sempre partito da una concezione totalizzante del linguaggio, nel senso che esso si trova comunque a giocare il ruolo di realtà ultima che può solo esibire la propria essenza, sia quando egli ne enuclea la forma generale (fondamentalissima e intrascendibile) della proposizione (cfr. T, propp. 4.5 e 6), sia quando stabilisce che è possibile solo la descrizione (e mai la giustificazione) delle molteplici grammatiche d’uso del linguaggio (cfr. RF, §§ 109, 496, 497). È possibile allora interpretare tutto Wittgenstein alla luce del rilievo fondamentale che egli stesso si rivolge in RF, §§ 114 e 115: «Tractatus logico-philosophicus, 4.5: ‘la forma generale della proposizione è: È così e così’. - Questo è il tipo di proposizione che uno ripete a se stesso innumerevoli volte. Si crede di star continuamente seguendo la natura, ma in realtà non si seguono che i contorni della forma attraverso cui la guardiamo. Un’immagine ci teneva prigionieri. E non potevamo venirne fuori, perché giaceva nel nostro linguaggio, e questo sembrava ripetercela inesorabilmente». Anche l’analisi degli usi linguistici è un’immagine, ovvero un modulo euristico, che può illudere di condurre al cuore essenziale del linguaggio, mentre in realtà ciò a cui si perviene può essere solo la proiezione su di esso dei contorni netti dello strumento, i quali finiscono così per trasformarsi (per riprendere l’immagine che ricorre in DC, § 96) in rotaie trascendentali.

Può essere utile dare qui un piccolo elenco, tratto da Della Certezza, di espressioni wittgensteiniane riconducibili al concetto popperiano di framework. Oltre al comune Sprachspiele (naturalmente connesso con Lebensform)36, troviamo anche occasionalmente:

36 Sull’uso di queste due espressioni da parte dell’ultimo Wittgenstein, cfr. Black (1978), in Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), pp. 241-251. In questo saggio, Black muove dalla constatazione che, a fronte della grande importanza che la nozione di Lebensform gioca nel pensiero dell’ultimo Wittgenstein, la parola “Lebensform” compare solo cinque volte nelle Ricerche (I, §§ 19, 23 e 241; II, sez. I, p. 229 e sez. XI, p. 295) e “quasi mai” (p. 241) nelle altre opere. In effetti, in Della Certezza la semplice ‘parola’ ricorre solo una volta, nel § 358, e per di più, per una sorta di ironia del caso, in un’osservazione di cui Wittgenstein era tutt’altro che soddisfatto: “357. Si potrebbe dire: «‘Io so’ » esprime la sicurezza tranquilla, non quella che ancora lotta. - 358. Ora, io vorrei considerare

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1. Bezugssystem / frame of reference: indica la cornice di riferimento da cui dipende la ‘verità’ di certe proposizioni empiriche (§ 83);

2. Grundsatz der Forschens und Handelns / foundation for research and action: è la proposizione-guida mai messa in dubbio e talvolta mai pronunciata (§ 87. Cfr. anche § 551);

3. überkommene Hintergrund / inherited background: si tratta dello sfondo tramandatoci come visione del mondo, sul quale distinguiamo tra vero e falso, e che quindi non è possibile sottoporre a controllo critico essendo al di qua di ogni criterio di controllo (§ 94);

4. Leitung / channel: la “rotaia” trascendentale costituita dalla trama degli asserti-guida empirico-grammaticali, che funge da sotto-cornice di un determinato gioco (§ 96);

5. System, Gebäude / system, structure: il sistema, l’edificio delle convinzioni (Überzeugungen) che, pur non essendo descrivibile, costituisce il sistema di riferimento tacitamente condiviso in base al quale, ad esempio, ‘sappiamo’ di non essere mai stati sulla Luna (§ 102); esso, dunque, appartiene all’“essenza” di ciò che accettiamo come procedimento argomentativo, per cui non rappresenta tanto un “punto di partenza” (Ausgangspunkt)

questa sicurezza, non come qualcosa di affine all’avventatezza o alla superficialità, ma come (una) forma di vita. (Questo è espresso molto malamente, e, di sicuro, anche pensato malamente [Das ist sehr schlecht ausgedrückt und wohl auch schlect gedacht])”. Tuttavia, ciò non toglie che le 676 osservazioni che costituiscono Della certezza siano nella stragrande maggioranza una minuziosa analisi della nostra “forma di vita” occidentale, una forma di vita caratterizzata, tra l’altro, da una costellazione di tacite cognizioni storiche, fisiche e geografiche e da una ben precisa immagine della nostra Terra (cfr. §§ 146-147), le quali comportano, ad es., che “ci sentiremmo spiritualmente (geistig / intellectually) molto distanti” da un uomo convinto che degli uomini siano già stati sulla Luna (cfr. § 108. Non si dimentichi che Wittgenstein scriveva queste cose tra il 1950 e i primi mesi del 1951). Non a caso, infatti, il termine “vita” ricorre spesso in un senso che presuppone chiaramente quello di “forma di vita”: “La mia vita mostra che so, ossia che sono sicuro, che là c’è una sedia, una porta, e così di seguito” (§ 7); “Ora, nella vita, mi accerto di sapere che qui c’è una mano (cioè la mia)?” (§ 9); “La mia vita consiste in questo: che sono appagato di alcune cose” (§ 344); “Non devi dimenticare che il giuoco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì - come la nostra vita” (§ 559: cfr. con l’ultimo luogo delle Ricerche citato sopra: “Ciò che si deve accettare, il dato, sono - potremmo dire - forme di vita”. Questa frase, peraltro, si trova anche in OFP, I, § 630, e determina l’unica occorrenza del termine Lebensformen nei 1874 paragrafi che costituiscono i due libri delle Bemerkungen); ma cfr. anche §§ 117, 138, 338, 651. Come si vede, questi contesti suggeriscono chiaramente che le espressioni ‘la mi vita’ o ‘la nostra vita’ equivalgono a espressioni come ‘la mia forma di vita’ o ‘la nostra forma di vita’ (a loro volta equivalenti, dal punto di vista dell’ultimo Wittgenstein). A ragione, pertanto, Conte (1994, p. x) caratterizza così Della certezza: “Il libro [...] indaga strutture (uso ‘struttura’ come iperonimo di ‘Lebensform’ [...] e di ‘Sprachspiel’ [...]) che sono anteriori ad ogni processo conoscitivo e che, correlativamente, condizionano quella certezza [...] alla quale il libro [...] si intitola. Queste strutture non sono un prius trascendentale della conoscenza, ma un primum intrascendibile”.

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dell’argomentazione, quanto piuttosto il suo “elemento vitale” (Lebenselement: § 105. Cfr. anche §§ 134, 137, 141, 142, 144, 410 e 603);

6. Substrat / substratum: è lo status del nostro Weltbild, il quale, prim’ancora di essere vero o falso, costituisce il “substrato” di tutto il nostro ‘cercare’ (Forschen) e di tutto il nostro ‘asserire’ (Behaupten), e le proposizioni che lo descrivono “non sono tutte egualmente sottoposte a controllo” (§ 162);

7. Grund / ground: il fondamento ultimo di un gioco linguistico e quindi di ogni processo di giustificazione, consistente non (come vorrebbe Moore) in proposizioni la cui verità ci si imponga come immediatamente evidente, ma nel nostro agire così, e posto pertanto al di qua del vero e del falso (§§ 204-205. Cfr. anche punto 12 e § 415);

8. Gerüst / scaffolding: è un’“impalcatura”, come la “rotaia”, cioè un asserto esprimente una credenza [Glauben / belief ] che insieme ad altri viene ad un certo punto ‘bloccato’ e messo fuori discussione e che, pertanto, viene a costituire la matrice e il controllo ‘interno’ degli altri asserti che esprimono le nostre credenze ‘mobili’ (§ 211; cfr. anche §§ 209 e 210);

9. Grundmauer / foundation-walls: è il “muro maestro” - sorretto dall’intera casa del gioco linguistico - che troviamo quando perveniamo al ‘fondo’ (Boden) delle nostre convinzioni (§ 248);

10. Gemeinschaft / community: si tratta della “comunità” alla quale apparteniamo; è essa che, tenuta insieme [verbunden / bound together] dalla scienza e dall’educazione, predetermina l’orizzonte delle nostre ‘certezze’ intorno a qualcosa (§ 298);

11. Angeln / hinges: sono le proposizioni esenti dal dubbio che fungono da ‘perno’ o ‘cardine’ per quelle sulle quali è possibile dubitare e porre questioni (§ 341. Cfr. anche §§ 343 e 655);

12. Fundament / foundation: il fondamento di tutto il nostro operare [Operieren/ operating] cognitivo e linguistico, costituito non solo da proposizioni logiche ma anche da enunciati assolutamente infalsificabili “intorno ad oggetti” [Aussagen über Gegenstände / statements about material objects], che non vanno scambiati per quelle proposizioni empiriche [Erfahrungssätze / empirical propositions] che si possono tranquillamente rimpiazzare con altre, al pari delle ipotesi falsificate (§§ 401-403. Cfr. anche punto 7 e §§ 411, 414, 449, 517, 558 e 614).

Come abbiamo visto, nel Mito della cornice Popper fa riferimento soltanto di passaggio (e in maniera peraltro indiretta) al Wittgenstein del Tractatus, mentre il Wittgenstein antropologo vi è del tutto ignorato. Nonostante ciò, le argomentazioni critiche che egli muove nei confronti di Whorf (o meglio, dell’interpretazione quineana di Whorf) e soprattutto di Kuhn (o meglio, dell’interpretazione feyerabendiana di Kuhn), potrebbero

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benissimo essere girate ai giochi linguistici ed alle forme di vita di Wittgenstein (in seguito cercherò di dimostrare, sulla base di una analisi delle funzioni linguistiche da lui ammesse, che in realtà esse possono essere mosse solo contro Wittgenstein). È ciò che fa ad esempio Radnitzky, il quale, sulla base dell’assunto che Kuhn e Feyerabend hanno “contratto un debito decisivo nei confronti dell’ultimo Wittgenstein”, scrive: «all’interno del ‘nostro’ gioco linguistico ci troviamo al riparo, in una specie di ‘rifugio’, ma ne paghiamo il prezzo. Siamo prigionieri dei nostri schemi intellettuali e al massimo possiamo fare un salto irrazionale, operare una specie di conversione per passare da uno schema a un altro. (Tale tema è stato sviluppato da Kuhn nella forma di mutamenti paradigmatici intesi come esperienze di conversione). Popper ha suggestivamente chiamato questa concezione ‘il mito della cornice’. L’ultimo Wittgenstein ha conferito plausibilità a tale argomento con la concezione dei giochi linguistici, ai quali partecipiamo e dobbiamo inevitabilmente partecipare».37

C’è un fattore più tecnico che giustifica l’aggancio di Wittgenstein al mito della cornice e che ci consente di trarre le conclusioni di questo primo punto della discussione della tesi Gillies-Giorello. Si tratta della stessa teoria del ‘significato = uso’, che Popper attacca direttamente in due luoghi diversi ma per noi estremamente significativi. Nel § 24 della prima parte del primo volume del Poscritto, appartenente al III capitolo (il cui titolo è proprio “Metafisica: senso o nonsenso?”), Popper discute fra l’altro la concezione relativistica che nega ciò che Feyerabend ha chiamato “invarianza di significato” dei termini come ‘atomo’, ‘pianeta’, ‘luce’, ‘movimento’, ‘spazio’, ‘forma’, etc., nei diversi sistemi teorici in cui ricorrono e in cui vigono diversi standard di controllabilità. La sua tesi, faticosamente raggiunta, come egli stesso dichiara, è che mentre la controllabilità di una teoria dipende in parte dal significato dei termini usati (ma soprattutto dallo stato della nostra conoscenza al tempo in cui la teoria è proposta), il viceversa in genere non vale, per cui il significato non dipende dalla controllabilità (cfr. Popper [1956], 1983, p. 225) e quindi «asserti controllabili e non controllabili (o ‘metafisici’) possono avere la medesima forma logica. Inoltre le stesse espressioni - parole o simboli - possono occorrervi (forse in un ordine lievemente diverso) e possono avere esattamente lo stesso significato. Perciò né la forma logica di un asserto né il tipo di espressione che vi occorre sono sufficienti a determinare se sia controllabile o 37 Radnitzky (1988), § 4, pp. 114 e 116 (con leggera modifica della traduzione, dove si legge ‘il mito dello schema’ invece di ‘il mito della cornice’). Come accennato, concordo sostanzialmente con questa impostazione, anche se nel prossimo capitolo metterò in luce un aspetto del pensiero dell’ultimo Wittgenstein, relativo alle funzioni del linguaggio consentite nell’attività filosofica, che crea un argine incolmabile tra lui e, per esempio, Quine Kuhn e Feyerabend, ponendolo sull’orlo delle conseguenze più catastrofiche del relativismo.

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non controllabile» (ibid., p. 212). Se ciò è vero, osserva Popper, va in pezzi anche la teoria del ‘significato = uso’, che egli ammette di aver tacitamente e acriticamente accettato dopo aver criticato nella Logica della scoperta scientifica la teoria neopositivistica (desunta dal Tractatus) del ‘significato = metodo della verificazione’:38

Non mi ero mai interessato al problema del significato dei termini, e avevo acriticamente, e invero senza pensarci, accettato la tesi alquanto più ampia che il significato di un termine fosse determinato dal suo uso. Visto che l’uso scientifico di un termine era spesso influenzato dal suo status rispetto alla controllabilità, sembrava che dei mutamenti in questo status potessero influenzare il significato del termine in questione. Fu soltanto come risultato dell’analisi riportata in questo paragrafo che mi resi conto che tutto ciò era sbagliato; che non è l’“uso” di un termine a determinarne il significato, ma, in modo molto più ristretto, le relazioni che noi assumiamo valgano fra le entità denotate dal termine e altre entità. Qui, come sempre, l’analisi linguistica è errata. Il nostro uso (o le sue regole) può essere sintomatico delle nostre assunzioni teoriche - può rivelare queste assunzioni - ma non coincide con esse. E benché le nostre assunzioni siano spesso soltanto implicite e non facilmente formulabili in modo esplicito, si possono formulare esplicitamente come congetture su cose. L’uso, d’altro canto, o le regole d’uso, si possono formulare, nella migliore delle ipotesi, come regole che descrivono il nostro stesso comportamento. (Ad esempio, il significato della parola “fra” può dirsi dato dagli assiomi di Hilbert. Ma questi assiomi sono assunzioni su cose - e su relazioni specifiche fra cose. Essi non sono regole che stabiliscono dei modi di parlare.) (ibid., pp. 225-226).

Questa è una prima risposta decisiva alla tesi Gillies-Giorello, poiché

Popper respinge qui esplicitamente, in nome di una prospettiva realistica e oggettivistica, proprio la tesi centrale del ‘secondo’ Wittgenstein, che egli - fatto, questo, interessantissimo - era finito con l’abbracciare in maniera del tutto indipendente e ‘senza pensarci’. Ciò mostra chiaramente che la teoria del ‘significato = uso’ costituisce un vero e proprio ostacolo epistemologico per un realista, ostacolo che la prospettiva ermeneutica della tesi Gillies-Giorello non ci metterebbe in grado di rilevare. Il secondo passo, invece, è importante perché Popper vi attacca la stessa teoria wittgensteiniana, ma sulla base, questa volta, di un teorema implicito nella concezione della verità di Tarski :38 Si noti che il capitolo in questione ha come epigrafe un passo tratto dalla prop. 6.53 del Tractatus e si apre con delle “Considerazioni preliminari (1982)” che ribadiscono il rifiuto di due tesi tipiche del Tractatus, divenute due ‘programmi’ del neopositivismo : 1) metafisico = non verificabile = privo di senso, 2) enunciati che contengono termini cui non sia stato attribuito un significato sono privi di significato (cfr. ibid., pp. 211-212). Alla prima tesi Popper contrappone l’idea per cui ‘metafisico = non empiricamente controllabile’, mentre alla seconda risponde con la tesi centrale del § 24, esposta brevemente nel testo relativo alle due note precedenti.

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Nel volume 2 [dell’Encyclopedia of Philosophy, a cura di Paul Edwards, 1967, p. 260] leggiamo che è implicito negli scritti del secondo Wittgenstein “che un concetto è vacuo se non vi è un criterio per la sua applicazione”. Il termine “positivismo” ha molti significati, ma questa tesi (di Wittgenstein) che “un concetto è vacuo se non vi è un criterio per la sua applicazione” mi sembra esprima il nucleo centrale delle tendenze positivistiche. (L’idea è molto vicina a Hume). Se quest’interpretazione del positivismo è accettata, allora il positivismo è confutato dallo sviluppo moderno della logica, e specialmente dalla teoria della verità di Tarski, che contiene il teorema: per linguaggi sufficientemente ricchi, non vi può essere alcun criterio generale di verità. Questo teorema è ovviamente del più grande interesse se ricordiamo il conflitto classico fra gli Stoici (e poi i Cartesiani) da un lato, e gli Scettici dall’altro. Qui abbiamo uno dei rari esempi in cui si può dire che un conflitto filosofico classico è stato risolto da un teorema appartenente alla logica o alla metalogica. Ma non si può dire che l’esempio sia largamente conosciuto o apprezzato fra i filosofi (Popper 1972, cap. 9, pp. 421-422). 39

Per concludere questo primo punto, diciamo che al fine di garantire la

significanza della metafisica, dal punto di vista di Popper non può bastare che si diano un gioco linguistico e delle regole più o meno precise per la corretta applicazione di un insieme di termini o concetti. Questo standard, che rappresenta il massimo che può essere desunto da Wittgenstein per salvare i giochi linguistici metafisici, per Popper è una condizione minima, che peraltro si rivela del tutto insufficiente almeno per due motivi. Per prima cosa, tale standard non rende conto del fatto che i programmi di ricerca metafisici, sia lecito o no considerarli dei giochi linguistici, sono pur sempre dei tentativi di spiegare il mondo oggettivo e non un semplice passatempo verbale tra accademici, magari dotato, Dei gratia, di un qualche significato. Inoltre, e questo è il punto decisivo, la completezza nella esplicitazione delle regole del corretto uso delle parole è una rarissima eccezione, conseguibile per di più in modelli o giochi linguistici estremamente poveri (se poi la parola in questione

39 Per il ‘teorema’, cfr. anche Popper (1945), vol. II, Addendum, § 3, p. 493. Per quanto riguarda il ‘criterio di verità’ cfr. la seguente osservazione di Wittgenstein, risalente alla fine del 1929: “Le parole oscillano fra differenti significati e perciò non sappiamo quand’è che una proposizione sia compiutamente verificata. Se fissiamo il significato una volta per tutte, abbiamo acquisito anche un sicuro criterio per la verità dell’asserzione” (WCV, p. 36). Più tardi, com’è noto, questo criterio forte, così tipicamente positivistico, cederà il posto al più debole ‘criterio d’uso’. Il seguente passo delle OFM (IV, § 7d), risalente agli anni 1942-1943, costituisce un importante punto di collegamento tra le due fasi, poiché la sostituzione della ‘verifica’ con l’‘applicazione’ mantiene ancora ferma l’esigenza della ‘chiarezza delle idee’: “Come è possibile avere un concetto e non avere idee chiare sulla sua applicazione?”. A proposito della relazione tra filosofia e logica, Wittgenstein, che pure aveva scritto un trattato logico-filosofico volto a utilizzare i risultati della logica matematica per risolvere (dissolvendoli) tutti i problemi della filosofia tradizionale, scrive in RF, § 124: “La filosofia ... lascia anche la matematica com’è, e nessuna scoperta matematica può farla progredire. Un ‘problema-chiave di logica matematica’ è per noi un problema di matematica, come qualsiasi altro”.

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è ‘verità’, nessun linguaggio che contenga anche solo l’aritmetica può possederne un criterio d’uso soddisfacente, come hanno dimostrato Gödel e lo stesso Tarski40). Di regola, noi ‘usiamo’ continuamente ed in qualsiasi ambito termini che grosso modo intendiamo, grazie magari a teorie o concezioni varie sottese al loro impiego, ma per i quali non saremmo assolutamente in grado di specificare i criteri della loro corretta applicazione. Chiunque abbia una dimestichezza minima con la fisica delle particelle sa ad esempio abbastanza bene cosa si intende, su un piano meramente definitorio e secondo le teorie più recenti, con termini come ‘atomo’ o ‘quark’; così come nel linguaggio ordinario tutti noi abbiamo familiarità con un’espressione come ‘acqua potabile’. Tuttavia non esiste la possibilità di indicare le regole che ci consentano di avere ‘le idee chiare’ sulla loro corretta applicazione, cioè sul loro uso.41 Naturalmente per Wittgenstein, il quale, soprattutto a partire dagli anni 1933-1934, aveva ben presente il problema42, ciò significa soltanto che

40 Su questo punto si veda ad. es. Popper (1976a), § 32, p. 148.41 Ciò è connesso con il carattere disposizionale di tutti i termini e con la conseguente fallacia della distinzione tra termini osservativi e termini teorici, nonché con il complesso problema del riferimento, per cui rimando (soprattutto in relazione a Wittgenstein), oltre al citato cap. III, parte I, di Popper ([1956], 1983) (che esprime una posizione esplicitamente contraria tanto alla semantica del ‘primo’ quanto a quella del ‘secondo’ Wittgenstein), anche a Kripke (1972) (la cui teoria causale della denominazione, basata sull’idea di una relazione di designazione rigida tra nome e oggetto, è stata da più parti assimilata alla semantica del Tractatus: cfr. ad es. Dummett 1974, Marconi 1987, cap. II, pp. 43-44; Hintikka e Hintikka 1986, cap. VIII, § 2, p. 260), e a Putnam (1975), in part. capp. 1, 11, 12 e 13 e (1981), capp. I e II, pp. 7-56 (dove il punto di partenza, come testimoniano le celebri ipotesi fantascientifiche dei ‘cervelli in una vasca’ e della Terra Gemella sulla quale il termine “acqua” significa XYZ anziché H2O, è costituito dalla semantica antimentalista del ‘secondo’ Wittgenstein, con la connessa insistenza sulla competenza linguistica pubblicamente accertabile dei parlanti e sulla divisione sociale del lavoro linguistico). Lo stesso Wittgenstein, cominciando a scorgere i limiti della nozione troppo rigida di “calcolo” linguistico, mutuata dalla scienza e dalla matematica (su questo punto cfr. Hintikka e Hintikka 1986, cap. I, § 7, pp. 35-40), anticipa chiaramente, seppure entro la sua peculiare ottica panlinguistica, quello che nel citato cap. 13 di Putnam (1975) è chiamato “principio di ragionevole ignoranza” (p. 304): “in generale, noi non usiamo il linguaggio secondo regole rigorose - né, d’altronde, esso ci è stato insegnato secondo regole rigorose. Invece noi, nelle nostre discussioni, paragoniamo costantemente il linguaggio ad un calcolo che procede secondo regole rigorose. Questo è un modo molto unilaterale di considerare il linguaggio. In pratica, ben di rado noi usiamo il linguaggio come un tale calcolo. Non solo noi non pensiamo alle regole d’uso (definizioni, etc.) mentre usiamo il linguaggio, ma in molti casi non sappiamo neppure indicarle quando ce lo chiedono. Noi non sappiamo circoscrivere chiaramente i concetti che usiamo; e questo non perché sia a noi ignota la loro definizione reale, ma perché una loro ‘definizione’ reale non esiste. Supporre che una definizione reale debba esservi, sarebbe come supporre che i bambini, ogni volta che giocano a palla, giochino un gioco secondo regole rigorose” (Libro blu, in LBM, p. 37). 42 In effetti, malgrado la chiarezza esemplare del passo citato nella nota precedente, su questo punto Wittgenstein è stato piuttosto ambiguo e ha oscillato a lungo sul grado di rigore da attribuire alle regole dei giochi linguistici, soprattutto nella fase (Grammatica filosofica e Libro blu) in cui il gioco linguistico è concepito ancora come una forma di notazione che si apprende apprendendo in qualche modo la spiegazione del significato dei termini coinvolti (cfr. ad. es. GF, I, §§ 23, 24, 26e, 32b, 36 da un lato e §§ 26c, 29, 73 dall’altro, e LBM, pp. 5-6, 26, 53 da un lato e pp. 37, 40 dall’altro). Ma già a partire dal Libro marrone, egli perviene all’idea per cui, come scrive Trinchero, “l’apprendimento del

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dobbiamo vigilare di più sulle parole che usiamo, e che laddove trovassimo delle difficoltà, dovremmo condurre fino al termine il procedimento di descrizione chiarificatrice degli usi linguistici. Come si vede, dunque, fondare la significatività dei programmi di ricerca metafisici su una loro assimilazione ai giochi linguistici wittgensteiniani conduce inevitabilmente a trascurare, o perlomeno a collocare in secondo piano, gli elementi decisivi del Realismo metafisico e dell’ideale regolativo della verità oggettiva, sui quali si basano, secondo Popper, tutti i tentativi di spiegazione della realtà. La conseguenza più importante della tesi Gillies-Giorello, per questo suo primo aspetto, sarebbe pertanto quella, per così dire, di far venir meno Popper all’auto-avvertimento che egli stesso si è dato e che ha chiamato esortazione antiessenzialistica: «Non lasciarsi mai spingere a prendere seriamente i problemi concernenti le parole e i loro significati. Quel che deve essere preso sul serio sono le questioni di fatto e le asserzioni sui fatti: teorie e ipotesi; i problemi che risolvono; e i problemi che sollevano».43

Ed è, questo, esattamente ciò che i giochi linguistici di Wittgenstein non prevedono, come dimostra il fatto che la caratterizzazione del proprio filosofare che egli fornisce al tempo del suo ritorno alla filosofia è una sorta di

gioco linguistico è preliminare alla comprensione delle parole” (“Nota introduttiva” a RF, p. XII), nel senso antropologico-culturale che essa manterrà fino agli ultimi scritti (si veda in part. Libro marrone, II, §§ 3 e 19, in LBM, pp. 173 e 219-220). Si consideri, a titolo di esempio, il seguente passo del Libro blu, dove Wittgenstein comincia a suggerire l’idea che la possibilità della ‘tabulazione’ delle regole d’uso dipende dal tipo di situazioni linguistiche concrete con cui si ha a che fare di volta in volta: “I filosofi parlano molto spesso dell’indagare, dell’analizzare, il significato delle parole. Ma non dimentichiamo che una parola non ha un significato datole, per così dire, da un potere indipendente da noi, così che possa esservi una sorta di ricerca scientifica di ciò che quella parola significa realmente. Una parola ha il significato che qualcuno le ha dato. Vi sono parole con più significati chiaramente definiti, che è facile enumerare. E vi sono parole delle quali si potrebbe dire: esse sono usate in mille modi differenti che gradualmente sfumano l’uno nell’altro. Va da sé che non si possano enumerare regole rigorose per il loro uso” (in LBM, p. 40). Non è superfluo osservare che tra i “filosofi” di cui si parla qui c’è anche il Wittgenstein di pochi anni prima, come emerge ad esempio da WCV, p. 36 (citato nella nota 39), e come riconoscerà esplicitamente lo stesso Wittgenstein in RF, § 81 (il cui nucleo si trova già in GF, I, 36, in part. capoversi a, b, c ed e).

Per una rapida sintesi di questo ‘passaggio’ da una considerazione rigida a una più sfumata delle regole d’uso del linguaggio, cfr. anche Perissinotto (1997a), §§ 38-44, pp. 97-105. Per una sua rilettura teoretica alla luce della modificazione della concezione dei rapporti di forza tra “regole” e “giochi”, cfr. Hintikka e Hintikka (1986), cap. VIII, §§ 6-11, pp. 281-291, secondo i quali Wittgenstein sarebbe in realtà passato, a partire dall’epoca del Libro marrone, dall’attribuzione di priorità assoluta alle regole sul gioco, alla concezione del “primato logico (concettuale) dei giochi linguistici rispetto alle loro regole” (p. 289), vaghe o precise che fossero; in tal senso lo stesso procedimento del “seguire una regola può venir compreso solo in base ai giochi linguistici” ( ibid.), sicché “nell’ultimo Wittgenstein i giochi linguistici sono davvero misura di tutte le cose” (p. 287), dal momento che vengono a funzionare, come mostrano gli Hintikka nel cap. IX, pp. 305-344, da legame semantico tra linguaggio e mondo, consistendo il loro ruolo soprattutto nell’ istituire le relazioni fondamentali di denominazione tra i nomi che ne fanno parte e gli oggetti. 43 Popper (1976a), § 7, p. 21. Cfr anche (1934, 1959), “Prefazione all’edizione italiana, 1970”, p. XLV, ed ivi, “Addendum 1968” all’Appendice *X, p. 500.

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contro-esortazione essenzialistica: «Il mio modo di filosofare mi è sempre stato e mi è tuttora nuovo, ed è per questo che devo così spesso ripetermi. Un’altra generazione, cui esso sarà entrato nel sangue, troverà noiose queste ripetizioni. - Questo metodo consiste, essenzialmente, nel passaggio dalla domanda sulla verità a quella sul significato [corsivo mio]» (PD, p. 17 [1929])

III

Esaminiamo adesso la questione dal punto di vista di Wittgenstein. Come detto, Gillies e Giorello dubitano che Wittgenstein avrebbe condiviso l’interpretazione delle Ricerche filosofiche che la loro tesi comporta, e questo perché è noto che egli, influenzato dalla versione tolstoiana del populismo russo, detestava le disquisizioni metafisiche accademiche. Ma non è soltanto questa la ragione che rende perplessi di fronte alla tesi Gillies-Giorello. Essa, infatti, contiene due assunzioni che già di per sé sono discutibili. La prima, esplicitamente formulata, è, come visto, che le Ricerche filosofiche contengano aspetti « che possono essere ricondotti al problema della demarcazione» (Gillies e Giorello 1995, p. 198). La seconda, implicita nella tesi, è che questo presunto problema della demarcazione si ponga negli stessi termini tanto per Wittgenstein quanto per Popper e che pertanto le loro concezioni della metafisica risultano essere due tentativi - che poi la tesi assimila - di rispondere al medesimo problema (detto di passaggio, ciò implica che se così non fosse, come io credo, la tesi, nella misura in cui istituisce una così stretta relazione tra le due concezioni, perderebbe gran parte del suo senso). Ora, a proposito della prima assunzione, si può osservare che è tutt’altro che semplice enucleare dalle Ricerche quegli aspetti riconducibili al problema della demarcazione cui alludono Gillies e Giorello, anche perché si ha la netta sensazione che essi non esistano e che vi possano essere creati da un approccio interpretativo intenzionato aprioristicamente a trovarveli. Quello che sembra preoccupare Wittgenstein nelle Ricerche, piuttosto, almeno nelle sezioni in cui si discutono esempi di giochi linguistici per collaudare la teoria del ‘significato = uso’, è tracciare una demarcazione non tanto fra scienza e metafisica, quanto fra pratiche discorsive in cui il linguaggio gira a pieno

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regime e (pseudo) pratiche discorsive in cui esso, viceversa, gira a vuoto. Questi due ambiti, identificabili rispettivamente con quello del senso e con quello del non-senso, comprendono le più svariate situazioni linguistiche. Il linguaggio, infatti, può ‘fare vacanza’ non solo nelle tipiche questioni metafisiche, ma anche nei più comuni comportamenti verbali quotidiani, in certi approcci teorici (come quello del Tractatus) sulla natura del significato e della proposizione, oppure, ancora, in certi assunti mitologici sulla natura dei processi mentali che accompagnerebbero la comprensione e l’uso delle parole, annidati nelle stesse formule espressive del nostro linguaggio. Tutti questi casi hanno in comune il fatto che noi siamo in essi prigionieri di certe immagini pregiudiziali, le quali ci impediscono di vedere chiaramente qual è l’uso effettivo, la patria, delle parole che usiamo, ed è propriamente tutto ciò che Wittgenstein indica come “impiego metafisico” del linguaggio:

Quando i filosofi usano una parola - «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» - e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: questa parola viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? - Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano (RF, § 116. Cfr. anche §§ 115 e 122).

Analogamente, Wittgenstein vede girare a pieno regime il linguaggio non solo nei suoi usi sociali più umili (come ritengono Gillies e Giorello sulla base di una certa esagerazione del ‘populismo’ di Wittgenstein), ma anche in contesti ben più ‘raffinati’: ciò che conta è che le pratiche d’uso istituzionalizzate su cui poggiano le regole del gioco linguistico siano perspicue, o almeno suscettibili di essere rese tali dall’analisi ‘grammaticale’ del linguaggio in cui si esprimono.44 Si può ricordare, a questo proposito, che la lista di giochi linguistici in cui Wittgenstein esemplifica l’irriducibile multiformità delle attività in cui si parla un linguaggio, non contiene soltanto il comandare, l’agire secondo un comando, il cantare in girotondo, il pregare etc., ma anche l’elaborare un’ipotesi ed il metterla alla prova, il rappresentare mediante diagrammi e tabelle i risultati di un esperimento, il risolvere problemi di aritmetica ed il tradurre. Tutto questo è di importanza fondamentale per il confronto con Popper. Da quanto detto emerge subito, infatti, la precarietà della seconda delle assunzioni rilevate nella tesi Gillies-Giorello: ammesso che sia lecito cercare

44 Peraltro è estremamente significativo che in Della certezza Wittgenstein ammetta la possibilità che l’immagine del mondo che noi ereditiamo e che costituisce lo sfondo della nostra forma di vita, nel quale sono depositati a mo’ di regole del gioco i nostri standard di controllo e di verifica, possa essere descritto da proposizioni appartenenti a una sorta di mitologia: “Die Sätze, die dies Weltbild beschreiben, könnten zu einer Art Mythologie gehören” (§ 95).

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nelle Ricerche filosofiche la risposta ad un qualche problema di demarcazione, certamente esso non coincide con quello affrontato e risolto da Popper. Ciò dimostra perlomeno che la tesi si basa su premesse non molto stabili. Ma al di là di tali considerazioni, si potrebbe sempre sostenere che nella misura in cui la perspicuità delle regole di un certo linguaggio è la condizione necessaria per il funzionamento sensato di quest’ultimo, allora un accordo ad hoc stipulato da un gruppo di parlanti può consentire di far girare bene qualsiasi gioco linguistico. Come abbiamo visto nel punto precedente, però, benché questa situazione possibile sia perfettamente lecita, essa non ha nulla a che vedere con Popper. In effetti qualcosa di assai simile a una tale possibilità è prospettata dallo stesso Wittgenstein, come si può vedere considerando da un lato il fatto che egli includa nella sua lista di giochi linguistici l’elaborazione ed il controllo di un’ipotesi e dall’altro la sua peculiare concezione della funzione delle ipotesi esplicative nelle varie discipline, dalla meccanica alla biologia, dalla psicologia all’antropologia culturale. Al fine di giustificare la loro tesi, Gillies e Giorello danno eccessivo rilievo, a mio giudizio, al senso dell’inclusione del ‘pregare’ negli esempi di Wittgenstein, mentre io ritengo di gran lunga più significativa la presenza dell’attività consistente nel formulare e nel mettere alla prova un’ipotesi. Come abbiamo già visto in precedenza, Wittgenstein è radicalmente strumentalista per quanto riguarda le teorie della fisica e considera conseguentemente superstiziosa qualsiasi loro interpretazione realistica già nel Tractatus (cfr. propp. 6.371 e 6.372). All’epoca delle Ricerche egli usa questa concezione delle teorie esplicative per giustificare la loro esclusione da tutti gli altri ambiti di ricerca, sulla base dell’idea che le spiegazioni introducono l’incertezza costitutiva delle formule ipotetiche nella certezza, conseguibile attraverso buone ed accurate descrizioni, dei dati che abbiamo già a disposizione. Dal momento, quindi, che Wittgenstein considera intrinsecamente metafisica, per via del suo carattere incerto e inverificabile, ogni asserzione che si ponga come spiegazione di certi dati esibiti dalle descrizione del materiale disponibile, risulta evidentemente che la tesi Gillies-Giorello è ovvia, nella misura in cui afferma che nel Wittgenstein delle Ricerche la metafisica ha un qualche ‘senso’, e sbagliata, nella misura in cui collega questo fatto con la posizione di Popper, considerandolo in grado di fornire un supporto epistemologico alla difesa della metafisica da parte di quest’ultimo. Quando parla di metafisica, infatti, Popper non si riferisce tanto a singole teorie esplicative, quanto piuttosto a ‘programmi di ricerca metafisici’ che siano (o

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perlomeno siano stati) soprattutto fertili per lo sviluppo della conoscenza nella direzione della verità oggettiva: esempio lampante e ancora attualissimo in tal senso può essere considerato il materialismo in quanto concezione generale della struttura della materia, sia nella versione di teoria della continuità (cui si devono i tentativi di interpretazione in termini di campo), sia in quella di teoria della discontinuità atomistica (che è alla base della fisica dei quanti).

CAPITOLO 2

SPIEGAZIONE, COMPRENSIONE E FUNZIONI DEL LINGUAGGIO

I

Una analisi più dettagliata della concezione wittgensteiniana della spiegazione e della connessa concezione della ‘comprensione’, mostrerà come in Wittgenstein l’attribuzione di una qualche sensatezza alle impalcature linguistico-concettuali esplicative comporta tutt’altro che una valutazione positiva di esse. Intendo chiarire subito che io qui presupporrò una distinzione tra (almeno) due problemi della ‘comprensione’. Il primo riguarda la comprensione del linguaggio nella comunicazione linguistica ordinaria, mentre il secondo, su cui concentrerò la mia attenzione, riguarda la comprensione di un particolare oggetto d’indagine così come si realizza nelle attività conoscitive vere e proprie, cioè nelle discipline scientifiche.45 Il primo problema, com’è noto, è quello sul quale Wittgenstein si è maggiormente tormentato negli scritti postumi, pervenendo ad una soluzione che può dirsi per taluni versi comportamentistica,46 e comunque anti-mentalistica: comprendere un linguaggio vuol dire possedere la capacità di usarlo in maniera appropriata

45 La distinzione tra (almeno) due diversi problemi riflette in realtà il fatto che sussistono differenti pratiche discorsive relative al comprendere. Le situazioni linguistico-comportamentali in cui parliamo di comprensione sono infatti le più svariate e includono, insieme a casi intermedi, come l’ascoltare attivamente una lezione sui generi letterari, casi estremi e pressoché incommensurabili, come la comprensione dei messaggi che si realizza in una normale conversazione telefonica, da un lato, e, poniamo, il coglimento da parte di un antropologo culturale delle connessioni tra il mito della resurrezione di Adone e quello della resurrezione di Cristo, dall’altro. Ed è a questi ultimi, in particolare, che allude la distinzione proposta.

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in un determinato gioco linguistico.47 Da ciò consegue che un linguaggio ha una natura essenzialmente sociale (“Nel linguaggio tutto viene reso pubblico”, dice Wittgenstein in GF, I, § 95c), sicché mentre da un lato la comprensione del significato di un termine o di una formula linguistica è assimilabile al modo di manipolare un pezzo degli scacchi nel corso di una partita (e ciò comporta esercizio e regole da seguire nel contesto di una pratica sociale ben collaudata), dall’altro cadono le fantasie sui possibili linguaggi privati ad uso esclusivo e magari intimistico, oppure quelle sulle regole che possono essere seguite una sola volta (si vedano ad es. RF, §§ 150,199-206 e 243-272)48. Per quanto riguarda invece il secondo problema, in questo capitolo cercherò di mettere in luce un approccio diverso da parte di Wittgenstein alla

46 Cfr. ad es. RF, § 281: “«Ma il risultato di quello che tu dici non è che non esiste, ad esempio, dolore senza comportamento tipico del dolore?» Il risultato è che soltanto dell’uomo vivente, e di ciò che gli somiglia (che si comporta in modo simile) si può dire che abbia sensazioni”. La posizione di Wittgenstein è in verità ben più sofisticata: come egli ha osservato, l’iter metodologico che conduce all’‘iconoclastia’ behaviouristica mostra che quest’ultima è solo il rovescio della medaglia dell’‘iconolatria’ mentalistica, e quindi, giacché nasce dallo stesso approccio al problema della mente (il tentativo di dare una risposta in termini di oggetto-designazione alla pseudo-domanda: ‘Che cosa c’è dietro i comportamenti?’), è anch’essa un mito filosofico (cfr. RF, §§ 307 e 308; cfr. anche L 1930-1932, pp. 71). Su questo punto cfr. Perissinotto (1997a), § 49, pp. 111-112. Sulla posizione di Wittgenstein, il cui antimentalismo non comportamentistico andrebbe caratterizzato nei termini di un ‘espressionismo’ basato su criteri primari di tipo fisiognomico (in senso lato), cfr. anche Casati (1997), pp. 212-220, le cui perplessità possono tuttavia essere sciolte alla luce dell’interpretazione degli Hintikka (che Casati non cita tra le proprie fonti): cfr. Hintikka e Hintikka (1986), cap. X, § 8, p. 366, §§ 10-12, pp. 370-382 (per l’idea che tra sensazioni e correlati espressivi fisiognomici sussista un legame logico-semantico primario e incorreggibile, piuttosto che un legame contingente od epistemico secondario, intendendo “primario” e “secondario” nel senso di RF, I, § 282 e II, sez. XI, pp. 283-284), e cap. XI, §§ 3-9, pp. 391-411 (per la distinzione e le interrelazioni tra giochi linguistici primari e secondari). Un’interessante ricostruzione ‘filologica’ della questione, basata sul contesto del § 307 delle Ricerche (“‘Allora sei un cripto-behaviorista. In fondo non dici che all’infuori del comportamento umano tutto è finzione?’ - Se parlo di una finzione, allora si tratta di una finzione grammaticale”) così come appare nella fonte manoscritta (MS 124, p. 5 s.), si trova in Rosso (1988), pp. 54-55: secondo Rosso, i manoscritti non lasciano dubbi sul fatto che Wittgenstein non credesse nell’esistenza di esperienze private intese come oggetti ontologicamente definiti, le quali costituirebbero il significato, nel senso del Tractatus, delle espressioni di sensazioni.47 L’antimentalismo è formulato da Wittgenstein piuttosto lucidamente già in GF, I, § 65c: “Se l’uso della parola ‘rosso’ dipende dall’immagine che la mia memoria riproduce automaticamente al suono di questa parola, allora sono in balìa di questa riproduzione proprio come se avessi deciso di determinare il significato consultando una tabella; con il che mi arrenderei incondizionatamente a quello che ci ho trovato” (I, § 53d); e ancora: “Quando parliamo del pensiero e della sua espressione, il pensiero non è una specie di stato d’animo che viene suscitato dalla proposizione, come da una pozione. E l’intesa per mezzo del linguaggio non è il processo del suscitare in un altro, con un tossico, il medesimo dolore che provo io”. Come nota Putnam, “da tutto ciò segue che (a) nessun insieme di eventi mentali (immagini o evenienze e qualità mentali più ‘astratte’) costituisce la comprensione; (b) nessun insieme di eventi mentali è necessario per la comprensione. In particolare, i concetti non possono essere identici a oggetti mentali di nessun tipo. Infatti, posto che per ‘oggetto mentale’ si intende qualcosa di accessibile all’introspezione ... di qualunque cosa si tratti, lo si può immaginare assente in un uomo che comprende la parola appropriata (e quindi ha il concetto sviluppato), e presente in un uomo che non ha affatto tale concetto. - Questa è una delle conclusioni più importanti della storia della filosofia,

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‘comprensione’ filosofica di un oggetto d’indagine (linguistico, estetico, antropologico, etc.). Al fine di affrontare questo punto, occorre però esaminare dapprima più da vicino il problema della ‘spiegazione’. Qual è il ruolo che Wittgenstein assegna alle ‘spiegazioni’ nel proprio metodo analitico? Qui egli, perlomeno sul piano delle semplici intenzioni programmatiche, è molto chiaro ed insolitamente esplicito:

Parliamo del fenomeno spazio-temporale del linguaggio; non di una non-cosa fuori dello spazio e del tempo ... Ma ne parliamo come parliamo dei pezzi degli scacchi quando enunciamo le regole del gioco, e non come quando descriviamo le loro proprietà fisiche. La domanda “Che cos’è, propriamente, una parola?” è analoga alla domanda: “Che cos’è un pezzo degli scacchi?”. Era giusto dire che le nostre considerazioni non potevano essere considerazioni scientifiche. [...] E a noi non è dato costruire alcun tipo di teoria. Nelle nostre considerazioni non può esserci nulla di ipotetico. Ogni spiegazione deve essere messa al bando, e soltanto la descrizione deve prendere il suo posto. [...] I problemi si risolvono non già producendo nuove esperienze, bensì assestando ciò che da tempo ci è noto (RF, §§ 108 e 109).49

perché in pratica nessun filosofo, da John Locke fino al 1914 circa, ha mai dubitato che qualunque cosa fossero i concetti e le idee, si trattava evidentemente di oggetti mentali di qualunque tipo” (Putnam 1975, cap. 1, p. 28; ma cfr. anche Putnam 1981, cap. I, p. 27, in gran parte parallelo).48 Su questa questione si vedano anche Fodor (1975) (dove si trova una celebre e discussa critica al cosiddetto “argomento sul linguaggio privato” - PLA - di Wittgenstein); Kenny (1973), cap. 10, pp. 206-233; Id. (1966); Kripke (1982), cap. 3, pp. 50-91; Hintikka e Hintikka (1986), cap. X, pp. 345-386; Marconi (1995); Dell’Utri (1995). Per una più ampia rassegna di indicazioni bibliografiche sul PLA, cfr. Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), p. 203.49 Cfr. Libro marrone, I, 73, in LBM, p. 163; ma si veda anche GF, I, § 30 a-b: “Diremo che la parola ‘magnifico’, la parola ‘ahi’, ma anche la parola ‘forse’ sono espressioni di una sensazione, di un sentimento. Ma questo sentimento non lo chiamo il significato della parola. Quale che sia la relazione della parola con questa sensazione, che la parola sia suscitata dalla sensazione, che questa accompagni regolarmente la parola, che la parola dia sfogo alla sensazione come qualsiasi fatto d’esperienza linguistico in quanto tale, questo non c’interessa. Per noi rimane la descrizione di un processo, e della descrizione ci interessa non la verità, ma la forma. Il processo come giuoco. - Io mi limito a descrivere il linguaggio, e non spiego nulla”. In OFM, II, § 78, il programma antropologico-descrittivistico è significativamente contrapposto a quello logico-fondazionalistico attraverso l’allusione alle celebri parole “Die Arithmetik ist ins Schwanken geraten”, con le quali Frege commentò la scoperta di Russell (che gliel’aveva comunicata per lettera) in base alla quale i Grundgesetze, il secondo volume dei quali era già quasi pronto per la pubblicazione, contenevano una contraddizione, e cioè la celebre antinomia dell’insieme di tutti gli insiemi normali (il resoconto di questa vicenda cruciale della storia della logica matematica si trova nel “Nachwort” di Frege 1893-1903, tr. it. p. 574 e ss.): “Supponiamo che in origine gli uomini si siano familiarizzati con le 4 operazioni nel modo solito. Poi cominciarono a far calcoli con espressioni tra parentesi, e anche con espressioni della forma (a - a). Allora si resero conto che le moltiplicazioni (per esempio) diventavano ambigue. Questo avrebbe dovuto gettarli in una gran confusione? Avrebbero dovuto dire: ‘Ora la base dell’aritmetica sembra vacillare’? - E che cosa richiedono mai quando esigono una prova di non contraddittorietà, perché altrimenti ad ogni passo correrebbero il rischio di cadere nel pantano? - Ebbene, esigono un ordine. Ma non c’era nessun ordine, prima? - Ebbene, esigono un ordine che li rassicuri. - Ma sono forse come bambini, che basta cantargli la ninna nanna? [...] Descrivere, non spiegare. Ecco quello che vogliamo!”.

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Questo programma metodologico fondato su una eliminazione radicale dei modelli esplicativi nelle indagini filosofiche sul linguaggio, è esteso da Wittgenstein anche alla psicologia e all’antropologia culturale in un passo importante delle Note a Frazer:

Mi sembra già sbagliata l’idea di voler spiegare un’usanza, per esempio l’uccisione del re-sacerdote. [...] Credo che l’impresa di dare una spiegazione sia sbagliata per il semplice motivo che basta comporre correttamente quel che si sa, senza aggiungervi altro, perché subito si produca da sé quel senso di soddisfazione che si cerca mediante la spiegazione. [...] La spiegazione è troppo incerta rispetto all’impressione che ci fa l’evento descritto. Ogni spiegazione è un’ipotesi (NF, pp. 18-20).50

50 È il caso di ricordare che proprio il tentativo di spiegare le crudeli e insolite leggi che regolavano la successione dei re-sacerdoti custodi del santuario della Diana Nemorensis, situato nei pressi dell’antica Aricia, costituisce il motivo conduttore di tutto il monumentale Ramo d’oro: cfr. Frazer (1922), “Prefazione”, p. 17 e cap. I, p. 22. (Quella citata è la versione ridotta - in volume unico - dei 12 dell’edizione maggiore, usciti tra il 1911 e il 1915. Wittgenstein, che pure possedeva e usava per conto proprio l’editio minor, cominciò a leggere il Ramo d’oro insieme all’amico Maurice O’ C. Drury partendo dal primo volume dell’edizione maggiore, preso in prestito dalla Cambridge Union Library tra il 1930 e il 1931. La cosa però non andò avanti per molto, per via dei continui commenti critici con cui Wittgenstein interrompeva la lettura. Cfr. l’introduzione di Rhees a NF, pp. 11 e 13, e Monk 1990, parte III, cap. 14, p. 309). La regola per la successione dei sacerdoti di Diana (versione italica della feroce Artemide Taurica, di cui parla Euripide in una delle due tragedie dedicate a Ifigenia) è così illustrata da Frazer: “All’interno del santuario di Nemi cresceva un albero di cui era proibito spezzare i rami. Solo a uno schiavo fuggitivo era concesso di cogliere una delle sue fronde. Se riusciva nell’impresa, acquistava il diritto di battersi con il sacerdote e, se lo uccideva, di regnare in sua vece col titolo di re del bosco (Rex Nemorensis). Stando a quanto dicevano gli antichi, la fronda fatale era quel Ramo d’Oro che, per ordine della Sibilla, Enea colse prima di affrontare il periglioso viaggio nel mondo dei morti” (Frazer 1922, cap. I, p. 22. Per l’allusione a Enea, cfr. ad es. Virgilio, Eneide, VI, 136 ss., e Ovidio, Metamorfosi, XIV, 113-118). Vale la pena però leggere anche il seguente passo, tratto sempre dal primo capitolo, in cui Frazer esplicita il presupposto metodologico dell’intera ricerca: “se riusciremo a dimostrare che una barbara usanza come quella relativa all’ufficio sacerdotale di Nemi vigeva anche altrove; se riusciremo a scoprirne le motivazioni; se riusciremo a provare che queste motivazioni erano largamente, forse universalmente, diffuse nel contesto sociale e che, in circostanze diverse, davano vita a una serie di istituzioni singolarmente differenti ma analoghe nel loro insieme; se, infine, riusciremo a dimostrare che proprio quelle motivazioni, e alcune delle conseguenti istituzioni, erano ancora valide in epoca classica, ne potremo dedurre con relativa certezza che, in età più remota, furono quelle stesse motivazioni a dare vita alla regola sacerdotale di Nemi. In mancanza di notizie attendibili e dirette circa la nascita di quel tipo di sacerdozio, la nostra illazione non potrà mai divenire dimostrazione; rimanendo, però, pur sempre probabile a seconda che essa risponda più o meno totalmente ai presupposti indicati. Salve restando, quindi, tali condizioni, questo libro si propone di ricercare una probabile spiegazione del sacerdozio di Nemi” (pp. 21-22). Alla luce di queste dichiarazioni di metodo (generalmente trascurate dagli estimatori delle Note a Frazer, i quali tendono a dare per scontata la pertinenza delle critiche di Wittgenstein: cfr. ad es. Bouveresse 1973, cap. V, pp. 184-201 e 1975, passim; Valent 1989, cap. II, pp. 157-158), in cui si ha l’onesta esibizione di un approccio insieme congetturalista e comparativista, certe osservazioni particolarmente sprezzanti di Wittgenstein nei confronti sia di Frazer che della cultura razionalista ed evoluzionista dell’Inghilterra della prima metà del secolo, sembrano davvero eccessive (cfr. ad. es. NF, pp. 17-19, 23, 28), al punto che forse ha ragione Di Nola quando rileva che esse, più che smascherare i limiti epistemologici del

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Poiché, dunque, in discipline quali l’analisi (wittgensteiniana) del linguaggio, la psicologia, l’antropologia culturale, ed anche l’estetica e la religione, «la teoria non ha alcun valore» (WCV, p. 107 [= LC, p. 26]), dal momento che per risolvere i problemi che in esse si pongono «abbiamo bisogno di certi confronti - di raggruppare certi casi» (LC, p. 98), Wittgenstein deve affrontare la questione del modo in cui si realizza in tali discipline la ‘comprensione’ da parte del ricercatore. A questo punto, si può rilevare subito un fatto curioso. Con la sua netta separazione metodologica e gnoseologica tra le ‘scienze della natura’ (dominate dal paradigma meccanicistico che realizza un certo tipo di comprensione per mezzo della spiegazione di un dato fenomeno alla luce di un modello collaudato e consacrato dai successi pratici), e le ‘scienze umane’ (le quali, come vedremo, procedono per confronti e raggruppamenti sinottici), Wittgenstein finisce col riproporre una concezione assai simile a quella diltheyana (poi ripresa, in ambito ermeneutico, da Heidegger e soprattutto da Gadamer), laddove sembra accettare il tipico pregiudizio storicistico consistente, come nota Popper, nel ritenere che «il positivismo o scientismo sia la sola filosofia appropriata alle scienze naturali»51. In un’ottica di questo tipo, posto che il paradigma di ogni scienza

Ramo d’oro, tradiscono soprattutto un “pesante tono anglofobo” (Di Nola 1992, p. 12).

51 Popper (1972), cap. 4, § 11, p. 241. Vale la pena rilevare qui che il paragrafo del quarto capitolo di Conoscenza oggettiva da cui è tratto il passo citato ha come titolo “La comprensione (ermeneutica) nelle discipline umanistiche”, e costituisce, insieme al 5 e al 12, una delle rare occasioni in cui Popper polemizza (seppur indirettamente, dato che i suoi bersagli espliciti sono Dilthey e Collingwood) con l’ermeneutica heideggeriano-gadameriana (nella prima nota del paragrafo 12 egli alluderà al “famoso problema che Dilthey e altri chiamavano ‘circolo ermeneutico’: il problema che il tutto (un testo, un libro, un’opera filosofica, un periodo) può essere compreso solo se comprendiamo le parti costitutive, mentre queste parti a loro volta possono essere comprese solo se comprendiamo il tutto”, ibid., p. 253). Secondo Popper, “elaborare la differenza fra scienze e discipline umanistiche è stato a lungo una moda ed è divenuto noioso. Il metodo di risoluzione dei problemi, il metodo delle congetture e confutazioni è praticato da entrambe. È praticato nel restauro di un testo danneggiato, come nella costruzione di una teoria della radioattività” (ibid., p. 242). Ora, il celebre passo di Verità e metodo, in cui Gadamer osserva che “chi si mette a interpretare un testo, attua sempre un progetto. Sulla base del più immediato senso che il testo gli esibisce, egli abbozza preliminarmente un significato del tutto. E anche il senso più immediato il testo lo esibisce solo in quanto lo si legge con certe attese determinate. La comprensione di ciò che si dà da comprendere consiste tutta nella elaborazione di questo progetto preliminare, che ovviamente viene continuamente riveduto in base a ciò che risulta dall’ulteriore penetrazione del testo” (Gadamer 1960, parte II, cap. II, § 1, sez. a: “Il circolo ermeneutico e il problema dei pregiudizi”, punto : “La scoperta heideggeriana della precomprensione”, p. 314), ha suggerito a qualcuno l’ipotesi di un possibile accostamento tra Gadamer e il Popper della theory-ladenness of perception e del metodo per trial and error (cfr. ad es. Brianese [a cura di] 1988, p. 81, nota 3). Ma questo è un errore, perché, anche se Gadamer assimila il circolo ermeneutico a un processo di apprendimento per congetture e confutazioni, a tenerlo lontanissimo da Popper è il fatto che egli non crede che un tale processo di comprensione avvenga anche nella scienza, di cui ha invece un’immagine negativa mutuata dalle degenerazioni scientistiche di certo positivismo. In altre parole, mentre Popper assimila ‘scienze della natura’ e ‘scienze dello spirito’ sotto l’aspetto metodologico, considerando

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naturale è la meccanica newtoniana, al punto che «se la gente immagina una psicologia, loro ideale è una meccanica dell’anima»(LC, p. 97), e che i modelli meccanici sono dei meri strumenti per unificare in un qualche ordine i dati a disposizione e per effettuare predizioni sempre più accurate, risulta evidente che quella fornita dalle scienze naturali è in realtà una pseudo-comprensione e che le ‘leggi’ e le ‘spiegazioni’ di cui queste si servono non trasmettono alcuna conoscenza oggettiva del mondo. La capacità conoscitiva di cui le scienze naturali sono private radicalmente è così trasferita da Wittgenstein alle scienze umane, le quali realizzano, o dovrebbero realizzare, la comprensione dei fatti di cui si occupano in maniera autentica e peculiare. A tal proposito egli si serve del concetto di “rappresentazione perspicua” (übersichtliche Darstellung), cui attribuisce un ruolo decisivo nel processo di comprensione dei fenomeni linguistici, estetici, religiosi o culturali in senso lato. L’idea metodologica di fondo che sta alla base di questa nozione è adombrata nell’ultima frase della precedente citazione dei §§ 108 e 109 di RF e viene resa più esplicita nel § 126:

entrambe delle avventure ermeneutiche sempre aperte, Gadamer, separando le “verità” extrametodiche (come quelle dell’esperienza artistica) dall’ambito delle scienze naturali e del loro “metodo” (inteso in senso strettamente positivistico), crea storicisticamente, heideggerianamente e wittgensteinianamente un margine incolmabile tra ermeneutica e filosofia da un lato ed epistemologia e scienza dall’altro. E infatti, che la questione cruciale risieda non tanto nell’interpretazione delle ‘scienze umane’ (che accidentalmente Popper e Gadamer condividono, per cui ogni accostamento da questo punto di vista risulta fuorviante), quanto piuttosto in quella delle scienze della natura, è Popper stesso a dircelo in un fugace, ancorché illuminante confronto con Gadamer contenuto nella “Lettera” a Klaus Grossner, che ora costituisce il cap. VI di Popper (1984): “In verità sono tanto lontano dal positivismo quanto lo è (ad esempio) Gadamer. Ho scoperto - e su questo si fonda la mia critica al positivismo - che la scienza della natura non procede con criteri positivisti, ma impiega essenzialmente un metodo che lavora con ‘pregiudizi’ [...] Dunque, ciò che mi distingue da Gadamer è una migliore comprensione del ‘metodo’ delle scienze naturali, una teoria logica della verità e la posizione critica. Ma la mia teoria è altrettanto antipositivista della sua, e ho dimostrato che l’interpretazione testuale (ermeneutica) lavora con gli stessi metodi delle scienze naturali” (p. 99: si noti l’accenno finale ai luoghi del quarto capitolo di Conoscenza oggettiva cui sopra abbiamo fatto riferimento). D’altra parte, è significativo che in una nota della “Prefazione alla seconda edizione” (1965) di Verità e metodo Gadamer scriva che “il concetto di Sprachspiele elaborato da Wittgenstein, di cui nel frattempo sono venuto a conoscenza, mi pare del tutto legittimo” (cit., p. 15), adombrando così un accostamento tra il panlinguismo relativistico del Wittgenstein antropologo e la propria ontologia ermeneutica sulla base del comune approccio fenomenologico all’analisi dei giochi linguistici (“L’essere che può venir compreso è linguaggio” si legge in un altro luogo celebre di Verità e metodo, parte III, § 3: “IL LINGUAGGIO COME ORIZZONTE DI UN’ONTOLOGIA ERMENEUTICA”, sez. c, p. 542; e più avanti, nella penultima pagina dell’opera, Gadamer, quasi contraddicendo la dichiarazione sopra riportata sul periodo del suo incontro con il concetto di Sprachspiele, scrive addirittura: “Giochi linguistici sono quelli con cui impariamo [...] a capire il mondo”, p. 558). Sul rapporto tra l’ultimo Wittgenstein e Gadamer, si vedano anche l’“Introduzione” e la “Postilla 1983” di Gianni Vattimo alla tr. it. di Verità e metodo, in part. pp. III, XXVIII-XXIX, XXXIII, XXXIV, e Perissinotto (1997b), § 3, pp. 322-324 e § 6, pp. 331-333.

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La filosofia si limita ... a metterci tutto davanti, e non spiega e non deduce nulla. - Poiché tutto è lì in mostra, non c’è neanche nulla da spiegare. Ciò che è nascosto non ci interessa. “Filosofia” potrebbe anche chiamarsi tutto ciò che è possibile prima di ogni nuova scoperta e invenzione.

Mentre queste ultime avranno un valore puramente strumentale, la filosofia, intesa come attività di descrizione e di ordinamento di un materiale appartenente alla storia naturale degli uomini (usi linguistici, opere d’arte, credenze, rituali etc.), acquista improvvisamente e sorprendentemente uno status gnoseologico esclusivo nella misura in cui, concretizzandosi a seconda del proprio oggetto d’indagine nelle varie scienze umane, adotta lo strumento metodologico della rappresentazione perspicua. Ma che cos’è, propriamente, una rappresentazione (o una ‘presentazione’) perspicua? Come nel caso della concezione del valore delle ipotesi esplicative nelle attività filosofiche non riducibili alle scienze della natura, anche qui è possibile indicare due passi-chiave (in gran parte paralleli). Nel primo (si tratta del § 122 delle Ricerche), Wittgenstein parla di rappresentazione perspicua in relazione alle proprie indagini sulle grammatiche d’uso delle parole e delle locuzioni del nostro linguaggio; nel secondo, tratto dalle Note a Frazer (pp. 29-30), egli si serve di tale nozione per proporre una metodologia dell’antropologia culturale basata su una sorta di comparativismo neutrale,52 contrapponendola all’approccio ‘razionalistico’ di Frazer, il quale, con la sua ansia di spiegare tutto e con il pregiudizio che tutto possa essere spiegato per mezzo di motivazioni utilitaristiche (si veda tuttavia quanto detto nella nota 65), finirebbe col fare apparire come semplici sciocchezze tutte le usanze antiche e per noi in qualche modo strane:

Una delle fonti principali della nostra incomprensione è il fatto che non vediamo chiaramente l’uso delle nostre parole. - La nostra grammatica manca di perspicuità. - La rappresentazione perspicua rende possibile la

52 Cfr. anche il seguente passo di WCV, pp. 105-106 [17 dicembre 1930](= LC, p. 25): “La sociologia deve descrivere tanto le nostre azioni e valutazioni quanto quelle dei negri. Essa può riferire solo ciò che accade. Ma nella descrizione del sociologo non deve mai comparire la proposizione: ‘Questo significa un progresso’ ”. La futilità di un approccio di questo tipo, rispetto ad esempio a una valutazione delle culture (ovvero delle teorie che esse incorporano) dal punto di vista dell’adattamento biologico, emerge chiaramente dall’esempio ‘antropologico-culturale’ fornito di passaggio da Popper in (1963a), cap. 1, § VII, pp. 93-94: “L’atteggiamento critico può considerarsi il consapevole tentativo di far sì che siano le nostre teorie e congetture a subire, al posto nostro, le conseguenze della lotta per la sopravvivenza del più adatto. Esso ci dà la possibilità di sopravvivere all’eliminazione di un’ipotesi inadeguata, allorché un atteggiamento più dogmatico eliminerebbe quest’ultima eliminando noi stessi. Esiste una commovente testimonianza di una comunità indiana che è scomparsa perché credeva nel carattere sacro della vita, inclusa quella delle tigri . Otteniamo così, nei limiti delle nostre possibilità, la teoria più adatta, attraverso l’eliminazione di quelle meno adatte” (corsivo mio); e “con ‘adatte’ - aggiunge Popper in nota - non intendo riferirmi soltanto all’utilità, bensì anche alla verità”.

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comprensione, che consiste appunto nel fatto che noi ‘vediamo connessioni’ . [corsivo mio] (Die übersichtliche Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, daß wir die ›Zusammenhänge sehen‹) Di qui l’importanza del trovare e dell’inventare membri intermedi (Zwischengliedern). Il concetto di rappresentazione perspicua ha per noi un significato fondamentale. Designa la nostra forma rappresentativa, il modo in cui vediamo le cose. (È, questa, una ‘visione del mondo?’).

Il semplice raggruppamento del materiale, in una rappresentazione ‘perspicua’ ... ha per noi un’importanza fondamentale. Esso designa la nostra forma di rappresentazione, il modo in cui vediamo le cose. (Una specie di ‘visione del mondo’ quale pare tipica della nostra epoca. Spengler). Tale rappresentazione perspicua media la comprensione, che consiste appunto nel «vedere le connessioni». Di qui l’importanza del trovare anelli intermedi. In questo caso, però, un ipotetico anello intermedio deve limitarsi a richiamare l’attenzione sulla somiglianza, sul nesso tra i fatti. Proprio come si illustrava una relazione interna fra cerchio ed ellisse trasformando gradualmente l’ellisse in un cerchio, ma non per affermare che una data ellisse è scaturita effettivamente, storicamente da un cerchio (ipotesi evolutiva), bensì solo per rendere il nostro occhio sensibile a una connessione formale. Ma anche l’ipotesi evolutiva posso considerarla come nient’altro che un travestimento di una connessione formale.

Come si vede, il passo delle Note a Frazer aggiunge che le connessioni devono avere un carattere formale, fenomenologico, e non sostanziale, essenziale o genetico. Così anche le ipotesi della psicoanalisi o dell’evoluzionismo sono nient’altro che travestimenti di connessioni formali, semplici strumenti che aiutano il nostro occhio a cogliere d’un colpo certe somiglianze, ad esempio, tra i simboli onirici o tra le morfologie degli esseri viventi. La concezione wittgensteiniana della comprensione come effetto di una riorganizzazione di fatti già di per sé noti in una Gestalt epifanica, consente quindi di asserire, come osserva Bouveresse, che «contrariamente all’impressione che cercano di dare, ciò che fanno teorici come Darwin, Frazer o Freud è analogo alla spiegazione ‘estetica’. Essi procedono proprio come colui che si occupa di estetica: sebbene sia incontestabile che si appoggino su un certo numero (un piccolo numero) di fatti, in sostanza tendono a stabilire, fra cose che apparentemente sono molto distanti l’uno dall’altra, connessioni alle quali nessuno avrebbe spontaneamente pensato, a raggruppare casi simili all’interno di grandi famiglie, a cercare i tratti comuni, le identità di espressione e di fisionomia in volti molto differenti».53 Sembra allora che con la sua concezione della comprensione Wittgenstein possa fornirci una

53 J. Bouveresse (1975), in NF, p. 69. Per ‘la spiegazione estetica’, cfr. ibid., p. 70 e Moore (1959), pp. 345-348, oltre naturalmente alle “Lezioni sull’estetica”, in LC, pp. 53-109.

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epistemologia delle varie teorie delle scienze umane, la quale ci consenta di interpretare queste ultime non come tentativi congetturali in grado sia di spiegare certi fatti noti, sia anche di gettare luce su nuovi tipi di fatti impensabili prima della loro comparsa, ma come semplici mezzi in vista di un riordinamento di un corpus di fatti noti e sempre disponibili mirante a produrre nuove connessioni analogiche tra gli stessi fatti (è questo, io credo, il senso del sopracitato § 126 delle Ricerche). Ecco perché, per esempio, «la spiegazione storica, la spiegazione come ipotesi di sviluppo è solo un modo di raccogliere i dati - della loro sinossi. È ugualmente possibile vedere i dati nella loro relazione reciproca e riassumerli in una immagine generale che non abbia la forma di un’ipotesi sullo sviluppo cronologico» (NF, p. 28). Se così stanno le cose, non c’è nulla che assomigli al controllo oggettivo di un modello esplicativo, quali ad esempio l’ipotesi evolutiva e la Traumdeutung freudiana. Il senso dei fenomeni che ci stanno davanti non è qualcosa da scoprire mediante spiegazioni causali o genetiche, ma è ciò che emerge immediatamente quando descriviamo perspicuamente i fatti ricorrendo magari a paragoni azzeccati che possono risultare illuminanti.54 Un esempio di questo procedimento insieme descrittivo e analogico è stato fornito dallo stesso Wittgenstein in un passo divenuto celebre:

Non dev’essere stata una ragione da poco, anzi, non può essere stata neppure una ragione, quella per cui certe razze umane hanno adorato una quercia, ma semplicemente il fatto che quelle razze e la quercia erano unite in una comunità di vita, e perciò si trovavano vicine non per scelta, ma per essere cresciute insieme, come il cane e la pulce. (Se le pulci sviluppassero un rito, riguarderebbe il cane).55

Interpretare, in quest’ottica, significa allora trovare analogie che ci soddisfano e il senso di soddisfazione non deriva dalla scoperta di ‘motivi’ profondi, perché tutto è dato in superficie e basta saperlo cogliere accostando una descrizione (che è un simbolo) a un certo simbolo (che è una nuova descrizione): «Non che questo simbolo non si possa più interpretare: sono io che non interpreto. Non interpreto, perché mi sento perfettamente a mio agio nell’immagine attuale» (Z, § 234). 54 È appena il caso di ricordare che Wittgenstein attribuiva esplicitamente una funzione rivelatrice alle similitudini, in consonanza con la propria metodologia della rappresentazione perspicua e delle connessioni formali. Cfr. ad es. PD, pp. 18 (1929) e 82 (1941): “Una buona similitudine ravviva l’intelletto”; “È incredibile come possa essere utile una nuova casella messa al posto giusto nel nostro schedario”. Tuttavia l’analogia è un’arma a doppio taglio, perché se una buona analogia illumina la mente e consente la chiara e rasserenante comprensione delle cose, una cattiva può farci confondere e precipitare nell’inquietante labirinto delle oscurità grammaticali, che di solito scambiamo per problemi filosofici della massima profondità (cfr. BT, § 87, pp. 408-410, ora in F, pp. 9-15).55 NF, p. 35. Gargani ha intitolato proprio “Le pulci nel pelo dei cani” il § 11 della sua “Introduzione” a LBM (cfr. p. XL).

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Se si ripensa al passo delle Note a Frazer citato all’inizio di questo capitolo, risulta chiaro come Wittgenstein sviluppi una teoria radicalmente soggettivistica della comprensione, perché questa non viene ad essere altro che il nome che diamo al nostro senso di soddisfazione di fronte a ciò che accettiamo come spiegazione sufficiente. Naturalmente questo senso di soddisfazione (che va dalla persuasione intellettuale ed emotiva che può suscitare una mitologia come la psicoanalisi, a quella religiosa che può suscitare un missionario che converte degli indigeni56) può estendersi a una collettività che condivide una particolare forma di vita; in tal caso esso si oggettivizza nella fiducia intersoggettiva accordata ad un particolare Weltbild (che potrebbe anche essere ancora una volta una mitologia!), la cui struttura ontologica fondamentale si trova espressa ed istituita in un gruppo di enunciati che, come visto, vengono bloccati per un certo tempo e usati come asserti di controllo per le asserzioni nuove che possono emergere nell’ambito del gioco linguistico praticato, funzionando così come un argine che ‘controlla’ il corso del fiume ed impedisce che le acque si disperdano in mille rivoli caotici:

Con la verità del mio enunciato si controlla (Man prüft) la mia comprensione (Verständnis) di quest’enunciato.

Che cosa debba essere considerato come controllo sufficiente (ausreichende Prüfung) di un enunciato - appartiene alla logica. Appartiene alla descrizione (Beschreibung) del gioco linguistico.

La verità di certe proposizioni empiriche appartiene al nostro sistema di riferimento.

Una proposizione assertoria (Behauptungssatz), che fosse in grado di funzionare come ipotesi, non potrebbe essere usata anche come principio (Grundsatz) della ricerca e dell’azione? Cioè, non potrebbe essere semplicemente sottratta al dubbio, anche se ciò non avviene in conformità con una regola esplicita? Semplicemente, la si accetta come un’ovvietà (Selbstverständlichkeit / truism), non la si mette mai in questione e forse neppure la si enuncia.

Può darsi, per esempio, che tutta quanta la nostra ricerca sia orientata in modo che certe proposizioni, ammesso che vengano mai formulate, stiano al riparo da ogni dubbio. Stanno fuori della strada lungo la quale procede la ricerca.57

56 “Freud fa riferimento a vari miti antichi e pretende che le sue ricerche abbiano spiegato ora come sia potuto accadere che qualcuno abbia pensato o proposto un mito di quella sorta. In realtà, Freud ha fatto qualcosa di diverso; non ha dato una spiegazione scientifica dell’antico mito: ha proposto un nuovo mito. Per esempio, l’attrattiva che esercita la suggestione di considerare ogni angoscia come una ripetizione dell’angoscia del trauma della nascita è solo l’attrattiva di una mitologia. ‘È tutto il risultato di qualcosa accaduto molto tempo fa’. Quasi come far riferimento a un totem” (“Conversazioni su Freud”, in LC, p. 139). E ancora: “Dove s’incontrano effettivamente due principî che non si possono riconciliare l’uno con l’altro, là ciascuno dichiara che l’altro è folle ed eretico. [...] Al termine delle ragioni (Gründe) sta la persuasione (Überredung). (Pensa a quello che accade quando i missionari convertono gl’indigeni)” (DC, §§ 611-612).

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Finché un gioco linguistico non cambia, gli asserti-guida non possono essere a loro volta controllati da altri asserti. A capo della catena dei controlli possibili, c’è solo un modo di agire infondato in cui tali asserti apparentemente empirici, messi al di fuori dell’ambito di ciò che l’esperienza potrebbe confutare, hanno una funzione analoga a quella delle proposizioni matematiche, ed è solo questa quella loro peculiare certezza che ingenera l’illusione - in cui è caduto Moore nei suoi A Defence of Common Sense (1925) e Proof of an External World (1939), da cui, com’è noto, Wittgenstein prende le mosse in molte delle osservazioni più tarde, e in particolare in quelle che costituiscono DC - di essere in possesso di certezze soggettive fondate empiricamente, vale a dire di un sapere che si avverte tra sé e sé come provato al di là di ogni ragionevole dubbio scettico. «Se la proposizione 12 x 12 = 144 è sottratta al dubbio», si legge in DC, § 653, «allora devono essere sottratte al dubbio anche certe proposizioni non-matematiche». Come Wittgenstein precisava a Norman Malcolm nell’estate del 1949 a Ithaca, «non tutte le proposizioni esperienziali hanno lo stesso status logico. Per alcune di esse, delle quali diciamo di sapere che sono vere, possiamo immaginare circostanze in base alle quali dovremmo dire che si sono rivelate false. Ma per altre proposizioni, non esistono circostanze in cui dovremmo dire che ‘sono risultate false’. Questa è una osservazione logica e non ha nulla a che vedere con quanto dirò tra dieci minuti. Le proposizioni di Moore - ‘So che sono un essere umano’, ‘So che la terra esiste da molti anni’, ecc. - hanno la caratteristica che è impossibile pensare a circostanze in cui dovremmo ammettere di avere prove contro di esse. [...] Certe proposizioni appartengono alla mia ‘cornice di riferimento’. Se dovessi rinunciare ad esse, non sarei in grado di giudicare nulla. Prendi l’esempio della terra che esisteva da molti anni prima della mia nascita. Quale prova potrebbe esservi contro di ciò? Un documento?» (in Malcolm 1958, pp. 103-105 ). L’esistenza di queste proposizioni-cornice (come ad esempio quelle sull’incompatibilità logica dei colori, nel senso specificato già nella proposizione 6.3751 del Tractatus), che pur avendo un contenuto apparentemente empirico fungono in realtà da norme grammaticali, è ribadita in OC, III, §§ 19 e 348:

57 DC , §§ 80, 82, 83, 87, 88. Cfr. anche §§ 94-99. Alla luce del § 87, si noti come in questo contesto antropologico confluiscano e si riformulino in chiave peculiarmente irrazionalistica il convenzionalismo e lo strumentalismo epistemologici tipici del Wittgenstein dei primi anni ’30. Cfr. ad es. OF, § 231 (= GF, I, Appendice, § 7, pp. 185-186): “Se ho deciso che da una certa parte di una mia ipotesi non si deve derogare, qualunque sia l’esperienza da descrivere, ho fissato un sistema di rappresentazione e quella parte dell’ipotesi è divenuta un postulato. Un postulato dev’essere tale che nessuna esperienza pensabile lo possa smentire, per quanto straordinariamente scomodo sia attenersi ad esso”. Sullo stretto legame tra irrazionalismo epistemologico e giustificazionismo deluso, cfr. Popper ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 2, sez. I, p. 50, sezz. IV-V, pp. 56-57.

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E non devo ammettere che certe proposizioni siano spesso usate ai limiti tra logica ed empiria, cosicché il loro senso venga a trovarsi ora al di qua e ora al di là di questo confine, ed esse ora siano l’espressione di una norma, ora possano venir trattate come espressione dell’esperienza? Infatti ciò che distingue la proposizione logica dalla proposizione empirica non è per nulla il ‘pensiero’ (ossia un fenomeno psichico collaterale), ma un impiego (ossia, ciò che la circonda).

Sembra che esistano proposizioni che hanno il carattere di proposizioni empiriche, ma la cui verità è per me inattaccabile. In altre parole, se suppongo che siano false, devo necessariamente non fidarmi più di nessuno dei miei giudizi.

Quando invece un gioco linguistico cambia, ciò non avviene perché un qualche asserto-guida sia stato confutato, ma perché si è verificato un ‘salto’ da una forma di vita ad un’altra. Questo salto ha comportato un ‘riordinamento gestaltico’ (analogo a quello che si verifica nella percezione degli oggetti ambigui come il cubo di Necker, la testa anatra-coniglio, la doppia croce, etc.), in cui le proposizioni assertorie rigide si sono fluidificate, entrando nel dominio di ciò che è suscettibile di dubbio e di controllo, e una nuova classe di proposizioni assertorie è andata a costituire le impalcature di un nuovo Weltbild, che pertanto risulterà incommensurabile col precedente. Stando poi all’ontologia fenomenistica presupposta da Wittgenstein (cfr. DC, § 90), ciò vuol dire anche che al nuovo Weltbild si accompagna una nuova organizzazione percettiva e concettuale di Sinnesdaten (cioè un nuovo sensory order, “ordine sensoriale”, come si dice in von Hayek 1952), poiché i soggetti del nuovo gioco linguistico, immersi in una nuova forma di vita e agiti nelle loro credenze dal nuovo quadro di coordinate concettuali e dal suo contenuto empirico correlato, vedono ‘cose’, e soprattutto ‘correlazioni’, diverse, proprio come accade agli scienziati kuhniani che si convertono a un nuovo paradigma58:

58 Per la nozione di ‘commutazione di Gestalt’ (Gestaltwechsel / Gestaltswitch), e in particolare per le sue implicazioni epistemologiche, cfr. von Hayek (1952), Hanson (1958) e soprattutto Kuhn (1962, 1970), cap. IX, pp. 111-112, cap. X, pp. 139-165 e cap. XII, p. 182. Nel primo luogo cui abbiamo rimandato, Kuhn fa una precisazione assai significativa (per quanto riguarda in particolare il ruolo dello scienziato) a proposito del parallelismo, introdotto da Hanson, tra la logica della rivoluzione scientifica e il fenomeno psicologico della commutazione di Gestalt: “Questo parallelo può essere fuorviante. Gli scienziati non vedono qualcosa come qualcos’altro; al contrario, semplicemente lo vedono. [...] Inoltre, lo scienziato è privo della libertà, che il soggetto della Gestalt possiede, di muoversi avanti e indietro tra diversi modi di vedere. Nondimeno, la libertà di movimento della Gestalt, particolarmente perché è oggi così familiare, rappresenta un utile prototipo elementare per indicare quello che succede quando un paradigma muta su larga scala” (p. 112). Per un approccio differente ai fenomeni di commutazioni di Gestalt, che sottolinea il ruolo attivo della mente grazie alla sua interazione col Mondo 3 (da cui segue a fortiori il ruolo assolutamente attivo dello scienziato nel passaggio da una teoria a un’altra, o addirittura da un programma di ricerca a un altro), cfr. Popper e Eccles (1977), in part. vol. I, cap. P3, § 18, pp. 85-87; § 24, p. 113; § 27, p. 124. Una panoramica

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Se ci immaginiamo gli stati di fatto diversamente da come sono, allora certi giuochi linguistici perdono d’importanza, altri diventano importanti. E così cambia, e cambia gradualmente, l’uso del vocabolario della lingua.

Quando cambiano i giuochi linguistici cambiano i concetti, e, con i concetti, i significati delle parole.

Io credo a quello che gli uomini mi trasmettono in una certa maniera. Così credo a dati di fatto geografici, chimici, storici. Così imparo le scienze. Naturalmente l’imparare riposa sul credere. [...] Noi sappiamo che la Terra è rotonda. Noi ci siamo definitivamente convinti che è rotonda. Rimarremo di quest’opinione, a meno che non cambi tutto quanto il nostro modo di vedere la natura (Naturanschauung). «Come fai a saperlo?» - Lo credo. Esperimenti successivi non possono smentire (lügenstrafen) quelli precedenti. Al massimo possono cambiare tutto quanto il nostro modo di vedere (Betrachtung). Analogamente con la proposizione : « L’acqua bolle a 100° centigradi». Così ci convinciamo, questo si chiama « esserne convinti a ragione ».

Dunque, in questo senso non si ha una prova (Beweis) della proposizione? Ma il fatto che la stessa cosa sia accaduta una seconda volta, non è una prova; noi però diciamo che ci dà il diritto di assumerlo.

Questo chiamiamo «fondazione empirica (Erfahrungsmäßige Begründung)» delle nostre assunzioni (DC, §§ 63, 65, 170, 291-296).

I passi citati sembrano suggerire, inoltre, che nella pratica di un gioco linguistico la differenza tra la comprensione di fatti umani e la comprensione di fatti naturali tende a svanire, purché entrambi i tipi di fatti vengano ridotti ai loro elementi ultimi e ingiustificabili. Una distillazione del corpus delle asserzioni empiriche, che lasci sul fondo il residuo solido costituito dalla rete delle cognizioni fisiche, chimiche, geografiche etc. che sostengono la nostra Naturanschauung ad un dato momento storico, produce infatti quella stessa comprensione appagante prodotta dall’esibizione in una rappresentazione perspicua di fatti umani elementari, quali il funzionamento del linguaggio, il meccanismo di un comportamento magico-rituale o la valutazione di un’opera d’arte attraverso risposte verbali ed emotive. Ciò deriva dal fatto che in entrambi i casi noi perveniamo ad un punto in cui l’agire puro e semplice e il comportamento verbale tendono a confondersi e ad esibire direttamente una forma di vita. Possiamo concludere, allora, dicendo che le scienze naturali, mentre da un lato non sono in grado di comprendere alcunché di oggettivo con le loro leggi e teorie, possono dall’altro essere comprese come fatti appartenenti alla storia naturale degli uomini da una filosofia descrittiva delle cognizioni scientifiche inerenti ad una particolare forma di vita.

abbastanza ampia sulla theory-ladenness of perception si può trovare in Gillies e Giorello (1995), cap. 7, § 3, pp. 170-181 e Giorello et al. (1994), cap. I, § 4, pp. 46-53.

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II

Si può a questo punto tentare una valutazione epistemologica della concezione wittgensteiniana della comprensione. A tal fine gioverà accostarla ad un’altra teoria della comprensione, cioè a quella che compare in Popper (1968a), la cui versione definitiva e più completa costituisce ora il quarto capitolo di Conoscenza oggettiva. Ciò consentirà di istituire un confronto tra Wittgenstein e Popper da un punto di vista totalmente diverso da quello della tesi Gillies-Giorello. Innanzi tutto occorre analizzare più a fondo alcuni aspetti epistemologici della la concezione di Wittgenstein. Sulla base di quanto sembra emergere dai passi riportati sopra, il ‘processo di comprensione’ secondo Wittgenstein si snoderebbe nei momenti seguenti:

1) raccolta di ‘dati’ o ‘fatti’ mediante una descrizione pura, cioè non pregiudicata da ipotesi esplicative;2) disposizione sinottica di questi suggerita dalle loro naturali connessioni, le quali emergono tanto più perspicuamente quanto più noi rimuoviamo gli idola, ovvero eventuali pseudo-connessioni sovrapposte dalle nostre teorie preconcette;3) automatico dispiegamento davanti ai nostri occhi della rete delle connessioni nella sua totalità;4) visione, ovvero contemplazione pura e semplice del quadro che ci sta davanti;5) comprensione ingenerata dal senso di soddisfazione raggiunto con la visione delle connessioni tra i dati o fatti.

Proviamo ora a leggere questi passaggi alla luce dei punti nei quali Popper, in Conoscenza oggettiva, ha raggruppato le “cose sbagliate” di quella che lui ha chiamato ‘teoria della mente come recipiente’ (bucket theory of mind), soffermandoci in particolare sul terzo punto:

3) Vi è una conoscenza immediata o diretta; cioè i puri, non adulterati elementi di informazione che sono entrati in noi e sono ancora non assimilati. Non potrebbe esservi conoscenza più elementare e certa di questa.- Il punto (3) può essere elaborato nel modo seguente: 3a) Ogni errore, ogni conoscenza sbagliata, secondo la teoria del senso comune, viene dalla cattiva assimilazione intellettuale che adultera questi elementi ultimi o “dati” di informazione fraintendendoli o collegandoli erroneamente ad altri elementi; le fonti di errore sono le nostre aggiunte soggettive agli elementi di informazioni puri o dati, che a loro volta non solo

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sono liberi da errore, ma sono gli standard di ogni verità, cosicché sarebbe completamente fuori luogo anche sollevare la questione se siano forse erronei; 3b) Così la conoscenza, finché è libera da errore, è essenzialmente conoscenza ricevuta passivamente; mentre l’errore è sempre attivamente (anche se non di necessità intenzionalmente) prodotto da noi, o per interferenza con “i dati” o forse per qualche altra cattiva procedura: il cervello perfetto non sbaglierebbe mai. 3c) La conoscenza che va oltre la pura ricezione degli elementi dati è perciò sempre meno certa della conoscenza data o elementare, che costituisce effettivamente lo standard della certezza. Se io dubito di qualcosa, devo solo aprire gli occhi di nuovo e osservare con occhio candido, escludendo ogni pregiudizio: devo purificare la mente da fonti di errore (Popper 1972, cap. 2, § 12, pp. 90-91).59

Come si vede, non è difficile rendersi conto che nel caso di Wittgenstein ci troviamo di fronte a un curioso miscuglio della teoria della conoscenza del senso comune (nella versione baconiana e cartesiana) con reminiscenze della teoria platonica della conoscenza delle idee (si pensi alla ‘visione’ delle connessioni dialettiche delle idee al termine di un processo di purificazione del nostro oculus mentis dai residui empirici60). Possiamo dire, infatti, che per Wittgenstein la comprensione è lo stato mentale, diciamo così, omeostatico, che si raggiunge al termine di un percorso euristico culminante nel vedere globalmente l’ordine delle reciproche connessioni di una costellazione di oggetti quotidiani che ci sono dati una volta per tutte e che ci stanno sempre sotto gli occhi. Di conseguenza, ciò che possiamo chiamare la non-comprensione (o la confusione) consiste nel fatto che noi non riusciamo a vedere tali connessioni chiaramente a causa dell’incantamento della nostra mente, provocato dal cattivo modo di usare il linguaggio che abbiamo ereditato dai filosofi. Come si vede, il procedimento è del tutto analogo a quello platonico, solo che è seguito in un certo senso al contrario, cioè dall’alto verso il basso (o dal ‘mondo vero’ delle essenze incantate al ‘mondo apparente’

59 Per la bucket theory of mind, cui Popper contrapponeva già dagli anni ’40 una searchlight theory of science (“teoria della scienza come faro”), cfr. anche ibid., pp. 88-90; ivi, Appendice, §§ I-IV, pp. 445-453; (1963a), cap. 4, p. 220; ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 9, p. 121 e ss.; ([1969], 1994b), cap. I, pp. 26-28. Anche Bouveresse chiama in causa la bucket theory of mind, ma per dire che alla luce delle analisi wittgensteiniane delle figure ambigue come la testa anatra-coniglio “la ‘bucket theory of mind’, così chiamata da Popper, è una concezione del tutto inaccettabile” (Bouveresse 1973, cap. IV, p. 173). Ora, io condivido in pieno questo punto di vista per quanto riguarda sia il Wittgenstein della seconda parte delle Ricerche sia quello antimentalista della teoria del ‘significato = uso’; tuttavia, come ho anticipato in precedenza, a me pare che sia possibile individuare un aspetto della teoria della ‘comprensione’, quello cioè relativo all’attività conoscitiva nelle scienze umane (e in particolare nell’analisi filosofica del linguaggio), in cui Wittgenstein sembra ricadere in una posizione contemplativa ed elementistica della conoscenza, e cioè in una versione platonico-berkeleyana della teoria della mente come recipiente. 60 A tal proposito è interessante che in Repubblica, VII, 537c6, Platone istituisca l’equazione ò = ó. Ma cfr. anche Fedro, 265d-266d e Sofista, 253c-255e.

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veramente reale, come direbbe Nietzsche61): ciò di cui dobbiamo purificarci non sono i disiecta membra dei dati sensibili, ma certi pregiudizi essenzialistici che ci spingono alla ricerca di un Super Ordine (platonico, appunto) tra Super Concetti. Questa rotazione di 180 gradi, tuttavia, lascia intatti alcuni pregiudizi della concezione intuizionistica e mistica della conoscenza (propria di Platone) che sono stati ereditati poi da quei sostenitori della teoria della conoscenza del senso comune impegnati in un compito fondazionalistico tanto sul versante del razionalismo (Cartesio e Spinoza) quanto su quello dell’empirismo (Locke, Berkeley, Hume, Russell e Moore).62 Il più importante di tali pregiudizi è quello per cui la contemplazione passiva di dati immobili e immutabili (siano essi di volta in volta assiomi, idee semplici o esperienze sensibili), benché elementari e terra-terra nel senso del § 97 delle Ricerche, sarebbe in grado di ingenerare in noi soddisfazione e comprensione. Il concetto di übersichtliche Darstellung, in effetti, costituisce una specie di versione platonico-berkeleyana di quella che gli Stoici antichi chiamavano (o visum comprehendibile, come traduceva Cicerone63), la quale ha perso lo status di criterio della verità ed è rimasta semplice condizione della possibilità della comprensione. Esso condivide inoltre la fiducia baconiana nella veracitas Naturae e quella cartesiana nella chiarezza e distinzione del simplex come sigillum veri, com’è testimoniato indirettamente da una parte dalla prop. 5.4541 del Tractatus, dove viene asserito che le soluzioni dei problemi logici, essendo chiamate a costituire lo standard della semplicità, devono disporsi simmetricamente in un quadro (Gebilde) conchiuso e regolare, e dall’altra dalla seguente sorprendente autoesortazione formulata nel 1941: «Non lasciarti guidare dall’esempio altrui, bensì dalla natura!» (PD, p. 84). Dal punto di vista dell’epistemologia di Popper, c’è un’altra componente della concezione wittgensteiniana della comprensione che risulta radicata nella teoria della conoscenza del senso comune. Mi riferisco all’idea, cui ho accennato brevemente alla fine del capitolo precedente e che si trova espressa nel passo delle Note a Frazer citato all’inizio di questo capitolo, secondo la quale «la spiegazione è troppo incerta rispetto all’impressione che ci fa l’evento descritto». La descrizione di un evento, stando a tale idea, produce da sé un’impressione di certezza che viene meno con il subentrare di

61 Cfr. Nietzsche (1889), cap. IV, pp. 75-76.62 Cfr. Popper (1972), cap. 2, § 3, p. 62; § 22, pp. 108-112; § 34, pp. 138-140.63 Cfr. Cicerone, Academici, I, 40-41: “Quam ille [Zenone stoico] , nos visum appellemus licet. [...] Visis non omnibus adiungebat fidem sed is solum quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum quae viderentur; id autem visum cum ipsum per se cerneretur, comprehendibile; [...] quoniam enim alio modo diceres?”. Si noti che la nozione di indica la rappresentazione in quanto oggetto, mentre quella (ben più nota) di indica l’atto rappresentativo capace di comprendere del soggetto. Cfr. anche Sesto Empirico, Adversus Mathematicos, VII, 248-257 e VIII, 396; Diogene Laerzio, Vite, VII, 50-54.

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un’ipotesi esplicativa; di conseguenza, quest’ultima è superflua, se non addirittura dannosa, perché la soddisfazione che cerchiamo si trova già in ciò che sappiamo, o giungiamo a sapere, per mezzo della descrizione. Ora, tutto ciò, come ha mostrato Popper (e, paradossalmente, come ha mostrato lo stesso Wittgenstein per altri aspetti che più avanti vedremo), non esiste. Noi non sappiamo alcunché con piena soddisfazione, né tanto meno qualcosa che possa essere esibito in descrizioni perspicue, le quali dal canto loro devono presupporre senza discussione le assunzioni teoriche incorporate nel linguaggio descrittivo. Se una qualche ‘soddisfazione’ (razionale e oggettiva) c’è, allora essa può trovarsi solo nelle teorie corroborate, e cioè nelle ipotesi esplicative che finora hanno avuto successo nei controlli intersoggettivi. Questo fatto è addirittura spiegabile in termini logici. Il grado di ‘certezza’ o di ‘corroborazione’ di un asserto particolare p (sia esso una descrizione oppure un’ipotesi con grado di universalità basso a piacere) non può mai superare quello della teoria T cui appartiene, ovvero da cui è logicamente deducibile. Se T, a un certo tempo t, possiede un alto grado di corroborazione, allora esso si estende a tutte le proposizioni della sua classe-conseguenza. Ciascuna di queste proposizioni, però, può possedere un tale grado di corroborazione solo nella misura in cui è considerata parte del contenuto logico della teoria. Considerata da sola, p può raggiungere in genere un grado di corroborazione assai inferiore - a causa del suo basso contenuto informativo, e quindi della sua bassa controllabilità - rispetto a T. Ad esempio, «con la corroborazione della teoria di Newton e la descrizione della terra come pianeta rotante, il grado di corroborazione della proposizione p “Il sole sorge a Roma ogni 24 ore” è molto aumentato, perché, per parte sua, p non è molto ben controllabile; ma la teoria di Newton e la teoria della rotazione della terra sono ben controllabili. E se esse sono vere, anche p sarà vera».64 Per il semplice fatto, dunque, di fare un uso automatico e acritico di teorie non esplicitate né sottoposte a controllo, il linguaggio descrittivo è molto più incerto di quello delle teorie. Detto questo, si può rilevare come aspetto davvero sorprendente del pensiero dell’ultimo Wittgenstein il fatto che in esso coesistano da un lato le fondamentali analisi sul carattere interpretativo della percezione (che stanno alla base dell’idea della theory-ladenness of perception, variamente ripresa da Hanson, Kuhn e Feyerabend) e dall’altro l’osservazionismo più ingenuo,

64 Popper (1972), cap. 1, § 8, pp. 40-41. Cfr. anche ivi, cap. 2, § 2, p. 59, dove è implicito che le ‘descrizioni illuminate’, cui conducono osservazioni magari accurate, non bastano, perché quello che occorre sono teorie che controllino continuamente i propri presupposti basati sul senso comune; e cap. 5, pp. 257-260, dove è precisato il rapporto tra spiegazione e ‘soddisfazione’ rispetto alla controllabilità. Per le fondamentali interconnessioni tra contenuto informativo, controllabilità e corroborabilità, si veda in particolare Popper (1934, 1959), § 34, p. 117; § 36, p. 121; § 43, pp. 142-145; §§ 82-83, pp. 295-298 e Appendice *IX, p. 444.

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spinto, come visto, fino al paradossale rifiuto delle spiegazioni teoriche congetturali. A tal proposito il § 66 delle Ricerche filosofiche è emblematico. In esso Wittgenstein invita perentoriamente il proprio “lettore modello”65 a fare esattamente ciò che l’‘ascoltatore modello’ di Popper non può fare nell’esperimento da lui immaginato nel corso della sua Herbert Spencer Lecture (tenuta ad Oxford il 30 ottobre 1961): «Il fatto che l’osservazione non può precedere tutti i problemi può essere illustrato da un semplice esperimento che desidero realizzare, con il vostro permesso, con voi stessi come soggetti sperimentali. Il mio esperimento consiste nel chiedervi di osservare, qui ed ora. Spero che voi tutti cooperiate e osserviate! Tuttavia, temo che almeno alcuni di voi, invece di osservare, sentiranno fortemente l’impulso di chiedere: “Cosa vuole che osservi?” Se questa è la vostra risposta, allora il mio esperimento ha avuto successo. Infatti, ciò che cerco di illustrare è che, allo scopo di osservare, dobbiamo avere in mente un problema definito che potremmo essere in grado di decidere mediante osservazione [...] Né “osserva!” (senza l’indicazione di che cosa) né “osserva questo ragno!” è un imperativo chiaro. Ma “osserva se questo ragno si arrampica in su o in giù, come mi aspetto che faccia!” sarebbe abbastanza chiaro».66 Da parte sua Wittgenstein presume che sia possibile semplicemente ‘vedere’ il linguaggio come una costellazione di giochi linguistici disparati e imparentati tra loro in vari modi da una rete di somiglianze di famiglia, e per ‘mostrare’ ciò egli si serve del noto esempio dei giochi veri e propri:

Considera, ad esempio, i processi che chiamiamo «giuochi». Intendo giuochi da scacchiera, giuochi di carte, giuochi di palla, gare sportive e via discorrendo. Che cosa è comune a tutti questi giuochi? - Non dire: «Deve esserci qualcosa di comune a tutti, altrimenti non si chiamerebbero ‘giuochi’» - ma guarda se ci sia qualcosa di comune a tutti. - Infatti, se li osservi, non vedrai certamente qualcosa che sia comune a tutti, ma vedrai somiglianze, parentele, e anzi ne vedrai tutta una serie. Come ho detto: non pensare, ma osserva! (denk nicht, sondern schau!) - Osserva, ad esempio, i giuochi da scacchiera, con le loro molteplici affinità. Ora passa ai giuochi di carte: qui trovi molte corrispondenze con quelli della prima classe, ma molti tratti comuni sono scomparsi, altri ne sono subentrati. Se ora passiamo ai giuochi di palla, qualcosa di comune si è conservato, ma molto è andato perduto. Sono tutti ‘divertenti’? Confronta il giuoco degli scacchi con quello della tria. Oppure c’è dappertutto un perdere e

65 Nel senso di Eco (1979), cap. 3, § 5, p. 61 e (1994), cap. 1, pp. 30-31, dove il passo in questione è esaminato alla luce dei concetti di “Lettore Modello” e di “Autore Modello” utilizzati dalla semiologia delle strategie testuali. 66 Popper (1972), cap. 7, § 1, pp. 344-345 (cfr. anche l’analogo esperimento descritto in Popper 1963a, cap. 1, § V, p. 84). Questo passo fa parte di un lungo brano che Popper ha incluso, con leggere modifiche, tra i §§ 8 e 9 di (1963b), ora cap. IV di (1994a) (di cui cfr. le pp. 131-134 con [1972], cap. 7, § 1, pp. 343-346), perché nel 1963, quando tale saggio apparve per la prima volta, egli non aveva intenzione di pubblicare la Spencer Lecture (cfr. [1994a], cap. IV, p. 151, nota 5).

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un vincere, o una competizione fra i giocatori? Pensa allora ai solitari. Nei giuochi con la palla c’è vincere e perdere; ma quando un bambino getta la palla contro un muro e la riacchiappa, questa caratteristica è sparita. Considera quale parte abbiano abilità e fortuna. E quanto sia differente l’abilità negli scacchi da quella nel tennis. Pensa ora ai girotondi: qui c’è l’elemento del divertimento, ma quanti degli altri tratti caratteristici sono scomparsi! E così possiamo passare in rassegna molti altri gruppi di giuochi. Veder somiglianze emergere e sparire.

E il risultato di questo esame suona: vediamo una rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda. Somiglianze in grande e in piccolo.

Wittgenstein (o la “strategia testuale”, come direbbe Eco), sembra non tener conto qui che le osservazioni che ci invita a compiere non sono altro che un vero e proprio controllo sperimentale, in particolare il controllo empirico di un punto di vista anti-essenzialistico, cioè di quella vera e propria teoria sul linguaggio che egli ha appena enunciato nel § 65: «io dico che questi fenomeni [linguistici] non hanno affatto in comune qualcosa, in base al quale impieghiamo per tutti la stessa parola». L’osservazione dei vari tipi di giochi, pertanto, non ha altra funzione epistemologica che quella di corroborare, per analogia, la nuova prospettiva filosofica raggiunta da Wittgenstein, che rappresenta il rovesciamento radicale (simmetrico rispetto a una forma di essenzialismo regolativo) dell’essenzialismo platonico del Tractatus,67 dove egli aveva pensato di poter fornire la allgemeine Form des Satzes (la ricerca della quale, come egli dichiara ora nello stesso § 65, gli aveva dato dei grossi grattacapi). Il problema di trovare conferme alla nuova concezione, inoltre, esercita una ‘pressione selettiva’ sui casi che è possibile addurre come esempi a favore; da questo punto di vista l’esempio dei giochi risulta essere ad hoc: esso dimostra che Wittgenstein non ha vigilato criticamente sul proprio punto

67 Si noti che è stato lo stesso Wittgenstein a evocare Platone nel corso della sua battaglia antiessenzialista. In particolare, egli fa riferimento a un passo del Teeteto dove, alla domanda di Socrate “Che cosa credi che sia conoscenza?”, Teeteto risponde elencando esempi di conoscenze, come la geometria, l’astronomia, la musica, l’aritmetica, l’arte del calzolaio e quelle degli altri artigiani; ma con questa risposta perfettamente wittgensteiniana, egli delude l’aspettativa essenzialistica di Socrate-Platone, il quale non chiedeva “una enumerazione di conoscenze ... bensì ... che cosa è la conoscenza in sé” (cfr. Teeteto, 146 c-e, in Platone, Opere complete, vol. II, Roma-Bari, Laterza, 19915, p. 86). Ebbene, osserva Wittgenstein, “l’idea, che, per comprendere il significato di un termine generale, si debba trovare l’elemento comune a tutte le sue applicazioni, ha paralizzato la ricerca filosofica: non solo non ha riportato alcun risultato, ma ha anche indotto il filosofo a respingere, come irrilevanti, i casi concreti, l’unica cosa che avrebbe potuto aiutarlo a comprendere l’uso del termine generale. Quando Socrate pone la domanda: ‘Che cos’è la conoscenza?’, egli non considera neppure una risposta preliminare un’enumerazione di casi di conoscenza. Se io volessi scoprire quale sorta di cosa sia l’aritmetica, riterrei del tutto soddisfacente aver indagato il caso di un’aritmetica dei numeri cardinali finiti. Infatti: (a) ciò mi condurrebbe a tutti i casi più complicati, (b) un’aritmetica dei numeri cardinali finiti non è incompleta, non ha lacune che siano poi colmate dal resto dell’aritmetica ” (Libro blu, in LBM, p. 30; cfr. anche ibid., p. 39 e GF, I, § 76c).

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di vista - nel senso che lo ha considerato (a causa del suo pregiudizio anti-teoricistico) non una interpretazione congetturale, magari fertile e in grado di illuminare aspetti importanti della prassi comunicativa, ma una mera descrizione del linguaggio allo stato naturale - ed è così rimasto in qualche modo impigliato nel metodo verificazionistico. Un approccio critico al suo nuovo antiessenzialismo avrebbe potuto condurlo, invece, alla ricerca e alla valutazione dei possibili esempi a sfavore, che il punto di vista essenzialistico, dal canto suo, è in grado di fornire in abbondanza. Un platonico, infatti (e forse anche lo stesso giovane Wittgenstein), saprebbe molto bene come spiegare e chiarire il proprio punto di vista, ovvero la teoria che riconduce l’innegabile somiglianza tra i diversi fenomeni linguistici al fatto che tutti partecipano di una essenza o ‘forma’ comune, che è ad essi ‘anteriore’ e ‘superiore’ sul piano sia logico che ontologico,68 e dalla quale derivano per una mimesi governata da regole operative ben precise. Egli, ad esempio, potrebbe argomentare nel seguente modo:69

Considera gli oggetti che chiamiamo “letti”. Intendo letti matrimoniali, lettighe, culle, materassini da campeggio, e via discorrendo. Non c’è qualcosa che accomuna tutti questi letti? - Non dire: “Non può esserci qualcosa di comune a tutti questi oggetti, anche se sembrano tutti “letti”, perché si può osservare che i loro usi sono del tutto diversi” - ma rifletti se ci sia qualcosa di comune a tutti. Infatti, se ci pensi, riuscirai a prescindere dagli usi accidentali che li rendono apparentemente tanto diversi, e troverai una certa somiglianza, una certa parentela, anzi una ben precisa essenza comune a tutti. Come ho detto: non osservare, ma pensa! Pensa, ad esempio, ai letti matrimoniali, al di là delle molteplici differenze di materiale, forma, stile etc. Ora passa alle lettighe: qui trovi una qualche somiglianza peculiare con i primi, anche

68 Ciò naturalmente riguarda soprattutto le idee platoniche, ma a ben vedere vale anche per

p N, , , la matrice wittgensteiniana delle proposizioni introdotta nella prop. 6 del Tractatus.

Lo stesso Wittgenstein dirà nel 1946 - in un contesto in cui sta discutendo il caso di un enunciato come ‘Questo è bello e questo non è bello’, che, pur essendo sintatticamente contraddittorio, ha tuttavia un suo uso ordinario perfettamente lecito quando è accompagnato dai gesti dell’indicare: “Il difetto fondamentale della logica di Russell, così come della mia nel Tractatus, è che il concetto di enunciato viene esemplificato con un paio di frasi fatte, e poi viene dato per scontato, presupponendo che sia stato universalmente compreso” (OFP, I, § 38). Il nuovo approccio antiessenzialistico conduce Wittgenstein semplicemente a tabulare vere e proprie differenze di specie tra enunciati, come in una sorta di biologia descrittiva, sicché ‘Questo è bello e questo non è bello’ “è un enunciato di specie diversa da, poniamo, ‘Il sole sorge’; ciò che è molto diverso è il modo in cui viene utilizzato. Ma di differenze come questa ce n’è davvero a bizzeffe nel regno degli enunciati” ( ibid., § 39). Sul metodo platonico della spiegazione della somiglianza attraverso il ricorso alla comune origine, cfr. Popper (1972), cap. 5, pp. 262-263. 69 In questa parafrasi del § 66 delle Ricerche utilizzo l’esempio del “letto” per alludere ad un noto passo del decimo libro della Repubblica di Platone (597a1 ss.), in cui l’esempio dei passaggi ontologici dal letto in sé forgiato dal dio al letto costruito dall’artigiano, e infine al letto dipinto dal pittore, serve per dimostrare come la mimesi artistica sia lontana di tre gradi dalla verità.

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se sono apparse notevoli differenze e differenze notevoli sono riscontrabili anche fra le stesse lettighe. Se ora passiamo alle culle, la stessa peculiare somiglianza si è conservata, sebbene molto sia andato perduto e molto sia subentrato. Potresti dire: “Ma dov’è questa somiglianza? Sono forse tutti oggetti su cui ci sdraiamo per rilassarci? E che dire allora del letto di Procuste o di quello di una sala operatoria? Oppure c’è dappertutto la smontabilità e la trasportabilità? Pensa allora al letto matrimoniale di Ulisse e Penelope”. È vero, ogni qualvolta cerchiamo di afferrare con lo sguardo il tratto che li unifica, esso tende a sfuggirci e finisce con l’apparirci una semplice chimera. Posso considerare ad esempio quale parte vi abbia l’addormentarsi. E quanto sia diverso il sonno di un bambino in una culla dall’effetto dell’anestesia in sala operatoria o dall’ipnosi sul lettino dello psicanalista. Penso ora alle amache: qui c’è l’elemento del rilassamento, ma quanti degli altri tratti comuni ai letti sono scomparsi! E così possiamo passare in rassegna molti altri gruppi di letti. Veder differenze emergere e sparire. E il risultato di questo esame suona: vediamo una rete complicata di differenze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda, differenze in grande e in piccolo, ma la LETTITÀ (Die allgemeine Form des Bettes) permanere identica dietro le apparenze.

Un’alternativa fittizia come questa serve a mostrare che l’esempio di Wittgenstein è al più una confutazione dell’essenzialismo (o perlomeno un notevole indebolimento di esso) nella sua forma forte, quella, cioè, per cui ad ogni classe di fenomeni che denotiamo con lo stesso nome corrisponde una essenza comune (immanente, trascendente o puramente logica), e non certo una ‘dimostrazione’ dell’antiessenzialismo nel campo dei fenomeni linguistici.70 D’altra parte, una critica all’osservazionismo ingenuo su cui è basato il cruciale § 66 può essere formulata servendosi di argomentazioni interne tratte proprio dalla teoria della percezione che si trova elaborata nella seconda parte delle Ricerche. Se infatti paragoniamo il linguaggio alla testa anatra-coniglio (per cui cfr. RF, II, sez. XI, p. 256):

70 Ciò perché, come avverte Popper, “se un esperimento o osservazione sembra sostenere una teoria, ricordate che ciò che esso fa in realtà è indebolire qualche teoria alternativa - forse una cui non avevate pensato prima” (1972, cap. 7, § 2, p. 352).

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potremmo dire che mentre il Wittgenstein del Tractatus è un osservatore che alla domanda (riferita al linguaggio): “Che cosa vedi qui?”, risponde: “Io vedo qui una serie di fenomeni accomunati da una medesima forma generale che funge da regola generatrice”, il Wittgenstein dei giochi linguistici è un osservatore che alla stessa domanda risponde: “Io vedo qui una serie di fenomeni che si assomigliano l’uno con l’altro in modi sempre diversi”. Ora, poiché davanti alla testa anatra-coniglio si può dire alternativamente “Vedo un coniglio” oppure “Vedo un’anatra”, i due resoconti osservativi diventano inevitabilmente oggetto di spiegazione, costituendo così - per chi studia i processi della percezione - un problema. La risposta di Wittgenstein, com’è noto, è che noi “la vediamo come l’interpretiamo”, e che pertanto l’interpretazione, l’aspettativa, lo sfondo, il contesto, ovvero la teoria (in senso lato) precedono e determinano la percezione. Su questo punto egli è di una chiarezza esemplare:

Si potrebbe immaginare che l’illustrazione

si trovi in molti luoghi di un libro, per esempio di un trattato. Nel testo che accompagna questa figura si parla, ogni volta, di qualcosa di diverso: una volta di un cubo di vetro, un’altra volta di una cassa aperta e capovolta; ora di un’intelaiatura di filo che ha questa forma; ora di tre tavole che formano un angolo solido. Ogni volta il testo dà un’interpretazione dell’illustrazione. Ma potremmo anche vedere quest’illustrazione ora come l’una ora come l’altra cosa. Dunque l’interpretiamo; e la vediamo come l’interpretiamo (RF, II, sez. XI, pp. 255-256).

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Analoghe considerazioni, pertanto, possono essere fatte a proposito dell’ ‘esperimento’ del § 66: i fenomeni del linguaggio o dei giochi non possono essere osservati se non alla luce di un’aspettativa, ovvero di un’interpretazione, che funge da testo che accompagna un’immagine e che tramite l’osservazione è sottoposta a controllo. Di fatto, Wittgenstein sembra ignorare in questo caso proprio il meccanismo che egli stesso ha ben messo in risalto nel campo della percezione, quel meccanismo, cioè, per cui l’interpretazione in genere precede l’osservazione, e non viceversa (come sembrerebbe dal punto di vista del senso comune, rilanciato potentemente dall’induttivismo baconiano), anche se «quando considero gli oggetti che mi circondano, io non sono consapevole che vi sia qualcosa come una concezione visiva» (OFP, I, § 29). Non è possibile, quindi, prescrivere di osservare invece di pensare (tanto più se si tratta di fatti culturali, come i giochi o il linguaggio, e non di oggetti qualsiasi, come un disegno ambiguo o una macchia di colore), come se la rete delle somiglianze fosse nei fatti e aspettasse solo di essere colta con lo sguardo, al di qua e al di fuori di un qualche punto di vista sulla natura del linguaggio che guidi l’osservazione.71 Si potrebbe allora dire che la strategia testuale effettiva che sta dietro quella apparente (ingenuamente osservazionistica) è in ogni caso qualcosa come: ‘Se muovi da una prospettiva congetturale antiessenzialistica, la quale esclude a priori che nel linguaggio (ma anche nei giochi, nei numeri etc.) vi siano essenze, potrai effettuare delle osservazioni fenomenologiche da cui emergerà che i giochi linguistici sono interconnessi da una complicata rete di somiglianze di famiglia, irriducibili ad una di qualche tipo speciale che sia comune a tutti’.

Siamo in grado adesso di considerare più da vicino la teoria popperiana del processo della comprensione, alla cui luce potremo fornire una consistente interpretazione di quella wittgensteiniana.

Innanzi tutto, occorre tenere presente la teoria dei tre mondi, che si inserisce nel quadro del programma di ricerca metafisico di Popper, basato su di un approccio emergentistico e pluralistico all’evoluzionismo e su una interpretazione oggettivistica dell’indeterminismo. A tal proposito sarà sufficiente riportare una pagina molto chiara ed esauriente di un saggio letto a

71 Su questo punto decisivo cfr. anche Popper (1934, 1959), Appendice *X, § I, pp. 475-477, e (1963a), cap. 1, §§ IV e V, pp. 80-88. Lo stesso Wittgenstein, peraltro, distingue tra lo status epistemologico dell’interpretare da quello del puro e semplice vedere-come relativo alla percezione: “Quando interpretiamo, noi avanziamo una congettura, esprimiamo un’ipotesi che può successivamente risultare falsa. Se diciamo: ‘Vedo questa figura come una F’, per questo asserto non c’è alcuna verifica o falsificazione, come non c’è per l’enunciato: ‘Vedo un rosso brillante’ ” (OFP, I, § 8; cfr. anche il passo parallelo in RF, II, sez. XI, p. 279).

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una conferenza tenutasi ad Alpbach nell’agosto del 1982, che costituisce ora il primo capitolo di Popper (1984):

Abbiamo [...] il Mondo 1, il mondo fisico, che noi suddividiamo in corpi animati e inanimati e che comprende anche, in particolare, stati e processi, come tensioni, moti, forze, campi di forza. E abbiamo il Mondo 2, il mondo di tutte le esperienze consce e, presumibilmente, anche di quelle inconsce.

Ciò che io chiamo Mondo 3, è il mondo dei prodotti oggettivi dello spirito umano, il mondo dunque della parte umana del Mondo 2. Il Mondo 3, il mondo dei prodotti dello spirito umano, contiene cose come libri, sinfonie, opere di scultura, scarpe, aerei, computer; e senza dubbio anche oggetti materiali che appartengono contemporaneamente al Mondo 1, come ad esempio pentole e randelli. È importante ai fini della comprensione di questa terminologia che tutti i prodotti dello spirito umano voluti o progettati vengano classificati come Mondo 3.

Secondo questa terminologia la nostra realtà consta pertanto di tre mondi connessi tra loro e tra loro interagenti, che inoltre si intersecano parzialmente. (La parola “mondo” designa palesemente in questa sede non il cosmo o l’universo, bensì gli elementi di cui questi si compongono ) [...]

Vi furono e vi sono filosofi che ritengono reale solo il Mondo 1, i così detti materialisti o seguaci del fisicalismo, ed altri che reputano reale solo il Mondo 2, i così detti immaterialisti. Tra gli immaterialisti vi furono e vi sono addirittura dei fisici. Il più celebre fu Ernst Mach (come già prima di lui il vescovo Berkeley), il quale riteneva vere solo le nostre sensazioni. Era un fisico di rilievo, ma risolse le difficoltà della teoria della materia con la supposizione che non esiste materia alcuna, dunque che non esistano in particolare né atomi né molecole.

Vi furono poi i così detti dualisti, che ammettevano la realtà tanto del Mondo 1 fisico che del Mondo 2 psichico e perciò anche, naturalmente, dei prodotti materiali dello spirito umano, come ad esempio automobili o spazzolini da denti o statue, ma anche dei prodotti spirituali che non rientrano né nel Mondo 1 né nel Mondo 2. In altri termini, io ammetto anche l’esistenza di una parte immateriale del Mondo 3, che è reale e di grande importanza, di cui fanno parte ad esempio i problemi.

L’ordine in cui si susseguono i Mondi 1, 2 e 3 corrisponde alla loro età. Allo stato attuale del nostro sapere congetturale la parte inanimata del Mondo 1 è di gran lunga la più antica; segue poi la parte animata del Mondo 1 e, contemporaneamente o un po’ più tardi, il Mondo 2, il mondo delle esperienze; e con gli uomini viene poi il Mondo 3, quello dei prodotti dello spirito, il mondo dunque che gli antropologi chiamano “cultura” (pp. 18-19).

Per quanto riguarda invece la teoria della comprensione, scrive Popper:

Il processo o l’attività di comprensione consiste essenzialmente in una sequenza di stati di comprensione. (Se uno di essi sia o meno uno stato “finale” può dipendere spesso soggettivamente da qualcosa non più interessante di un sentimento di soddisfazione). Solo se si è raggiunto un argomento importante o qualche nuova evidenza - cioè qualche oggetto del terzo mondo - se ne può dire

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di più. Fino ad allora, è la sequenza degli stati precedenti che costituisce il “processo”, ed è il lavoro di criticare lo stato raggiunto (cioè, di produrre argomenti critici da terzo mondo) che costituisce l’“attività”. O, per metterla diversamente: l’attività del comprendere consiste essenzialmente, nell’operare con oggetti del terzo mondo. L’attività può essere rappresentata da uno schema generale di soluzione di problemi con il metodo delle congetture immaginative e della critica, o, come l’ho spesso chiamato, con il metodo delle congetture e confutazioni. Lo schema (nella sua forma più semplice72), è questo: P1 TT EE P2

Qui P1 è il problema da cui partiamo, TT (la “teoria tentativa”) è la soluzione immaginativa congetturale che raggiungiamo per prima, per esempio la nostra prima interpretazione tentativa. EE ( “eliminazione dell’errore”) consiste in un severo esame critico della nostra congettura, del nostro tentativo di interpretazione (... ). P2 è la situazione problematica quale emerge dal nostro primo tentativo critico di risolvere i nostri problemi. Essa conduce al nostro secondo tentativo (e così via). [...] Un’analisi più dettagliata mostrerebbe che noi scegliamo i problemi su di uno sfondo da terzo mondo. Questo sfondo consiste almeno in un linguaggio, che incorpora sempre molte teorie nella stessa struttura dei suoi usi (come è stato sottolineato ad esempio da Benjamin Lee Whorf), e in molte altre assunzioni teoriche, non poste in discussione almeno per il momento. È solo su di uno sfondo come questo che può sorgere un problema.73

Come si vede, Popper assimila l’attività del comprendere a qualsiasi altra attività conoscitiva: tanto la comprensione delle persone e delle loro azioni, cioè la comprensione storica74, quanto la comprensione di una teoria (come, ad esempio, quella galileiana delle maree75), comportano la ricostruzione congetturale di una situazione problematica76 e il confronto di quest’ultima con la risposta tentativa che è stata avanzata. Anche le azioni umane, infatti, dalla cui complessa e in gran parte impredicibile interazione

72 Per le versioni più elaborate dello schema, cfr. Popper (1972), cap. 6, § XVIII, p. 318 e cap. 8, p. 380; ([1969], 1994b), cap. I, p. 23. In quest’ultimo passo, in particolare, Popper fa notare che di solito vengono avanzate un certo numero di teorie per la soluzione di un dato problema, e ciascuna di esse genera nuovi controlli, cioè tentativi per falsificare tali teorie ed eventualmente eliminarle dal gioco come erronee, e quindi nuovi problemi. Si dovrà ricorrere allora a una “discussione valutativa critica” (DVC) per cercare di decidere quale fra le teorie in competizione ha superato meglio i controlli, risultando così abbastanza valida per continuare a sopravvivere, e quali invece andranno subito eliminate perché rivelatesi inadeguate già ai primi controlli. Questa situazione più articolata porta evidentemente a una rielaborazione dello schema del seguente tipo:

P1 (TTa, TTb, ..., TTn) (EEa, EEb, ..., EEn) (P2a, P2b, ..., P2n) DVC.73 Popper (1972), cap. 4, § 6, pp. 219-221. 74 Cfr. ibid., § 7, p. 223.75 Ampiamente discussa come “esempio di comprensione storica oggettiva” ibid., § 9, pp. 226-236.76 Per il concetto di “situazione problematica” (= problema + sfondo), cfr. ibid., § 6, p. 221 e § 9, p. 235.

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emerge ciò che indichiamo come la Storia, possono essere interpretate come soluzioni di problemi e quindi analizzate secondo lo schema delle congetture e confutazioni, proprio come le teorie scientifiche. Da ciò derivano due conseguenze rilevanti. La prima è che la comprensione non è uno stato contemplativo e appagante della mente che si raggiunge tutto in una volta, ed il sentimento di soddisfazione (sul quale insiste Wittgenstein: si pensi al § 234 di Zettel citato più sopra), in quanto fattore soggettivistico, vi gioca un ruolo del tutto secondario; essa è piuttosto un processo attivo ancorato a oggetti del Mondo 3 (quali soprattutto i problemi, le teorie, le argomentazioni e le confutazioni), e comporta inoltre dei gradi di profondità.

A tal proposito vale la pena fare qui un accenno all’importantissima nota 17 (p. 249), dedicata alla distinzione tra “gradi” e “certezza” della comprensione. Secondo Popper, il miraggio della certezza della comprensione (un’idea “del tutto sbagliata”), inseguito nel sapere scientifico e confuso con la profondità della comprensione, ha tratto in inganno due filosofi tanto diversi come Dilthey e Carnap, i quali non hanno visto che una certezza della comprensione alta a piacere può essere sempre congiunta con un grado di comprensione estremamente basso. Se infatti ammettiamo con Carnap (ed anche con la prop. 4.024 del Tractatus) che una proposizione la si comprende quando si sa a quali condizioni essa sarebbe vera, possiamo dire di comprendere con ‘certezza’ tutte le proposizioni del linguaggio che parliamo, perché, come ha mostrato Tarski, per ogni proposizione P di un linguaggio oggetto L vale, nel metalinguaggio M usato per quest’ultimo, il principio che “ ‘P’ è vera se e solo se p”, dove ‘P’ è un nome di P in M e p è l’espressione in M dell’evento descritto da P. Ciò vuol dire semplicemente che di tutte le proposizioni del linguaggio che parliamo sappiamo a quali condizioni esse sarebbero vere, e quindi, stando al criterio carnapiano della comprensione, che noi comprendiamo con certezza tutte le proposizioni che vogliamo; “e questo”, conclude Popper, “è in realtà vero per un grado di comprensione estremamente basso” (ibid.). A mio giudizio, questi rilievi decisivi contro il criterio neopositivistico della comprensione del senso di una proposizione valgono anche per la teoria generale della comprensione del Wittgenstein antropologo. Se infatti noi comprendiamo una proposizione quando comprendiamo un linguaggio, e comprendiamo un linguaggio quando siamo padroni di una tecnica (cfr. RF, § 199), così come comprendiamo le istruzioni sulle mosse di un pezzo degli scacchi quando possiamo vederle nel quadro globale delle mosse degli altri pezzi e di tutta la tecnica del gioco, noi possiamo dire di aver raggiunto tutta la comprensione che ci serve non appena siamo in grado di interagire linguisticamente con gli altri e di saper cogliere le connessioni tra le

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proposizioni che usiamo e l’insieme del linguaggio che padroneggiamo; ma questo, ancora una volta, vale per un livello minimo di comprensione, per quanto certo esso possa risultare.

Prendiamo ad esempio una proposizione come “777 111 = 68.427”77, che nello schema precedente funge da TT. Noi possiamo procedere attraverso le seguenti tappe che aumentano sempre più il grado di comprensione raggiunto:1) le nostre nozioni elementari di aritmetica ci consentono di capire ‘semplicemente’ di che cosa si tratta: un prodotto tra due numeri ed il suo risultato;2) possiamo poi pensare che la nostra uguaglianza sia la soluzione di un problema, e quindi individuare P1;3) comprendiamo che P1 può essere qualcosa come: “Quanto fa 777 per 111?”;4) la comprensione del problema ci permette di controllare il risultato tramite il noto algoritmo della moltiplicazione e di comprendere che esso è falso (EE);5) EE, che presumibilmente è stata effettuata operando con carta e penna, ha comportato la sostituzione di P1, una moltiplicazione, con P2, tre moltiplicazioni più semplici e un’addizione. Si comprende dunque che si è avuto uno ‘slittamento di problema’ (problemshift, nel senso di Lakatos78), ma questa volta regressivo, dal momento che l’esempio comporta procedure di controllo standardizzate e miranti alla facilitazione del compito.

Come osserva Popper, «possiamo imparare moltissimo dal nostro semplicissimo esempio [...] Ogni volta che cerchiamo di interpretare o comprendere una teoria o una proposizione, anche una banale come l’equazione qui discussa, solleviamo in effetti un problema di comprensione e questo finisce sempre per essere un problema intorno a un problema, cioè un problema a più alto livello».79

Quest’ultima osservazione ci conduce alla seconda conseguenza rilevante della teoria. Nel processo di comprensione vanno separati nettamente due livelli: quello dei problemi e delle soluzioni da comprendere e quello dei problemi e delle soluzioni di chi cerca di comprendere. Quest’ultimo muove in genere da un ‘problema di comprensione’ che riguarda una certa TT: rispetto a quest’ultima, esso è pertanto un meta-problema (meta-P1). Il ‘tentativo di

77 Cfr. ibid., § 8, pp. 224-226. Ho modificato leggermente l’esempio per rendere più succinta l’esposizione. 78 “Se il nostro tentativo di soluzione non risolve il nostro problema, può risolvere un problema sostitutivo. Ciò porta alla relazione da terzo mondo chiamata ‘spostamento problematico’ da I. Lakatos, che distingue fra spostamenti problematici progressivi e degenerativi” (ibid., § 6, p. 221). Per questo concetto di Lakatos, cfr. Lakatos (1970), in part. § 2, punto c: “Il falsificazionismo metodologico sofisticato contro il falsificazionismo ingenuo. Slittamenti-di-problema progressivi e regressivi”, in Lakatos e Musgrave (a cura di) (1970), p. 193 e ss.79 Popper (1972), cap. 4, § 8, p. 226.

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soluzione’ del meta-problema è un’asserzione tramite la quale è formulata una congettura intorno al problema P1 di cui TT è la soluzione proposta: si tratta quindi di una meta-teoria (meta-TT). La meta-teoria procede allora da TT a P1, cerca di ricostruire i controlli e le critiche cui è stata sottoposta TT, giungendo così ad EE, ed infine perviene al nuovo problema P2 generato dalla confutazione di TT. Nell’individuazione di questi momenti la meta-teoria può imbattersi in una serie di difficoltà che ne smascherano l’inadeguatezza - la ricostruzione di P1, ad esempio, può non riuscire a rendere conto delle argomentazioni mosse contro TT. Ciò conduce alla sua eliminazione (meta-EE) e ad una nuova formulazione del meta-problema di comprensione (meta-P2).80

Possiamo schematizzare tutto ciò dicendo che il processo di comprensione è costituito dalla interazione per feedback tra due livelli, entrambi appartenenti al Mondo 3:

ATTIVITÀ DI COMPRENSIONE : meta-P1 meta-TT meta-EE meta-P2

OGGETTO DI COMPRENSIONE : P1 TT EE P2

Da quanto detto risulta chiaro, infine, che tali sequenze sono delle ipersemplificazioni di un processo che può risultare molto più complicato81 e che può comportare delle modifiche notevoli. Abbiamo visto, ad esempio, che esse non procedono in maniera perfettamente parallela: il meta-problema, infatti, riguarda quasi sempre TT, ed è solo attraverso il problema di comprendere TT che scopriamo il soggiacente P1 ed infine EE e P2. Questa teoria della comprensione, come si evince anche dal modo in cui Popper la introduce,82 può essere considerata una sotto-teoria della teoria dei tre Mondi. Ora, la mia tesi di fondo è che la teoria della comprensione di Popper è più potente di quella di Wittgenstein, perché ci consente non solo di interpretarla, ma anche di valutarne i limiti, mentre il contrario non può avvenire. Dal punto di vista della teoria di Popper, dove il ruolo preminente degli oggetti del Mondo 3 si esplica tanto nell’attività quanto nell’oggetto della comprensione, quella di Wittgenstein sembra agganciata a qualcosa di simile al

80 Cfr. ibid., § 9, pp. 233-235. Su questo punto cfr. anche Popper (1976a), § 29, p. 138, punto 5.81 Ciò perché una situazione problematica è costituita non solo da P 1, ma anche da uno sfondo, che come minimo consiste, come visto, di un linguaggio già di per sé carico di teorie. Inoltre vi sono altri oggetti del Mondo 3 con cui possiamo entrare in contatto nel corso del processo di comprensione, come ad esempio le relazioni logiche fra le teorie ed i problemi, “aspetti di congetture, interpretazioni e posizioni filosofiche, [...] confronto o contrasti o analogie” (Popper 1972, cap. 4 , § 6, p. 221). 82 Cfr. ibid., § 5, pp. 217-218.

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Mondo 3 per quel che riguarda solamente gli oggetti della comprensione, mentre per quanto riguarda l’atto della comprensione essa, consistendo in un particolare Erlebnis (l’‘omeostasi’ della mente di cui si parlava sopra), poggia pressoché interamente sul Mondo 2. Si può dire allora che essa si colloca in una posizione intermedia rispetto alla teoria della comprensione di Popper da un lato, e a quella degli storicisti come Dilthey e Collingwood dall’altro: per questi ultimi, infatti, possiamo dire schematizzando un po’, l’attività del ‘comprendere’ (Verstehen) consiste principalmente in un Erlebnis che si articola nel ‘rivivere’ (Nacherleben) e nel ‘riprodurre’ (Nachbilden), nel Mondo 2 dello storico, gli Erlebnisse del passato, che sono ancora oggetti del Mondo 2.83

Gli oggetti della comprensione di Wittgenstein, in quanto esibiti descrittivamente nelle rappresentazioni perspicue, hanno due importanti caratteristiche da Mondo 3. La prima è l’oggettività, la quale si traduce in una disponibilità per tutti: essi si offrono alla contemplazione emergendo dalle strutture di una forma di vita sotto l’aspetto di asserti ‘ultimi’ e ‘grammaticali’ del relativo gioco linguistico. La seconda è la loro totale indipendenza rispetto a connessioni di carattere psicologico. Ciò è legato al rifiuto dello psicologismo quale modello esplicativo sia da parte di Popper che da parte di Wittgenstein, anche se a tale rifiuto fanno seguito due approcci differenti. Mentre, infatti, fra gli oggetti di Wittgenstein sussistono connessioni di natura formale, ovvero superficialmente strutturale, per cui la categoria ermeneutica fondamentale diventa quella dell’‘analogia’, che è di carattere spiccatamente descrittivo, Popper predilige la scoperta di “relazioni proprie del terzo mondo”84, che sono di carattere assolutamente logico, anche se non mancano, come abbiamo visto, i ‘confronti’ e le ‘analogie’.85

Tuttavia, proprio perché non si tratta di problemi, teorie, argomentazioni etc., che per Popper sono gli abitanti più importanti del Mondo 3, gli oggetti di Wittgenstein non sarebbero oggetti rilevanti nel Mondo 3 di Popper. Il loro status, piuttosto, è simile a quello delle idee platoniche,86

perché al pari di queste ultime essi sono oggettivi, inesplicabili e (beninteso relativamente ad una particolare forma di vita) immutabili, mentre alla trascendenza iperuranica è subentrata l’immanenza nella forma di vita relativa. Quest’ultima però resta attingibile, come abbiamo visto, tramite un processo

83 Cfr. ibid., p. 218; § 6, p. 219; § 11, p. 239 s. e soprattutto § 12, pp. 243-245. (È appena il caso di ricordare che le mie considerazioni su Wittgenstein sono un’aggiunta a quelle di Popper su Dilthey e Collingwood.) 84 Ibid., § 9, p. 235.85 Cfr. ibid., § 6, p. 221.86 Per il Mondo 3 delle Idee platoniche, cfr. Popper (1972), cap. 3, pp. 149-150 e 170-174; cap. 4, pp. 210 e 212-215; cap. 8, pp. 395-396; ([1969], 1994b), cap. 3, pp. 69-70; (1976a), § 38, p. 188 e p. 191; nonché Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P2, § 13, pp. 60-63, e cap. P5, § 46, II, p. 203.

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gnoseologico culminante in un atto contemplativo in larga misura ancora di tipo platonico, perché - come per Platone il problema della conoscenza è il problema di come recuperare e riammirare con un training dialettico ciò che già sappiamo per averlo visto direttamente e senza veli di Maya nella nostra condizione di anime pure - per Wittgenstein il problema della comprensione è il problema di come discernere e ridisporre (si pensi ai §§ 109 e 122 delle Ricerche) ciò che ci sta continuamente sotto gli occhi:

Per scendere nel profondo non è necessario andare lontano; anzi, per farlo non devi abbandonare il tuo solito ambiente, i luoghi che conosci meglio. Apprendere (Das Lernen) in filosofia è realmente un tornare indietro con la memoria (ein Rückerinnern).87

Sul fatto poi che non vi sia nulla da scoprire, essendo tutto davanti a noi nella grammatica del linguaggio ordinario, in una discussione del 9 dicembre 1931 coi membri del Circolo Wittgenstein baserà una critica al Tractatus importantissima, le cui implicazioni oscurantistiche sul piano metodologico sembrano però essere sfuggite ai commentatori. Nella prop. 5.55, infatti, allorché si asserisce che poiché al momento “non possiamo indicare il numero dei nomi di significato differente, noi non possiamo neppure indicare la composizione (die Zusammensetzung) della proposizione elementare”, è adombrata “la concezione secondo cui vi sarebbero domande alle quali si troverà una risposta in seguito”; ebbene, tale concezione, riconosce lo stesso Wittgenstein, rappresenta l’errore più pericoloso del libro, ancor più pericoloso dell’arroganza delle affermazioni dogmatiche di cui esso è intessuto: «vorrei combattere quella concezione sbagliata secondo cui saremmo in grado di scoprire qualcosa che oggi non vediamo ancora, di trovare qualcosa di nuovo. Questo è un errore. In realtà noi abbiamo già tutto e lo abbiamo attualmente, non abbiamo alcun bisogno di aspettare. Ci muoviamo nell’ambito della grammatica del nostro linguaggio comune e tale grammatica c’è già. Quindi abbiamo già tutto e non abbiamo bisogno di aspettare il futuro» (WCV, pp. 171 e 172 ; ma cfr. anche pp. 173-175). Spostandoci verso la fase successiva del pensiero di Wittgenstein (cui queste pagine sono collegate, fra l’altro, mediante l’allusione all’idea, che sarà poi ribadita con forza nel § 128

87 PD, p. 99 (1946) (= OFP, I, § 361). Cfr. anche PD, pp. 26-28 (1930), e BT, § 89, p. 419, ora in F, p. 40 (testo ted.) e p. 41 (tr. it.). A proposito del parallelismo con la teoria platonica della conoscenza, cfr. la seguente testimonianza di Malcolm (1958), pp. 65-66: “Durante una lezione Wittgenstein rilevò una volta che la sua concezione della filosofia (per esempio: ‘I problemi si risolvono non già producendo nuove esperienze, bensì assestando ciò che da tempo ci è noto’, Ricerche, § 109; ‘Il lavoro del filosofo consiste nel mettere insieme ricordi, per uno scopo determinato’, ivi, § 127) ha qualche somiglianza con la dottrina socratica secondo la quale conoscenza è reminiscenza; benché egli ritenesse che nella conoscenza siano impliciti altri elementi”.

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delle Ricerche, secondo la quale non possono esserci in filosofia tesi controverse e problemi teorici aperti alla discussione, ma solo ovvietà grammaticali che ognuno non può non riconoscere come tali), possiamo osservare che tutto ciò paradossalmente rovescia il rapporto, rispetto a un certo platonismo (quello, intendo, per cui non c’è un conoscere che si produce o acquista, ma un conoscere che si ri-acquista), tra l’essenzialismo formale del Tractatus e l’antiessenzialismo fenomenologico dei giochi linguistici. Mentre, infatti, il vecchio Wittgenstein, seppure all’interno della cornice chiusa delle condizioni logico-ontologiche trascendentali dettate dal criterio di senso, finiva per lasciare aperto almeno un problema logico-philosophicus (la ricerca delle proposizioni elementari - con il conseguente programma neopositivistico mirante alla costituzione di quella classe delle asserzioni scientifiche vere che lo stesso Wittgenstein faceva coincidere con la Scienza88), il Wittgenstein antropologo, malgrado l’apparente apertura ai linguaggi-mondo possibili, chiude di fatto qualsiasi possibilità di produrre non solo nuovi contenuti conoscitivi, ma anche più genericamente nuove esperienze filosofiche in qualche modo significative, traendo così le conseguenze estreme di quella concezione epifanica della grammatologia dei linguaggi naturali annunciata già a partire dal 1930.

III

Può sembrare paradossale parlare di Mondo 2 a proposito di Wittgenstein, di cui si è più volte sottolineato l’antimentalismo. Tuttavia esiste in Zettel un giro di paragrafi, diciamo dal 605 al 613,89 in cui sembra veramente che Wittgenstein faccia uno di quei rari passi in avanti fra la selva delle osservazioni preparatorie, al pari del barbiere che - come egli stesso dice con una icastica immagine in un abbozzo di prefazione per le Ricerche filosofiche - dà i pochi tagli decisivi per la forma dell’acconciatura soltanto sullo sfondo dei continui e apparentemente inutili scatti delle forbici.90

88 Cfr. l’allusione all’Aufbau carnapiana in WCV, p. 171, che ricorre quasi negli stessi termini in GF, I, Appendice, § 4-Ac, p. 17289 Questi luoghi si ritrovano anche in GF e OFP, secondo la seguente corrispondenza: Z, §§ 605-606 = GF, I, § 64c [primi due capoversi]; Z, § 607 GF, I, § 64a; Z, §§ 608, 609, 610, 611, 612, 613 = OFP, I, §§ 903, 904, 905, 906, 908, 909. Sul problema cfr. anche Libro blu, in LBM, p. 13 e ss.90 “Delle frasi che scrivo solo una ogni tanto fa un passo in avanti; le altre sono come lo scatto delle forbici del barbiere, che deve continuamente muoverle per dare un taglio al momento giusto” (PD, p. 126 [1948]).

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In questi paragrafi Wittgenstein ha di mira principalmente due ben note superstizioni riguardanti il problema della sede della mente ed il connesso problema del rapporto mente-corpo. La prima di queste superstizioni consiste nell’idea, filosoficamente pericolosa perché foriera di interminabili perplessità metafisiche, che noi “pensiamo con la testa, o nella testa” e che di conseguenza il pensiero sia un processo ‘organico’ (ma occulto) dello spirito che accade in un luogo (cfr. §§ 605-607). Quest’idea, secondo Wittgenstein, è la premessa dell’altra superstizione, e cioè del parallelismo psico-fisico:

Il pregiudizio in favore del parallelismo psico-fisico è un frutto di concezioni primitive dei nostri concetti. Infatti, se tra i fenomeni psicologici si ammette una causalità che non sia mediata fisiologicamente, si pensa con ciò di ammettere che fianco a fianco del corpo esiste un’anima: una nebulosa entità spirituale (§ 611).

Contro siffatti modi di impostare il problema della mente e del suo rapporto col corpo, Wittgenstein avanza una suggestiva ipotesi metafisica sul rapporto mente-corpo che postula chiaramente un dualismo emergentistico (dunque non epifenomenistico e non parallelistico):

Nessun’assunzione mi sembra più naturale di quella che all’associare e al pensare non è coordinato nessun processo nel cervello; e, precisamente, in modo che dai processi cerebrali sarebbe impossibile leggere i processi del pensiero. L’intendo così: Quando parlo o scrivo, allora, suppongo, c’è un sistema di impulsi che partono dal mio cervello e sono coordinati al mio pensiero espresso a voce o per iscritto. Ma perché il sistema dovrebbe proseguire in direzione centrale? Perché questo coordinamento non dovrebbe, per dir così, scaturire dal caos? - Il caso sarebbe simile a questo: - che certe specie di piante si moltiplicano per mezzo di semi, in modo che un seme produce sempre quella stessa specie di pianta, da cui è stato prodotto; ma che nulla, nel seme, corrisponde alla pianta che diviene da esso, cosicché dalle proprietà o dalla struttura del seme è impossibile inferire a quelle della pianta che diviene da esso - che questo si può fare soltanto partendo dalla sua storia. In questo modo un organismo potrebbe divenire da qualcosa di completamente amorfo, per dir così senza cause; e non c’è nessuna ragione perché le cose non debbano stare effettivamente così con i nostri pensieri, e dunque con il nostro parlare, con il nostro scrivere, ecc. (§ 608).

È dunque perfettamente possibile che certi fenomeni psicologici non si possano indagare fisiologicamente, perché ad essi non corrisponde nulla di fisiologico (§ 609).

Su questi passi ha recentemente richiamato l’attenzione Anthony Kenny in un saggio su Wittgenstein: Mind and Metaphysics (1995). Kenny mette bene in luce come in Wittgenstein la critica a certe forme di metafisica vada di pari

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passo non con la negazione di ogni metafisica, ma con l’assunzione di una peculiare prospettiva metafisica. In particolare, il rifiuto e la critica radicale tanto della metafisica spiritualistica della mente (la mente come sostanza spirituale e la comprensione come processo che ‘accade’ in questo medium misterioso e che il linguaggio si limita a rendere manifesto), quanto della metafisica fondazionalistica (per cui la filosofia, o almeno una parte di essa, «è la base e il sostegno su cui poggiano la filosofia nel suo complesso e le scienze»91), avvengono dal punto di vista di quella che Kenny chiama metafisica dinamica e che Wittgenstein mutuerebbe dalla complessa analitica dell’atto e dei vari generi di potenza (dýnamis) compiuta da Aristotele nella Metafisica (V,7,1017b 1-8 e soprattutto IX, 1-9, 1045b 27 - 1051a 23). In tal

91 Kenny (1995), tr. it. in Egidi (a cura di) (1996), p. 43. Secondo Kenny, per quanto riguarda specificamente la filosofia della mente, il vero obiettivo polemico di Wittgenstein è “una specifica teoria metafisica della mente: la teoria cartesiana” ( ibid., p. 37). Su questo punto cfr. anche Kenny (1966), dove si osserva che quando si dice che uno dei grandi contributi di Wittgenstein (in particolare del suo cosiddetto PLA) è stato quello di confutare il dualismo cartesiano, bisogna intendere qualcosa di più preciso: “Se l’innovazione di Cartesio fu quella di identificare il mentale col privato, il contributo di Wittgenstein è stato di separarli. A partire da Wittgenstein, tendiamo ad equiparare il mentale con ciò che caratterizza chi usa un linguaggio; e se sono validi gli argomenti di Wittgenstein, i linguaggi non possono essere privati. [...] Il cogito portava alla conclusione che la mente è meglio conosciuta del corpo. L’argomento del linguaggio privato porta, potremmo dire, alla conclusione che si conosce meglio il corpo della mente” (tr. it. in Andronico, Marconi, Penco [a cura di] 1988, p. 259). In effetti, prosegue Kenny, è chiaro “che se una res cogitans cartesiana usa un linguaggio, debba essere un linguaggio privato, nel senso definito da Wittgenstein” (ibid., p. 260). Su quest’ultima conclusione concordano senz’altro gli Hintikka, i quali però notano che se separiamo l’eventuale semantica del linguaggio della res cogitans cartesiana (la quale sarebbe fatalmente basata sul modello ‘oggetto e designazione’, che comporta un riferimento diretto del nome alla sensazione privata in sé e che Wittgenstein respinge come mera “finzione grammaticale”: cfr. RF, §§ 293, 304 e 307) dalla stessa res cogitans, la posizione wittgensteiniana è ancora riconducibile a una metafisica della mente di tipo cartesiano: “col famoso ‘argomento sul linguaggio privato’ Wittgenstein non modifica la concezione cartesiana della nostra vita interiore [...]. Tale concezione non viene modificata, nella misura in cui essa non comporta alcuna assunzione sul modo di funzionare del linguaggio. Wittgenstein critica qui la semantica, non la metafisica cartesiana” (Hintikka e Hintikka 1986, cap. X, § 5, p. 359); e ancora: “la filosofia del linguaggio di Wittgenstein non implica che non esistano oggetti privati, o che non se ne possa parlare. Essa implica solo che possiamo usare il linguaggio per denominarli, descriverli, ecc. esclusivamente servendoci di una struttura pubblica. [...] Non abbiamo dunque ragioni per pensare che, secondo Wittgenstein, non si possano avere esperienze private in senso del tutto cartesiano. Il problema sta solo nel modo in cui parliamo di esse. Le sensazioni (dolori, pruriti, vampate di calore, sensazioni di piacere, ecc.) non permettono definizioni ostensive private. Io non posso riferirmi ad esse senza con ciò stesso permettere anche a te di farlo. Ma dalla natura pubblica del quadro di riferimento di cui mi devo servire, non segue che le esperienze stesse siano pubbliche, o che esse non abbiano alcun ruolo nei giochi linguistici pubblici” (ibid., § 13, p. 386; cfr. anche ibid., p. 382 e cap. XI, § 10, pp. 416-417). Del resto lo stesso Wittgenstein considera così ovvia l’esistenza del mondo sensoriale da relegare la questione della sua privatezza nel campo della logica (alla quale, come sappiamo, appartiene tutto ciò che descrive la cornice stessa di un gioco linguistico: cfr. ad es. DC, § 56), in un passo stranamente non citato dagli Hintikka a sostegno della loro tesi: “La proposizione: ‘Le sensazioni sono private’ è paragonabile a : ‘Il solitario si gioca da soli’ ” (RF, § 248). Tutto ciò costituisce naturalmente un sostegno indipendente alla nostra idea, cui siamo pervenuti percorrendo una strada differente, che sia possibile attribuire a Wittgenstein la concezione dell’esistenza

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modo Wittgenstein adotterebbe l’unica metafisica possibile per un approccio schiettamente fenomenologico alle varie attività cognitive connesse con l’uso comunicativo del linguaggio: la mente è nient’altro che una struttura di capacità il cui “veicolo” accidentale è il cervello ed il cui “possessore” esclusivo è l’uomo; queste capacità sono potenze che si attualizzano in primo luogo in altre potenze costituite dalle varie abilità (ad es. quella di suonare il pianoforte), le quali a loro volta sono «disposizioni ... il cui esercizio consiste nelle corrispondenti attività delle scienze, delle arti e dei mestieri».92 Se così stanno le cose, osserva Kenny, allora « nel senso della metafisica dinamica, Wittgenstein è assai vicino ad Aristotele. Egli infatti considera possibile una pura anima aristotelica, una entelechia, che opera senza alcun veicolo materiale: una causa formale e finale alla quale non corrisponde alcuna causa efficiente meccanicista ».93 A riprova di ciò Kenny conclude chiamando in causa l’altrimenti misteriosissimo finale del § 283 delle Ricerche filosofiche:

Solo di ciò che si comporta come un uomo si può dire che ha dolori. Questo infatti si deve dire di un corpo; o, se vuoi, di un’anima che ha un corpo. E come può un corpo avere un’anima ?

Ora, io ritengo che questo accostamento tra l’ultimo Wittgenstein e l’Aristotele delle ‘potenze’ sia di estremo interesse, perché prova al di là di ogni dubbio che un approccio radicalmente antimentalistico può non implicare automaticamente il comportamentismo. Kenny ha ragione quando lamenta che gli accostamenti della posizione di Wittgenstein alle varie forme di comportamentismo scientistico siano basate su una lettura frettolosa e superficiale delle Ricerche filosofiche.94 Tuttavia è chiaro che il ricorso al solo Aristotele non basta, e che il riferimento a sviluppi come la teoria popperiana dei tre mondi e della realtà delle tendenze probabilistiche, cioè delle propensities (le quali, avverte Popper, nell’epoca della teoria dei quanti vengono a rimpiazzare proprio le classiche e troppo metafisiche ‘potenze’ aristoteliche95), è oggi per noi imprescindibile. È mia opinione che un siffatto

‘separata’ di ciò che Popper chiama Mondo 2 (lo stesso Popper, per inciso, difendendo da una prospettiva evoluzionistica l’ipotesi dell’esistenza di una sfera emergente di eventi o stati mentali, si riallacciava esplicitamente alla tradizione cartesiana: cfr. Popper 1972, cap. 6, § XXIII, p. 328).92 Kenny (1995), in Egidi (a cura di) (1996), p. 44.93 Ibid., p. 47.94 Cfr. ibid., pp. 37 e 46. 95 Cfr., ad es., Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P1, § 8, p. 45, e soprattutto la Conclusione dell’“Epilogo metafisico” del Poscritto, dove egli, riproponendo prima la tipica formula dei Presocratici del ‘Tutto è X’ col nuovo valore della variabile e poi parafrasando il celebre passo 1017b1 della Metafisica, scrive: “Il programma indeterministico dell’interpretazione propensionale si potrebbe compendiare, nel conciso linguaggio dei cosmologi ionici, nell’asserzione: ‘Tutto è propensità’, oppure, nella terminologia di Aristotele, ‘Essere è essere sia l’attualizzazione di una propensità anteriore a divenire, sia una propensità a divenire” (vol. III, § 28, p. 208). Per quanto riguarda il

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quadro teorico ci dia la possibilità di penetrare questo aspetto del pensiero wittgensteiniano più a fondo di quanto non permetta di fare la metafisica dinamica del vecchio Aristotele, il quale, pur fornendoci uno sfondo concettuale ben collaudato per un efficace inquadramento metafisico della posizione wittgensteiniana, non ci dà tuttavia gli strumenti epistemologici per evidenziarne anche i limiti. Secondo Kenny, invece, «la concezione che Aristotele ebbe della natura della mente può reggere il confronto con quella di qualsiasi filosofo successivo» (in op. cit., p. 46). Questa affermazione, per la verità, è assai sorprendente, e si spiega forse solo con il fatto che Kenny muove da una prospettiva storiografica un po’ troppo riduttiva. Tale prospettiva lo porta a dire che «Wittgenstein rifiuta tanto il comportamentismo quanto il materialismo, e in filosofia della mente è più vicino ad Aristotele e ai suoi continuatori scolastici che a qualunque filosofia alla moda della nostra epoca scientifica e scientistica» (ibidem. Corsivo mio), facendogli così trascurare che già Popper (affiancato da John C. Eccles) partiva da considerazioni analoghe per difendere una concezione almeno dualistica ed interazionistica nel dibattito sul problema del rapporto mente-corpo, contro l’imperante monismo riduzionistico che a suo giudizio si ispira, fra gli altri, allo stesso Wittgenstein delle Ricerche (ma su quest’ultimo punto ritorneremo): «Si potrebbe dire forse che, nel momento in cui scrivo, il materialismo o il comportamentismo radicali sembrano essere la concezione relativa al problema mente-corpo che più è di moda tra la più giovane generazione degli studiosi di filosofia»96.

La teoria dei tre mondi consente di valutare appieno il fatto che Wittgenstein non sia riuscito a portarsi al di là di quel Mondo 2 che egli stesso ha individuato, peraltro assai efficacemente, nei passi citati di Zettel. Viceversa, il punto di vista aristotelico, troppo aristotelico, impedisce a Kenny di rilevare come, proprio per essersi limitato ad ossessive analisi riguardanti i diversi atti percettivi e cognitivi del e nel Mondo 2, Wittgenstein sia rimasto dentro il pregiudizio soggettivistico (di lontanissima matrice aristotelica, appunto) che fa coincidere i contenuti della conoscenza con gli atti mentali che producono la conoscenza stessa, e che nella terminologia di Kenny consiste, come visto, nell’identificazione delle attualizzazioni delle disposizioni mentali con le attività tecnico-scientifiche e artistiche.97

concetto di ‘propensione’, è noto che esso è alla base di tutto il Poscritto, dall’interpretazione della probabilità in termini di propensioni oggettive del primo volume (cfr. in part. i capp. I e III della Parte II), alla cosmologia propensionale e indeterministica proposta alla fine del terzo volume. 96 Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P3, § 16, p. 71. A proposito poi della “nozione di veicolo di una potenza o abilità”, che Kenny pensa di “introdurre” (Kenny 1995, in op. cit., p. 45), cfr. Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P4, § 33, pp. 146-148.97 Si veda a questo proposito Aristotele, De anima, , 5, 430a20: ’nonché la discussione popperiana di questo passo in Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P5, § 52, p. 238.

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In tal senso, ad esempio, si comprende dove stia la forza (ma anche il limite) delle tanto discusse sezioni delle Ricerche sul ‘seguire una regola’(§§ 139-242). Se noi guardiamo le regole matematiche e la loro interpretazione solo in quanto fissate dalla e nella pratica, cioè solo in quanto esibite in atti del Mondo 2 (come la comprensione cognitiva) sul Mondo 1 (come la produzione dei calcoli con carta e penna), allora risultano perfettamente leciti i dubbi sollevati da Wittgenstein tanto sulla presunta capacità della nostra mente di pre-vedere magicamente tutti i possibili passaggi di un comando come: ‘Costruisci una successione aggiungendo sempre 2 a partire da zero’, quanto, di conseguenza, sul fatto che se uno scolaro cui fosse stato dato tale comando, giunto fino 1000 ‘correttamente’, proseguisse scrivendo 1004, 1008, 1012 ..., noi dovremmo poter correggerlo sulla base dell’assunto che quando gli abbiamo dato il comando, intendevamo, ovvero sapevamo già a priori e con certezza (tutta soggettiva) che dopo 1000 egli doveva scrivere 1002. Wittgenstein ha ragione nel far osservare che solo un fraintendimento della grammatica delle parole “sapere” e “intendere” può indurci a credere che la nostra mente sia in grado di ‘volare’ in avanti sopra ogni possibile passaggio prima che lo scolaro pervenga fisicamente a un punto qualsiasi della successione. Il nostro ‘sapere già che ...’, infatti, lungi dall’essere una conoscenza epistemica fondata su una rappresentazione mentale dei passaggi futuri, può voler dire soltanto che se ci avessero chiesto quale numero lo scolaro avrebbe dovuto scrivere dopo il 1000, noi avremmo risposto ‘1002’, mentre lo scolaro avrebbe potuto benissimo interpretare il nostro ordine in modo tale che la sua esecuzione si sarebbe discostata dalle nostre aspettative a partire dal successore di 1000: «Non ci servirebbe a nulla il replicare: ‘Ma non vedi dunque ... ?’, - e ripetergli le vecchie spiegazioni e i vecchi esempi. - In un caso del genere potremmo forse dire: quest’uomo è portato per natura a comprendere il nostro ordine, con le relative spiegazioni, come se fosse stato formulato così: ‘Aggiungi sempre 2 fino a 1000, 4 da 1000 a 2000, 6 da 2000 a 3000, ecc.».98 È questo il famoso ‘paradosso scettico’ individuato da 98 RF, § 185 (cfr. anche i §§ 186-198, nonché OFM, I, § 3, e Libro marrone, II, § 5, in LBM, pp. 181-184). Come ha messo bene in luce Putnam, “questo fatto ha un’importanza evidente per la filosofia della matematica e per la filosofia del linguaggio. In primo luogo, c’è la questione del finitismo: la pratica umana, sia effettiva sia potenziale, si estende soltanto entro limiti finiti. Anche se diciamo che possiamo farlo, non possiamo effettivamente ‘contare per sempre’. Se esistono estensioni possibili divergenti dalla nostra pratica, vi sono allora differenti possibili interpretazioni divergenti persino della sequenza dei numeri naturali: né la pratica, né le rappresentazioni mentali e così via fanno emergere un unico ‘modello fisso’ della sequenza dei numeri naturali. Siamo facilmente indotti nell’errore di pensare il contrario, che, cioè, emerga un modello unico della sequenza dei numeri naturali, perché passiamo facilmente da ‘potremmo continuare a contare all’infinito’ a ‘una macchina ideale potrebbe continuare a contare all’infinito’ (o ‘una mente ideale potrebbe continuare a contare all’infinito’): ora, parlare di macchine, o menti, ideali, è ben diverso dal parlare di macchine e persone reali e ciò che può fare una macchina ideale rimane all’interno della matematica e non può assolutamente fissare l’interpretazione della matematica” (Putnam 1981, cap. III, p. 76).

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Wittgenstein e rielaborato da Kripke (per tale motivo esso è noto come paradosso di Kripkenstein). Se dunque non sussiste alcuna relazione di determinazione logica tra la regola rappresentata da una formula algebrica e i passaggi dei calcoli che eseguiamo applicandola, dal momento che “qualsiasi modo d’agire può essere messo d’accordo con la regola” (RF, § 201), che tipo di nesso potrà mai esserci allora tra le nostre comuni formule e i nostri comuni modi di applicarle? Una risposta parziale è abbozzata da Wittgenstein in RF, § 190 (che troviamo anche come § 2 di OFM, I):

Si può dire: «Il modo in cui la formula viene intesa determina quali passaggi si debbano compiere». Qual è il criterio per stabilire in che modo viene intesa la formula? Forse il modo e la maniera in cui la usiamo costantemente, il modo in cui ci è stato insegnato ad usarla.

Per esempio, a uno che usi un segno a noi sconosciuto diciamo: «Se con ‘x!2’ intendi x2 ottieni questo valore di y; se con quel segno intendi 2x, ottieni invece quell’altro». - Ora chiediti: Come si fa, con « x!2 », a intendere l’una o l’altra cosa?

Così dunque l’intendere può predeterminare i passaggi.

In un’ottica siffatta, in cui la matematica si riduce a mero “fenomeno antropologico”99, Wittgenstein poteva spingersi ad affermare che «non c’è nulla che un’intelligenza superiore potrebbe conoscere, ad eccezione di quel che faranno le generazioni future. In matematica ne sappiamo quanto Dio» (LFM, Lez. 11, p. 106).

Ora, tutto ciò sarebbe abbastanza plausibile, ma solo nella misura in cui si presupponesse che la questione della matematica (e del linguaggio in generale) debba rimanere confinata entro i limiti del Mondo 1 delle realizzazioni pratiche (necessariamente finite) e del Mondo 2 delle rappresentazioni e delle capacità mentali (necessariamente limitate). Ma le cose, assai presumibilmente, non stanno affatto così. Naturalmente, dall’interno del proprio approccio antropologico-relativistico, in cui i programmi di ricerca matematici, come del resto le altre ‘tentazioni’ speculative, vengono ridotti al rango di semplice oggetto di indagine da parte 99 Cfr. OFM, V, § 26. Cfr. anche I, § 4, dove, a proposito della “inesorabilità” della successione dei numeri cardinali, Wittgenstein osserva: “Ciò che chiamiamo ‘contare’ [...] è una parte piuttosto importante delle attività della nostra vita; così, per esempio, il contare e il far calcoli non sono semplici passatempi. Il contare (vale a dire il contare in questo modo) è una tecnica che si impiega quotidianamente nelle più svariate operazioni della nostra vita. E proprio per questo impariamo a contare nel modo in cui impariamo: con esercizio infinito, con spietata esattezza; proprio per questo si insiste inesorabilmente sulla necessità che tutti diciamo ‘due’ dopo ‘uno’, ‘tre’ dopo ‘due’, e così via. - ‘Ma allora questo contare è solo un uso? A questa successione non corrisponde anche una verità?’ - La verità è che questo contare ha dato buoni risultati. - ‘Vuoi dunque dire che esser vero significa essere utilizzabile (essere utile)?’ - No, voglio solo dire che della successione naturale dei numeri - così come del nostro linguaggio - non si può dire che è vera, ma soltanto che è utile, e, innanzi tutto, che viene impiegata”.

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di un’apposita psicologia delle tentazioni che spingono a usare un determinato modo d’espressione, Wittgenstein può tagliar corto affermando che «ciò che un matematico è propenso a dire, per esempio, sull’oggettività e la realtà dei fatti matematici, non è una filosofia della matematica, ma qualcosa che la filosofia dovrebbe trattare», dal momento che «il filosofo tratta una questione [...] come una malattia» (RF, §§ 254-255). Come ha mostrato Popper, tuttavia, una teoria (oppure un sistema di regole come la teoria dei numeri naturali), una volta che sia stata prodotta dalle menti umane, diventa subito un oggetto del Mondo 3, e quindi acquista una dimensione in massima parte oggettiva e indipendente dal suo stesso creatore, poiché comporta sempre conseguenze impreviste e problemi nuovi che scaturiscono principalmente in forza del carattere atemporale delle relazioni logiche tra gli oggetti del Mondo 3 (e non degli oggetti stessi100) e che pertanto possono essere oggetto di congetture e di vera e propria scoperta: l’ipotesi di Goldbach, ad es., la quale prevede che ogni numero pari maggiore di 2 possa essere scritto come somma di due numeri primi, se dovesse essere vera, descriverebbe una proprietà oggettiva e non prestabilita dell’insieme N dei numeri naturali (un tipico prodotto umano) in ogni mondo possibile, anche se ‘la mente di Goldbach’ e ‘la mano di Goldbach’ non avessero mai formulato e reso visibile nel Mondo 1 ‘l’ipotesi di Goldbach’. Malgrado ciò, nota Popper, «ci sono dei comportamentisti i quali pensano che la verità di ‘2 x 2 = 4’ sia spiegabile in termini di convenzioni tra gli uomini: che questa equazione sia vera perché l’abbiamo imparata a scuola. Ma non è così: essa è una conseguenza del nostro sistema numerico ed è traducibile in tutte le lingue, purché non siano troppo povere: è una verità invariante rispetto alla convenzione e alla traduzione».101 Dal punto di vista wittgensteiniano, invece, non possiamo neppure sapere cosa possa mai voler indicare un concetto come quello di “verità invariante rispetto alla convenzione”. Certamente noi abbiamo parecchia familiarità con ciò che possiamo chiamare l’oggettività della matematica, ma in tal caso si tratta semplicemente dell’inesorabilità di una tecnica empirica ben precisa elevata (tramite l’accordo comunitario completo esibito dall’agire così) al rango di paradigma e di criterio di giudizio, e perciò sottratta a ogni dubbio scettico:

Se non esistesse un accordo completo, gli uomini non imparerebbero neanche le tecniche che noi impariamo. Esse sarebbero più o meno differenti dalle nostre, anche fino ad essere irriconoscibili.

«La verità matematica è certo indipendente dal fatto che gli uomini la riconoscano o non la riconoscano!» - Certamente: Le proposizioni «Gli uomini

100 Su questa distinzione cruciale, che determina il carattere peculiarmente antiplatonico del Mondo 3 di Popper, cfr. Popper (1976a), § 38, p. 191.101 Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P2, § 11, p. 57. Cfr. anche Popper (1972), cap. 3, § 3, p. 165 e § 6, pp. 177-190; cap. 4, § 4, p. 216.

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credono che 2 x 2 = 4» e «2 x 2 = 4» non hanno il medesimo senso. La seconda è una proposizione matematica, mentre la prima, anche ammesso che abbia un senso, può forse voler dire che gli uomini sono arrivati alla proposizione matematica. Queste due proposizioni hanno un impiego completamente differente. - Ma che cosa vorrebbe dire questo: «Anche se tutti gli uomini credessero che 2 x 2 è uguale a 5, tuttavia sarebbe ancora uguale a 4». - Ma che aspetto avrebbe la cosa, se tutti gli uomini lo credessero? - Ebbene, potrei forse immaginare che essi posseggano un altro sistema di calcolo, o un’altra tecnica, che noi non chiameremmo «calcolare». Ma sarebbe falsa, quest’altra tecnica? (È falsa l’incoronazione di un re? Ad esseri diversi da noi potrebbe apparire estremamente strana) (RF, II, sez. XI, p. 296).

La giustificazione della proposizione 25 x 25 = 625 è naturalmente questa: che chi sia stato addestrato in quel certo modo così e così, eseguendo la moltiplicazione, in circostanze normali ottiene 25 x 25 = 625. Ma la proposizione aritmetica non asserisce questo. È, per così dire, una proposizione empirica irrigidita e trasformata in regola. Stabilisce che la regola è stata seguita quando, e solo quando, il risultato della moltiplicazione è questo. È dunque sottratta al controllo dell’esperienza, e tuttavia serve da paradigma per giudicare l’esperienza (OFM, Appendici, “Parte sesta”, § 23c, p. 296).

È facile chiarire l’inconciliabilità di queste due posizioni se le ricolleghiamo alla peculiare metafisica che ciascuna di esse presuppone. Per Wittgenstein non v’è qualcosa come un Mondo 3 ideale (che secondo lui, come abbiamo visto, sarebbe da considerare alla stregua di un fantomatico super-ordine tra super-concetti), mentre il Mondo 1 degli oggetti fisici o matematici (segni, figure, etc.), contrariamente al Mondo 2, non può avere alcun carattere disposizionale: esso è come è, ovvero come accettiamo che sia sulla base di un determinato gioco linguistico. Nell’esemplare GF, I, § 18 - che anticipa il contenuto di RF, §§ 193-194 (in gran parte paralleli a OFM, I, §§ 122-125), in cui Wittgenstein porta alla luce la mitologia filosofica che ci induce a pensare che una macchina abbia in sé (come un’ombra) la possibilità del suo movimento - si legge infatti (ma cfr. anche GF, I, § 77 b):

Facilmente ... ci sembra che il segno comprenda tutta intera la grammatica; che questa sia contenuta in quello come la collana di perle in una scatoletta, e che dobbiamo soltanto tirarla fuori. (Ma è appunto un’immagine così a indurci in errore.) Come se la comprensione fosse un momentaneo coglier qualcosa, di cui solo in seguito si traggono le conseguenze, e precisamente così: che queste conseguenze esistono già, in un senso ideale di “esistere”, prima di essere tratte. Come se il cubo contenesse già la geometria del cubo, e io dovessi soltanto dispiegarla. Ma quale cubo? O esiste un cubo geometrico ideale? - Il processo ci sta chiaramente davanti agli occhi quando da una figura, da un’immagine [Vorstellung] (o da un modello) deriviamo proposizioni della geometria. Ma quale funzione esercita in ciò il modello? Senza dubbio, la funzione del segno; del segno che viene impiegato in un determinato giuoco. -

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Ed è interessante, e notevole, il modo in cui si impiega questo segno; il modo in cui utilizziamo sempre di nuovo, poniamo, la figura del cubo, in connessioni sempre differenti. - E proprio questo segno (con l’identità di un segno) noi scambiamo per quel cubo in cui risiedono già le leggi geometriche. (Non vi risiedono più di quanto, nel re degli scacchi, non risiedono le disposizioni ad essere usato in un determinato modo.) In filosofia, invece di limitarsi a dire quel che si sa, si ha sempre la tentazione di istituire una mitologia del simbolismo o della psicologia.

Popper, invece, che si serve di un concetto molto più allargato di “realtà” (reso possibile dallo sviluppo della fisica moderna e comprendente soprattutto un’interpretazione realistica delle distribuzioni probabilistiche, intese come misure di disposizioni oggettive), sostiene che tutti e tre i mondi sono reali e hanno un carattere disposizionale, ciò che gli consente anche di proporre una vera e propria ‘conciliazione dialettica’ tra i due approcci tradizionali e antitetici al problema dello status degli enti matematici, vale a dire il platonismo oggettivista e il costruttivismo convenzionalista.

Il Mondo 1, riducibile a forze e campi di forze, è disposizionale, se non altro perché le particelle atomiche e sub-atomiche che lo costituiscono prima facie, possono essere viste contemporaneamente sia come realizzazioni di disposizioni (gli elettroni positivi e negativi, ad esempio, realizzano la propensione del vuoto a produrre coppie di particelle in presenza di fotoni) sia come disposizioni a realizzare interazioni (come, sempre per gli elettroni, l’annichilazione a coppie con produzione di un fotone).102 Il Mondo 2 - e su questo, come visto, anche Wittgenstein converrebbe - può essere considerato un vero e proprio campo di disposizioni (disposizioni ad agire, ad apprendere, a fantasticare, etc.). Il Mondo 3, infine, è anch’esso disposizionale, perché le connessioni logiche che sussistono tra i suoi oggetti (teorie, argomentazioni, problemi, istituzioni, opere d’arte, etc.) rendono possibili - soprattutto in termini di conseguenze logiche - infinite realizzazioni in ogni direzione e modalità. In tal senso, l’esempio wittgensteiniano del re degli scacchi può essere rovesciato: il re, infatti, è disposizionale sia in quanto oggetto fisico appartenente al Mondo 1 (e questo è ovvio, perché è vero in primo luogo per il materiale con cui può essere realizzato) sia in quanto oggetto logico appartenente al Mondo 3. Pertanto Wittgenstein ha ragione quando dice che le disposizioni del re ad essere usato in determinati modi non risiedono né nel re in quanto oggetto del Mondo 1, né nell’intenzione del giocatore, che è un oggetto del Mondo 2 (cfr. Ricerche, § 197). E mentre egli risolve il problema

102 Su questo punto in particolare, cfr. Popper ([1956], 1982b), “Epilogo metafisico”, § 26, pp. 200-202. Sulla teoria delle propensioni oggettive, cfr. ad es. ivi, “Introduzione”, § 3, pp. 83-96; (1963a), cap. 3, § 6, pp. 204-206; (1972), cap. 2, § 4, pp. 63-64; (1976a), § 38, pp. 188-190; Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P1, § 4, pp. 20-22.

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collocandole in una dimensione sociale (che è frutto di un’interazione tra i mondi 1 e 2), cioè «nell’elenco delle regole del giuoco, nell’insegnamento degli scacchi, nella pratica quotidiana del giuoco» (ibid.), Popper, per il quale invece tali disposizioni ineriscono al re solo in quanto oggetto del Mondo 3, può fornire indirettamente una spiegazione-valutazione del punto di vista wittgensteiniano servendosi dell’esempio dell’oggetto-libro:

Una delle ragioni principali dell’errato approccio soggettivo alla conoscenza sta nell’opinione secondo la quale un libro non è niente senza che ci sia un lettore: solo se viene capito, diventa realmente un libro; altrimenti è pura e semplice carta con sopra delle macchie nere. Questa concezione è errata per svariati motivi.[...] Pressoché ogni libro contiene della conoscenza oggettiva, vera o falsa, utile o inutile; e la questione se qualcuno mai lo leggerà ed afferrerà veramente i suoi contenuti è una questione del tutto accidentale. [...] A trasformare delle macchie nere su della carta bianca in un libro [...] è qualcosa di più astratto. È la sua possibilità o potenzialità di venir capita, la sua naturale disposizione a venir capita o interpretata, o mal capita o interpretata erroneamente, che fa di una cosa un libro. E questa potenzialità o disposizione può esistere senza che venga mai realizzata o riconosciuta.103

Su questa base metafisica, si comprende allora come Popper (1984, cap. I, pp. 35-36) possa anche riassorbire nel proprio universo, e quindi ammettere entro certi limiti, il peculiare costruttivismo difeso da Wittgenstein in sede di filosofia della matematica:

quanti hanno riflettuto sullo status della matematica pervengono essenzialmente a due visioni. Abbiamo infatti due filosofie della matematica.(1) La matematica è opera umana poiché si fonda sulla nostra intuizione; oppure è nostra costruzione, o ancora una nostra invenzione. (Intuizionismo, costruttivismo, convenzionalismo).(2) La matematica è un campo oggettivo esistente di per sé . È un campo infinitamente ricco di verità oggettive, che noi non creiamo, ma che al contrario ci stanno di fronte nella loro oggettività. E noi possiamo scoprire non poche di queste verità. (Questa concezione della matematica è di solito definita “platonismo”).

Queste due filosofie della matematica si sono fino ad oggi contrapposte irriducibilmente. Ma la teoria del Mondo 3 mostra come entrambe abbiano

103 Popper (1972), cap. 3, § 3, pp. 161-162. A proposito dell’“intenzione”, occorre ricordare che Wittgenstein ha esitato molto sul suo status prima di pervenire alla soluzione antropologico-culturale delle Ricerche. Fino all’epoca del Libro blu, quando credeva convenzionalisticamente che la comprensione corretta di un simbolismo presupponesse una spiegazione che eliminasse i fraintendimenti, egli ha pensato che essa fosse effettivamente la sede delle regole che noi seguiamo nell’esecuzione di quei compiti che si configurano come ‘giochi’ o ‘calcoli’ che richiedono l’uso di un sistema simbolico ben definito nella sua struttura grammaticale (dal parlare al copiare una cosa qualsiasi, dal costruire una serie aritmetica al suonare leggendo una partitura, etc.), e che in quanto tale essa costituisse il momento veramente essenziale nel procedimento dell’esecuzione di tali compiti. Cfr. su questo punto OF, § 20c, e L 1930-1932, p. 56 e p. 60.

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ragione: la serie infinita dei numeri naturali, ad esempio, è una nostra invenzione linguistica; nostra convenzione; nostra costruzione. Ma non lo sono i numeri primi e i problemi ad essi legati: questi li scopriamo in un mondo oggettivo che noi abbiamo sì inventato o creato, ma che, come tutte le invenzioni, si oggettiva distaccandosi dai suoi creatori e rendendosi indipendente dalla loro volontà; diventa “autonomo”, “puramente ideale”: diventa “platonico”.

IV

Sulla scorta di una griglia concettuale di questo tipo, possiamo addirittura tentare una correzione della stessa interpretazione popperiana del ‘secondo’ Wittgenstein presupposta tacitamente ne L’Io e il suo cervello, confermando così indirettamente la critica di Kenny alle interpretazioni in chiave comportamentistica delle Ricerche filosofiche.

L’importante capitolo terzo del contributo di Popper a L’io e il suo cervello porta come titolo “Il materialismo criticato”. Esso è dedicato a un’ampia e complessa critica delle soluzioni al problema mente-corpo che possono essere rinvenute in vario modo in quattro programmi di ricerca metafisici: il “fisicalismo radicale”, il “panpsichismo”, l’“epifenomenismo” e la “teoria dell’identità psicofisica”.

A proposito di quest’ultima teoria, Popper discute in particolare la versione elaborata da Schlick e soprattutto da Feigl (1958). Secondo tale teoria, il ‘mentale’ esiste, ed è ciò di cui abbiamo una conoscenza dall’interno per via diretta (by acquaintance); tuttavia, quando vogliamo averne una conoscenza descrittiva (quindi indiretta) in termini fisicalistici, noi non possiamo non riferirci a quella classe di fenomeni cerebrali che ne rappresentano il pendant fisico; il ‘mentale’ e il ‘fisico’, dunque, costituiscono due ordini alternativi sul piano gnoseologico, pur essendo identici, anche se non in senso logico, ma nel senso in cui sono in qualche misura ‘identiche’ due diverse connotazioni dello stesso oggetto (es. “La stella del mattino” e “La stella della sera” per Venere). Nei termini della teoria popperiana dei tre mondi,

la teoria dell’identità (o la ‘teoria dello stato centrale’) può essere formulata così. Chiamiamo ‘Mondo 1’ la classe dei processi che avvengono nel mondo fisico. Dividiamo poi [...] il Mondo 1 (ovvero la classe degli oggetti appartenenti ad esso) in due sottomondi o sottoclassi reciprocamente escludentisi, in maniera tale che il Mondo 1m (m sta per mentale) consiste nella descrizione in termini fisici della classe di tutti i processi mentali o psicologici che verranno sempre conosciuti per esperienza diretta, mentre la classe

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immensamente più vasta del Mondo 1f (f sta per puramente fisico) è composta da tutti quei processi fisici (descritti in termini fisici) che non sono anche processi mentali. In altre parole abbiamo:

(1) Mondo 1 = Mondo 1m + Mondo 1f ; (2) Mondo 1f Mondo 1m = 0 (cioè, le due classi si escludono a vicenda); (3) Mondo 1m = Mondo 2 (Popper e Eccles 1977, vol. I, cap. P3, p. 107)

In generale, secondo Popper le soluzioni summenzionate risultano

accomunate da una condivisione più o meno esplicita di ciò che egli chiama il principio materialista della chiusura del Mondo 1 fisico, stando al quale «i processi fisici si possono - e si debbono - spiegare e capire interamente in termini di teorie fisiche» (ibid., p. 69), sicché qualsiasi forma di interazionismo tra processi mentali e processi fisici è esclusa per decreto metodologico. È in questo contesto che Popper colloca il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche (l’unico testo che egli citi, anche se piuttosto raramente, oltre al Tractatus) tra i sostenitori della soluzione radical-fisicalistica al problema mente-corpo, insieme a Quine, Putnam, e altri “filosofi eminenti”. Tuttavia, se, stando alla definizione fornita dallo stesso Popper, «il materialismo o fisicalismo radicale o comportamentismo radicale ... è la concezione secondo cui i processi coscienti e i processi mentali non esistono: la loro esistenza può essere “ripudiata” (per usare un termine di W.V. Quine)» (ibid., p. 70), allora, come abbiamo visto, Wittgenstein non può essere annoverato tra i sostenitori di questa teoria, perché egli ha esplicitamente ammesso la possibilità dell’esistenza di un ordine mentale emergente e irriducibile ai processi cerebrali, e quindi né causalmente legato (epifenomenismo) né parallelamente associato ad essi, come risulta chiaro anche dai §§ 610 e 612 di Zettel:

Ho visto quest’uomo molti anni fa; ora lo vedo di nuovo, lo riconosco, mi ricordo del suo nome. E perché nel mio sistema nervoso dovrebbe esserci una causa di questo ricordo? Perché nel mio sistema nervoso dev’essere immagazzinata una cosa qualsiasi, qualunque cosa essa sia, in qualunque forma sia? Perché quell’uomo deve aver lasciato una traccia dietro di sé? Perché non devono esserci regolarità psicologiche a cui non corrisponda nessuna regolarità fisiologica? Se questo manda all’aria il nostro concetto di causalità, ebbene allora era ora che qualcosa lo mandasse all’aria.

Immaginati questo fenomeno: se voglio che un tizio si annoti un testo che recito davanti a lui, cosicché poi più tardi possa ripetermelo, devo dargli un pezzo di carta e una matita; e mentre parlo quello scrive lineette, segni sulla carta; se più tardi deve riprodurre il testo, segue quelle linee con gli occhi e recita il testo. Io, però, suppongo che le sue annotazioni non siano una scrittura; che non siano connesse per mezzo di regole con le parole del testo; e tuttavia, senza queste annotazioni, quel tizio non può riprodurre il testo; e se si cambia qualcosa nelle annotazioni, se queste vengono in parte obliterate, allora quel tizio si inceppa nella sua “lettura”, oppure recita il testo in modo

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malsicuro, o inattendibile, oppure non può neanche più trovare le parole. - Questo si potrebbe certo pensare! - Allora quelle che ho chiamato “annotazioni” non sarebbero una riproduzione del testo, non una traduzione del testo, per così dire in un altro simbolismo. Il testo non sarebbe depositato nelle annotazioni. E perché dovrebbe essere depositato nel nostro sistema nervoso?

È evidente che i casi esibiti in queste considerazioni, riguardanti per lo più i fenomeni della memoria, indeboliscono il parallelismo psico-fisico nella misura in cui esso afferma che ogni ‘atto’ cognitivo è accompagnato da, o è l’effetto di, un ‘fatto’ fisico-chimico corrispondente del cervello. Tuttavia essi non sono in grado di confutare le interpretazioni di taluni casi sperimentali in cui una qualche forma di parallelismo sembra assolutamente evidente. Si pensi, ad esempio, a un soggetto cui venga fatto vedere a brevi intervalli di tempo lo stesso oggetto, per esempio un fiore rosso: l’atto del riconoscimento di una percezione successiva come identica alla precedente è spiegato generalmente col fatto che la retina del soggetto ha subito la medesima eccitazione. Oppure si consideri il caso sorprendente della commutazione di Gestalt nel cubo di Necker:

se lo si fissa per un certo tempo interpretandolo in uno dei due modi possibili (ad es. considerando anteriore la faccia posta più in basso), ad un certo punto esso si commuta improvvisamente e incontrollabilmente nell’interpretazione opposta (la faccia anteriore diventa quella posta più in alto). Un fenomeno del genere potrebbe sembrare una conferma notevolissima del parallelismo, perché, come risulta anche dalla teoria dell’isomorfismo psico-fisico di Wolfgang Köhler, esso dipende dall’avvicendamento di Gestalten ‘fisiche’ nel cervello. Tutto ciò, osserva Popper, spiega perché il parallelismo psico-fisico sia un pregiudizio bene fundatum ed anche piuttosto convincente, pur essendo chiaramente ancorato, come mostra Wittgenstein nel citato § 611 di Zettel, ad una maniera animistica di giocare con i concetti psicologici. 104

104 Cfr. Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P1, § 8, pp. 37-38 e cap. P3, § 24, p. 113. Si noti peraltro che secondo Popper un certo “carattere primitivo” pesa ancora sulle “nostre concezioni moderne relative alla coscienza” (ibid., cap. P5, § 45, p. 195) a causa dell’intrinseca e peculiare difficoltà del problema, e ciò può forse spiegare perché le teorie omeriche, o comunque pre-ioniche, relative al rapporto mente-corpo “sono più vicine alle concezioni moderne e ai problemi moderni di quanto non

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Uno sguardo alla critica rivolta da Popper contro l’interpretazione di questi fenomeni in termini parallelistici ci fornirà la chiave per intendere la ragione fondamentale del limite delle considerazioni di Wittgenstein cui si è accennato. In tal modo entreremo nell’ultima parte del presente capitolo, dedicata al problema delle funzioni del linguaggio, che io considero cruciale per una valutazione critica della filosofia wittgensteiniana nel suo complesso. L’argomentazione di Popper consiste in una rilettura dell’esperimento della sequenza delle percezioni ‘identiche’. Egli rileva come l’interpretazione in termini atomistici (secondo cui gli stati di coscienza possono essere pensati come sequenze di elementi, denominati di volta in volta, a seconda del paradigma teorico presupposto, “idee semplici”, Gestalten etc.), che porta alle varie forme di parallelismo (da quello dell’empirismo classico, per cui a stimoli percettivi uguali corrispondono uguali dati elementari di coscienza, a quello della Gestaltpsychologie, per cui a uguali Gestalten cerebrali corrispondono uguali Gestalten mentali), sia basata su un fraintendimento palmare dei resoconti verbali e dei processi cognitivi implicati nell’esperimento:

È vero: ho guardato due volte, con attenzione, lo stesso oggetto; e poiché la mia mente ha imparato come darmi informazioni sul mio ambiente, mi ha informato di questo fatto. Lo ha fatto producendo l’ipotesi, o la congettura: «Questo è lo stesso fiore di prima (e il suo stesso aspetto, perché né io né il fiore ci siamo mossi)». Ma è esattamente perché ho ricevuto un’informazione di questo genere quando presunsi di “identificare le due esperienze” che la seconda esperienza o stato di coscienza è stata diversa dalla prima. L’identificazione concerneva gli oggetti e i loro aspetti. L’esperienza soggettiva (il “giudizio” che si è formato in me, la congettura da me formulata) era diversa: ho sperimentato una ripetizione, cosa che all’atto della prima osservazione non era avvenuto. Se le cose stanno così, allora la teoria della coscienza quale sequenza di percezioni atomiche o elementari (spesso ripetitive) è errata. E, di conseguenza, la teoria di una corrispondenza uno a uno tra eventi coscienti elementari ed eventi cerebrali dovrà essere abbandonata come infondata (benché certo non come empiricamente confutata); perché, se i nostri stati di coscienza non sono sequenze di elementi, allora non vediamo più con chiarezza che cosa si suppone corrisponda a che cosa altro, in una relazione uno a uno (Popper e Eccles 1977, vol. I, cap. P3, § 24, pp. 113-114).

Questo importante argomento si ritrova in forma leggermente diversa nei capitoli 2 e 3 di Popper (1994c),105 risalenti agli anni 1972-1974, cioè al periodo immediatamente precedente a quello cui risale L’io e il suo cervello.

siano le teorie pre-ioniche e perfino le teorie ioniche della materia” (ibid., pp. 194-195).105 Il cap. 2 (di cui cfr. in part. il § XXI, pp. 78-79), è la versione in tedesco di Popper (1974); il cap. 3, “Considerazioni di un realista sul problema corpo-mente”, è il testo di una lezione tenuta a Mannheim l’8 maggio 1972.

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Nel cap. 3 si trovano ulteriori osservazioni sul rapporto mente-cervello, che gettano una luce interessante sulla posizione assunta da Wittgenstein nei citati §§ 608-612 di Zettel. Scrive Popper:

benché io sia disposto ad ammettere che non ci sono processi di pensiero nel Mondo 2 senza che ci sia un qualche processo cerebrale nel Mondo 1, mi sembra che tutto parli a favore del fatto che non ha luogo nessun effettivo parallelismo. E’ piuttosto qualcosa di simile al rapporto di un contenuto-di-pensiero nel Mondo 3 e della sua materializzazione nel Mondo 1, diciamo un libro o una conferenza. Nel senso del Mondo 3 la mia conferenza rimane la stessa se parlo più velocemente o più lentamente, a voce più alta o più bassa. Può anche essere tradotta abbastanza esattamente in un’altra lingua. E un libro può essere stampato in modo molto diverso in edizioni differenti. Naturalmente, tutte le diverse edizioni e traduzioni avranno qualcosa in comune; ma non esiste nessun coordinamento biunivoco e perciò nessun effettivo parallelismo” (Popper 1994c, cap. 3, § II, pp. 99-100).

Popper, inoltre, rileva il fatto che sul piano logico l’abbandono dell’interazionismo in favore di forme di parallelismo o di fisicalismo puro è dovuto al «tentativo di salvare la chiusura causale del Mondo 1» (ibid., p. 100), dal momento che ai fisici ripugna l’idea che i processi mentali possano influire causalmente sui processi cerebrali (cfr. ibid., p. 99). A tal riguardo, la posizione di Wittgenstein è più articolata e audace. Egli rifiuta non solo il parallelismo e il fisicalismo puro, ma anche l’interazionismo, e mantenendo l’idea della chiusura causale del mondo fisico, opta per l’assunzione che la relazione intercorrente tra le “regolarità psicologiche” (Mondo 2) e le “regolarità fisiologiche” (Mondo 1) sia di tipo ‘caotico’ o ‘casuale’ (cfr. Z, §§ 608, 610 e 612). In tal modo, Wittgenstein “manda all’aria” il concetto di causalità (cfr. Z, § 610), ovvero la sua estensione oltre il mondo fisico, soltanto perché non riesce a pensare nei dettagli - magari attraverso un modello meccanico - l’influsso causale tra livello psicologico e livello fisiologico. Secondo Popper, però, una simile resa non è giustificata, perché la delusione per il non poter sapere come non può assolutamente farci mandare all’aria anche l’innegabile sapere che: «noi sappiamo che, ma non sappiamo come, mente e corpo interagiscono; ma ciò non è sorprendente, dal momento che in realtà non abbiamo un’idea ben precisa di come interagiscano le cose fisiche. Né sappiamo come interagiscono gli eventi mentali» (Popper e Eccles 1977, vol. I, cap. P5, § 44, p. 188, punto 8). E ancora: «non sappiamo nulla della relazione tra le forze elettromagnetiche e la gravitazione o sulla relazione tra questi due ambiti della fisica con le forze nucleari. Non abbiamo nessun modello ‘meccanico’ per queste relazioni; ma non si può mettere in dubbio il fatto che questi diversi ambiti siano in interazione - che, per esempio, la pressione gravitazionale nel sole induca l’azione di forze nucleari, che a sua

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volta trasforma nuclei di idrogeno in nuclei di elio» (Popper 1994c, cap. 3, pp. 100-101). Come si vede, Wittgenstein e Popper pervengono al medesimo risultato: il parallelismo psico-fisico, in tutte le sue varie forme, da quelle antiche e puramente speculative a quelle recenti ed epistemologicamente più raffinate,106 fornisce una soluzione metafisica primitiva al problema del rapporto mente-corpo (o, più esattamente, mente-cervello), e benché non possa essere empiricamente confutato, essendo in grado di avanzare ogni sorta di reinterpretazione ad hoc dei casi apparentemente contrari, risulta in realtà privo di quella base empirica che sembra sostenerlo. Ma come pervengono Popper e Wittgenstein a questo risultato? Una analisi della logica della loro ‘prova’ mostra che essi presuppongono teorie delle funzioni del linguaggio assolutamente inconciliabili.

106 Si noti che Popper considera, anche se in varia misura, delle mere versioni del parallelismo (metafisico) non solo l’epifenomenismo, il panpsichismo e il cosiddetto “monismo neutrale” (cioè la teoria, sostenuta in vario modo da Hume, da Mach, dal primo Russell e da alcuni neopositivisti, del “parallelismo epistemologico” tra ordine fisico e ordine mentale, i quali verrebbero costruiti da noi a partire da un materiale sensoriale unico, puro e originario, e quindi trascendentale rispetto alla distinzione tra fenomeni fisici e fenomeni psichici), ma anche la teoria dell’identità psico-fisica, considerata come un caso “degenerato” o limite di parallelismo (allo stesso modo in cui due rette coincidenti possono essere viste come due rette parallele con distanza uguale a zero): cfr. Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P3, § 22, pp. 104-105, e cap. P5, § 54, pp. 242-244; per il “monismo neutrale”, cfr. ibid., § 53, pp. 238-242 e Popper ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 8, pp. 111-115. Da ciò risulta che “qualsiasi cosa possa apparire come una prova a favore della teoria dell’identità è anche uno dei casi che sembrano suffragare il parallelismo” (Popper e Eccles 1977, vol. I, cap. P3, § 24, p. 112), e, viceversa, qualsiasi cosa possa apparire una prova a sfavore del parallelismo è anche uno dei casi che sembrano confutare la teoria dell’identità. In sostanza, la strategia argomentativa di Popper è la seguente. Indicando con I la teoria dell’identità e con P quella del parallelismo, possiamo scrivere che I P (si pensi, per maggiore semplicità, a I come se fosse un’asserzione del tipo “Tutte le orbite dei pianeti sono cerchi perfetti” e a P come se fosse analoga a “Tutte le orbite dei pianeti sono ellissi”). Ciò vuol dire che P, avendo un campo logico [ted. Spielraum, ingl. range] più ampio, è una conseguenza più probabile, ed è quindi più difficile da falsificare rispetto ad I, perché tutto ciò che corrobora I corrobora anche P, ma non viceversa, essendoci casi che corroborano P ma falsificano I (nel nostro esempio, se trovassimo un’orbita con eccentricità pari a 10 -6 avremmo confutato I, che predice eccentricità sempre nulle, ma corroborato P, che predice valori per l’eccentricità compresi tra 0 incluso e 1 escluso). In altri termini, il contenuto logico di I, cioè la sua classe-conseguenza, è una sottoclasse propria del contenuto logico di P, mentre il contenuto empirico di P, cioè la classe dei suoi falsificatori potenziali, è una sottoclasse propria del contenuto empirico di I. Se vogliamo attaccare I in maniera radicale, pertanto, dobbiamo cercare di falsificare P, sfruttando così la ritrasmissione della falsità (o perlomeno della criticabilità, come è nel nostro caso, in cui si ha a che fare con teorie non falsificabili) del modus tollens. Ecco perché Popper, criticando la teoria dell’identità in quanto forma di parallelismo, può concludere: “Per inciso, alla luce delle presenti considerazioni, la teoria dell’identità cervello-mente, si rivela un caso speciale dell’idea del parallelismo, perché anch’essa è basata sull’idea di una correlazione uno-a-uno: è un tentativo di spiegare razionalmente questa correlazione uno-a-uno che esso dà, acriticamente, per scontata” (Popper e Eccles 1977, ibid., p. 117). Per tutto ciò, cfr. Popper ([1930-1932], 1979), § 15, p. 147 e ss., e (1934, 1959), §§ 36 e 37, pp. 120-123.

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V

Innanzi tutto si può osservare che, per certi versi, la posizione di Wittgenstein ha più punti di contatto con la teoria di Schlick e Feigl di quanti non ne abbia con il comportamentismo radicale. A tal proposito è utile considerare OF, § 1d: «La fisica si distingue dalla fenomenologia in quanto intende stabilire leggi. La fenomenologia stabilisce soltanto le possibilità. Essa verrebbe così ad essere la grammatica delle descrizioni di quei fatti, sui quali corsivo mio la fisica costruisce le proprie teorie». Come osserva Egidi (1996, p. 124), Wittgenstein sembra fare qui una netta distinzione fra due «livelli categoriali ai quali appartengono separatamente il linguaggio fenomenologico e il linguaggio fisico».107 Un’esplicita allusione a due diversi mondi si trova in un passo di L 1930-1932: «Il mondo nel quale viviamo è il mondo dei dati di senso; ma il mondo del quale parliamo è il mondo degli oggetti fisici» (p.105). È questa separazione che spiega, allora, gli errori grossolani che sorgono quando si confondono i due mondi applicando, come ha fatto Mach, il linguaggio ordinario (costruito per parlare del mondo fisico che ci circonda) ai dati immediati della percezione. Per Wittgenstein, dunque, anche in questo versante fenomenologico, le descrizioni possiedono uno status epistemologico più consistente delle spiegazioni, in quanto contengono, kantianamente, la condizione di possibilità, il fondamento grammaticale (che per lui, come sappiamo, coincide con quello ontologico), delle teorie fisiche esplicative; ecco perché egli conclude OF, § 1d dicendo: «Spiegare è più che descrivere. Ma ogni spiegazione contiene una descrizione». Da questo punto di vista si può dire che Wittgenstein rimanga fedele al valore gnoseologico delle descrizioni perché scorge in esse dei costrutti linguistici in grado di afferrare senza residui i dati percettivi immediati e di esibirli nella loro interezza, non sospettando (come emerge anche dalle sue stesse analisi dei processi percettivi) che le descrizioni sono già delle spiegazioni, anche se di un livello molto basso di generalità. Da ciò deriva la differenza decisiva della sua posizione da quella di Schlick e Feigl. Mentre, infatti, per questi ultimi le descrizioni sono sempre fisicalistiche, Wittgenstein, che insiste maggiormente sul ‘parallelismo’ dei due linguaggi, colloca le descrizioni fenomenologiche su di un piano diverso da quello cui appartengono le spiegazioni fisiche, formulate nel linguaggio con cui parliamo del mondo. Se, quindi, per la teoria dell’identità il Mondo 2 di

107 Per una critica alle varie versioni della ‘teoria dei due linguaggi’ - la quale, pur rivelandosi epistemologicamente assai debole, può avere conseguenze oscurantistiche nella misura in cui ostacola i tentativi teorici volti a individuare le possibili interrelazioni tra gli eventi reali su cui vertono i due linguaggi - cfr. Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P5, § 55, pp. 245-248)

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Popper costituisce una provincia del Mondo 1 (per cui la sua interazione causale con i processi del Mondo 1f diventa un fatto del tutto ovvio), per Wittgenstein, potremmo dire, il Mondo 2 coincide con quel campo di disposizioni cognitive (posto per ‘naturale assunzione’, come si afferma esplicitamente in Z, § 608) che rappresenta il referente semantico delle descrizioni fenomenologiche delle percezioni e degli atti mentali, e che si trova in una relazione forse casuale (Popper direbbe cloud-like) con il cervello.

Inoltre, come emerge dai testi di Zettel citati, Wittgenstein è del tutto coerente con la propria metodologia di ricerca elaborata nelle Note a Frazer e nelle Ricerche filosofiche. Essa, come abbiamo visto, è basata fondamentalmente sulla prescrizione di un uso meramente descrittivo del linguaggio, sostenuto magari da un ricorso ad analogie acute, ardite e rivelatrici. Egli pertanto, a rigor di termini, non argomenta (perlomeno esplicitamente) né contro il parallelismo né a favore dell’emergentismo, ma procede dapprima assumendo un punto di vista (quello per cui tra processi mentali e processi cerebrali potrebbe sussistere un rapporto casuale e non di coordinazione) e poi adducendo esempi (il riconoscimento di una persona vista tempo prima e la riproduzione di un testo udito eseguita con l’ausilio di annotazioni che non costituiscono una scrittura) ed analogie (quella, straordinaria, del rapporto tra il seme e la pianta). Da parte sua, Popper sviluppa una complessa argomentazione. Come abbiamo visto nella nota 106, egli ha di mira soprattutto la teoria dell’identità psico-fisica elaborata da Schlick e Feigl, e per criticarla in maniera epistemologicamente efficace mostra innanzi tutto la sua relazione logica con il parallelismo. Essendo la teoria dell’identità (I) un caso particolare di parallelismo (P), è chiaro che essa lo implica logicamente (I P) , per cui ogni prova a suo favore è anche una prova a favore del parallelismo (modus ponens). Ciò consente a Popper prima di esplicitare le prove empiriche più forti di cui la teoria dell’identità disponga e di girarle al parallelismo, e poi di produrre prove contro il parallelismo, che si ripercuotono automaticamente contro la teoria dell’identità (modus tollens). In tal modo egli fornisce un esempio paradigmatico dell’uso critico della logica, che così funge da standard oggettivo dell’argomentazione.108 108 Una chiara e sintetica esposizione della filosofia popperiana della logica si può leggere in Popper (1972), cap. 8, § 4, pp. 400-401: “Sono contrario a considerare la logica come un gioco. So dei sistemi di logica cosiddetti alternativi e ne ho inventato in effetti uno io stesso, ma i sistemi di logica alternativi possono essere discussi da punti di vista molto differenti. Si potrebbe pensare che sia una questione di scelta o di convenzione quale logica si adotta. Non sono d’accordo con questo punto di vista. - In breve la mia teoria è questa. Considero la logica come la teoria della deduzione o della derivabilità, o comunque si preferisca dire. La derivabilità, o deduzione implica, essenzialmente, la trasmissione della verità e la ritrasmissione della falsità : in un’inferenza valida la verità è trasmessa dalle premesse alla conclusione. Questo uso può essere seguito soprattutto nelle cosiddette ‘prove’. Ma la falsità è anche ritrasmessa dalla conclusione ad (almeno) una delle premesse, e questo uso è seguito

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Queste due strategie critiche, come si è accennato, hanno alla base due differenti teorie generali delle funzioni del linguaggio, sulle quali dovremo ora soffermarci più dettagliatamente. Nella sua analisi delle situazioni comunicative, Karl Bühler109 aveva individuato tre funzioni principali del linguaggio, e cioè: 1) quella espressiva o sintomatica (Kundgabefunktion / expressive o symptomatic function), per cui noi manifestiamo i nostri stati interiori, 2) quella segnaletica o stimolativa (Auslösefunktion / signalling o stimulative function), per cui noi liberiamo certe reazioni verbali o comportamentali nel destinatario e 3) quella descrittiva (Darstellungsfunktion / descriptive function), per cui noi trasmettiamo informazioni intorno a qualcosa. Ma a queste tre funzioni distinte dal suo “maestro”, Popper ha aggiunto una quarta (e fondamentale) funzione, e cioè quella argomentativa o esplicativa (argumentative o explanatory function), grazie alla quale noi discutiamo pro o contro una qualche proposizione (che spesso è di tipo descrittivo) usando criteri di controllo come la ‘verità’ (standard già apparso con la funzione descrittiva), il ‘contenuto’, la ‘verosimiglianza’ e soprattutto la ‘validità’. Questa quarta funzione comporta due conseguenze che Popper considera “di somma importanza”:

1. Senza lo sviluppo di un linguaggio descrittivo esosomatico - un linguaggio che, come uno strumento, si sviluppa al di fuori del corpo - non può darsi nessun oggetto per la nostra discussione critica. Ma con lo sviluppo di un linguaggio descrittivo (ed inoltre, di un linguaggio scritto) può emergere un terzo mondo linguistico; ed è solo in questa maniera, ed unicamente in questo terzo mondo, che possono svilupparsi i problemi e gli standard della critica razionale.

nelle controprove o confutazioni, e soprattutto nelle discussioni critiche. - Abbiamo delle premesse e una conclusione; e se mostriamo che la conclusione è falsa, e assumiamo che l’inferenza è valida, sappiamo che almeno una delle nostre premesse deve essere falsa. In questo modo la logica è usata costantemente nelle discussioni critiche, perché in una discussione critica tentiamo di mostrare che qualcosa non è in accordo con qualche asserzione. Tentiamo di mostrarlo; e possiamo non aver successo: la critica può essere validamente controbattuta dalla controcritica. - Ciò che desidererei asserire è (1) che la critica è uno strumento metodologico di particolare importanza; e (2) che se voi rispondete alle critiche dicendo, ‘non mi piace la vostra logica: la vostra logica può essere del tutto giusta per voi, ma io preferisco una logica differente, e secondo la mia logica questa critica non è valida’, allora potete mettere in pericolo il metodo della discussione critica. - Ora dovrei distinguere fra due usi principali della logica, cioè (1) il suo uso nelle scienze dimostrative - cioè le scienze matematiche - e (2) il suo uso nelle scienze empiriche. - Nelle scienze dimostrative la logica è usata per lo più per far prove - per la trasmissione della verità - mentre nelle scienze empiriche è quasi esclusivamente usata criticamente - per la ritrasmissione della falsità. [...] Così nelle scienze empiriche la logica è usata soprattutto per la critica; cioè per la confutazione. (Ricordate il mio schema P 1 TT EE P2).” Per il riferimento iniziale alle logiche alternative e al calcolo inventato dallo stesso Popper, cfr. (1963a), cap. 15, § 1, nota 8 e testo relativo, pp. 545-546.109 Cfr. in part. Bühler (1934), pp. 25-28. Per una più ampia rassegna di scritti di Bühler su questo tema si veda la nota 13 di Popper (1982c), in Popper (1992), p. 54.

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2. È a questo sviluppo delle funzioni superiori del linguaggio che noi dobbiamo la nostra umanità, la nostra ragione. Difatti, i nostri poteri raziocinativi non sono altro che i poteri della nostra argomentazione critica. Questo secondo punto mostra la futilità di tutte le teorie del linguaggio umano, le quali concentrano la propria attenzione sull’espressione e sulla comunicazione (Popper 1972, cap. 3, § 4, pp. 167-168).110

In questo modo le quattro funzioni vengono suddivise in due gruppi ben distinti sia dal punto di vista biologico che, soprattutto (specialmente in relazione alla questione della nascita e della possibilità stessa della conoscenza), da quello epistemologico: da una parte abbiamo le funzioni inferiori (quella espressiva e quella segnaletica) e dall’altra le funzioni superiori (quella descrittiva e quella argomentativa). Ciascuna di esse, poi, determina la comparsa di standard o valori specifici, ed inoltre presuppone la presenza di tutte quelle che la precedono tanto nell’uso quanto nella genesi.

110 Gli altri luoghi più notevoli in cui Popper tratta delle quattro funzioni del linguaggio sono: ivi, cap. 6, §§ XIV-XVII, pp. 307-315; (1963a), cap. 4, pp. 231-233 e cap. 12, § 2, pp. 502-503; ([1969], 1994b), cap. 4, pp. 113-139; (1976a), § 15, pp. 77-81; Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P3, § 17, pp. 76-79; (1982c), § XII, in (1992), pp. 42-47; (1984), cap. I, §§ VIII-IX, pp. 31-32; (1994c), cap. 4, § II, pp. 112-114; ([1983], 1997), in Petroni e Viale (a cura di) (1997), pp. 1-37 (cfr. in part. p. 26 e ss.).

Un’esposizione della teoria delle tre funzioni del linguaggio si trova anche in Copi (1961), cap. II, § 1, pp. 32-36), dove però non è mai fatto il nome di Bühler, né quello di Popper, che pure ha esposto la propria teoria delle quattro funzioni sin dalla fine degli anni ’40 (cfr. il primo dei due luoghi di Popper 1963a citati sopra). La cosa per noi interessante è però il fatto che Copi citi il § 20 dell’Introduzione del Trattato di Berkeley (dove c’è un accenno wittgensteiniano ante litteram ai diversi “scopi” non comunicativi del linguaggio) e il § 23 delle Ricerche di Wittgenstein (dove c’è il noto elenco dei diversi esempi di espressioni verbali implicanti differenti giochi linguistici). Ora, a suo avviso, le tre funzioni principali del linguaggio costituiscono una semplificazione non banale della famiglia di usi possibili indicata da Wittgenstein: “Si può mettere un certo ordine nella vacillante varietà degli usi del linguaggio, dividendoli in tre categorie molto generali. La triplice divisione delle funzioni del linguaggio che qui si propone è senza dubbio una semplificazione, ma non proprio, direi, una super-semplificazione. In ogni caso è stata ritenuta utile da molti studiosi di logica e del linguaggio” (p. 33). Questa osservazione conforta quanto diremo in seguito a proposito delle conseguenze filosofico-metodologiche dell’invito wittgensteiniano a ignorare la funzione argomentativa del linguaggio. Possiamo rilevare inoltre come, nel caratterizzare la funzione “informativa”, Copi metta curiosamente sullo stesso piano la funzione descrittiva di Bühler e una versione generica di quella argomentativa di Popper: “Quando il linguaggio è usato per affermare o negare proposizioni o per presentare argomenti [corsivo mio] si dice che essa assolve la funzione informativa. In questo contesto, usiamo la parola ‘informazione’ in un senso inclusivo anche dell’informazione inesatta: per le proposizioni false e per quelle vere, per gli argomenti corretti e per quelli scorretti [corsivo mio], il discorso informativo è usato per descrivere il mondo e per ragionarci sopra” (ibid.). Ciò forse è una riprova del fatto che in genere i filosofi del linguaggio (e Wittgenstein in particolare), anche laddove si preoccupano di individuare i differenti livelli funzionali del linguaggio (com’è qui il caso di Copi), non mostrano alcuna consapevolezza del carattere evolutivamente emergente (rispetto al livello meramente descrittivo) della funzione argomentativa, né tantomeno delle conseguenze epistemologiche di questo fatto, sulle quali invece Popper ha insistito così tanto.

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Ecco come lo stesso Popper enuclea e correla gli aspetti epistemologici e biologici di questa teoria evoluzionistica del linguaggio:

Abbiamo quindi la seguente situazione. L’idea di verità pertiene alla descrizione e all’informazione, ma emerge soltanto in presenza dell’argomentazione o della critica. Questo perché dire che una teoria è vera o falsa significa emettere un giudizio critico sulla teoria. L’idea di validità è quindi correlata all’idea di funzione argomentativa o critica nello stesso modo in cui l’idea di verità è correlata all’idea di funzione descrittiva o informativa: dire che una critica o un’argomentazione è valida o non valida significa anche emettere un giudizio critico su di essa. Con l’idea di validità dobbiamo però, per così dire, fare un passo avanti nella critica, e giudicare criticamente le nostre argomentazioni o le nostre critiche al fine di stabilirne la validità o non validità.

Per riassumere. Le due funzioni basse del linguaggio sono molto più profondamente trincerate nella composizione genetica del patrimonio ereditario umano rispetto alle altre funzioni. Vi sono pochi dubbi, tuttavia, che la funzione descrittiva, e con essa la capacità di apprendere regole grammaticali in genere - sebbene non una particolare grammatica, che è cosa tradizionale e istituzionale - e anche tradizioni quali il racconto di storie abbiano una base genetica assolutamente specifica. E qualcosa di simile può dirsi anche della funzione argomentativa, sebbene in questo caso le differenze individuali sembrino essere molto più grandi, come mostra la presenza di geni matematici. Tale funzione critica o argomentativa è divenuta immensamente importante con la nascita della scienza nella scuola ionica, approssimativamente al tempo di Talete - attorno al 500 a. C. Da allora la conoscenza oggettiva è divenuta conoscenza scientifica (Popper [1969], 1994b, cap. 4, pp. 123-124).

Tutto ciò può essere riassunto tramite la seguente tabella, che Popper usa per la prima volta nel luogo di Popper e Eccles (1977) citato nella nota precedente:

funzioni valori

(4) Funzione Validità argomentativa Invalidità

(3) Funzione Falsità

descrittiva Verità uomo le api (?) (2) Funzione Efficienza segnaletica Inefficienza

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animali (1) Funzione Rivelare piante espressiva Non Rivelare

Si noti innanzi tutto l’ulteriore suddivisione del livello della funzione descrittiva in una fase animale - che potrebbe partire già con la danza delle api - e in una fase tipicamente umana, nonché il fatto importante che al sottolivello ‘animale’ appartenga solo lo standard della verità: ciò vuol dire che la funzione descrittiva vera e propria, che renderà poi possibile la ricerca tentativa della verità, poté nascere solo nel momento in cui un essere umano fu in grado, poniamo, di gridare un “Al lupo!” di troppo (cfr. il luogo di Popper [1983], 1997 citato nella nota precedente). Inoltre, osserva Popper, il fatto che le due funzioni inferiori appartengano sia al linguaggio umano che a quello animale (e persino a quello vegetale, se si pensa che alcune piante non solo esprimono il proprio stato, ma lanciano addirittura dei ‘segnali’ agli insetti), connesso poi alla circostanza che esse risultano sempre presenti quando sono in gioco quelle superiori, ha indotto molti al facile esercizio riduzionistico degli approcci esclusivamente semiologici e fisicalistici al linguaggio umano. Il guaio però è che tutto ciò, benché dettato da una assoluta buona fede intellettuale, può condurre a conseguenze non intenzionali affatto irrazionalistiche, e quindi esiziali dal punto di vista politico-culturale:

[...] quando il fisicalista radicale e il comportamentista radicale si dedicano all’analisi del linguaggio umano, non riescono ad oltrepassare le prime due funzioni [...] Il fisicalista tenterà di dare una spiegazione fisica - una spiegazione causale - dei fenomeni linguistici. Ciò equivale ad interpretare il linguaggio come espressivo dello stato del parlante e quindi come se avesse la sola funzione espressiva. D’altro canto il comportamentista si interesserà anche all’aspetto sociale del linguaggio - ma questo verrà inteso, essenzialmente, come riguardante il comportamento degli altri; come “comunicazione”, per usare una parola molto in voga; cioè come il modo in cui i parlanti rispondono al “comportamento verbale” l’uno dell’altro. Questo equivale a vedere il linguaggio come espressione e come comunicazione. Ne derivano però conseguenze disastrose [corsivo mio]; perché, se tutto il linguaggio viene inteso soltanto come espressione e come comunicazione, allora si tralascia proprio tutto ciò che è caratteristico del linguaggio umano e lo distingue da quello animale: la sua capacità di fare asserzioni vere e false e di produrre argomenti validi e invalidi. Ciò, a sua volta, ha come conseguenza che il fisicalista è impossibilitato a rendere conto della differenza tra

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propaganda, intimidazione verbale e argomento razionale (Popper e Eccles 1977, vol. I, cap. P3, § 17, pp. 78-79). 111

Più sopra abbiamo argomentato contro l’idea popperiana che l’ultimo Wittgenstein possa collocarsi tra i comportamentisti radicali, almeno per quel che concerne il problema del rapporto mente-corpo. Tuttavia è difficile negare il fatto che le interminabili analisi compiute da Wittgenstein sul linguaggio umano nel suo uso quasi esclusivamente pragmatico, connesse poi con la teoria dei giochi linguistici (i quali vengono a costituirsi come linguaggi-mondo chiusi), siano esposte proprio al pericolo ravvisato da Popper. D’altra parte l’atteggiamento riduzionistico di Wittgenstein emerge già nell’importante pagina del Libro blu in cui egli fornisce la prima chiara (benché ancora rudimentale) caratterizzazione della funzione euristica dei semplici “language games” esemplificativi:

Quando noi consideriamo tali forme di linguaggio semplici, si dissolve la nebbia mentale che sembra avvolgere il nostro uso comune del linguaggio. Noi vediamo attività, reazioni, che sono nette e trasparenti. Dall’altra parte, in questi processi semplici, noi riconosciamo forme di linguaggio che non sono del tutto separate dalle nostre forme di linguaggio più complicate. Noi vediamo che le forme complicate si possono costruire a partire dalle forme primitive aggiungendo gradualmente forme nuove (in LBM, p. 26, corsivo mio).

Se poi consideriamo le funzioni del linguaggio coinvolte nell’approccio analitico del Wittgenstein antropologo, vediamo subito che esse corrispondono abbastanza bene alle 3 distinte da Bühler. In un gioco linguistico, infatti, come emerge anche dagli esempi da lui prediletti, predominano ampiamente le

111 A proposito dell’approccio al linguaggio umano inteso come “verbal behaviour”, ovvero come strumento espressivo e stimolativo, piuttosto che come veicolo di argomentazioni e contenuti oggettivi, cioè di comunicazione razionale, cfr. l’aneddoto del “visitatore antropologico di Marte” - il quale partecipa a un dibattito pubblico non per prendere parte attiva alla discussione, ma semplicemente (e, aggiungerei io, wittgensteinianamente) per osservare i modi e le strategie linguistico-comportamentali con i quali i parlanti interagiscono (impressionandosi, influenzandosi, prevaricando, cedendo etc.), onde salvaguardare la propria assoluta obiettività - raccontato in Popper (1962), la celebre conferenza inaugurale del congresso della Deutschen Gesellschaft für Soziologie tenutosi a Tubinga nell’ottobre 1961, che diede origine il cosiddetto Positivismusstreit tra Popper e la Scuola di Francoforte. Il testo della conferenza è poi apparso anche nel volume Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (1969), curato da H. Maus e F. Füstenberg (in Appendice all’ed. ingl. del 1976 è stato ristampato Popper 1970 - ora cap. III di Popper 1994a - che contiene, fra l’altro, importanti puntualizzazioni critiche sulla poca limpidezza di impostazione della prima ed. tedesca.) e costituito, oltre che dagli interventi di Popper e Adorno al congresso, da una lunga introduzione polemica di Adorno e da vari altri scritti (tra cui quelli del vivace dibattito tra Jürgen Habermas e Hans Albert seguito all’incontro-scontro tra Popper e Adorno) non presentati al congresso. Il testo della conferenza di Popper costituisce ora il cap. V di Popper (1984) (il passo sull’antropologo marziano si trova nella decima tesi, pp. 78-80. Cfr. anche ivi, cap. VI, in part. pp. 100-104, dove si trova un abbozzo delle critiche ad Adorno e Habermas compiutamente formulate in Popper 1970).

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formule espressive come “Ho mal di denti”, quelle stimolative come “porta una lastra!” e quelle descrittive come “Questa è una macchia rossa”. Naturalmente un gioco linguistico wittgensteiniano prevede anche l’esistenza di argomenti; ma questi ultimi, come vedremo anche nel cap. V, hanno più che altro la forma di una catena costituita da descrizioni che esibiscono fatti noti a tutti quelli che giocano lo stesso gioco (almeno in linea di principio), da asserzioni empiriche ‘grammaticali’ e infine - se necessario (soprattutto quando si tratta di convincere o ‘convertire’ qualcuno a una certa credenza) - da slogans, e terminante (nella sequenza esplicativa) nell’agire così infondato e originario di una forma di vita. Una riprova di questo approccio riduzionistico, per cui la logica dei processi comunicativi più elementari è considerata alla base di ogni altro possibile uso del linguaggio, può essere ciò che Wittgenstein dice in GF, I, § 135, che per taluni versi è un po’ inquietante:

Naturalmente, si può considerare il linguaggio come una parte di un meccanismo psicologico. Il caso più semplice è quello in cui si delimita il concetto del linguaggio in modo che il linguaggio consista solo di comandi. A questo proposito si può pensare al modo in cui un capomastro guida, gridando, il lavoro di una schiera di uomini. Si può immaginare che un uomo inventi una lingua; che trovi di poter far lavorare altri uomini in vece sua ammaestrandoli, con punizioni e ricompense, a svolgere certe attività quando sentono certe grida. Quest’invenzione sarebbe analoga all’invenzione di una macchina. Si può dire che la grammatica descrive il linguaggio? Il linguaggio, cioè quella parte del meccanismo psico-fisico, per mezzo della quale, pronunciando parole, possiamo far lavorare per noi una macchina umana come se premessimo i bottoni di una tastiera? Ebbene, la grammatica descrive quella parte dell’intiera macchina. Allora il linguaggio giusto sarebbe quello che dà luogo all’attività desiderata. È chiaro, con l’esperienza posso stabilire che un uomo (o una bestia) reagisce a un segno come voglio io, a un altro no. Che, per esempio, al segno « » un

uomo va a destra, al segno « » va a sinistra, ma che al segno « | » non reagisce come a « », ecc. Per dire che un uomo, che abbia imparato soltanto la lingua tedesca , si può guidare soltanto con la lingua tedesca, non ho affatto bisogno di escogitare casi nuovi: mi basta considerare quello che accade in realtà [...] perché l’apprendimento della lingua tedesca lo considero come la regolazione (conditioning) di un meccanismo su una certa specie di influenza.

Inoltre, è significativo il fatto che egli non usi mai (esplicitamente) esempi classici di strutture argomentative neppure quando, come abbiamo visto, espone una ‘teoria’ della comprensione, dal momento che essa richiede soltanto rappresentazioni perspicue sotto forma di descrizioni appropriate, le quali, in ultima analisi, costituiscono esse stesse delle spiegazioni.

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Ma è proprio qui, a mio parere, che si rivela il limite decisivo dell’approccio wittgensteiniano: esso, in ultima analisi, condivide la medesima difficoltà che si può riscontrare nel Tractatus e che ha fatto dire allo stesso Wittgenstein che le proposizioni in esso contenute, se bene intese, sono prive di senso. Difatti, così come noi non potremmo comprendere una proposizione come «Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystiche» (prop. 6.522), se veramente il comprendere una proposizione equivalesse al «wissen war der Fall ist, wenn er wahr ist» (prop. 4.024), allo stesso modo noi non potremmo comprendere una parola del § 122 delle Ricerche filosofiche se veramente, come si sostiene in esso, la comprensione di un fatto culturale come un linguaggio, una teoria sul comprendere o un rito tribale consistesse semplicemente (e platonicamente) nello Zusammenhänge sehen, reso possibile da una übersichtliche Darstellung degli elementi ultimi e inesplicabili che ne costituiscono la grammatica profonda.

Il paradosso è ancor più evidente se riuniamo i §§ 126-128 apponendo le giuste connessioni logiche che si celano sotto le apparenze: poiché in filosofia non occorrono spiegazioni e deduzioni, cioè argomentazioni, dal momento che non v’è alcunché da spiegare, essendo tutto lì in mostra (cfr. § 126) e consistendo conseguentemente il lavoro del filosofo nella semplice raccolta di memorie per uno scopo determinato (cfr. § 127), allora si deduce che se in filosofia qualcuno volesse proporre ‘tesi’, non sarebbe possibile discuterle, perché tutti sarebbero naturalmente d’accordo con esse (cfr. § 128), trattandosi in realtà dell’esposizione, sotto la falsa apparenza di una congettura, di ciò che ognuno sa, o dovrebbe sapere se vedesse rettamente le cose. Come si vede, anche se in forma quasi aforistica, nel giro di questi paragrafi Wittgenstein sviluppa una vera e propria argomentazione in favore di una ‘tesi’ ben precisa, la tesi, cioè, che nella filosofia del linguaggio, dell’arte, della religione, della psicologia, della matematica e della cultura, non dovrebbero essere avanzate tesi, congetture, teorie esplicative ecc., ma soltanto descrizioni perspicue, che il ricercatore dispone in maniera sinottica per cogliere analogie morfologiche, somiglianze d’usi, connessioni funzionali e così via. Ora, però, è del tutto evidente che questa non è una tesi con la quale tutti saranno d’accordo, già per il semplice fatto che essa non esprime cose superficiali e note a tutti, e poi anche perché le discipline menzionate presentano, nelle loro storie in vario modo differenti, un ginepraio di tesi che non possono essere d’un colpo accantonate come pura mitologia. Wittgenstein, quindi, argomenta contro la possibilità delle argomentazioni, al pari di uno che in una normale conversazione volesse convincere l’interlocutore che entrambi sono in realtà dei sordomuti. Sicché, sulla base di un elementare teorema di logica, secondo cui un asserto è falso se da esso segue la propria negazione: (a a ) a (si tratta della regola metalinguistica della prova indiretta, nota

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anche come Consequentia Mirabilis), si può dire che la ‘tesi’ di Wittgenstein, se è vera, è falsa (perché almeno essa stessa è già un’argomentazione), dunque è falsa. Risulta chiaro, in altri termini, che la difficoltà principale consiste nel fatto che Wittgenstein enuncia una metodologia della ricerca e una connessa teoria della comprensione basate sulla esclusione radicale della funzione argomentativa del linguaggio, ma nel far questo egli si serve proprio della funzione argomentativa.112

Che ciò sia inevitabile, del resto, lo si può mostrare prendendo in considerazione due esempi di ‘argomenti’ wittgensteiniani logicamente molto ‘forti’. Il primo stabilisce l’ineluttabile contingenza dei fatti interni al nostro linguaggio-mondo (nel senso di T, prop. 5.6), trasferendo così la necessità sul

112 Si ripete in tal modo la situazione di autocontraddittorietà di taluni snodi cruciali del Tractatus, così come è stata evidenziata da Popper nell’importante nota 8 al cap. XXIV della Società aperta. Esaminando la logica della prop. 3.332: “Nessuna proposizione può enunciare qualcosa sopra se stessa, poiché il segno proposizionale non può essere contenuto in se stesso (ecco tutta la ‘ Theory of Types’)”, e della prop. 4.11: “La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta (o la totalità delle scienze naturali)”, Popper rileva che esse sono non prive di senso ma semplicemente false (contrariamente a ciò che dichiara lo stesso Wittgenstein nella prop. 6.54, adombrando l’idea pericolosamente autoprotettiva, poi ammessa esplicitamente da Heidegger a proposito delle proprie “domande e risposte relative al nulla”, che si tratti comunque di un nonsenso profondamente significativo: cfr. Popper 1945, vol. II, cap. XII, nota 87, p. 416). Tali proposizioni, infatti, si presentano come quella versione del paradosso del mentitore che consiste propriamente non di paradossi veri e propri, ma di enunciati autocontraddittori e perciò falsi. Ad esempio, un enunciato come “Questa affermazione è falsa” è il vero e proprio paradosso del mentitore, perché assumendone la verità ne segue la falsità, e viceversa. Invece la versione più nota del paradosso: “Epimenide il cretese dice: ‘tutti i cretesi mentono sempre’ ”, è in realtà quella che Popper chiama una “forma del paradosso del mentitore”, perché mentre l’assunzione della verità di quello che Epimenide dice implica la propria falsità, l’assunzione della sua falsità implica semplicemente che non tutti i cretesi dicono il falso, e non è detto che Epimenide sia tra quelli che dicono la verità (cfr. ivi, cap. XXIV, nota 7, punti 1 e 3, pp. 465-466). Forme del paradosso del mentitore sono pertanto enunciati come “Tutte le proposizioni sono false”, oppure enunciati come le proposizioni wittgensteiniane citate. Per quanto riguarda la seconda, ad es., se assumiamo che sia vera, allora dev’essere falsa, poiché essa non appartiene ad alcuna delle scienze naturali (ma ad una metascienza, cioè ad una epistemologia, o eventualmente a una metafilosofia, la cui effettiva esistenza è da Wittgenstein esplicitamente esclusa: cfr. GF, I, § 72 c); se invece assumiamo che è falsa, segue (a) che la totalità delle scienze naturali comprende almeno una proposizione falsa (conseguenza che il Wittgenstein del Tractatus non ammetterebbe), oppure (b) che esiste almeno una proposizione vera che non appartiene alla totalità delle scienze naturali (e non è detto che questa sia proprio la nostra proposizione). Ciò vuol dire che la proposizione in questione può essere falsa e non può essere vera: dunque è falsa, e non insensata. Considerazioni analoghe, anche se un po’ più complesse, Popper svolge a proposito della prima proposizione, la quale sembra implicare la propria mancanza di senso, essendo una proposizione che di fatto, riguardando tutte le proposizioni possibili, annuncia qualcosa anche sopra se stessa: “In conclusione: diversamente da quanto suggeriscono le prime impressioni, troviamo che una teoria che sostenga la propria carenza di significato non è priva di significato, ma falsa, dato che il predicato ‘priva di significato’, in contrapposizione a ‘falsa’, non dà luogo a paradossi. E quindi la teoria di Wittgenstein non è priva di significato, com’egli ritiene, ma semplicemente falsa (o, più precisamente, contraddittoria)” (ibid., nota 8, punto 2 b, p. 468). Su questo problema (e sulle stesse critiche di Popper) cfr. anche Black (1964), cap. XXI, pp. 149-151; cap. XXXI, p. 186 e cap. LXL, p. 365. Va notato, peraltro, che Wittgenstein non si sarebbe lasciato impressionare più di tanto da questo genere di

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piano esclusivamente logico-grammaticale113; il secondo, invece, è il noto argomento dei ‘coleotteri’, con il quale Wittgenstein confuta la concezione della semantica dei termini psicologici che sta alla base dell’idea dell’esistenza di un ‘linguaggio privato’.

A) L’argomento di Wittgenstein contro la possibilità di dire, nel linguaggio, qualcosa che riguardi le proprietà essenziali del mondo, ovvero di descrivere fatti necessari, può essere desunto dalle Lezioni 1930-1932, dove egli osserva: «Il linguaggio può esprimere un metodo di proiezione in quanto opposto a un altro. Esso non può esprimere ciò che non può essere altrimenti. [...] Ciò che è essenziale del mondo non può essere detto del mondo; perché allora quest’ultimo potrebbe essere diverso, così come ogni proposizione può essere negata» (L 1930-1932, p. 53). Servendoci di alcune assunzioni formulate da Wittgenstein poco prima, possiamo ricostruire l’argomento nella forma seguente:

1. Assunzione. Qualunque proposizione dotata di senso può essere negata sensatamente e ipso facto esprime un fatto possibile (cfr. ibid., pp. 24-25, 30 e 41);

2. Ipotesi: Noi possiamo trovare la descrizione di almeno una proprietà essenziale del mondo (ovvero di un fatto necessario);

3. Teorema. Se trovassimo la descrizione di una proprietà essenziale del mondo, allora essa sarebbe una proposizione dotata di senso;

4. Da 2 e 3 per il modus ponens: La descrizione di una proprietà essenziale del mondo (ovvero di un fatto necessario) dev’essere una proposizione dotata di senso;

5. Da 1 e 4. La proposizione che descrive una proprietà essenziale del mondo (ovvero un fatto necessario) può essere negata sensatamente, e ipso facto descrive un fatto possibile;

6. Conclusione. Dato che la 5 è una contraddizione, dedotta da un’assunzione data per vera, da un teorema e da un’ipotesi, l’ipotesi dev’essere falsa.

obiezioni: mentre secondo Alan Turing (e anche secondo Popper, naturalmente) “di solito la contraddizione è usata come criterio che qualcosa è stato fatto male”, secondo Wittgenstein trovare che un sistema è incoerente non è un problema particolarmente grave: “supponiamo che uno dica: ‘Io mento’ e che io risponda: ‘Pertanto non menti, pertanto menti, pertanto non menti ...’ Che cosa c’è che non va? Niente, tranne che non serve a niente, è soltanto un gioco linguistico inutile; perché mai ci si dovrebbe allarmare? [...] Quando la contraddizione si manifesta, c’è tempo per eliminarla. [...] È però di vitale importanza comprendere che una contraddizione non è un germe che mostra uno stato generale di malattia” (LFM, Lez. 21, pp. 215, 218 e 219. Cfr. anche la discussione svolta nelle due lezioni successive sull’applicazione dei sistemi di regole incoerenti, pp. 219-239). 113 A questa idea ‘logico-filosofica’ Wittgenstein rimarrà sempre fedele, con la sola differenza che la ‘necessità logica’ dell’ontologia trascendentale del Tractatus cederà il passo alle ‘necessità grammaticali’ delle ontologie interne ai giochi linguistici e alle forme di vita: cfr. ad es. T, prop. 5.634 e 6.37; GF, I, § 83b; RF, II, sez. XII, p. 299; OFP, I, §§ 46-48. Su questo punto si veda anche Marconi (1997), cap. II, pp. 77-78.

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L’argomento, come si vede, conduce inevitabilmente all’importantissima conclusione (in qualche modo kantiana) che la possibilità di cogliere proprietà essenziali del mondo cade al di fuori dei limiti del linguaggio dotato di senso empirico. Esso, in sostanza, ha la forma di una Consequentia Mirabilis, poiché c’è un’ipotesi che implica la propria falsità. Il suo schema di fondo si può allora porre così: “L’ipotesi I: ‘Noi possiamo descrivere fatti necessari’, se è vera, è falsa; dunque è falsa”.114

B) È noto che uno dei momenti cruciali delle sezioni di RF note come private language argument (PLA) è costituito dal celebre paragrafo 293, quello sui “coleotteri” nelle scatole. Come hanno notato gli Hintikka,115 sotto la solita veste della semplificazione analogica esso nasconde una sottile argomentazione in forma di reductio ad absurdum, ed è proprio in questa che risiede la forza irresistibile del passo, facendocelo apparire come una confutazione pressoché definitiva dell’idea che possa esistere qualcosa come un linguaggio privato nel senso preciso specificato nel § 243 (un linguaggio, cioè, le cui parole «dovrebbero riferirsi a ciò di cui solo chi parla può avere conoscenza; alle sue sensazioni immediate, private»):

Se dico di me stesso che soltanto dalla mia personale esperienza io so che cosa significa la parola “dolore”, - non debbo dire la stessa cosa anche degli altri? E come posso generalizzare quest’unico caso in maniera così irresponsabile?

Ora qualcuno mi dice di sapere che cosa siano i dolori soltanto da se stesso! - Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c’è qualcosa che noi chiamiamo “coleottero”. Nessuno può guardare nella scatola dell’altro; e ognuno dice di sapere che cos’è un coleottero soltanto guardando il suo

114 Cfr. la formulazione di Marconi (1997), cap. II, nota 31 p. 78: “Se ci fossero fatti necessari, le loro descrizioni sarebbero enunciati la cui negazione è priva di senso (‘non posso immaginare il contrario’: la negazione di un fatto necessario è impensabile); ma allora le descrizioni stesse sarebbero prive di senso, che è come dire che fatti necessari sono impensabili” (si noti che Marconi cita tra parentesi un passo tratto da GF, I, § 83b, ma L 1930-1932 ricorre spesso nei riferimenti testuali del contesto).115 Cfr. Hintikka e Hintikka (1986), cap. X, § 8, p. 365; ma cfr. anche § 9, p. 369. Nella discussione che segue io assumerò, con gli Hintikka, che “nei termini dell’analogia di Wittgenstein, c’è davvero nella scatola di ciascuno di noi un coleottero*, visibile a lui solo. Da questo punto di vista, tutto il problema sta nel confrontare il coleottero* di ciascuno di noi con quelli degli altri, così da riuscire a parlarne in modo interpersonale. Dato che, per ipotesi, ogni coleottero* può essere visto solo dal suo proprietario, tali confronti potrebbero avvenire solo tramite una qualche struttura o quadro di riferimento pubblico [...]; ma ciò che conta è che la necessità di ricorrere ad esso non pregiudica affatto la realtà delle esperienze private, né la nostra capacità di parlarne e di riferirci ad esse, di descriverle e di nominarle” (ibid., § 4, pp. 355-356. Ho modificato la traduzione sostituendo, per motivi di coerenza terminologica, “scarafaggio” con “coleottero”). Si consideri, in effetti, che allorché Wittgenstein nel § 243 introduce il problema del linguaggio privato, dà per scontato che noi nel linguaggio ordinario riusciamo ad esprimere le nostre “esperienze vissute interiori”, cioè i nostri sentimenti, umori, ecc.

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coleottero. - Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente. - Ma supponiamo che la parola “coleottero” avesse tuttavia un uso per queste persone! - Allora non sarebbe quello della designazione di una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa; infatti la scatola potrebbe anche essere vuota. - No, si può ‘dividere per’ la cosa che è nella scatola; di qualunque cosa si tratti, si annulla.

Questo vuol dire: Se si costruisce la grammatica dell’espressione di una sensazione secondo il modello ‘oggetto e designazione’, allora l’oggetto viene escluso dalla considerazione, come qualcosa di irrilevante.

Com’è facile vedere, la reductio consiste nel trarre una conclusione palesemente assurda dall’ipotesi che il linguaggio psicologico funzioni, al livello semantico base del nesso nomi-oggetti, secondo il modello della designazione (Bezeichnung) diretta, cioè senza la mediazione del contesto di riferimento pubblico costituito dal gioco linguistico fisiognomico (cfr. §§ 244 e 256). La conclusione assurda è che in tal caso, nella normale comunicazione relativa ai ‘sentimenti’ (di gioia, di dolore, ecc.), le esperienze personali di ciascuno sono destinate a rimanere inevitabilmente fuori gioco, e questo nessuno sarebbe disposto ad ammetterlo. L’argomentazione potrebbe allora schematizzarsi nel modo seguente:

1. Assunzione naturale: i partecipanti al gioco si intendono sulla parola “coleottero” (In uno studio dentistico, si suppone, ognuno sa abbastanza bene cos’è il proprio ‘mal di denti’ o quello degli altri pazienti).

2. Assunzioni di sfondo: a) nessuno può guardare nella scatola dell’altro; b) le scatole possono contenere oggetti diversi; c) ciascuno dà per scontato che il proprio coleottero faccia parte del gioco comunicativo.

3. Problema: com’è stabilito il significato della parola “coleottero”?4. Ipotesi: il significato di “coleottero” è fissato secondo una Bezeichnung

diretta e privata: ciascuno usa il proprio coleottero per definire ostensivamente la parola “coleottero”.

5. Conseguenze deducibili dall’ipotesi:5’) - (in congiunzione con le prime due assunzioni di sfondo) nessuno potrebbe intendere l’altro quando pronuncia la parola “coleottero” se “coleottero” significa solo “il mio coleottero”. Ma questo contraddice la 1.5’’) - se ci si intende comunque, allora ciò avviene indipendentemente dal coleottero di ciascuno, che così esce fuori dal gioco comunicativo. Ma ciò contraddice la terza assunzione di sfondo.

6. Conclusione: l’ipotesi è in ogni caso inammissibile (per reductio ad absurdum).

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Cosa emerge da tutto ciò? Per limitarci al secondo esempio (ma il discorso vale naturalmente anche per il primo, anche se esso è stato ricavato da un materiale testuale sparpagliato e non di prima mano), considerato che la dimostrazione dell’inesistenza della Bezeichnung nelle pratiche comunicative ordinarie è la premessa decisiva per la conclusione dell’impossibilità del linguaggio privato, tutto il PLA di Wittgenstein è importante e potente proprio perché è un argomento nel senso schiettamente logico e critico del termine. Malgrado le intenzioni esplicite e la forma apparentemente rapsodica e descrittiva, in esso è celato un raffinato e stringente schema di confutazione che ha ben poco da invidiare, ad esempio, al celeberrimo ‘argomento’ popperiano dei ‘cigni bianchi’ contro l’induzione, posto in apertura alla Logica della scoperta scientifica116; o a quello, sempre di Popper, contro la possibilità delle profezie storiche, schematizzato in cinque passaggi inferenziali nella “Prefazione” all’edizione del 1957 di Miseria dello storicismo.117

Non è un caso, del resto, che, presentando l’‘argomento’ dei cervelli in una vasca (altra Consequentia Mirabilis, questa volta sull’ipotesi: “Noi siamo cervelli in una vasca”), Putnam dichiari: «questo argomento mi venne in mente per la prima volta quando stavo pensando a un teorema della logica moderna, ossia il teorema di Skolem e Löwenheim, e improvvisamente intravidi un legame tra tale teorema e alcuni argomenti delle Ricerche filosofiche di Wittgenstein».118 Ed è significativo che lo stesso Putnam, nello stesso libro, discutendo criticamente la teoria relativistica dell’insuperabilità della prigione intellettuale costituita dalla ‘cultura’ o, wittgensteinianamente, dalla ‘forma di vita’ di appartenenza, evochi proprio il metodo popperiano dell’argomentazione e della critica:

116 “Si è soliti dire che un’inferenza è ‘induttiva’ quando procede da asserzioni singolari (qualche volta chiamate anche asserzioni ‘particolari’) quali i resoconti dei risultati di osservazioni o di esperimenti, ad asserzioni universali, quali ipotesi o teorie. - Ora, da un punto di vista logico, è tutt’altro che ovvio che si sia giustificati nell’inferire asserzioni universali da asserzioni singolari, per quanto numerose siano queste ultime; infatti qualsiasi conclusione tratta in questo modo può sempre rivelarsi falsa: per quanto numerosi siano i casi di cigni bianchi che possiamo aver osservato, ciò non giustifica la conclusione che tutti i cigni sono bianchi” (Popper 1934, 1959, § 1, pp. 5-6).117 “1) Il corso della storia umana è fortemente influenzato dal sorgere della conoscenza umana [...]2) Noi non possiamo predire, mediante metodi razionali o scientifici, lo sviluppo futuro della conoscenza scientifica. [...]3) Perciò, non possiamo predire il corso futuro della storia umana.4) Ciò significa che dobbiamo escludere la possibilità di una storia teorica; cioè, di una scienza sociale storica che corrisponda alla fisica teorica. Non vi può essere alcuna teoria scientifica dello sviluppo storico che possa servire di base per la previsione storica.5) Lo scopo fondamentale dello storicismo [...] è, quindi, infondato. E lo storicismo crolla” (Popper 1944-1945, pp. 14-15).118 Putnam (1981), cap. I, pp. 13-15. Sul nesso tra il teorema di Skolem e Löwenheim (che riguarda la possibilità di interpretare un qualsiasi formalismo in infiniti modi ‘sensati’, corrispondenti ad altrettanti mondi possibili) e, ad es., l’argomento sul seguire e interpretare una regola (il famoso ‘paradosso di Kripkenstein’, di cui abbiamo parlato sopra), cfr. anche ivi, cap. III, p. 75.

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Vi sono limiti oltre i quali l’asserzione che siamo tutti intellettualmente condannati diventa inintelligibile. Per esempio, noi discutiamo teorie del tipo di quelle proposte da Foucault; cerchiamo di essere imparziali; cerchiamo di adottare quello che Popper chiama un ‘atteggiamento critico’ e di considerare attentamente e analizzare dettagliatamente anche gli argomenti che a prima vista si possono trascurare, persino se sono in contrasto con le nostre stesse concezioni. Ora, tutto ciò non avrebbe minimamente senso se non ritenessimo che queste pratiche di comunicazione e di discussione, insieme a queste virtù della critica e dell’imparzialità, tendano a estirpare le credenze irrazionali, se non istantaneamente, almeno con l’andare del tempo, e a migliorare l’asseribilità garantita delle nostre conclusioni finali. La razionalità non è definita da un ‘canone’ o da un insieme di principi, ma noi abbiamo una concezione evolutiva delle virtù cognitive che ci guida» (Putnam 1981, cap.VII, p.177).

Queste considerazioni, infine, illustrano il senso della seconda parte della mia tesi sulla relazione logica tra le due teorie della comprensione, stando alla quale la teoria di Popper non può essere né interpretata né valutata nei suoi limiti alla luce di quella di Wittgenstein. Dal punto di vista di quest’ultima, infatti, non siamo in grado di asserire alcunché di razionale intorno alla prima, né a favore né contro (se non forse diagnosticare che essa è il frutto di una patologia linguistica che fa delirare intorno a fantomatici Mondi 1, 2 e 3), dal momento che dovremmo prima comprendere delle argomentazioni e poi produrne di nuove in vista di una critica condotta sulla base dei criteri oggettivi della validità / invalidità che accompagnano il linguaggio argomentativo.

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CAPITOLO 3

FORME DI VITA, INCOMMENSURABILITÀ E RAZIONALISMO CRITICO: L’INTERPRETAZIONE FEYERABENDIANA

DELL’ORESTEA

I

L’analisi che abbiamo condotto sulle funzioni del linguaggio presupposte da Wittgenstein e Popper nelle rispettive teorie della

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comprensione, ci permette di individuare un fattore tecnico in grado di fornire una qualche spiegazione di un aspetto della filosofia del linguaggio del Wittgenstein antropologo che è stato sottolineato ed anche criticamente valutato da più parti e dalle più diverse prospettive metodologiche e filosofiche (da quella semiotica a quella marxista, da quella esistenzialista a quella del realismo del senso comune, ecc.)119. Tale aspetto è sostanzialmente il carattere di astoricità dei giochi linguistici e delle forme di vita, descritti dall’ultimo Wittgenstein da un punto di vista meramente sincronico il quale, mentre esclude inevitabilmente ogni considerazione sulla loro genesi, sul loro sviluppo e sulla loro cristallizzazione, impedisce, e in maniera non del tutto inintenzionale, la loro critica e il loro eventuale superamento. Abbiamo visto, però, che le spiegazioni genetiche ed evoluzionistiche, e soprattutto la critica razionale, presuppongono esattamente ciò che Wittgenstein esclude in maniera programmatica, e cioè la funzione argomentativa del linguaggio, la quale soltanto, secondo Popper, permette non solo la formulazione di congetture, ma anche e soprattutto la loro discussione pubblica e il loro controllo critico intersoggettivo, che costituisce, in ultima analisi, l’unica nozione di oggettività scientifica di cui noi, abbandonato il mito positivistico della ‘certezza assoluta’, possiamo disporre.120 Ma tutte queste cose, dal punto di vista di Wittgenstein, dipendono da standard interni a un determinato gioco linguistico e sono pertanto dotate di una ‘logica’ relativa al tipo di accordo più o meno tacito su ciò che costituisce una teoria accettabile, ovvero una spiegazione soddisfacente. Poiché, dunque, i modelli esplicativi e le asserzioni di controllo

119 In effetti, di fronte alla sterminata serie di semplici esempi di espressioni comuni di cui sono costellati gli scritti postumi dell’ultimo Wittgenstein, si ha talvolta la sensazione che tutta questa ostinazione da entomologo nell’analisi sintattica e semantica di forme espressive ordinarie abbia alle spalle un equivoco di fondo: quello cioè di trascurare che se viene trattato con gli strumenti analitici di un osservatore così consumato, il linguaggio comune perde inevitabilmente tutta la sua multidimensionale e imprevedibile vividezza biologica e finisce col non comunicare più nulla che non siano i codici ideologici istituzionalizzati e cristallizzati, dal momento che, come notava Marcuse (1964, p. 210), “in tale trattamento analitico del linguaggio comune, quest’ultimo è veramente sterilizzato ed anestetizzato”. Sul problema del carattere conservatore, se non addirittura reazionario, della filosofia del linguaggio comune dell’ultimo Wittgenstein, si vedano inoltre Abbagnano (1953), pp. 445-456; Gellner (1959); Miceli (1982), pp. 155-156 e 195-196; Nyíri (1988), pp. 91 ss.; per ulteriori indicazioni, cfr. anche Valent (1989), p. 266.120 Sull’importante equazione “oggettività = controllabilità intersoggettiva”, cfr. in particolare Popper ([1930-1932], 1979), § 9, p. 68 (dove l’equazione ricorre testualmente) e § 11, pp. 93-94; (1934, 1959), § 8, p. 27; (1944-1945), § 32, pp. 136-137; (1945), vol. II, cap. XXIII, pp. 285-286; (1962), ora cap. V di (1984), in part. le tesi VI e X-XIV, pp. 75-76 e 78-83; (1963a), cap. 1, “Appendice”, punto 12, p. 113. Un’efficace sintesi di tale nozione si trova nel seguente passo di ([1956], 1983), parte I, cap. I, § 3 (X), p. 75: “L’oggettività non è il risultato dell’osservazione disinteressata e senza pregiudizi. L’oggettività, ed anche l’osservazione imparziale, sono il risultato della critica, compresa quella dei resoconti osservativi, giacché noi non possiamo eliminare o sopprimere le nostre teorie, o impedire che influenzino le nostre osservazioni; possiamo però tentare di riconoscerle come ipotesi, e di formularle esplicitamente, così che possano venire criticate”.

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fanno parte del corredo culturale che noi ereditiamo con la forma di vita, non è possibile lamentare il fatto che Wittgenstein non abbia proposto strategie analitiche e categorie metodologiche per uno studio storico e per una eventuale critica trascendente dei giochi linguistici più generali (e magari istituzionalizzati e usati come strumenti di pressione propagandistica e di egemonia ideologica dalle classi o dalle forme di vita dominanti - qual è, ad esempio, la forma di vita costituita dalla “grande corrente” della Zivilisation euro-americana, dalla quale, come vedremo, Wittgenstein dichiarava di sentirsi radicalmente estraneo), dal momento che tali strategie e categorie si porrebbero inevitabilmente su di un piano metalinguistico avulso da un contesto di pratiche d’uso culturalmente determinate, e in quanto tali destinate a girare a vuoto. Wittgenstein, quindi, non può essere criticato tanto per il fatto di non aver svolto analisi storico-genetiche, né tanto meno per non aver indicato il modo in cui svolgerle, quanto, piuttosto, per aver elaborato (e di fatto praticato, seppur nei limiti della paradossalità rilevata sopra) una metodologia di ricerca per le cosiddette ‘scienze umane’ che esclude strutturalmente un approccio storico in grado di espletare una funzione critica oltre che strettamente teorico-conoscitiva. Nell’ultimo capoverso dell’ ampio passo de La teoria del pensiero oggettivo che abbiamo citato nel capitolo precedente, in cui Popper enuncia la propria teoria del processo di comprensione, si trovano rapidi riferimenti sia al concetto di “sfondo”, costituito almeno dal linguaggio usato, sia alle ricerche di Whorf, le quali vengono discusse più ampiamente ne Il mito della cornice in relazione agli (in qualche modo) analoghi punti di vista di Quine, Kuhn e Feyerabend. Una riconsiderazione di questo dibattito alla luce delle analisi che abbiamo condotto sul tema delle funzioni del linguaggio, ci darà modo di trarre delle conclusioni riguardanti specificamente il senso che assumono in Wittgenstein le “conseguenze disastrose” degli approcci riduzionistici al linguaggio umano paventate da Popper. Secondo Popper, è bensì innegabile che noi non partiamo mai da nulla. Il nostro punto di partenza è sempre almeno una conoscenza di sfondo che momentaneamente, per le esigenze specifiche della ricerca nella quale siamo impegnati, poniamo al di là della critica. Tale sfondo consiste di solito di parti della conoscenza del senso comune, della situazione problematica entro la quale emerge il problema da cui prendiamo le mosse, di teorie che risultano ben corroborate al tempo in cui ci si trova, nonché di quella che, con lo stesso Wittgenstein, possiamo anche chiamare la ‘mitologia’ che giace nella grammatica del linguaggio di cui ci serviamo.121 Ma uno sfondo siffatto,

121 Come si legge in una delle Note a Frazer, “nel nostro linguaggio si è depositata un’intera mitologia” (NF, p. 31 = BT, § 93e, p. 434, ora in F, p. 83). Ma si veda anche BT, § 90, pp. 422-425 (ora in F, pp. 51-61). È stato osservato che questa idea wittgensteiniana si ritrova quasi alla lettera in Nietzsche: cfr.

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benché possa in qualche modo predeterminare inizialmente la prospettiva o la “cornice” ontologica e categoriale entro cui organizziamo la nostra esperienza quotidiana, formuliamo le teorie scientifiche ed eseguiamo i controlli sperimentali, non può costituire ipso facto una sorta di carcere kafkiano già per il semplice motivo che riusciamo a prenderne consapevolezza e a descriverlo (almeno in parte) in termini oggettivi. A trasformarlo in un carcere trascendentale, in un orizzonte quasi teologico e irrimediabilmente invalicabile (finché si rimane entro lo stesso gioco linguistico), concorre soprattutto una forma di “scetticismo radicale”122 e ostinato che rinuncia irresponsabilmente a porre l’ideale regolativo della verità oggettiva come guida delle nostre capacità creative e critiche, le quali sole ci permettono di superare l’insoddisfazione per un certo ordine di cose prestabilito (riguardante la politica, la società, le credenze, la scienza e persino il linguaggio stesso) immaginando, vagliando e selezionando - col metodo per prova ed errore - alternative ardite tramite la discussione razionale. Come mostrano le critiche avanzate da Popper contro le tesi di Lee Whorf, Quine, Kuhn e Feyerabend concernenti soprattutto l’incommensurabilità dei linguaggi-mondo e l’indeterminatezza ineludibile della traduzione da un linguaggio-mondo a un altro, il relativismo cui pervengono queste posizioni è per molti versi il frutto di un pessimismo

ad es. Nietzsche (1878), vol. II, parte II, af. 11 (dove fra l’altro si parla di eine philisophische Mythologie in der Sprache versteckt, “una mitologia filosofica nascosta nel linguaggio”) con OF, § 24b; Z, § 211; GF, I, § 18b (luoghi, questi, in cui ricorre l’espressione Mythus des Symbolismus, a indicare qualcosa di misterioso ed essenziale che in filosofia siamo tentati di introdurre invece di dirci semplicemente quel che ognuno di noi sa) e con RF, §§ 97 e 116. Su questo punto si veda anche Gargani (1983), in LBM, p. XXX. Per un confronto Nietzsche-Wittgenstein sulla base del comune atteggiamento anti-platonico nella critica radicale dei fondamenti logici e metafisici delle strutture del sapere occidentale, cfr. Cacciari (1976), cap. 2, pp. 56-98; sul rapporto di Nietzsche (1873a) con tutta la problematica contemporanea del relativismo ontologico, sollevata a partire dagli approcci più diversi - dal kantismo scettico al ‘pensiero debole’, dall’ipotesi Sapir-Whorf alle epistemologie post-popperiane, per arrivare fino al decostruzionismo -, cfr. le osservazioni contenute in Eco (1997), 1.9, pp. 30-37. Vale la pena poi ricordare che una menzione diretta, anche se non esplicita, di Nietzsche (1878) si trova in una nota del 1947 di PD, p. 115: “Nietzsche scrive da qualche parte che anche i migliori scrittori e pensatori hanno scritto cose mediocri e brutte e che da queste hanno poi sceverato appunto le cose buone”, per cui cfr. Nietzsche (1878), vol. I, af. 155. Per la nozione popperiana di “conoscenza di sfondo”, cfr. Popper (1934, 1959), Appendice *IX, pp. 452 e 456; (1963a), cap. 3, § 5, p. 194; cap. 10, § XV, p. 408 s.; cap. 11, § 6, p. 491; Addenda, 2, pp. 661-664; (1972), cap. 2, § 2, p. 59; § 7, pp. 75-78; § 17, p. 100; § 22, p. 111; cap. 4, § 10, p. 237; ([1956], 1983), parte I, cap. IV, § 31, pp. 250-258; § 32, p. 266 s.; parte II, cap. I, § 7, pp. 308-311; cap. II, § 10, pp. 321-325; Addendum 1981, § II, pp. 354-356; ([1969], 1994b), cap. 6, pp. 178-180. 122 Nel senso in cui usa tale espressione Imre Lakatos in Il tradimento della ragione da parte degli intellettuali (breve saggio di incerta datazione, comunque anteriore al 1967, pubblicato per la prima volta come cap. 10 di Lakatos 1996, pp. 321-325): “Per lo scettico radicale ‘crescita della conoscenza’, ‘standard intellettuali’ [sono] frasi vuote. La storia delle idee è stata la storia di credenze concorrenti, prive di razionalità oggettiva. Il ‘comportamento verbale’ [è] mera autoespressione” (p. 321).

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epistemologico troppo arrendevole di fronte a reali problemi filosofici di carattere linguistico ed ontologico. Tale relativismo, infatti, non consegue logicamente dall’idea che il riferimento a una data realtà e la stessa procedura di verifica sono in gran parte interni a uno schema concettuale e classificatorio culturalmente predefinito, vale a dire alla specifica ontologia di un linguaggio naturale oppure a un paradigma scientifico prodotto da una data civiltà in una determinata fase storica. Per mostrare questo fatto sarà utile vedere più da vicino la posizione assunta da Hacking (1982). Tale posizione è particolarmente interessante per il tentativo teorico che stiamo compiendo di individuare e sottolineare quel fattore epistemologico che isola e rende fondamentalmente estranea la metodologia del Wittgenstein antropologo da tutti quegli approcci che più o meno esplicitamente si richiamano ad essa. Hacking, infatti, pur avendo come scopo principale quello di scongiurare il relativismo, nondimeno si dichiara più vicino a Feyerabend che a Popper, sulla base dell’idea che l’“arci-razionalismo” da lui stesso proposto, caratterizzato da una estrema tolleranza nei confronti delle diverse possibili ragioni (che egli chiama “stili di ragionamento”), sia più compatibile con l’“anarco-razionalismo” piuttosto che con il “razionalismo critico” - viziato, a suo dire, da velleità imperialistiche.123

Contro gli schemi concettuali di Quine, i paradigmi di Kuhn e i sistemi teorici incommensurabili di Feyerabend, che comportano l’attribuzione di un valore di verità a un corpus più o meno rigido di asserzioni, Hacking introduce la nozione di “stile di ragionamento”, all’interno del quale non vengono tanto assegnati valori di verità, quanto create le possibilità per la verità-o-falsità di quel gruppo di enunciati il cui senso dipende dallo stile di ragionamento stesso. Uno stile di ragionamento, pertanto, non stabilisce quale nucleo di asserzioni sia da considerarsi vero; esso, piuttosto, stabilisce gli standard per le procedure di verifica e di assegnazione dei valori di verità. Questa nozione consente ad Hacking di risolvere in termini antirelativistici sia il problema dell’incommensurabilità che quello dell’intraducibilità. Per prima cosa, egli ne spezza l’interdipendenza reciproca: «la tesi dell’incommensurabilità afferma che non vi è semplicemente nessun modo di tradurre uno schema in un altro. Di conseguenza, essa spinge in una direzione esattamente opposta a quella di Quine. La tesi dell’indeterminatezza afferma che vi sono troppe traduzioni tra schemi, mentre quella dell’incommensurabilità dice che non ve n’è nessuna» (ibid., p. 195). Tanto la tesi dell’incommensurabilità quanto quella dell’indeterminatezza, poi, si basano sull’idea (erronea) che la comprensione di un corpus estraneo di concezioni presupponga la scoperta di quel nucleo di verità di tale corpus che si accordi con le nostre concezioni; ora, poiché

123 Cfr. Hacking (1982), tr. it. in Egidi (a cura di) (1988), pp. 187 e 202.

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l’intraducibilità rende impossibile questa scoperta, esse concludono che non si dà alcuna comprensione vera tra schemi concettuali differenti. Secondo Hacking, l’errore sta proprio nell’«idea di una corrispondenza tra enunciati che preserva la verità» (ibid., p. 196). Comprendere una cultura diversa dalla nostra non significa penetrare nel suo nucleo di verità, ma, potremmo dire con Wittgenstein, imparare un nuovo gioco linguistico, seguire nuove regole: «comprendere quel che è abbastanza insolito significa riconoscere nuove possibilità di verità-o-falsità e imparare il modo di usare altri stili di ragionamento riguardanti quelle nuove possibilità. Arrivare a comprendere non è propriamente una difficoltà di traduzione, anche se stili a noi estranei la renderanno difficile. Il problema non è certo quello di progettare traduzioni che preservino il più possibile la verità, perché ciò che è vero-o-falso in un certo modo di parlare può non avere molto senso in un altro, fino a che non si sia imparato a ragionare in un modo nuovo. Comprendere è imparare come ragionare» (ibidem). Dichiarandosi d’accordo con la conclusione, anche se non con le premesse,124 della critica di Davidson all’‘idea stessa di schema concettuale’, Hacking riassume la propria posizione nei seguenti cinque punti:

1. Vi sono differenti stili di ragionamento, e molti di essi si possono chiaramente discernere nella nostra tradizione. Essi emergono in precisi momenti e seguono diversi percorsi per giungere a maturazione. Alcuni si estinguono, altri resistono ancora.2. Il tipo di proposizioni che richiede necessariamente un ragionamento per essere convalidato ha una positività, una verità-o-falsità solo in conseguenza degli stili di ragionamento all’interno dei quali tali proposizioni ricorrono.3. Quindi, molte categorie di possibilità, di ciò che può essere vero-o-falso, sono contingenti sulla base di eventi storici, precisamente dello sviluppo di certi stili di ragionamento.4. Si può dunque inferire che vi sono categorie di possibilità diverse da quelle che sono emerse nella nostra tradizione. 5. Non possiamo sostenere con argomenti razionali se sistemi alternativi di ragionamento sono migliori o peggiori dei nostri, perché le proposizioni con cui ragioniamo assumono il loro senso solo dal metodo di ragionamento usato. Le proposizioni non hanno una esistenza indipendente dai modi di ragionamento che usiamo in riferimento a esse (ibid., pp. 200-201).

Certo, Hacking riconosce che anche in una posizione siffatta si annidano i “germi del relativismo” (ibid., p. 192). Tuttavia, anche se non è possibile appellarsi a una meta-ragione che sia in grado di giustificare, e di porre così al di sopra degli altri, un determinato stile di ragionamento (come ad esempio quello galileiano, entro cui si trova ancora oggi ad operare la

124 “La mia diagnosi è che Davidson, come Quine, presuma che uno schema concettuale è definito in termini di ciò che vale come vero piuttosto che in termini di ciò che vale come vero-o-falso” ( ibid., p. 198).

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scienza), dal momento che qualsiasi giustificazione agisce dall’interno di uno stile di ragionamento - una via d’uscita dal relativismo, secondo Hacking, esiste. Finché i nostri scopi continueranno ad essere quelli della ricerca razionale della verità, allora non vi è dubbio che lo stile galileiano, arricchito dalla metodologia popperiana delle congetture e confutazioni e da quella lakatosiana dei programmi di ricerca scientifici, può essere considerato l’unico stile di ragionamento che finora ha dato i frutti migliori, e non perché si sia dimostrato un infallibile cacciatore di verità, ma perché è costitutivamente aperto a sempre nuovi problemi e a sempre nuove modalità di ricerca e di soluzione. E questo deve riconoscerlo anche l’anarco-razionalista impegnato nella strenua difesa della libertà di proliferazione di ogni altro stile diverso dal nostro.125

Tutto ciò dimostra, se non altro, che il modo di presentarsi di talune posizioni relativistiche post-wittgensteiniane permette di operare una reinterpretazione sulla base della quale, utilizzando in parte la loro stessa grammatica epistemologica,126 è possibile disinnescarne le implicazioni più

125 Cfr. ibid., pp. 201-202. È chiaro che alla luce del punto di vista sostenuto in questo libro, una tale conclusione è difficilmente conciliabile con l’idea, avanzata da Marconi, secondo cui ciò che Hacking chiama ‘stile di ragionamento’ “è molto simile a quel che Wittgenstein aveva in mente quando parlava del rapporto tra senso e regole del gioco linguistico” (Marconi 1987, cap. VII, § V, p. 136, nota 13). Su questo punto dell’interpretazione di Marconi torneremo più avanti, nel cap. 5.126 In tal senso sono particolarmente significativi due tentativi. (a) Quello, compiuto da Wolfgang Stegmüller (al quale peraltro si devono diversi lavori su Wittgenstein, tra cui quello, citato in Addenda, 1, punto IV, in cui è analizzata l’eredità wittgensteiniana nelle epistemologie relativistiche e strumentalistiche che considerano la scienza uno Sprachspiel come un altro), di conciliare dialetticamente Popper e Kuhn a partire da una ‘concezione strutturalistica delle teorie’ dichiaratamente più kuhniana che popperiana, in nome di un’immagine razionale della scienza normale e delle rivoluzioni scientifiche, e contro l’irrazionalismo, il soggettivismo ed il relativismo (con risultati, per la verità, assai simili a quelli di Lakatos). Cfr. Stegmüller (1979), in Egidi (a cura di) (1988), pp. 69-85. C’è da dire, però, che tale tentativo è convincente più per la reinterpretazione razionalistica di Kuhn (ed è questo che qui ci interessa maggiormente) che non per le presunte correzioni apportate all’epistemologia di Popper. Stegmüller, per esempio, si avventura in una “giustificazione logica” della non confutabilità empirica delle teorie, condotta sul calco di quella formulata da Popper per la non verificabilità: “l’uomo può solo fare un numero finito di tentativi. Nessun numero finito di tentativi falliti di sviluppare con successo una teoria in un reticolo di leggi costituisce una prova conclusiva del fatto che tale reticolo non esiste. Esso poteva sì esistere ma non essere stato scoperto” (ibid., p. 75). Con ciò egli vuole fornire una dimostrazione rigorosa del fatto, messo in luce da Kuhn, “che nello sviluppo della scienza non vi è nessuna procedura che abbia la più pallida somiglianza con il modello della falsificazione proposto da Popper” ( ibid., pp. 71-72. Cfr. anche Kuhn 1962, 1970, cap. VIII, pp. 103-104 e cap. XII, pp. 177-178). Ma così facendo Stegmüller mostra di accettare in maniera del tutto acritica il Popper di Kuhn, cioè lo stereotipo del ‘falsificazionista ingenuo’ che, come Popper ha dimostrato chiaramente, non è mai esistito se non nella mente di Kuhn (cfr. a tal proposito Popper [1956], 1983, “Introduzione 1982”, § I, pp. 11-12 e § IV, pp. 20-23; ma si veda anche § II, pp. 14-19, dove Popper, pur negando di aver mai sostenuto che si possa dare qualcosa come la confutazione empirica conclusiva di una teoria, fornisce una lista di ben 20 esempi storici “di importanti falsificazioni che sono tanto ‘definitive’ quanto la generale fallibilità umana permette”, ibid., p. 13). (b) Quello di Putnam, il quale rilegge il relativismo ontologico e l’indeterminismo del significato individuati da Quine in una chiave che li colloca in una posizione

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irrazionalistiche e ricondurle su di un piano in cui diventa inevitabile il riconoscimento di regole del gioco argomentativo oggettive e imprescindibili per una discussione razionale.

II

A tal riguardo, il caso di Feyerabend può considerarsi emblematico. Com’è noto, egli suole ispirarsi a una metodologia di derivazione wittgensteiniana, di cui esalta in particolare, contro la (presunta) pedanteria prescrittiva della metodologia popperiana, l’asettica tolleranza nei confronti dei diversi giochi linguistici sottesi alle diverse pratiche discorsive (cui inerirebbero poi diverse procedure euristiche e conoscitive). Tuttavia, negli esempi concreti di passaggi da una ‘forma di vita’ a un’altra o da un sistema di teorie a un altro, egli non può fare a meno di riconoscere, seppure a malincuore e con toni sarcasticamente concessivi, la presenza di qualcosa come l’argomentazione e la critica, cioè proprio di quegli elementi logico-linguistici messi in primissimo piano da Popper e programmaticamente esclusi da Wittgenstein. Per mostrare ciò, basterà considerare con attenzione un esempio illustre sul quale lo stesso Feyerabend ha insistito (seppure occasionalmente127) e di cui ha messo in luce aspetti interessanti dal punto di vista epistemologico. L’esempio è quello dell’Orestea, che, com’è noto, costituisce anche un documento di eccezionale valore per l’antropologia culturale. Nella trilogia, infatti, sotto il pretesto della fabula della complessa vicenda che riguarda il tragico nóstos di Agamennone e le sue altrettanto tragiche conseguenze sui rapporti tra gli altri membri della famiglia reale, è registrata a chiare lettere una delle più decisive rivoluzioni ideologiche nella storia della civiltà. Questa rivoluzione ideologica è addirittura ‘messa in scena’ al termine del

intermedia tra l’ormai improponibile oggettivismo assoluto o ‘ingenuo’ e l’altrettanto improponibile relativismo radicale avanzato “dalla strana compagnia di pensatori come Derrida”, e in cui “il fondamento di qualsiasi oggettività esistente” viene ad essere costituito dagli enunciati osservativi, dotati di significati olofrastici determinati consistenti in situazioni percettive, cioè in “stimolazioni sensoriali” identiche per tutti, ovvero, nell’ormai celebre esempio quineano, sia per chi proferisce ‘coniglio’ sia per chi proferisce ‘gavagai’ di fronte a certe configurazioni del campo visivo (cfr. Putnam 1990, cap. XIX, pp. 452-453, e cap. XXI, p. 474).127 È noto che in Contro il metodo (cfr. in part. Feyerabend 1975, cap. 17, p. 216 e ss.), Feyerabend preferisce usare come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica ‘umana’ e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e ‘inumana’, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo avanti Cristo, cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel Dialogo sul metodo, “i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche” (Feyerabend 1989, I, p. 74).

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‘dibattimento’ (nelle Eumenidi) sulla sorte di Oreste: si tratta del passaggio - per usare categorie antropologico-culturali ormai di uso comune - da un ordine matriarcale, in cui vigeva il diritto naturale del sangue e della vendetta incarnato dalle Erinni (tipiche divinità ctonie e ‘uterine’), a un ordine patriarcale, in cui vige invece il diritto positivo del Logos e dell’Areopago, voluto da Apollo e Atena (divinità solari e ‘virili’ per eccellenza).128

Ebbene, come si articola questo “passaggio” nella struttura logica che soggiace alla sequenza delle azioni tragiche dell’Orestea, dall’assassinio di Agamennone da parte di Clitennestra ed Egisto (Agamennone) alla vendetta di Oreste (Coefore), e dal folle peregrinare di quest’ultimo, incalzato dal furor delle Erinni, fino alla sua ‘assoluzione’ da parte del tribunale di Atene (Eumenidi)? Facendo propria l’idea - espressa da Aristotele in un celebre passo della Poetica (1451 b 5-6) - secondo cui la tragedia è più filosofica della storia, Feyerabend rileva che

la sua struttura (se assumiamo i nomi propri come variabili, secondo il suggerimento di Lévi-Strauss) è quella di un’asserzione fattuale combinata con una critica che obbedisce ad una logica piuttosto raffinata. In un’entità potente e assai sofisticata si trovano riuniti l’impatto drammatico, la ripresa della tradizione, un contenuto fattuale, nonché la logica, e intendo proprio la logica formale, non la vuota “logica del discorso estetico”, che qualche ignorante tenta di ammannirci. [...] C’è persino l’elemento della falsificabilità o falsificazione per cui voi popperiani fate tanto rumore [corsivo mio]. Dopo tutto, la trilogia rivela certe difficoltà e le rimuove con una nuova “ipotesi”, mediante una nuova forma di vita collettiva (Feyerabend 1989, I, pp. 73-74).

L’opera, dunque, cela una struttura di funzioni assertorie le cui variabili possono assumere (nella memoria culturale dello spettatore ateniese del V secolo avanti Cristo) valori storico-sociologici, e diventa così il veicolo ideologico di un “contenuto filosofico (cioè, fattual-teoretico)” (ibid., p. 72) combinato con una critica della cultura di forme di vita storicamente date. Se così stanno le cose, allora è possibile esplicitare la complessa argomentazione che muove l’azione tragica dell’Orestea:

128 Si noti che il ‘nuovo ordine’ è difeso da Apollo sulla base di una vera e propria teoria biologica della generatio animalium, stando alla quale il concepimento del nuovo essere è tutta opera del seme maschile, mentre la femmina funge da semplice ricettacolo (essa è poi suffragata da una evidenza decisiva, e cioè dalla nascita di Atena dal solo Zeus). Questa teoria, falsificando l’assunzione, su cui si reggono le accuse delle Erinni, che Oreste abbia sparso il proprio sangue (assunzione a sua volta dedotta da un’altra teoria biologica, quella cioè per cui è la femmina a trasmettere il ‘sangue’ del genos), lo scagiona dalla colpa più grave - l’uccisione di un consanguineo, appunto - ponendolo così al di fuori della ‘sfera di competenza’ delle terribili dee vendicatrici (su questo punto cruciale, cfr. Eschilo, Eumenidi, vv. 604-608 e 657-666).

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La trilogia [...] mostra che le istituzioni possono paralizzare l’azione. Oreste deve vendicare suo padre - non può esimersi da questo dovere. Per vendicare suo padre deve uccidere sua madre. Ma uccidere è un crimine non meno spaventoso di quello che è chiamato a vendicare. Pensiero e azione sono paralizzati, a meno che non mutino le condizioni che dettano che cosa si deve o non si deve fare e un tale cambiamento si profila effettivamente verso la fine della trilogia. Osserva la forma dell’“argomentazione”: c’è un ventaglio di possibili azioni. Ogni azione conduce alla propria impossibilità. Così la nostra attenzione si rivolge verso il principio da cui l’azione è richiesta e che, tuttavia, la dichiara impossibile. Il principio viene smascherato e viene suggerita un’alternativa. Argomentazioni di questa forma sono rintracciabili in Senofane e più tardi, in forma ancor più esplicita, in Zenone (con i suoi paradossi del movimento). Inoltre, sono alla base anche di alcuni moderni paradossi logici, come quello di Russell. Allora possiamo dire che la trilogia combina il resoconto fattuale sulle condizioni sociali con la critica di queste condizioni e il suggerimento di un’alternativa (ibid., pp. 71-72: corsivi miei). 129

Come si vede, il passaggio rivoluzionario dalla forma di vita governata dalla legge delle Erinni a quella governata dalla legge di Apollo e Atena, contiene una logica che secondo Feyerabend dimostra l’inconsistenza delle moderne distinzioni tra ‘discorso poetico’, ‘discorso storico’, ‘discorso scientifico’ ecc., che di solito vengono operate sulla base della quantità relativa di “contenuto fattuale” che tali presunti universi di discorso sarebbero in grado di veicolare. Difatti, egli nota giustamente, un’opera come l’Orestea (per non parlare poi dei poemi omerici, per secoli fonte pressoché unica di tutto il sapere necessario alle comunità tribali o cittadine), contiene contemporaneamente «spettacolo, oratoria politica, sacralità religiosa, La rovina della casa degli Usher, dibattito biologico, argomentazione logica - tutto insieme».130 Ora, è proprio questo riconoscimento della possibilità di esaminare criticamente la cornice concettuale di una forma di vita e di confrontarla con una alternativa, servendosi di un linguaggio argomentativo dotato di standard oggettivi (il modus tollens in particolare131), che pone anche un estremista come Feyerabend al di qua del baratro di quelle conseguenze irrazionalistiche e

129 Feyerabend ha ribadito questa analisi nelle sue lezioni tenute all’Università di Trento nel maggio del 1992 e pubblicate postume: cfr. Feyerabend (1996), 1, “Realtà e storia”, p. 30, e in quello che è il suo ultimo saggio, Quale realtà?, uscito, anch’esso postumo, come contributo La Vergata e Pagnini (a cura di) (1995), pp. 79-91(cfr. in part. § 1, pp. 79-81). In quest’ultimo caso, però, il punto di partenza è costituito da un altro esempio di scontro drammatico tra Weltanschauungen, e cioè dalla Medea di Euripide, dove è rappresentato il disastro seguito alla collisione (nella reggia di Corinto) tra le ragioni della ‘forma di vita’ occidentale, razionalistica e apollinea, incarnata dal borghese Giasone e quelle della ‘forma di vita’ orientale, irrazionalistica e dionisiaca, incarnata dalla maga Medea. 130 Feyerabend (1996), p. 32. Si noti che “La rovina della casa degli Usher” - titolo di un celebre ‘racconto del terrore’ di Edgar Allan Poe (The Fall of the House of Usher) - sta naturalmente per qualcosa come “La rovina della casa degli Atridi”, che costituisce, appunto, uno dei motivi principali dell’Orestea.

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veramente relativistiche cui non può sfuggire l’ultimo Wittgenstein col suo rifiuto della validità epistemologica della funzione esplicativo-argomentativa del linguaggio. Cosa potrebbe voler dire, infatti, che c’è incommensurabilitàtra l’ideologia matriarcale e quella patriarcale, così come emergono nell’analisi di Feyerabend?132 La legge delle Erinni e quella di Apollo sono due diverse ideologie basate ciascuna sulla propria teoria biologica; tali teorie, inoltre, risultano tra loro logicamente incompatibili, e quindi non incommensurabili. La terza legge, invece, quella cioè di Apollo e Atena, che dà origine a una “forma di vita” in cui le Erinni diventano Eumenidi (ovvero le “Benevole”) e sono elette a patrone della città di Atene, può essere interpretata come una sorta di sintesi dialettica delle prime due, poiché «le antiche differenze furono

131 Tale riconoscimento, anche se formulato entro limiti da ‘pensiero debole’, era stato esplicito alla fine dell’importante cap. 17 di Contro il metodo: “Nessuno dei metodi proposti da Carnap, Hempel, Nagel, Popper o anche Lakatos per razionalizzare i mutamenti scientifici può essere usato, e l’unico che possa essere applicato, la confutazione, ha una forza molto ridotta” (Feyerabend 1975, p. 237). Si noti che il riferimento ai mutamenti scientifici è occasionale, perché tutto il capitolo è incentrato sull’analisi di mutamenti di “punti di vista cosmologici molto generali” (ibid). In tale capitolo si trovano anche i più cospicui argomenti relativistici contro l’idea popperiana che “una discussione critica e un confronto dei vari quadri [frameworks] è sempre possibile” (ibid., p. 193. Cfr. anche p. 226, nota 128, p. 227, nota 130, e p. 235). Il testo di Popper discusso da Feyerabend, e da cui è tratto il passo citato, è La scienza normale e i suoi pericoli , uscito in Lakatos e Musgrave (a cura di) (1970) (il passo è a p. 127). La più ampia e dettagliata confutazione da parte Popper degli argomenti relativistici basati sulla incommensurabilità delle cornici [frameworks] culturali e sulla theory ladenness of perception si trova in Popper ([1965], 1976b), ora cap. II di Popper (1994a): cfr. in part. i §§ 13-16, pp. 83-92, dove, dietro Kuhn, che Popper attacca esplicitamente ma di cui accetta le controargomentazioni (cfr. la nota 19, p. 94), sono facilmente riconoscibili come veri bersagli polemici anche i mai menzionati Wittgenstein e Feyerabend. 132 Questo interrogativo vale a fortiori alla luce del seguente passo tratto sempre dal cap. 17 di Contro il metodo: “è vero che sistemi incommensurabili e concetti incommensurabili possono presentare molte somiglianze strutturali, ma ciò non toglie che taluni principi universali di un sistema siano sospesi dall’altro. E’ questo fatto a stabilire l’incommensurabilità, nonostante alcune somiglianze che si possono scoprire” (Feyerabend 1975, pp. 230-231), poiché nel caso in questione l’accento è stato posto esclusivamente sui “principi universali” in gioco. Si noti peraltro il tono wittgensteiniano usato da Feyerabend per introdurre alla nozione di incommensurabilità: “Poiché l’incommensurabilità dipende da classificazioni nascoste e implica importanti mutamenti concettuali, difficilmente si riesce mai a darne una definizione esplicita. Né le ‘ricostruzioni’ abituali riusciranno a portarla in luce. Il fenomeno dev’essere dimostrato, il lettore dev’essere condotto a prenderne coscienza attraverso la presentazione di una grande varietà di casi e deve giudicare da sé. Questo sarà il metodo che adotteremo nel presente capitolo” (ibid., p. 187). Ma in che cosa consiste più esattamente l’incommensurabilità tra due concezioni del mondo A e B? Essa consiste nel fatto “che non possiamo confrontare i contenuti di A e B. Fatti A e fatti B non possono essere giustapposti, neppure nella memoria: la presentazione di fatti B comporta la sospensione di principi assunti nella costruzione di fatti A. Tutto quel che possiamo fare è disegnare immagini B di fatti A. Non possiamo usare formulazioni linguistiche A di fatti A in B. Né è possibile tradurre il linguaggio A nel linguaggio B. Ciò non significa che non possiamo discutere le due concezioni: la discussione non può però avvenire nei termini di una qualsiasi relazione logica (formale) fra gli elementi di A e gli elementi di B. Essa dovrà essere ‘irrazionale’ com’era irrazionale il discorso di coloro che erano intenti a lasciare A per accedere in B” (ibid., p. 225). Ora, non è difficile rendersi conto che questo quadro disperante è inconciliabile proprio con la discussione condotta da Feyerabend intorno all’Orestea, discussione che

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mantenute quali differenze di approssimazione» (Feyerabend 1996, p. 37). In maniera del tutto analoga, rileva lo stesso Feyerabend, l’ordine planetario di Newton, basato su una legge per principio indipendente da fattori spazio-temporali, conservò talune differenze del sistema di Copernico (la necessità di talune assunzioni specifiche per il percorso di qualche pianeta - come ad esempio per il perielio anomalo di Mercurio), che a sua volta aveva conservato talune differenze del sistema di Tolomeo, basato invece sulla specificità del calcolo per ciascuna orbita (cfr. ibid., pp. 36-37).

Si può osservare, a questo proposito, che già in Che cos’è la dialettica? lo stesso Popper aveva riconosciuto allo schema triadico hegeliano la capacità di costituire in qualche caso una buona approssimazione del metodo per prova ed errore, in quanto esso «descrive abbastanza bene certi tratti della storia del pensiero e soprattutto taluni sviluppi di idee e di teorie, e dei movimenti sociali che su queste sono basati» (Popper 1940, in Popper 1963a, cap. 15, § 1, p. 534), anche se poi «questo fatto non può giustificare l’accettazione del metodo dialettico come qualcosa di fondamentale, poiché lo stesso può essere spiegato senza abbandonare il dominio della logica ordinaria, se ricorriamo al procedimento del metodo per prova ed errore» (ibid., § 2, p. 558).133. Entro l’ottica - per la verità ormai ben poco hegeliana - di queste limitazioni, è allora possibile leggere l’intero processo anche in termini in qualche modo dialettici. Il momento del ‘conservare’ - nell’Aufhebung che si realizzerebbe al termine della trilogia - può essere ad esempio illustrato con le parole particolarmente efficaci di Pier Paolo Pasolini (1960, p. 3): «Certi elementi del mondo antico, appena superato, non andranno del tutto repressi, ignorati: andranno, piuttosto, acquisiti, riassimilati, e naturalmente modificati. In altre parole: l’irrazionale, rappresentato dalle Erinni, non deve essere rimosso (ché poi sarebbe impossibile), ma semplicemente arginato e dominato dalla ragione, passione producente e fertile. Le Maledizioni si trasformeranno in Benedizioni. L’incertezza esistenziale della società primitiva permane come categoria dell’angoscia esistenziale o della fantasia nella società evoluta». Il momento del ‘toglier via’, invece, cioè l’eliminazione dell’errore che rende contraddittoria la situazione di Oreste, è proprio la confutazione - tramite il ‘caso’ di Atena - della teoria biologica presupposta dalle Erinni, e la sua sostituzione con quella, più profonda e comprensiva, di Apollo.

Si può rilevare, inoltre, come la vicenda dell’Orestea costituisca anche un eccellente esempio in cui la ‘retorica della scienza’ (in questo caso quella di

non solo si serve di strumenti tratti dalla logica formale per quel che riguarda l’interpretazione del contenuto del testo, ma implica anche che l’approccio di coloro che allora intendevano comprendere e cambiare l’ordine istituzionale vigente era tutt’altro che irrazionale. Per importanti precisazioni sulla nozione feyerabendiana di incommensurabilità, cfr. Corvi (1992), cap. II, § 3, in part. pp. 86-87.133 Su questo punto cfr. anche Popper (1963a), Addenda, 8, p. 688; (1972), cap. 3, p. 174, punto 2, e cap. 8, p. 392; (1976a), § 29, p. 136 s.

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Apollo) si intreccia con una ‘logica del progresso’ che rispetta quasi alla lettera le regole di falsificazione e di accettabilità del falsificazionismo sofisticato di cui parla Lakatos:

Per il falsificazionista sofisticato una teoria scientifica T è falsificata se, e soltanto se, è stata proposta un’altra teoria T’ con le seguenti caratteristiche: (1) T’ ha eccedenza di contenuto empirico rispetto a T: ossia, essa prevede fatti nuovi, ossia fatti improbabili alla luce di T o anche da essa vietati; (2) T’ spiega il successo precedente di T, ossia, tutto il contenuto non confutato di T è incluso (entro i limiti dell’errore osservabile) nel contenuto di T’; e (3) parte del contenuto eccedente di T’ è corroborato (Lakatos 1970, § 2, punto c, in Lakatos e Musgrave [a cura di] 1970, p. 191).

Ora, noi abbiamo una teoria biologica (matriarcale) T che attribuisce alla femmina il ruolo decisivo nella generazione e nella trasmissione del ‘sangue’. Questa teoria, pur avendo dalla propria parte un numero esorbitante di evidenze corroboranti, deve fare i conti con una “anomalia”, e cioè con la nascita di Atena, vietata da T. Quest’anomalia viene però spiegata con l’aiuto di una versione più completa del mito, ovvero con ciò che potremmo chiamare un’ipotesi ad hoc: Zeus è stato una semplice incubatrice, perché Atena è in realtà nata da Meti, la quale era stata inghiottita dal marito mentre era incinta.134 In questo modo la teoria sopravvive finché qualcuno non introduce una nuova teoria biologica (patriarcale) T’, la quale: (1) ha un contenuto addizionale da cui si deduce immediatamente ciò che per T era una anomalia, ovvero un fatto escluso; (2) spiega, delimitandone il campo di validità, e quindi in qualche modo correggendolo, il successo di T, cioè conserva come verità prima facie il contenuto non confutato di T (in effetti sembra, dall’esperienza quotidiana che si ha dei parti, che la femmina abbia un ruolo preponderante nella trasmissione del ‘sangue’); (3) reinterpreta la nascita di Atena in modo che essa diventi per sé una corroborazione e per T una “evidenza contraria”, cioè un’istanza falsificante (in Eschilo, si noti, non c’è alcuna traccia della versione ad hoc della nascita di Atena, e in tale silenzio, potremmo dire forzando un po’, si mostra l’abilità retorica di Apollo). A questo punto, la confutazione di T ad opera di T’, per dirla con le parole di Popper, è «seguita da una ristrutturazione rivoluzionaria e, ciò nondimeno, conservatrice» (Popper [1956], 1983, p. 20): l’accettazione della teoria di Apollo come cardine della nuova ‘forma di vita’ istituita da Atena comporta da un lato l’abbandono della teoria sostenuta dalle Erinni nella sua forma forte,

134 Cfr. Esiodo, Teogonia, vv. 886-900. Si noti che Esiodo sembra accettare la verità di T, come si vede anche dal fatto che subito dopo egli narra di come Era generò Efesto senza essersi unita in amore: cfr. ibid., vv. 927-928. Tuttavia Esiodo è ambiguo, perché al v. 924, per giustificare la gelosia di Era e la sua volontà di competere col marito, dice che Zeus generò “da solo” Atena, al pari delle altre fonti più antiche: cfr. Iliade, V, 875 e 880; Inni omerici, III, 307-323 e XXVIII, 4.

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cioè nella sua pretesa di costituire la vera e unica spiegazione dei meccanismi riproduttivi, e dall’altro la sua sopravvivenza nel nuovo quadro culturale come soluzione approssimativa e da ‘senso comune’ al problema biologico della generazione.

Siamo di fronte, quindi, a un fenomeno di rivoluzione ideologica interpretabile in gran parte (e nei limiti consentiti dalla nostra fallibilità) in termini non già wittgensteiniani, gestaltici o kuhniani, ma variamente razionali. Di volta in volta, infatti, e se si vuole con vari gradi di comprensione, ci si può servire di moduli analitici oggettivi - cioè da Mondo 3 - tratti o dalla dialettica hegeliana oppure dal falsificazionismo ingenuo (per inciso, si può osservare che Feyerabend ha utilizzato entrambi135), oppure ancora, come abbiamo appena visto, dal falsificazionismo sofisticato, e così via. Inoltre, gli stessi interpreti più antichi, ed Eschilo in particolare, come fa notare assai bene Feyerabend, avevano colto chiaramente non solo le drammatiche ripercussioni sull’‘attualità’ di un tale rivolgimento, ma anche la sua logica interna, dai problemi pratici e teorici sollevati dalla situazione iniziale fino al tentativo di soluzione politica, giuridica, ideologica e religiosa dell’impasse in cui viene a trovarsi Oreste dopo l’uccisione della madre assassina.

È ovvio, tuttavia, che le cose non stanno sempre così. La razionalità non è la regola nelle rivoluzioni ideologiche, così come l’irrazionalità non lo è in quelle scientifiche. Su questo punto la posizione di Feyerabend sulla “scienza come arte”, grazie soprattutto al suo riconoscimento razionale del ruolo giocato dalla logica argomentativa almeno in un caso come quello che abbiamo visto, ha molta meno strada da percorrere con Wittgenstein che con Popper, il quale, dal canto suo, proprio in nome dell’unicità del metodo delle congetture ardite (ovvero non-normali e in qualche modo addirittura anarchiche - almeno per quel che riguarda la psicologia della scoperta136) e

135 Come si evince dai passi del Dialogo sul metodo citati, l’analisi di Feyerabend implicherebbe che l’‘alternativa’ all’ordine matriarcale fu immaginata dopo che in esso venne trovata una contraddizione. Come emerge invece dalla nostra analisi, l’incoerenza è in qualche modo una ‘scoperta’ dovuta alla teoria alternativa. Questi due differenti approcci, come si vede, non esprimono altro che il contrasto, individuato da Lakatos, tra il “falsificazionismo metodologico ingenuo” e quello “sofisticato”. Naturalmente con questo non si vuol sostenere che Feyerabend sia un falsificazionista ingenuo. Anzi, ciò che si è detto presuppone in gran parte proprio l’importante idea feyerabendiana (peraltro implicita nel luogo di Lakatos citato, oltre che naturalmente in Popper: cfr. ad. es. 1972, cap. 2, § 2, p. 60) che “le ipotesi in contraddizione con teorie ben affermate ci forniscono materiali di prova che non possono essere ottenuti in alcun altro modo”, sviluppata nel cap. 3 di Contro il metodo.136 Cfr. ad es. Popper (1934, 1959), p. 11: “Il mio punto di vista si può esprimere dicendo che ogni scoperta contiene un ‘elemento irrazionale’ o ‘un’intuizione creativa’ nel senso di Bergson”. Questo è un punto sul quale Popper ha sempre insistito: mentre non esiste, a rigor di termini, una logica, ovvero un ‘metodo’, né per la scoperta di una teoria scientifica, né per accertarne la verità e neppure per attribuire ad essa un qualche grado di probabilità (cfr. Popper [1956], 1983, “Prefazione 1956”, pp. 35-36), tuttavia è possibile delineare l’ideale regolativo di una logica dei criteri di preferenza, ovvero

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dell’eliminazione dell’errore, non ha avuto alcuna difficoltà ad asserire, in un passo che potrebbe benissimo trovarsi negli scritti di Feyerabend, che «la scienza, dopo tutto, è una branca della letteratura; e il lavoro scientifico è un’attività umana come costruire una cattedrale» (Popper 1972, cap. 4, § 11, p. 241).

In effetti l’ultimo Wittgenstein, chiuso in un isolamento solipsistico da entomologo del linguaggio e coerentemente riluttante ad ogni tipo di confronto aperto di tesi filosofiche in competizione (peraltro ritenute impossibili o, a limite, banali: cfr. RF, § 128), si trovò a difendere un approccio ai fenomeni linguistici e culturali che può definirsi olistico, irrazionalistico e conservatore. Si comprende, allora, come tutto ciò non possa giocare alcun ruolo significativo nel pensiero di chi, come Feyerabend, educato alla corte di Popper, ha pur sempre data per scontata, al di là dei sarcasmi e delle invettive, la possibilità dell’arricchimento conoscitivo offerta dalla libera e attiva proliferazione di teorie e tradizioni di ricerca, ed ha inoltre accettato la discussione spregiudicata e pubblica delle idee, con il rischio di radicali ripensamenti che essa per sua natura comporta (e che, come vedremo, ci sono effettivamente stati).

Questa tesi sull’effettivo ruolo attribuibile all’insegnamento dell’ultimo Wittgenstein nell’ambito dell’epistemologia post-popperiana è in contrasto con il modo abituale di considerare, ad esempio, la posizione di Feyerabend rispetto a Popper. Di solito, infatti, si è portati a enfatizzare il divario tra i due, e ciò accade soprattutto quando si prende troppo sul serio il Popper di Feyerabend (in realtà un mero feticcio su cui egli scaglia le frecce avvelenate

della scelta razionale, da una pluralità caotica di teorie rivali, di quella meglio corroborata (cfr. ivi, parte I, cap. I, §§ 2-4, pp. 47-96).

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di una polemica spesso astiosa137 e talvolta inutilmente ingiuriosa138) e si accetta di conseguenza l’idea di vedere nell’uno l’apologeta e nell’altro il denigratore per eccellenza del metodo. Nella sua importante monografia su Feyerabend, ad esempio, la Corvi osserva che poiché «secondo Feyerabend, gli scienziati spesso violano le norme previste dai filosofi della scienza e sostengono le loro teorie più in base a convinzioni metafisiche che non a prove razionali», e poiché «anche la scienza come qualsiasi altro prodotto umano, è frutto di intuizione e immaginazione non meno che di ragionamento», allora si può concludere che «Feyerabend dissolve quello che può essere ritenuto il problema centrale dell’epistemologia popperiana, cioè il problema della demarcazione fra scienza e non scienza. Infatti, Feyerabend si rifiuta di identificare la scienza con il sapere razionale, oggettivo, falsificabile, critico, in opposizione al sapere non scientifico - metafisica e arte comprese. Non serve

137 Cfr. ad es. le battute iniziali di Feyerabend (1989), I, pp. 3-4, dove fra l’altro si legge: “A. Che cosa hai da dire contro il razionalismo critico? - B. Il razionalismo critico? - A. Sì, il razionalismo critico, la filosofia di Popper. - B. Non sapevo che Popper avesse una filosofia. - A. Non stai parlando seriamente. Sei stato suo scolaro ... - B. Ho ascoltato qualche sua lezione ... - A. E sei diventato suo allievo ... B. So che così dicono i popperiani ... - A. Hai tradotto La società aperta di Popper ... - B. Avevo bisogno di soldi ... [...] Popper non è un filosofo, è un pedante - questo è il motivo per cui i tedeschi lo amano tanto”. Un documento ancora più esplicito dell’atteggiamento ‘tersitesco’ di Feyerabend nei confronti del vecchio supervisor, è costituito dalla sua corrispondenza con Lakatos, in gran parte pubblicata in Lakatos e Feyerabend (1995), pp. 171-350 (cfr., a titolo puramente esemplificativo, le pp. 275, 288, 304-305 e 328). Qualche lettera di Lakatos, poi, è la testimonianza un po’ imbarazzante del fatto che l’atteggiamento di Feyerabend era anche contagioso. Cfr. ad es. quella dell’8 gennaio 1972, in part. p. 271, laddove egli dichiara di avere intenzione di coprire una crepa nel muro del gabinetto con l’ingrandimento di una foto di Popper “in una cornice vittoriana dorata”. Ma si veda soprattutto quella dettata il 29 gennaio 1974, quattro giorni prima della morte (pp. 343-350), dove, discutendo e criticando puntualmente la versione dattiloscritta della recensione di Feyerabend a Conoscenza oggettiva (che sarebbe apparsa lo stesso anno corredata da un ringraziamento a Lakatos per i suggerimenti), egli sfoggia nei confronti di Popper un sarcasmo da retrobottega, come tra l’altro si vede in modo lampante dal fatto che il passo di Congetture e confutazioni su Einstein e l’ameba (v. qui, nota 143) è disinvoltamente bollato come ‘stupido’ (p. 347), mentre nella nota 48 del saggio Popper sulla demarcazione e l’induzione - scritto poco tempo prima per il volume su Popper curato da Schilpp (1974) e aperto con le parole “Le idee di Popper rappresentano lo sviluppo più importante nella filosofia del ventesimo secolo, nella tradizione, e al livello, di Hume, Kant o Whewell. Per quanto mi riguarda, il debito che ho nei suoi confronti è enorme: egli ha cambiato la mia vita più di chiunque altro” (Lakatos 1974, in Lakatos 1996, cap. 3, p. 181) - esso viene considerato “interessante” e degno addirittura di essere riletto alla luce della metodologia dei programmi di ricerca scientifici (cfr. ibid., p. 211). 138 Discutendo l’affermazione di Feyerabend secondo cui la filosofia di Popper non sarebbe altro che un “pallido riflesso del pensiero di Mill”, con l’aggravante che è “del tutto priva di quella preoccupazione della felicità individuale che è così tipica di Mill” a causa dell’“inflessibile puritanesimo” di Popper (Feyerabend 1975, cap. 4, nota 2, pp. 40-41), Roger James ha fatto osservare ad esempio che, alla luce di Popper (1945), vol. II, cap. XXIV, p. 312, dove vengono evidenziati i pericoli insiti nella trasformazione in programma politico del desiderio utopico e romantico di rendere felici tutti i cittadini, l’accusa di Feyerabend è del tutto fuori luogo e la sua denigrazione “equivale a poco più che un’ingiuria: l’ultima risorsa di chi avanza degli argomenti che non stanno in piedi” (James 1980, cap. III, p. 85).

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un criterio di demarcazione per il semplice motivo che non c’è niente da discriminare, poiché ‘una buona scienza è un’arte, non una scienza’»139

Ora, questo modo così rigido di impostare la questione del rapportto Popper-Feyerabend risulta alquanto inadeguato soprattutto alla luce del Poscritto (uscito tra il 1982 e il 1983, ma già circolante in bozze sin dalla seconda metà degli anni ’50), dove Popper difende posizioni che anticipano non solo le ‘correzioni’ di Lakatos (si pensi alla nozione di “programma di ricerca metafisico”), ma anche molte delle tesi apparentemente ‘antipopperiane’ di Feyerabend (oltre che di Kuhn, al quale è dedicato tutto il IV paragrafo dell’ “Introduzione 1982” al primo volume). Si consideri, ad esempio, un passo come il seguente, dove emerge chiaramente che anche per Popper l’effettiva storia della scienza è intrisa di tutte quelle idiosincrasie soggettive tanto care a Feyerabend: «se una teoria di alto potere esplicativo appare attraente o promettente a qualcuno, per qualsiasi ragione (come apparve a Galileo la sua teoria non-lunare [delle maree]), allora egli ha ragione di attenervisi, e di non abbandonare troppo presto le speranze, anche di fronte a difficoltà interne, e anche di fronte ad apparenti confutazioni empiriche: nonostante tutto, potrebbe alla fine averla vinta. Altrimenti, egli avrà imparato tanto più dai suoi errori quanto più grande sarà stato il suo sforzo intellettuale nel tentativo di affrontare la critica. Una certa quantità di dogmatismo e di testardaggine è necessaria nella scienza se non vogliamo perdere idee brillanti che non sappiamo in un primo tempo come maneggiare o modificare» (Popper [1956], 1983, parte I, cap. I, § 4, pp. 94-95). Senza contare poi il fatto, già sottolineato (cfr. supra, nota 16), che Popper conclude il Poscritto con un “Epilogo metafisico” in cui rigetta il criterio di demarcazione tra scienza e metafisica e propone un criterio di demarcazione, interno alla metafisica, tra sistemi metafisici che sono dotati di valore razionale (e pertanto degni di venir discussi e meditati), e sistemi metafisici che non lo sono. Certo, la Corvi non manca di sottolineare le sfumature e di sciogliere in qualche modo la rigida contrapposizione, soprattutto laddove osserva, a proposito della questione dell’incommensurabilità, che «l’aspetto singolare della vicenda consiste [...] nel fatto debitamente segnalato da più di uno studioso, che la dottrina di Feyerabend è già anticipata [...] nella filosofia popperiana delle ‘congetture e confutazioni’. A quanto pare, il razionalismo critico aveva in incubazione i germi dell’irrazionalismo, ed è esattamente quello che Feyerabend intende sostenere e dimostrare»140. Tuttavia, la prospettiva interpretativa da me assunta,

139 Corvi (1992), “Introduzione”, pp. 5-6 (la citazione finale è tratta da Feyerabend 1984, p. 53); osservazione quasi identica in Corvi (1989), p. 172.140 Corvi (1992), cap. II, § 3, p. 96 (ma cfr. anche ibid., § 4, p. 103 e ss., a proposito delle radici popperiane di tutta la theory ladenness of perception). Gli studiosi cui fa riferimento la Corvi sono Pera (1980, p. 116), Negri (1983, p. 19) e Martin (1984, p. 33).

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incentrata su una riconsiderazione del pensiero dell’ultimo Wittgenstein alla luce della teoria popperiana delle funzioni del linguaggio (la quale ci consente di ridimensionarne notevolmente il valore epistemologico e la reale capacità di incidenza sui filosofi post-popperiani), rende possibile rovesciare la conclusione: gli sviluppi feyerabendiani del popperismo non dimostrerebbero tanto la presenza in quest’ultimo dei germi dell’irrazionalismo141, quanto piuttosto il fatto che l’anarchismo metodologico di Feyerabend si muove pur sempre entro l’orizzonte di una razionalità critica - libertaria e cloud-like quanto si vuole - la cui condizione di possibilità è garantita dalla funzione argomentativa del linguaggio, considerata da Popper, nell’ambito del suo evolutionary approach, la peculiare sede biologica della nostra umanità.

Quanto emerso fin qui depone indubbiamente contro il relativismo. Le culture, i paradigmi, le forme di vita, i programmi di ricerca, gli schemi concettuali etc., sono prodotti umani che interagiscono non solo con gli uomini ma anche tra di loro, e sempre attraverso la mediazione delle menti e dell’agire pratico e intellettuale degli uomini. Questa interazione, inoltre, ha delle componenti razionali che possono essere ricostruite e manipolate oggettivamente sia da parte di chi le vive e comprende dall’interno, sia da parte di chi tenta semplicemente di comprenderle dall’esterno per esigenze storiche e speculative. In termini popperiani, possiamo dire che nella misura in cui gli oggetti del Mondo 3 sono indipendenti dalle menti umane, pur essendone il prodotto storico-culturale, essi possono essere afferrati dal (e nel) Mondo 2 delle menti umane e compresi razionalmente nelle loro connessioni logiche oggettive142 tramite un processo che, almeno in prima approssimazione, è descrivibile per mezzo dello schema della soluzione di problemi per tentativi ed eliminazione dell’errore, che Popper estende, nel suo approccio biologico ai problemi della conoscenza, a qualsiasi livello della scala evolutiva.143

141 Presenza peraltro ovvia ab ovo, se si pensa che lo stesso Popper considerava il razionalismo una fede e l’irrazionalismo una posizione logicamente più forte del razionalismo, dal momento che, mentre il razionalista non può tentare di giustificare il razionalismo senza cadere o nel dogmatismo o nel regresso all’infinito, l’irrazionalista può invece rifiutarsi di fornire giustificazioni per l’irrazionalismo senza per questo cadere in contraddizione: cfr. Popper (1945), vo. II, cap. XXIV, § 2, pp. 303-305 e Addendum, § 15, pp. 517-518. Come Popper sottolineava nel 1969 nell’ultima delle sue Kenan Lectures, tenute all’Università di Emory (Atlanta), “la razionalità non è una proprietà degli uomini, e nemmeno un fatto che riguarda gli uomini. È un compito che gli uomini devono realizzare - un compito difficile e fortemente limitato” (Popper [1969], 1994b, cap. VI, p. 177).142 Su questo punto decisivo, cfr. ad es. Popper (1972), cap. 8, § 2, pp. 392-395. 143 “Vi è, per così dire, solo un passo dall’ameba ad Einstein” (Popper 1972, Appendice, § IV, p. 453), dice Popper con una formula divenuta celebre. Per il raffronto ameba-Einstein, che presuppone l’idea - da Popper stesso ritenuta rivoluzionaria e cruciale per tutta la propria epistemologia evoluzionistica - che ogni organismo vivente, a qualsiasi livello, possiede, incorporata nel proprio patrimonio genetico e nel proprio repertorio comportamentale, qualcosa che per omologia può benissimo chiamarsi “conoscenza”, cfr. anche ivi, cap. 1, § 10, p. 46; cap. 6, § XXI, pp. 321-323; cap. 7, § 1, p. 347 e p. 351; (1963a), cap. 1, § VII, p. 93; e soprattutto (1990), pp. 68 e 82-83. Qui, a p. 58, Popper afferma:

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Una riprova di quanto detto può essere la vera e propria palinodia che l’ultimo Feyerabend ci ha lasciato sul tema del relativismo. Nel corso di un bilancio della fortuna delle idee principali contenute in Contro il metodo, egli ha scritto nell’Autobiografia (completata poche settimane prima della morte, sopraggiunta l’11 febbraio 1994):

Altri miei punti di vista caserecci non sono andati altrettanto bene. Mi riferisco al mio “relativismo”, cioè all’idea che le culture siano entità più o meno chiuse con criteri e procedure loro proprie, che abbiano un valore intrinseco e che non bisognerebbe interferire con esse. In certa misura questo punto di vista coincideva con quello di antropologi che, cercando di comprendere la confusa complessità dell’esistenza umana, la dividono in ambiti (per lo più) non sovrapponentisi, autosufficienti e autoconservantisi. Ma le culture interagiscono, cambiano, hanno risorse che vanno oltre i loro ingredienti stabili e obiettivi o, piuttosto, oltre quegli ingredienti che (alcuni) antropologi hanno condensato in regole e leggi culturali inesorabili. Considerando quanto le culture hanno imparato le une dalle altre e quanto ingegnosamente hanno assemblato il materiale così ottenuto, sono arrivato alla conclusione che ogni cultura è in potenza tutte le culture e che tratti culturali particolari sono manifestazioni intercambiabili di una singola natura umana.144

Se pensiamo all’ultimo Wittgenstein e alla sua idea delle proposizioni-rotaie irrigidite che descrivono e istituiscono il Weltbild mitologico di una particolare ‘forma di vita’ chiusa, allora non possiamo non annoverare anche

“Io dimostrerò che, a dispetto della sua banalità, l’affermazione che gli animali possono conoscere qualcosa rivoluziona completamente la teoria della conoscenza così come viene ancora oggi, di regola, insegnata”. 144 Feyerabend (1994), pp. 170-171. Vale la pena confrontare questo passo con l’ultimo paragrafo, intitolato “Realismo e relativismo”, del già citato saggio Quale realtà?, soprattutto in relazione al problema del rapporto di Feyerabend col relativismo e con l’‘approccio evoluzionistico’ di Popper: “un realismo unitario che dichiari di possedere una conoscenza positiva della realtà ultima ha avuto successo soltanto escludendo vaste aree di fenomeni o dichiarando, senza dimostrarlo, che esse possono essere ridotte a una teoria fondamentale che, in questo caso, significa fisica elementare delle particelle. Un pluralismo ontologico (epistemologico) sembra più vicino ai fatti e alla natura umana. - Ho appena parlato di un ‘pluralismo ontologico’; come molti, anch’io mi sento responsabile di riassumere storie complicate in termini semplici, seppur all’apparenza colti. Non ho alcun diritto di lamentarmi quando altri assumono il termine ‘relativismo’ e mi chiamano ‘relativista’. Ma posso correggerli nel modo seguente. Tanto per cominciare, non tutti gli approcci alla ‘realtà’ sono di successo. Come certe mutazioni che non risultano adattive, alcuni approcci durano per qualche tempo - i loro fautori soffrono e possono anche morire - e poi scompaiono. Quindi la mera esistenza di una società con certe modalità di comportamento e certi criteri di giudizio circa ciò che è stato acquisito non è sufficiente a stabilire una realtà manifesta; quello che è anche necessario è che Dio, o l’Essere, o la Realtà Fondamentale reagiscano positivamente. [...] In secondo luogo, il relativismo tradizionale assume che le culture siano ‘chiuse’ e ben definite; che possono cioè trattare ogni questione dando a essa una risposta o vedendola come un non senso. Ma questo non è il modo ‘reale’, in cui reagiscono le culture. Di fronte ai grandi problemi (o ai duraturi successi) esse cambiano; la società che risolve un grosso problema non è la società che vi è incorsa, e quindi non può contare come una misura stabile di successo; in un certo senso potremmo dire che potenzialmente ogni cultura è tutte le culture” (in La Vergata e Pagnini [a cura di] 1995, pp. 89-90).

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lui tra gli antropologi di cui parla Feyerabend in questa pagina davvero sorprendente, anche se forse la sua lealtà nei confronti dell’antico maestro gli ha impedito di menzionarlo esplicitamente. Ed è curioso osservare come la “conclusione” alla quale egli confessa di essere giunto al termine della sua vita coincida quasi alla lettera con la posizione sulla quale l’odiato supervisor Popper ha insistito instancabilmente sin dagli anni ’60 (si pensi alle sue critiche al “mito della cornice” condotte sullo sfondo del programma di ricerca metafisico costituito dal darwinismo, cui anche Feyerabend mostra di ricorrere nel passo di Quale Realtà? citato nella nota precedente per marcare la differenza tra il proprio “pluralismo ontologico” e le forme più radicali di relativismo), se non addirittura sin dall’epoca della Società aperta. Se infatti l’ultima frase del passo non adombra un’improbabile conversione a un credo essenzialista, basato su una netta demarcazione ontologica e assiologica tra ‘apparenti’ diversità culturali e ‘reale’ natura umana, unica e immutabile (conversione che si può tranquillamente escludere sulla base del saggio Quale Realtà?), allora essa può essere letta alla luce di quell’idea regolativa di una “razionale unità del genere umano”, difesa da Popper nei capitoli XXIII e XXIV della Società aperta contro il relativismo culturale e il conseguente positivismo etico-giuridico cui sfociano le diverse forme di storicismo rappresentate dall’idealismo, dal marxismo, dalla sociologia della conoscenza e dalle varie ‘filosofie oracolari’ più o meno direttamente ispirate da esse. L’idea di una “unità” del genere umano fondata sulla connaturata propensione a uno sviluppo razionale sempre più adattivo attraverso la spregiudicata discussione critica, resa possibile dall’affinamento di un organo esosomatico potentissimo come il linguaggio argomentativo, è infatti l’indispensabile presupposto etico, prim’ancora che teorico, per l’esistenza stessa non solo della scienza, ma anche, e forse soprattutto, di una società “aperta” e “libera”, al di là di ogni provocatorio e retorico “addio alla ragione”. 145

145 Cfr. ad es. Popper (1945), vol II, cap. XXIV, § 2, p. 304 e § 3, pp. 305-316. Sulla possibilità di scorgere “qualche punto di contatto” tra la “società aperta” di Popper e il “relativismo democratico” di Feyerabend, cfr. Corvi (1992), cap. IV, § 1, p. 267 e ss.

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CAPITOLO 4

WITTGENSTEIN NEMICO DELLA SOCIETÀ APERTA

Abbiamo visto che le concezioni in qualche modo relativistiche sul rapporto linguaggio-realtà, per quanto dichiaratamente ispirate, come nel caso di Feyerabend (ma il discorso può valere anche per Quine e Kuhn), da un approccio wittgensteiniano, ammettono più o meno implicitamente il valore razionale dell’uso argomentativo del linguaggio, e questo semplice fatto le immunizza dalle conseguenze più pericolose - beninteso per la sempre auspicabile funzione critica e liberatoria del sapere - che possono scaturire dalla metodologia puramente descrittivo-elucidatoria del Wittgenstein antropologo. Il rifiuto da parte di quest’ultimo della validità oggettiva e interculturale (almeno in linea di principio) del linguaggio argomentativo, il cui ruolo è dagli autori ricordati soltanto ridimensionato rispetto a quello (altissimo) assegnatogli da Popper, conduce a una situazione per cui non solo siamo quasi ineluttabilmente agiti dagli schemi pratici, percettivi e concettuali del gioco linguistico storicamente determinato che utilizziamo e che normalmente ereditiamo dalla forma di vita entro cui veniamo ad essere gettati, ma non abbiamo neppure la possibilità di esercitare alcuna forma di critica (etica, epistemologica, ideologica, ecc.) nei confronti degli altri giochi linguistici e delle altre forme di vita che ci capita di osservare. È chiaro allora come tutto questo conduca a una forma di positivismo culturale e di monismo tra fatti e valori veramente estremi: ‘ciò che è dato’, qualunque fatto culturale o qualunque sistema di valori, può solo essere accettato o ignorato in blocco ed eventualmente descritto ai fini della comprensione filosofica (in definitiva un mero appagamento intellettuale del tutto personale), ma non può mai essere giudicato, pena una caduta nel nonsenso. Come osserva Valent (1989, p. 156), al quale, però, come a molti altri studiosi di Wittgenstein, tutto ciò non sembra affatto dispiacere, «la realtà non va rifatta, ma vista in trasparenza. E il guardare, come il farsi perspicuo di ciò che si guarda, sono fini a se stessi. Non condannano né celebrano». (Come vedremo, però, Wittgenstein non ha esitato

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a trarre una delle conclusioni più innominabili cui può portare un simile approccio contemplativo e neutrale.).

Pertanto, le forme di vita, che sorreggono i giochi linguistici fondamentali (quelli, cioè, che costituiscono la trama della comunicazione ordinaria ai vari livelli) come l’intera casa sorregge il muro maestro (cfr. DC, § 248), sono tali che: 1) vengono a costituire il fondamento ultimo e infondato in cui svanisce la catena delle giustificazioni; 2) ci sono date e possono quindi essere solamente descritte; e 3) solo all’interno di esse, in quanto sistemi chiusi di addestramento pratico-culturale, sussistono schemi euristici standard per le procedure esplicative e per i metodi di controllo.146 A proposito di una siffatta concezione olistica e irrazionalistica delle forme di vita e dei giochi linguistici, Bouveresse (1975, p. 85) nota giustamente che essa «potrebbe somigliare ad una apologia della sottomissione alle norme stabilite e del conformismo in tutti gli ambiti». Ma poiché egli non crede che si possa accettare una conclusione di questo tipo, prosegue rilevando che proprio in virtù del suo carattere di totalità irriducibile e inesplicabile, una forma di vita può cambiare in toto attraverso una ristrutturazione gestaltica che permetta di saltare in maniera discontinua ad una forma affatto diversa. Per suffragare l’idea che Wittgenstein avrebbe indicato la procedura per come uscire dalla cornice di una determinata forma di vita, Bouveresse cita OFM, I, Appendice II, § 4:

La malattia di un’epoca si guarisce cambiando il modo di vita degli uomini; la malattia dei problemi filosofici si potrebbe guarire solo cambiando modo di pensare e di vivere, non con una medicina trovata da un singolo. Immagina che l’uso dell’automobile provochi e favorisca certe malattie, e che l’umanità sia afflitta da questa malattia finché, per cause qualsiasi, come risultato di uno sviluppo qualsiasi, non perda di nuovo l’abitudine di andare in automobile

Ora, alla luce delle considerazioni precedenti, risulta chiaro che questa

presunta alternativa alla stagnazione socio-culturale entro una certa forma di vita è in realtà perfettamente coerente con l’impressione di “apologia della sottomissione ... e del conformismo” suscitata dal modo in cui Wittgenstein parla dei giochi linguistici e delle forme di vita. In effetti, qui ci troviamo di fronte a un altro esempio cospicuo di ciò che Popper, riferendosi al secondo capoverso della proposizione 6.45 del Tractatus (Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische), ha chiamato “irrazionalismo olistico”.147

146 Per tutto ciò, cfr. ad es. i seguenti luoghi wittgensteiniani (alcuni dei quali già citati): DC, §§ 63-65, 82, 83, 94-97, 170, 192, 204, 205, 212, 225, 248, 253, 291-296, 559, 600, 608-612; RF, I, § 654; II, sez. XI, p. 295 (qui si legge: “Ciò che si deve accettare, il dato, sono - potremmo dire - forme di vita”, che costituisce anche l’ultima frase di OFP, I, § 630); NF, p. 19; Z, §§ 387 (= OFP, II, § 707), 391, 443.

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Come si vede dal passo riportato, che von Wright (1982, p. 246) considera «di grande effetto, anche quando è citato fuori dal suo contesto»148, per Wittgenstein una ‘forma di vita’ non ha alcuna dimensione temporale. Essa, cioè, non va vista come un insieme di tradizioni e di istituzioni149 che possiamo modificare e migliorare dall’interno e gradualmente per mezzo di interventi tecnologici parziali, i cui effetti indesiderabili e inintenzionali possano per ciò stesso essere tenuti sotto controllo entro limiti accettabili: una ‘forma di vita’ è piuttosto un tutto di fronte al quale siamo posti nella irrazionale condizione del ‘prendere o lasciare’. L’esempio dell’automobile, inoltre, evidenzia ancora una volta la totale sfiducia da parte di Wittgenstein nei confronti di una razionalità autocorrettiva in grado di apprendere dagli

147 “È sempre la perduta unità della tribù, il desiderio di ritornare al riparo di una comunità patriarcale e di fare dei limiti di essa i limiti del nostro mondo, che sta dietro a questo atteggiamento mistico. ‘Sentire il mondo quale tutto limitato è il mistico’, dice Wittgenstein. Ma questo irrazionalismo olistico e universalistico è fuori strada. Il ‘mondo’ e ‘il tutto’ e la ‘natura’ sono tutte astrazioni e prodotti della nostra ragione” (Popper 1945, vol. II, cap. XXIV, § 4, p. 322). In un passo del capitolo di BT intitolato Philosophie (§ 90f-g, p. 423), Wittgenstein esprime un’idea di ‘liberazione’ per alcuni versi analoga, ma facendo ricorso assai significativamente a una terminologia quasi nietzscheana: “Gli uomini sono profondamente irretiti nelle confusioni filosofiche, cioè grammaticali. E liberarli presuppone che li si strappi alla straordinaria molteplicità di vincoli nei quali sono incappati. Si deve, per così dire, riordinare (umgruppieren) l’intero loro linguaggio. - Ma questo linguaggio si è formato // è divenuto // così perché gli uomini avevano - e hanno - la tendenza a pensare così. Per questo motivo, lo sradicamento (das Herausreissen) funziona soltanto con coloro che vivono in una istintiva rivolta (Auflehnung) contro // insoddisfazione (Unbefriedigung) nei confronti // il del linguaggio. Non con quelli che, seguendo in pieno il loro istinto, vivono nel gregge (Herde) che ha prodotto questo linguaggio come sua espressione propria. - Il linguaggio ha pronte per tutti le stesse trappole: la straordinaria rete di strade sbagliate ben tenute // praticabili //. Così vediamo una persona dopo l’altra percorrere le stesse strade e già sappiamo (wissen schon) dove uno girerà, dove proseguirà dritto senza notare la deviazione, ecc., ecc. Dunque, io dovrei mettere dei cartelli là da dove si diramano le false strade, che aiutino a passare sui punti pericolosi” (F, pp. 55 e 57). A margine di questo passo, si possono annotare soprattutto due cose: 1) Wittgenstein - contrariamente a quanto farà in seguito, quando assumerà più consapevolmente un punto di vista più ‘comunitaristico’ (chiaramente presente nel passo citato nel testo) - sembra credere qui ancora alla possibilità titanico-illuministica della ricetta trovata da uno solo; 2) applicando il suo stesso fatalismo linguistico, anche noi oggi potremmo dire di vedere Wittgenstein percorrere una strada ben nota e di ‘sapere già’ dove si può essere condotti da un linguaggio in cui termini come “istinto” e “gregge” fungono da categorie sociologiche. 148 Questo passo appare improvvisamente in mezzo a una serie di osservazioni critiche nei confronti dell’applicazione della teoria degli insiemi a quella dei numeri. “Secondo Wittgenstein”, prosegue von Wright, “la teoria degli insiemi era un cancro profondamente radicato nel corpo della nostra cultura, che esercitava i suoi effetti deformanti su quella parte di una cultura che è la matematica. Se fosse vissuto tanto da vedere quale importanza è venuta ad avere la teoria degli insiemi in molti paesi - dove essa costituisce una base per l’insegnamento della matematica ai bambini - senza dubbio sarebbe stato disgustato e forse avrebbe detto che ciò era un segno della fine di quel che si era soliti chiamare matematica” (ibid.). Poiché von Wright non pensa minimamente alla possibilità che Wittgenstein avrebbe magari potuto cambiare idea di fronte all’innegabile successo conseguito nella didattica della matematica elementare grazie proprio all’uso propedeutico dei fondamenti dell’insiemistica, la sua profezia dimostra soltanto che spesso l’oscurantismo dei discepoli supera di gran lunga quello - talvolta inconsapevole - dei maestri (a questo proposito cfr. von Wright 1955, ivi, p. 58, dove lo stesso von Wright fa un’interessante osservazione sul forte rischio che i discepoli di Wittgenstein, abbacinati

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errori e di trovare soluzioni provvisorie specifiche per problemi specifici. Non è detto, infatti, che l’unica strada per guarire da eventuali malattie provocate dall’uso dell’automobile sia necessariamente quella di abbandonare semplicemente (e addirittura del tutto inconsapevolmente, a seguito di un qualsiasi mutamento irrazionale delle abitudini) l’uso stesso dell’automobile: come ormai sappiamo molto bene, le automobili - ed anche le forme di vita - possono essere ‘migliorate’ indefinitamente, al punto da poter fare in modo che sia la loro stessa struttura a incorporare la capacità di mettere in pratica, per feedback, i rimedi di cui abbiamo bisogno. Dire, poi, che la cosiddetta “malattia di un’epoca” (altra tipica categoria olistica e irrazionalistica, che Wittgenstein mutua da una certa tradizione storicistica tedesca culminante, com’è noto, in Der Untergang des Abendlandes di Spengler) si guarisce soltanto cambiando radicalmente la forma di vita degli uomini, non significa altro che esprimere una filosofia della politica che potrebbe benissimo essere proclamata dai peggiori tiranni, i quali sarebbero in grado così di giustificare sia gli interventi ‘terapeutici’ basati sulle più violente pianificazioni globali150, sia gli eventuali fallimenti catastrofici, sempre imputabili, magari attraverso una propaganda messianica contro l’individualismo e la cospirazione interna o esterna, alla inguaribile e malvagia resistenza che gli uomini oppongono alla palingenesi che il Leader Buono ha cercato di attuare esclusivamente per il loro Bene autentico. Che l’adesione a una siffatta antropologia relativistica abbia condotto Wittgenstein in maniera quasi impercettibile verso il cono d’ombra di implicazioni socio-politiche pericolosamente ambigue, è testimoniato da

dall’apparente semplicità e naturalezza del profondissimo e originalissimo pensiero del maestro, finiscano col diventare degli “epigoni insignificanti”, in possesso soltanto del gergo vuoto in cui la Dottrina è degenerata. Su questo punto, cfr. anche Malcolm 1958, p. 77). 149 Nel senso in cui tali espressioni sono usate in Popper (1963a), cap. 4, p. 228 e ss.

150 Cfr. Popper (1944-1945), § 21, pp. 71-72; § 23, pp. 76-82 e § 24, pp. 86-88; (1945), vol. I, cap. IX, pp. 221-235, e in part. nota 4, pp. 385-387. Si noti che qui Popper discute il contrasto tra l’ “ingegneria sociale utopica”, basata su un approccio ‘olistico’ che propugna una pianificazione politico-economica “centralizzata” e “collettivistica” (nel senso di von Hayek 1939), tipica dei regimi totalitari e teorizzata per la prima volta da Platone nella Repubblica, e l’“ingegneria sociale gradualistica”, basata sul piecemeal tinkering (‘intervento a spizzico’), che rifiuta per decreto metodologico di perseguire l’attuazione di un modello o ideale di società che - si crede romanticamente - renderà tutti gli uomini felici, e si preoccupa invece di intervenire settorialmente a correggere i mali evitabili col metodo per prova ed errore. Che la prospettiva accennata nel testo sia tutt’altro che una esagerazione, emerge chiaramente se si pensa che Wittgenstein visitò la Russia staliniana con la speranza di trovarvi un lavoro manuale in una fattoria collettiva, attratto (come del resto molti altri intellettuali negli anni ’30) proprio dalla propaganda delle virtù palingenetiche dei piani quinquennali, capaci di instaurare quelle ‘forme di vita’ semplici e laboriose che avrebbero salvato l’uomo occidentale dal suo ineluttabile declino, causato soprattutto dal modo in cui si sono venute ad imporre la scienza e la filosofia (su questo punto, sul quale torneremo nel testo, cfr. Monk 1990, parte III, cap. 16, p. 340 e cap. 17, pp. 345 e ss.).

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alcune circostanze inquietanti. Una è costituita dal fatto che nel 1931, egli - che pure era di origine ebraica - ha steso una serie di Vermischte Bemerkungen vagamente razziste intorno al tema della ebraicità nell’arte e nella vita sociale. Tali osservazioni, forse sotto l’influenza del ‘gioco linguistico’ istituito e inculcato dalla martellante propaganda che preludeva al nazismo, sembrano riecheggiare, come nota con un certo imbarazzo Ray Monk, espressioni tipiche della «litania di deplorevoli assurdità»151 di cui è intessuto il Mein Kampf (uscito nel 1925).

Un’altra è costituita dai suoi (quantomeno curiosi) atteggiamenti nei confronti dei regimi totalitari, e di quello staliniano in particolare. Come abbiamo già accennato nella nota 150, Wittgenstein visitò la Russia di Stalin nel settembre del 1935, spinto da una serie di motivazioni che egli stesso, in una lettera del 6 luglio 1935 a Keynes (il quale si sarebbe adoperato per far riuscire il viaggio nel miglior modo possibile), definisce «in parte cattive e persino infantili, ma è anche vero che al di là di tutto ciò si trovano delle profonde e persino buone ragioni» (LRKM, cit. in Monk 1990, p. 346). Le buone e profonde ragioni erano legate al suo vago desiderio di stabilirsi in Russia e di trovarvi un lavoro come ‘semplice’ operaio (la cui condizione, assai significativamente, egli assimilava a quella del ‘soldato semplice’, da lui stesso vissuta durante la prima guerra mondiale). Questo desiderio, poi, scaturiva dal fatto che egli nutriva, come scrisse Keynes nella lettera di presentazione all’ambasciatore sovietico a Londra Ivan Maiskij, «una forte simpatia per il modo di vita che crede il nuovo regime abbia instaurato in Russia» (in LRKM, pp. 135-136, cit. in Monk 1990, ibid.). Il progetto, comunque, fallì. Wittgenstein si vide offrire o cattedre di filosofia alle università di Kaz’an e Mosca (tramite Sof’ja Janovskaja, docente di logica matematica all’università di Mosca, con la quale aveva stretto conoscenza), o in alternativa posti di lavoro come operaio specializzato (nel settore medico, per esempio), e non come manovale, com’egli avrebbe voluto, dal momento che l’unica cosa di cui la Russia di Stalin non necessitava era proprio la manodopera non specializzata. Tuttavia, la cosa che più ci interessa qui concerne il modo in cui Wittgenstein guardava alla realtà politica e sociale della Russia dei piani quinquennali, soprattutto in relazione alle suaccennate implicazioni della nostra interpretazione del suo approccio antropologico. Scrive a questo proposito Monk:

151 Monk (1990), parte III, cap. 14, p. 312 (ma cfr. anche pp. 313-315 e cap. 11, pp. 276-277, dove Monk mette bene in luce il complesso rapporto tra la propaganda nazista, le origini ebraiche di Wittgenstein, il suo desiderio di ‘purificazione’ e la sua assunzione di un lessico antisemita nelle Bemerkungen del 1931). Per le osservazioni di Wittgenstein sugli ebrei, cfr. in particolare PD, pp. 47-52.

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[Tornato dal viaggio, Wittgenstein] espresse in più occasioni una certa simpatia per il regime sovietico aggiungendo che, dato il miglioramento delle condizioni materiali della gente, si era rafforzato e sarebbe difficilmente caduto. Espresse inoltre particolare apprezzamento per il sistema scolastico russo, osservando di non avere mai visto gente tanto desiderosa di apprendere e tanto attenta a quanto gli si insegnava. Probabilmente, però, la ragione principale della sua simpatia per il regime staliniano va individuata nel basso tasso di disoccupazione presente in Russia. Come ebbe a dire una volta a Rush Rhees, “La cosa di gran lunga più importante è che la gente ha lavoro”. E quando si menzionava l’irregimentazione, oppure gli si faceva presente che gli operai erano sì occupati ma non disponevano della libertà di cambiare o lasciare lavoro, Wittgenstein non sembrava molto colpito da questo genere di argomentazioni. Disse a Rush Rhees facendo spallucce: “La Tirannia non suscita la mia indignazione”. Suscitava invece la sua indignazione l’eventualità che il “governo della burocrazia” reintroducesse le differenze di classe in Unione Sovietica: “Se c’è una cosa che potrebbe far tramontare le mie simpatie per il regime russo, sarebbe proprio l’instaurarsi delle differenze di classe”. [...] Tuttavia, nonostante le purghe e i processi del 1936, il peggioramento dei rapporti tra Russia e mondo occidentale, il patto di non aggressione con la Germania nazista, Wittgenstein continuò a manifestare le sue simpatie per il regime sovietico (Monk 1990, pp. 350-351. Le citazioni che ricorrono nel passo sono tratte da R. Rhees [a cura di], 1984, p. 205).

Alla luce di tutto ciò, non può sorprendere allora che dieci anni dopo,

intorno al 1945, egli abbia potuto osservare - con un candore davvero sconcertante, benché perfettamente coerente con la Weltanschauung spengleriana cui si allude nei già discussi RF, § 122 e NF, pp. 29-30 (e che peraltro viene esplicitata molto bene da Valent nel passo sopracitato) - che «ragionevolmente non è possibile essere infuriati neppure contro Hitler» (PD, p. 93).

In effetti, messi di fronte alle ‘forma di vita’, cioè agli ordinamenti totalitari inculcati dallo stalinismo e dal nazismo attraverso ciò che Popper ha chiamato ingegneria utopica (messa in atto, ad esempio, dal primo nei piani quinquennali e nella proletarizzazione dell’intera popolazione, e dal secondo nella pianificazione della pulizia etnica e nella militarizzazione totale), nonché agli orrori cui ha condotto la logica inesorabile dell’Handeln che sta a fondamento del loro ‘gioco linguistico’, ciò che possiamo fare è tutt’al più constatare che «qui si può solo descrivere e dire: così è la vita umana» (NF, p. 19), esattamente come avrebbe dovuto fare Frazer - secondo Wittgenstein - di fronte all’antica e “barbara” usanza dell’uccisione rituale del re del bosco di Nemi. E questo appunto perché, come osserva senza nulla eccepire Bouveresse (1975, p. 82), «Wittgenstein ha detto e ripetuto che il ruolo del filosofo non consiste nel giustificare o screditare [...] modi di pensare o di agire, quali essi siano [corsivo mio]. Il nostro torto consiste proprio nel voler spiegare e

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giustificare laddove non possiamo far altro che constatare e dire: “Ecco il gioco linguistico che si gioca”[RF, § 654]». Tuttavia, pur non trovando ragioni per essere infuriato contro Stalin e Hitler, Wittgenstein ha trovato una ragione ben precisa per dichiararsi radicalmente estraneo alla civiltà occidentale, il cui “spirito” egli vedeva esprimersi nell’industria, nell’arte, nel fascismo e nel socialismo degli anni ’20 e ’30 (questa sorprendente mescolanza di elementi politico-culturali così eterogenei sotto una cornice unica, si spiega con quel tipico approccio insieme storicistico, essenzialistico e relativistico di Wittgenstein). Se tutta la modernità, nella sua caleidoscopica e apparentemente irriducibile multiformità, non è altro che la manifestazione esteriore di un’unica essenza spirituale oggettiva, allora Wittgenstein, che sente di appartenere a uno spirito diverso e (per il momento) tramontato, non può non considerarsi uno straniero e un inattuale. A tal riguardo, le celebri versioni della Prefazione alle Osservazioni filosofiche152 (in genere citate con grande approvazione dagli studiosi di Wittgenstein) costituiscono non solo il documento più importante per comprendere questo aspetto della Weltanschauung wittgensteiniana, ma anche una sorta di manifesto aere perennius in cui è espressa - in termini quasi perfettamente platonici153 - quella particolare e raffinata ostilità aristocratica nei confronti della “società aperta” che rappresenta, secondo Popper, la più pericolosa forma di sublimazione intellettuale dell’“effetto stressante della civiltà” (the strain of civilization).154 Scrive Wittgenstein in un abbozzo

152 Alcune di queste versioni, scritte nel 1930, compaiono ora in PD, pp. 26-29. Quella che costituisce la “Premessa dell’autore” alle Osservazioni filosofiche, è la versione datata 6 novembre, che a Rush Rhees è sembrata quella definitiva: cfr. OF, pp. LXXV e LXXVII.153 Von Wright, ad esempio, osserva che forse Wittgenstein “trovò in Platone attitudini a lui congeniali, come nel metodo filosofico e nello stile così nel temperamento” (von Wright 1955, in 1982, p. 60. Ma cfr. anche p. 41).154 “Questo effetto stressante, questo disagio, è una conseguenza del collasso della società chiusa. Esso è avvertito anche ai nostri giorni, specialmente in periodi di mutamenti sociali. È l’effetto stressante prodotto dallo sforzo che la vita in una società aperta e parzialmente astratta richiede continuamente da noi - con l’esigenza di essere razionali, di rinunziare ad alcuni almeno dei nostri bisogni sociali emozionali, di badare a noi stessi e di accettare le responsabilità. Noi dobbiamo, io credo, sopportare questo effetto stressante come il prezzo da pagare per ogni accrescimento di conoscenza, di ragionevolezza, di cooperazione e di reciproco aiuto e, quindi, delle nostre possibilità di sopravvivenza e dell’entità della popolazione. È il prezzo che dobbiamo pagare per essere umani” (Popper 1945, vol. I, cap. X, § 2, pp. 248-249. Per questo concetto-chiave dell’intero libro, cfr. anche vol. II, cap. XI, § 3, p. 37; cap. XII; § 5, pp. 86-87; cap. XIV, p. 130; cap. XIX, § 5, p. 211; cap. XXV, § 4, p. 362). Come abbiamo visto nella nota 147, Popper attribuisce chiaramente all’effetto stressante della civiltà anche l’olismo e l’irrazionalismo contenuti nel Tractatus. Pare che l’unica reazione di Wittgenstein di cui si abbia traccia è una sua lettera a Rhees del 1946, in cui mostra di apprezzare la vis polemica dell’articolo in cui quest’ultimo aveva criticato la recensione entusiastica di Gilbert Ryle alla prima edizione della Società aperta: cfr. Rhees (a cura di) (1984), p. 203, e Monk (1990), parte IV, cap. 23, pp. 474-475.

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memorabile (più ampio di quello che Rush Rhees avrebbe considerato definitivo):

Questo libro è scritto per coloro che guardano amichevolmente lo spirito in cui è scritto. Questo spirito, io credo, è diverso da quello della grande corrente della cultura europea e americana. Lo spirito di questa cultura, che si esprime nell’industria, nella musica nell’architettura, nel fascismo e nel socialismo del nostro tempo, è estraneo e non congeniale all’autore. Questo non è un giudizio di valore. Non che egli creda che quanto oggi si spaccia per architettura sia architettura, e non che non nutra la massima diffidenza (pur senza comprenderne il linguaggio) nei confronti della cosiddetta musica moderna; tuttavia la scomparsa delle arti non giustifica un giudizio di condanna per gli uomini del nostro tempo. Infatti, nature autentiche e forti proprio in quest’epoca si allontanano dal campo delle arti per indirizzarsi ad altro, e il valore del singolo trova modo comunque di esprimersi, Certo, non come al tempo di una grande civiltà. La civiltà è come una grande organizzazione, che indica a chiunque le appartenga il posto in cui può lavorare nello spirito del tutto, e la sua forza può a buon diritto essere misurata in base al risultato da lui ottenuto nel senso del tutto. Ma in un’epoca, come la nostra, di non-civiltà le forze si frantumano e la forza del singolo viene consumata da forze contrarie e da resistenze d’attrito, e non trova espressione nella lunghezza della via percorsa, ma forse nel calore che ha generato superando tali resistenze. Energia però rimane energia, e anche se lo spettacolo che offre quest’epoca non è quello del divenire di una grande opera di civiltà, nella quale i migliori collaborano allo stesso grande scopo, ma lo spettacolo poco edificante di una moltitudine dove i migliori perseguono solo fini privati, non dobbiamo lo stesso dimenticare che non è lo spettacolo ciò che più importa.

E per quanto mi sia ben chiaro che la scomparsa di una civiltà non significa la scomparsa del valore umano, bensì soltanto di certi modi di esprimerlo, rimane però il fatto che io considero senza simpatia la corrente della cultura europea, né ho comprensione verso i suoi fini, ammesso che ne abbia. Io scrivo quindi in realtà per alcuni amici dispersi negli angoli del mondo.

Essere capito o apprezzato dal tipico uomo di scienza occidentale non mi importa affatto, perché costui non capisce lo spirito in cui io scrivo. La nostra cultura è caratterizzata dalla parola “progresso”. Il progresso è la sua forma, non una delle sue proprietà, quella di progredire. Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività consiste nell’erigere qualcosa di sempre più complesso. E anche la chiarezza serve a sua volta solo a questo scopo, non è fine a se stessa. Per me, al contrario, la chiarezza, la trasparenza sono fine a se stesse. A me non interessa innalzare un edificio, ma piuttosto vedere in trasparenza dinanzi a, me le fondamenta degli edifici possibili.Il mio scopo quindi è diverso da quello dell’uomo di scienza, e il movimento del mio pensiero diverso dal suo.

Ogni frase che scrivo intende già il tutto, e dunque di continuo la stessa cosa. Non sono altro, per così dire, che vedute di un unico oggetto osservato sotto angoli diversi (PD, pp. 26-29).

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Si noti come qui Wittgenstein assuma, fra le altre cose, un modello chiaramente organicistico e olistico di società, mutuato da Spengler (ma risalente allo storicismo pessimistico di Platone). Come nota Popper, l’antitesi tra organicismo e mobilità sociale è sovrapponibile a quella tra “società chiusa” e “società aperta”, sicché «non deve [...] sorprenderci la costatazione che molti tentativi di applicazione della teoria organica alla nostra società sono forme mascherate di propaganda per un ritorno al tribalismo» (Popper 1945, vol. I, cap. X, pp. 245-246; ma cfr. anche la nota 7 relativa a questo passo, ivi, pp. 397-398). Wittgenstein, inoltre, usando tale modello come termine di paragone assiologico per una condanna della ‘caoticità’ intrinseca delle società occidentali, è spinto verso una polemica culturale contro la modernità che ricorda curiosamente il Nietzsche del periodo delle Unzeitgemässe Betrachtungen. «Cultura» - leggiamo per esempio in Nietzsche (1873b), p. 15 - «è soprattutto unità di stile artistico in tutte le manifestazioni vitali di un popolo. Ma il molto sapere e la molta erudizione non costituiscono un mezzo necessario della cultura, né un segno di essa, e si conciliano all’occorrenza nel miglior modo con il contrario della cultura, la barbarie, ossia la mancanza di stile o la caotica confusione di tutti gli stili».155

A proposito del rapporto di Wittgenstein con Nietzsche e Spengler, von Wright (1982, p. 250), che pure non nega affatto la notevole influenza di Spengler, osserva che «nella propria filosofia, Wittgenstein non costruì una critica della civiltà contemporanea, come, per esempio, Nietzsche; né, come, Spengler, elaborò una filosofia della storia. Tuttavia potremmo dire che egli visse il declino dell’occidente». Ma cosa vuol dire vivere il declino dell’occidente? Se von Wright si riferisce alle due guerre mondiali, all’olocausto, alla tecnocrazia cui ha condotto, per usare un’espressione celebre, la ‘dialettica dell’illuminismo’, etc., allora ciò è piuttosto ovvio e può dirsi per molti altri pensatori e scrittori di questo secolo. Se invece noi dobbiamo riferirci alla particolare situazione esistenziale di Wittgenstein, per

155 In quest’ottica, risultano assai significative le occorrenza dei nomi di Nietzsche e Spengler in una Bemerkung del 1931: “Vi sono problemi ai quali non mi accosto mai, che non si trovano nella mia linea o nel mio mondo. Problemi dell’universo di pensiero occidentale, ai quali Beethoven (e forse in parte Goethe) si è accostato e coi quali ha lottato, ma che nessun filosofo ha affrontato davvero (forse Nietzsche è ad essi passato vicino). E forse sono problemi perduti per la filosofia occidentale, cioè non vi sarà più nessuno che sentirà e quindi potrà descrivere il procedere di questa civiltà come un’epopea. O meglio, essa non è più propriamente una epopea, oppure lo è solo per chi l’osserva dall’esterno, ed è forse questo che ha fatto Beethoven, con preveggenza (come ha accennato una volta Spengler). Si potrebbe dire che la cultura del progresso deve avere il suo poeta epico in anticipo. [...] Si potrebbe anche dire: se tu vuoi veder descritta l’epopea di tutta una civiltà, devi cercare fra le opere dei suoi esponenti più grandi, in un’epoca cioè in cui la fine di quella civiltà poteva essere solo prevista; dopo, infatti, non c’è più nessuno che la possa descrivere. E per questo non vi è affatto da meravigliarsi se l’epopea è scritta nell’oscuro linguaggio del presagio ed è comprensibile a pochissimi” (PD, p. 31).

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cui, come lo stesso von Wright ha precisato recentemente, bisogna intendere «il suo rifiuto della civiltà occidentale contemporanea come riflesso di un fondamentale atteggiamento verso la vita» (von Wright 1995, p. 5), allora un tale modo di esprimersi può risultare fuorviante. Il ‘declino’ di un’epoca qualsiasi non è qualcosa che si possa vivere e insieme manifestare nel modo ostile di porsi di fronte al proprio tempo. Esso è piuttosto un concetto oracolare156 che deriva da una ben precisa teoria della storia (in particolare da uno storicismo organicistico e pessimistico); e una teoria della storia la si può costruire in prima persona, prendere in prestito consapevolmente e criticamente da quelli che l’hanno costruita o rielaborata, oppure presupporre inconsapevolmente e acriticamente. Da questo punto di vista, potremmo allora dire che Wittgenstein ha semplicemente ripudiato l’epoca contemporanea sulla base di un concetto strettamente legato a una teoria storicistica che egli ha assorbito in maniera forse del tutto inconsapevole, proprio come accadrebbe a ciascuno di noi - a suo modo di vedere - per quel che riguarda lo sfondo culturale fondamentalissimo sul quale in seguito distinguiamo tra ciò che è vero e ciò che è falso.157

156 È proprio l’uso di un concetto come quello di ‘declino’, applicato a tutta un’epoca, che può spingere Wittgenstein a formulare nel 1947 una vera e propria profezia apocalittica, in un passo caro a von Wright (cfr. [1995], p. 24 e [1982], cap. VIII, § 7, pp. 248-249) in cui si allude chiaramente a Nietzsche: “La vera visione apocalittica del mondo è quella secondo cui le cose non si ripetono. Ad esempio non è insensato pensare che l’era scientifica e tecnica sia il principio della fine dell’umanità; che l’idea del grande progresso sia un abbaglio, come anche quella che si finisca per giungere alla conoscenza della verità; che la conoscenza scientifica non arrechi nulla di buono o di desiderabile e che l’umanità, mirando ad essa, cada in una trappola. Non è affatto ovvio che le cose non stiano così” (PD, pp. 109-110. Per un’allusione diretta all’idea nietzscheana dell’eterno ritorno, cfr. Libro marrone, I, punto 49, in LBM, p. 137). Di fronte a osservazioni di questo tipo, o a quelle sullo “spirito” della civiltà occidentale, è davvero difficile non pensare, oltre ai seguaci dei falsche Propheten di Popper, anche ai “nichilisti fiammeggianti” ed ai Pathmos Sellers (i “venditori di Apocalisse” descritti dall’immaginario cibernetico e sociologo albanese Milo Temesvar nell’altrettanto borgesianamente immaginario saggio omonimo) di cui parlava una volta tra il serio e il faceto Umberto Eco (1964, pp. 361-369).157 Per questo punto, sul quale ci siamo a lungo soffermati, cfr. in particolare DC, § 94, e il commento dello stesso von Wright (1982, pp. 212-213) a questo paragrafo e ai seguenti (95-99).

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CAPITOLO 5

IL RELATIVISMO DEL WITTGENSTEIN ANTROPOLOGO E L’INTERPRETAZIONE DI DIEGO MARCONI

Naturalmente appoggeremo il nostro modo di procedere con ogni sorta di parole d’ordine (slogan) [DC, § 610].

I

Le conclusioni cui ci ha condotto la prospettiva d’analisi assunta in questo lavoro configurano un’interpretazione e, soprattutto, una valutazione complessive dell’ultimo Wittgenstein per la verità non molto popolari tra gli studiosi del filosofo austriaco. Per tale motivo, è opportuno tentare un confronto tra esse e le tesi contenute in quella che Marilena Andronico definisce «la più ampia discussione del relativismo di Wittgenstein»,158 cioè il settimo e ultimo capitolo - “Altre ragioni” - del volume di Marconi su

158 In Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), Introduzione alla sez. V, § 4, p. 273. Lo stesso Marconi avverte nella “Prefazione” del libro: “Da un punto di vista teorico [...] il capitolo che considero più importante è l’ultimo, che si occupa della pluralità dei giochi linguistici in relazione al dibattito oggi in corso tra relativismo e razionalismo (di solito si dice ‘tra relativismo e realismo’; ma il realismo in questione è solo una tra varie forme di razionalismo” (Marconi 1987, p. VII).

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L’eredità di Wittgenstein (uscito nel 1987), cui abbiamo già avuto modo di far riferimento qua e là nel corso del lavoro.

Una prima cosa da rilevare subito, in relazione all’impostazione della nostra analisi, è il fatto che in tale ampia discussione (una quarantina di pagine in tutto - contando le due brevi appendici - che coprono circa un quarto del libro) non figura alcun accenno a Popper, sebbene Marconi affronti ampiamente le critiche avanzate contro il relativismo antropologico da Davidson (1973) e da Putnam (1982); critiche che pure non sono rivolte direttamente a Wittgenstein, ma piuttosto a Quine, Kuhn e Feyerabend, proprio come quelle di Popper in The Myth of the Framework. Già questa semplice circostanza spiega molte delle differenze tra le nostre conclusioni e quelle di Marconi sulla natura del relativismo attribuibile a Wittgenstein. In tutto il libro, invece, il nome di Popper ricorre solo in due occasioni, entrambe nel quarto capitolo. Nella prima Marconi ricorda semplicemente che «non esiste una filosofia della scienza di Wittgenstein nel senso in cui c’è una filosofia della scienza di Carnap, di Popper, di Lakatos, di Feyerabend: non ci sono cioè ampi testi di Wittgenstein dedicati alla scienza, o a specifici problemi epistemologici, o che siano stati progettati per esserlo» (Marconi 1987, p. 63).

Nella seconda, più significativa, parlando dell’epistemologia radicalmente strumentalistica (implicante anche l’ipportunità di far ricorso, se necessario, ad ogni sorta di ciò che Popper chiama “stratagemma convenzionalistico” e “ipotesi ad hoc”) desumibile ad esempio da WCV, pp. 162-163 e OF, § 231 (= GF, I, Appendice, § 7, pp. 185-186, citato supra, nella nota 57), Marconi osserva:

Wittgenstein, quindi, sosteneva all’inizio degli anni ’30 idee che siamo abituati ad associare (soprattutto in forza della ricostruzione della storia della filosofia della scienza elaborata da Lakatos) con posizioni relativamente moderne e comunque post-popperiane. La distinzione tra parte postulatoria di una teoria, che si sceglie di mantenere ferma «come what may», e parte flessibile, su cui si opera affinché la teoria nel suo complesso non sia contraddetta dai dati, corrisponde alla distinzione lakatosiana tra ‘nocciolo duro’ e cintura protettiva di ipotesi ausiliarie. E anche la critica del verificazionismo, che siamo abituati ad associare al nome di Popper, è formulata da Wittgenstein nel 1932 in questi termini: «Se dovessi descrivere la grammatica dell’ipotesi, direi: essa non segue da nessuna proposizione singolare, e da nessuna quantità di proposizioni singolari. In questo senso essa non è mai verificata» [...]. Non per questo Wittgenstein simpatizza per il falsificazionismo: «Una legge naturale non può essere né verificata né falsificata» (Marconi 1987, p. 66. I passi di Wittgenstein citati da Marconi si trovano in WCV, risp. pp. 198-199 e 88)

In margine a queste osservazioni occorre fare almeno due considerazioni.

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1) Poiché Marconi punta sulle questioni cronologiche, allora bisogna dire che dal punto di vista della semplice storia delle idee, il passo citato contiene delle imprecisioni. Riferendosi al 1932, Marconi vuole presumibilmente alludere al fatto che la Logik der Forschung apparve solo due anni dopo, nel 1934 (anche se con la data di stampa ‘1935’). Ma la Logik, com’è noto, rappresentò solo un estratto di un grosso dattiloscritto che nelle intenzioni di Popper doveva costituire un’opera in due volumi, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (pubblicato, per quel che ne resta, solo nel 1979), il primo dei quali, iniziato nel 1930 e contenente ampie critiche non solo al Tractatus ma anche a quella forma di convenzionalismo e strumentalismo che Marconi assimila (a torto, secondo me) all’epistemologia di Lakatos, era già completato all’inizio del 1932, al punto che nell’estate dello stesso anno Carnap potè leggerlo e recensirlo su “Erkenntnis”, come Popper ha più volte raccontato.159

Ma queste sono in fondo solo sottigliezze cronologiche: alla “critica al verificazionismo” - in relazione alle sue riflessioni sul rapporto tra la teoria della relatività di Einstein da un lato e la teoria marxista della storia, la psicanalisi di Freud e la psicologia individuale di Adler dall’altro - Popper era in realtà pervenuto già nell’inverno 1919-1920, cioè prima ancora della pubblicazione del Tractatus, che, almeno nell’uso che ne fecero i neopositivisti, costituì un rilancio in grande stile del verificazionismo; e fu proprio l’enorme successo riscosso dall’opera wittgensteiniana nel corso degli anni ’20 a convincere Popper che le sue intuizioni giovanili, dapprima considerate banali e del tutto ovvie per qualsiasi filosofo e scienziato (in quanto implicite nella stessa struttura logica, o ‘grammatica’, delle proposizioni universali, la quale comporta una radicale asimmetria tra la verificabilità e la falsificabilità di principio delle medesime), meritavano di essere rese pubbliche. Fu così che alla fine degli anni ’20, anche dietro suggerimento di Herbert Feigl, egli decise di scrivere Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie.160 2) Al di là di queste considerazioni storico-cronologiche, ci sono anche aspetti strettamente teorici che meritano di essere messi in rilievo in relazione al passo citato. Cosa intende Marconi quando afferma che Wittgenstein non simpatizzava per il falsificazionismo? Intende forse che nella seconda affermazione di Wittgenstein da lui riportata c’è in nuce gran parte dell’epistemologia post-popperiana, basata appunto sul riconoscimento (ad esempio da parte di Kuhn e Feyerabend) che la falsificazione richiesta dal criterio di demarcazione proposto da Popper è una pratica pressoché inesistente nella storia della scienza? Una interpretazione siffatta del passo, per la verità,

159 Cfr. Popper (1963a), cap. 1, § III, p. 73 e cap. 11, § 1, pp. 432-433; (1976a), § 16, pp. 86-89; ([1930-1932], 1979), “Prefazione 1978”, pp. XV-XVI. 160 Cfr. Popper (1963a), cap. 1, §§ I-III, pp. 62-71; (1976a), §§ 8 e 9, pp. 33-46.

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andrebbe certamente troppo al di là della lettera del testo, il quale, così com’è, è perlomeno ambiguo. Le alternative, infatti, sono due: (a) o Wittgenstein intende dire che una legge di natura, cioè una proposizione universale, non può essere né verificata né falsificata in linea di principio - e questo sarebbe un errore, perché una proposizione universale può essere falsificata per ragioni strettamente logiche (garantite dal modus tollens); (b) oppure, escludendo che Wittgenstein possa aver commesso un errore logico così grossolano161, dobbiamo pensare che egli volesse dire che una legge di natura non può essere né verificata né falsificata definitivamente nella normale pratica sperimentale. Ma che questa sia un’idea post-popperiana è solo un mito inventato da Kuhn e diffuso soprattutto dalla vulgata lakatosiana (cui senz’altro si attiene Marconi) dell’epistemologia di Popper, come quest’ultimo ha dimostrato in maniera definitiva nell’“Introduzione 1982” al primo volume del Poscritto:

Ho sempre sostenuto, già dalla prima edizione di Logik der Forschung (1934), e anche nel mio precedente, anche se solo recentemente pubblicato, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (scritto nel 1930-1933), che non è mai possibile provare in modo conclusivo che una teoria scientifica empirica è falsa. In questo senso, tali teorie non sono falsificabili. “Ogni sistema teorico può venire protetto da una falsificazione empirica in vari modi”. “È sempre possibile trovare qualche scappatoia per sfuggire alla falsificazione: per esempio, introducendo ad hoc un’ipotesi ausiliaria ...”. “Non si potrà mai produrre nessuna prova conclusiva della falsità di una teoria”. [...] Un’intera letteratura si fonda sul fatto di non essere riusciti ad osservare questa distinzione. [...] Invece di distinguere i due significati - “falsificabilità 1”, la possibilità che certe teorie possano, in linea di principio, venire falsificate perché hanno dei falsificatori potenziali; e “falsificabilità2”, la sempre problematica possibilità che di una teoria si possa dimostrare che è falsa, dato che non esistono prove empiriche definitive - sono state fatte le ironiche distinzioni “Popper0”, “Popper1”, “Popper2”, e così via (cioè, distinzioni fra vari stadi di ‘Popper’ in flagrante contraddizione fra loro e impossibili da armonizzare). E la difficoltà, in molti casi l’impossibilità, di una falsificazione pratica conclusiva vengono proposte come difficoltà, o persino come impossibilità, del suggerito criterio di demarcazione.

161 Che comunque potrebbe essere connesso col fatto che egli, a partire dal 1929, si rifiutò di interpretare (come invece aveva fatto nel Tractatus) le proposizioni esistenziali della forma (x).x come somme logiche e quelle universali della forma (x).x come prodotti logici in ogni caso di impiego delle parole “alcuni” e “tutti”, in accordo con la raggiunta prospettiva finitistica e costruttivistica: “Naturalmente non si può più ragionevolmente sostenere la spiegazione di (x).x come di una somma logica e di (x).x come di un prodotto logico. Essa andava di pari passo con una falsa concezione dell’analisi logica, perché io forse pensavo che un giorno o l’altro si sarebbe trovato il prodotto logico per un determinato (x).x. - Naturalmente, è vero che in qualche modo (x).x funziona da somma logica e (x).x da prodotto; sì, secondo un modo d’impiego delle parole ‘tutti’ e ‘alcuni’, la mia vecchia spiegazione è corretta; lo è - per esempio - nel caso ‘In quest’immagine si trovano tutti i colori primari’, oppure ‘In questo tema compaiono tutte le tonalità di do diesis’, ma in casi come ‘Tutti gli uomini muoiono prima di aver raggiunto i 200 anni’ la mia spiegazione non va più bene” (GF, II, II, § 8, p. 227. Ma cfr. anche WCV, pp. 27-33 e 39-41).

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Tutto questo non avrebbe molta importanza se non fosse per il fatto che ha portato diversa gente ad abbandonare il razionalismo nella teoria della scienza e a precipitare nell’irrazionalismo. Infatti, se la scienza non progredisce razionalmente e criticamente, come possiamo sperare che verranno prese decisioni razionali in qualsiasi altra sede? Un frivolo attacco basato su un termine logico-tecnico frainteso ha portato, in questo modo, diverse persone a conclusioni filosofiche, e persino politiche, disastrose ed eccessive.162

Se così stanno le cose, è evidente allora che, piuttosto che attribuire a Wittgenstein l’anticipazione di vedute che “siamo abituati ad associare al nome di Popper” e a quello di alcuni suoi discepoli critici, sarebbe più corretto riconoscere che in tema di falsificabilità e verificabilità egli aveva idee quantomeno approssimative, come emerge ad esempio anche dalla seguente osservazione, in parte ovvia e in parte opinabile: «Una proposizione per la quale non esiste alcun criterio di falsità ma soltanto di verità (o viceversa) è totalmente diversa da una proposizione per la quale sono fornite entrambe le alternative» (L 1930-1932, p. 131; corsivo mio). Che una proposizione completamente decidibile sia “totalmente diversa” da una proposizione parzialmente decidibile, in Wittgenstein significa soprattutto che essa ha una grammatica d’uso totalmente diversa nel gioco della scienza, perché soltanto essa appartiene a buon diritto alla grammatica del linguaggio-mondo che ci fornisce la possibilità a priori di esprimere proposizioni vere e false, e quindi di parlare del mondo. In tal modo essa può essere anche vera, e se lo è effettivamente, allora descrive la realtà (cfr. ivi, p. 25). Ciò implica appunto che una proposizione per la quale abbiamo solo un criterio di verità e una proposizione per la quale abbiamo solo un criterio di falsità stanno fuori da questo gioco-grammaticale-con-implicazioni-ontologiche: la grammatica che regola il loro uso non è uno “specchio della realtà” (ibid.) ma una ruota che gira a vuoto nel caso della prima,163 e un calcolo puramente strumentale (come già sappiamo) nel caso della seconda.

162 Popper ([1956], 1983), pp. 11-13. Per i passi citati da Popper, cfr. rispettivamente Popper ([1930-1932], 1979), vol. II, cap. [III], § 1, p. 372 e (1934, 1959), § 6, p. 23 e § 9, p. 33. Per questa questione, cfr. anche supra, il punto (a) della nota 126. Per altri giudizi di Popper sulla “ricostruzione” lakatosiana del falsificazionismo, si veda anche Motterlini (1994), in Giorello et al. (1994), cap. VI, in part. § 3, pp. 346-356. 163 Wittgenstein ha ben colto le trappole cognitive tese dalle asserzioni solo verificabili soprattutto in relazione al problema dell’infinito in matematica: “Potranno mai ricorrere tre sette consecutivi nell’espansione di ? La gente ha l’idea che questo sia un problema perché pensa che se conoscessimo l’espansione per intero dovremmo saperlo, e il fatto che non lo sappiamo dipende semplicemente da una debolezza umana. Questo è un sotterfugio. L’errore consiste nel cattivo uso della parola ‘infinito’, che non è il nome di un numero. ‘Se troviamo che ricorrono tre sette consecutivi, allora abbiamo provato che essi ricorrono; ma se non li troviamo non abbiamo ancora provato che essi non ricorrono’. Questo non ci dà alcun criterio di falsità, ma soltanto di verità” (L 1930-1932, p. 130).

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Come ha mostrato Popper sin dal 1930, però, un approccio di questo tipo, se da un lato condanna la metafisica ad una ineluttabile insensatezza, dall’altro impedisce alla scienza di esistere come sforzo congetturale di conoscere la realtà, lasciandole ‘solo’ la gestione totalitaria del descrivibile.

II

L’intento teoretico principale di Marconi nell’ultimo capitolo del suo libro è quello di mostrare che è possibile estrarre dal Wittgenstein antropologo una posizione relativista «intrinsecamente difendibile all’interno del dibattito sul relativismo che si è svolto in questi ultimi anni» (Marconi 1987, cap. VII, p. 124. In questo senso il tentativo compiuto da Marconi nei confronti di Wittgenstein è assimilabile per certi aspetti ai tentativi compiuti da Hacking, Stegmüller e Putnam rispettivamente nei confronti di Feyerabend, Kuhn e Quine). A tal fine Marconi propone dapprima una classificazione delle varie forme e dei vari gradi che il relativismo può assumere (e che, di fatto, ha via via assunto nel corso del tempo). In questa classificazione il relativismo presenta quattro forme fondamentalmente diverse tra loro, che vanno dalla più “debole” alla più “forte”:

1. L’antifondazionalismo, cioè «la posizione per cui è insensato proporsi la

giustificazione dei criteri di giustificazione» (ibid., p. 122) pena o la caduta nel regresso all’infinito o la pretesa essenzialistica che si possa pervenire a criteri ultimi in grado di giustificare se stessi;

2. Il relativismo virtuale, secondo cui, «indipendentemente dal fatto che esistano sistemi di pensiero, schemi concettuali ecc. alternativi, è comunque pensabile che una comunità umana non faccia propri i criteri di giustificazione che prevalgono nella nostra (e ne faccia propri altri). Il relativismo virtuale tende ad evidenziare non solo l’infondatezza, ma la contingenza del nostro modo di pensare, parlare, fare scienza, e così via» (ibidem);

3. Il relativismo fattuale o antropologico, il quale insiste sulla constatazione che «esiste di fatto una varietà di criteri e standard di validità: comunità umane diverse, e la nostra stessa comunità nell’esercizio di attività diverse applicano criteri differenti» (ibid., pp. 122-123);

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4. Il soggettivismo, la versione più forte di relativismo, perché basata sul seguente argomento inattaccabile da un punto di vista logico:«poiché la validità è un concetto intrateorico - valido è ciò che è conforme a certi criteri - qualunque cosa (tesi, comportamento) sia conforme a qualche criterio può essere detta valida» (ibid., p. 123).

Marconi considera grosso modo omogenee la prima, la seconda e la quarta forma di relativismo, mentre introduce una distinzione all’interno della terza:

3a. Quando insiste sul pluralismo e sull’incommensurabilità, il relativismo fattuale o antropologico «tende a sfumare in una posizione a rigore diversa e più forte, che si potrebbe chiamare antietnocentrismo [...]: per questa posizione non ha senso applicare criteri di validità teorica o morale al comportamento di chi non riconosce quei criteri: non ha senso criticare con argomenti scientifici la magia rinascimentale, o applicare i principi della morale cristiana a comportamenti dettati dalla legge coranica o dalla tradizione indù» (ibidem);

3b. Quando invece, pur riconoscendo il pluralismo, non esclude il confronto critico, «il relativismo fattuale si traduce essenzialmente nell’istanza etica del rispetto: l’Altro può (e magari deve) essere giudicato e criticato, ma nella consapevolezza che il confronto che si instaura non è del tipo della correzione di un errore, ma piuttosto del tipo dell’esibizione di uno stile di pensiero (e di vita) che è percepito come complessivamente superiore; ma superiore a qualcosa che è a sua volta una possibilità di vita e di pensiero umana, e ha in questo la fonte della sua dignità» (ibidem).

Dopo aver fatto queste classificazioni e distinzioni, Marconi traccia al loro interno la mappa della posizione complessiva attribuibile a Wittgenstein:

Wittgenstein è stato un relativista, o comunque un padre del relativismo? La risposta che credo si debba dare è che lo è stato in alcuni dei sensi sopra specificati, e non lo è stato in altri. Wittgenstein è stato certamente un antifondazionalista, e un relativista virtuale; altrettanto certamente non è stato un soggettivista. [...] Il suo atteggiamento rispetto al relativismo antropologico e all’antietnocentrismo è più sfumato e incostante: credo si debba concludere che le simpatie di Wittgenstein sono andate, occasionalmente, a quella versione del relativismo antropologico in cui esso coincide con un’etica del rispetto (ibid., p. 124).

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Non v’è dubbio che l’analisi di Marconi sia estremamente lucida e convincente. Tuttavia si può osservare che essa è condotta da un punto di vista in gran parte interno al relativismo (o perlomeno alle forme deboli di relativismo), e ciò in almeno due sensi diversi: a) nel senso che ciò che non è relativismo è appiattito su uno sfondo indistinto e chiamato complessivamente “razionalismo” o “realismo”; e b) nel senso che essa concede al relativismo di far passare come acquisita l’immagine regionalmente giustificazionista della scienza che lo caratterizza, come si vede ad esempio dai termini pre-popperiani (cioè convenzionalistici e fondazionalistici) coi quali Marconi riassume (sottoscrivendola?) l’interpretazione relativistica della fisica: «una proposizione della fisica - per esempio una formulazione di una legge fisica - è vera nel senso che la nostra fisica (con le sue risorse matematiche, le sue regole di deduzione logica, i suoi risultati sperimentali) è in grado di giustificarla» (ibid., p. 122).

Ora, sebbene Marconi riconosca che l’antifondazionalismo e la forma di relativismo antropologico che coincide con l’etica del rispetto siano forme tutto sommato deboli di relativismo, la sua analisi sembra implicare che nessuna forma di razionalismo tradizionale può essere compatibile con esse. Il razionalismo che egli ha in mente, infatti, è una posizione irrimediabilmente intrappolata da un lato nel dogma dell’esistenza dell’“errore sistematico” e di criteri in grado di giustificare se stessi e dall’altro nel regresso all’infinito della catena delle giustificazioni. Ma questa è una semplificazione dovuta proprio al fatto che il razionalismo è guardato dall’interno del relativismo. Se consideriamo invece il modo in cui Popper, nell’importante cap. XXIV della Società aperta, individuava, dall’interno di una prospettiva razionalistica, le possibili articolazioni del razionalismo e il loro rapporto con l’irrazionalismo, vediamo subito che almeno i punti 1, 2 e 3a della classificazione di Marconi sono largamente compatibili con il razionalismo critico di Popper e persino con la concezione assolutistica e oggettivistica della verità da lui riabilitata sulla scorta dei risultati logico-semantici di Tarski. Ma se ciò è vero, allora il ‘razionalismo’ aperto delineato e difeso da Marconi è bensì una posizione consistente e “intrinsecamente difendibile”, come dimostrano le sue efficaci argomentazioni contro le critiche al relativismo tout court mosse da Davidson

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e Putnam,164 ma esso è assai difficilmente attribuibile al Wittgenstein che emerge dalla nostra analisi.

Le possibilità entro cui Marconi confina il razionalismo (il dogmatismo da un lato e il regresso all’infinito dall’altro) sono assai simili a ciò che Popper chiamava rispettivamente “pseudo-razionalismo” e “razionalismo acritico o radicale”:

Quello che chiamo “pseudo-razionalismo” è l’intuizionismo intellettuale di Platone. Esso è l’immodesta fiducia nelle proprie superiori doti intellettuali, la pretesa di essere degli iniziati, di conoscere con certezza e con autorità. [...] Questo intellettualismo autoritario, questa fiducia nel possesso di un infallibile strumento di scoperta, o di un infallibile metodo [...] è spesso chiamato “razionalismo”. [...]

Si può definire il razionalismo acritico o radicale come l’atteggiamento proprio della persona che dice: “Io non sono disposto ad accettare nulla che non possa essere difeso per mezzo della discussione o dell’esperienza”. Possiamo esprimere ciò anche nella forma del principio per cui dev’essere accantonata qualsiasi asserzione che non possa essere sostenuta o dalla discussione o dall’esperienza. Ora, è facile vedere che questo principio del razionalismo acritico è incoerente; infatti, dal momento che esso non può, a sua volta, essere sostenuto dalla discussione o dall’esperienza, tale principio indica che deve anch’esso essere accantonato. [...] Poiché ogni argomentazione deve prendere le mosse da presupposti, è evidentemente impossibile pretendere che tutti i presupposti debbano essere fondati sull’argomentazione (Popper, 1945, vol. II, cap. XXIV, p. 299 e pp. 302-303).

164 Sostanzialmente Marconi contesta la sovrapposizione o confusione (operata in particolare da Davidson al fine di radicalizzare la posizione dei relativisti) tra la “molto plausibile” ( ibid., p. 136) tesi dell’“intraducibilità” fra teorie, giochi o schemi concettuali alternativi e l’“assoluta indescrivibilità dei criteri di costituzione e di funzionamento della formazione alternativa” ( ibid., p. 139), che poi significa totale incomprensione di un sistema concettuale diverso dal nostro; com’egli osserva, “il punto non è che, per esempio, la fisica aristotelica sia radicalmente incomprensibile, intraducibile nel nostro linguaggio, o che siano indescrivibili i suoi criteri di verità fisica; il punto è che - eventualmente - non c’è niente nella nostra fisica che corrisponde ad una proposizione della fisica di Aristotele” ( ibidem), allo stesso modo in cui, ad esempio, “non c’è una mossa della dama che ‘corrisponda’ ad un arrocco degli scacchi, nel bridge non c’è niente che corrisponde ad uno scarto del ramino, e nel ramino non c’è niente che corrisponde ad un impasse nel bridge” (ibid., p. 136); sicché, conclude Marconi, “se due teorie, T1 e T2, sono costruite in base a regole diverse (principi di validazione diversi), esse sono ovviamente intraducibili l’una nell’altra [...] Come può Davidson negare questa ovvietà?” ( ibidem). Tuttavia, si può osservare che se l’intraducibilità tra sistemi teorici è davvero un fatto così ovvio, allora è anche vero che essa è una constatazione superficiale ed epistemologicamente vacua consentita dall’analogia con i giochi veri e propri, la quale d’altra parte rischia di far perdere di vista il fatto, altrettanto ovvio ma carico di implicazioni filosofiche, che chi gioca a ramino gioca a ramino, mentre chi gioca il gioco della fisica cerca di conoscere il mondo in cui vive, e in questo senso la fisica di Aristotele va confrontata con la fisica post galileiana sulla base dei livelli di realtà che esse sono in grado di penetrare con le loro leggi e spiegazioni. E si comprende allora che su questa strada Marconi non potrà contare su Wittgenstein.

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Viceversa, la forma critica di razionalismo difesa da Popper ha non pochi punti di contatto con ciò che Marconi chiama antifondazionalismo, relativismo virtuale e istanza etica del rispetto dell’Altro (come si può vedere considerando le argomentazioni dello stesso Marconi contro la forma radicalmente antietnocentrista del relativismo165):

Quello che chiamo “razionalismo vero” è il razionalismo di Socrate. Esso è la consapevolezza dei propri limiti, la modestia intellettuale di coloro che sanno quanto spesso si sbaglia e quindi si dipende dagli altri anche per sapere questo soltanto. Esso è la consapevolezza che non dobbiamo aspettarci troppo dalla ragione, che il dibattito raramente risolve un problema, benché sia il solo mezzo per imparare non a vedere chiaramente, ma a vedere più chiaramente di prima. [...]

Il razionalismo è quindi connesso con l’idea che il nostro simile ha il diritto di essere ascoltato e di difendere le proprie tesi. Esso così implica l’accettazione del principio della tolleranza, almeno nei confronti di tutti coloro che non sono intolleranti. [...]

L’adozione del razionalismo implica inoltre che c’è un mezzo comune di comunicazione, un linguaggio comune della ragione; ciò impone una specie di obbligo morale nei confronti di questo linguaggio, l’obbligo di rispettarne i criteri di chiarezza e di usarlo in maniera tale che possa conservare la sua funzione di veicolo del dibattito. Il che significa usarlo chiaramente, usarlo

165 “Si deve sottolineare che la difficoltà del relativismo non deriva affatto [...] dall’impossibilità di riconoscere coerenze normative aliene: siamo di fatto in grado di descrivere un gioco che non abbiamo mai giocato e non intendiamo giocare, e di identificare le sue regole come regole, cioè come dotate di efficacia normativa per quel gioco. Il punto è che il riconoscimento di una coerenza ‘altra’ non la sottrae al nostro giudizio: una proposizione giustificata da un altro criterio non è perciò sottratta all’ambito di validità dei nostri criteri (come non lo sono gli stessi criteri ‘altri’). Il relativista (o almeno, l’antietnocentrista) vorrebbe fare di un sistema di coerenze argomentative un monolito impenetrabile alla critica, come se proposizioni e comportamenti alieni perdessero la loro oggettività - e quindi la loro giudicabilità - per il fatto di essere integrati dai loro soggetti in una certa rete di ragioni e argomentazioni; come se prendessero il colore delle premesse e dei criteri da cui dipendono, e fossero quindi inavvicinabili da criteri di un altro colore. Probabilmente, il relativista confonde l’efficacia dell’argomentazione e della critica con la sua praticabilità. Se il mio interlocutore è profondamente affezionato alle sue premesse e ai suoi principi di ragionamento, è molto improbabile che un’argomentazione basata sulle mie (diverse) premesse e sui miei (diversi) principi lo persuada. E questo è esperienza quotidiana, senza stare a scomodare gli schemi concettuali alternativi. Ma l’improbabile efficacia della mia argomentazione per quell’interlocutore non rende l’argomentazione stessa impraticabile, o illegittima, o insensata. Forse non convincerò gli Azande che le streghe non esistono, ma posso mettere in piedi un’argomentazione perfettamente accettabile, che abbia quello scopo. Chi pensa che le nostre ragioni siano in linea di principio inefficaci, e non probabilmente inefficaci di fatto, deve fare i conti contro un ‘argomento contro le ragioni private’, che è analogo all’argomento di Wittgenstein contro il linguaggio privato: ragioni in linea di principio incapaci di convincere altri non dovrebbero convincere nemmeno noi: se non sono in sé convincenti, perché dovremmo esserne convinti? Non c’è niente nella nostra posizione nel mondo - a parte i fatti - che possa mediare tra una ragione e il suo valore come ragione per noi. Come aveva già osservato Lewis Carroll, non può esserci bisogno di qualcos’altro, oltre alla regola di modus ponens, per convincere qualcuno di accettare la conclusione di un ragionamento per modus ponens” (Marconi 1987, ibid., pp. 151-152).

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come strumento di comunicazione razionale, di informazione significativa , invece che come mezzo di “auto-espressione”.166

Il passo di Marconi riportato nella nota 13 dimostra ancora una volta quanto sia importante - anche ai fini della valutazione del relativismo attribuibile a Wittgenstein - prendere nella dovuta considerazione il problema delle funzioni del linguaggio, di cui ci siamo occupati ampiamente nel corso del secondo capitolo. Nel delineare una difendibilissima forma di relativismo debole, tollerante e ‘razionale’, Marconi fa giustamente uso di nozioni come quella di “critica” e di argomentazione “perfettamente accettabile” e “in sé” convincente, distinguendo anche tra validità (o invalidità) di principio ed efficacia (o inefficacia) di fatto di un’argomentazione. Ma tutto ciò, mentre da un lato è perfettamente compatibile con la posizione di Popper (la validità o l’invalidità in sé di un’argomentazione sono criteri oggettivi da Mondo 3, mentre la sua efficacia o inefficacia riguardano le modalità soggettive, dovute a fattori non razionalizzabili, in cui si realizza l’interazione tra un oggetto del Mondo 3 e il Mondo 2 di un individuo), dall’altro risulta assai lontano da Wittgenstein, o perlomeno dal Wittgenstein emerso dalla nostra analisi incentrata sul suo rifiuto esplicito e programmatico dell’uso critico e oggettivo delle argomentazioni (ovvero della funzione argomentativa del linguaggio).

In effetti, in un passo epistemologico assai vicino all’ordine di idee che stiamo considerando (e che è istruttivo leggere alla luce del § 78 della Logica della scoperta scientifica,167 per saggiare come Wittgenstein, al pari di Schlick,

166 Popper (1945), Ibid., § 1, p. 299; § 3, p. 313 e p. 314. Come si vede, questo tipo di razionalismo, fondato sulla consapevolezza fallibilista della precarietà di qualsiasi conquista razionale (affidata alla nostra responsabilità e alla nostra decisione di preservarla), non ha nulla a che fare con quello di Apel, scaturito dall’intento di riformare il pensiero del Wittgenstein antropologo e basato sull’idea hegeliano-heideggeriana del “gioco linguistico trascendentale”, cioè del “gioco dei giochi” costituito dalla “comunicazione illimitata” messa in opera comunque dalla comunità dei filosofi. La critica di Marconi a questa soluzione sarebbe stata certamente condivisa dall’autore della Miseria dello storicismo: “Quella di Apel è chiaramente una proposta razionalistica: c’è un punto di vista assoluto da cui giudicare ogni gioco linguistico, anche se esso non è dato come un gioco accanto agli altri, ma solo come ideale regolativo. C’è quindi, se non un concetto, un’idea di ragione come di un insieme di criteri capaci di determinare qual è la direzione giusta dei cambiamenti. E c’è addirittura, la pretesa quasi hegeliana di una coincidenza del processo storico con la progressiva realizzazione di questo ideale: «In questa storia universale dell’umanità, resa possibile certo essenzialmente dalla civiltà occidentale, si tratta a mio avviso [...] dell’imporsi progressivo del gioco linguistico ideale, già sempre presupposto trascendentalmente, nelle forme di vita date e contro le limitazioni irrazionali della comunicazione in queste forme di vita»” (Marconi 1987, ibid., seconda appendice: “Apel e il «gioco dei giochi»”, p. 158. La citazione di Apel è tratta da Apel 1972, p. 204). Per il rapporto Wittgenstein-Apel cfr. anche Perissinotto (1997b), § 4, pp. 324-328. 167 Cfr. in particolare il seguente passo: “Il mondo è o non è regolato da leggi rigorose? Io ritengo che questa sia una questione metafisica. Le leggi che scopriamo sono sempre ipotesi: e ciò significa che possono sempre essere soppiantate, e possono essere dedotte da stime di probabilità. Tuttavia, negare la causalità sarebbe lo stesso che tentar di persuadere il teorico a rinunciare alla sua ricerca: e che tale tentativo non possa appoggiarsi a nulla che somigli a una prova, l’abbiamo già fatto vedere. Il

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faccia una certa confusione tra la eventuale fede metafisica dello scienziato nella causalità universale e la sua ricerca di connessioni causali, cioè di leggi di natura, per decreto metodologico), Wittgenstein dimostra inequivocabilmente di aderire a una forma di relativismo che sfocia in un’assoluta equiparazione degli “stili di pensiero” (nel senso di Hacking, come abbiamo visto), rendendo vana così qualsiasi ipotesi di un criterio - magari supportato da considerazioni storiche o biologiche - di preferibilità razionale:

I fisici fanno riferimento alle leggi della causalità nelle loro prefazioni, ma in seguito non la menzionano più. Non possono dedurre i loro assiomi dalla causalità, ma credono che una volta o l’altra possa loro riuscire. [...] Nondimeno, in un modo diverso, la causalità è alla base di tutto ciò che essi fanno. E’ effettivamente una descrizione del loro stile di indagine. La causalità rappresenta per il fisico uno stile di pensiero. [...] La medesima cosa avviene con la creazione. Dio è uno stile; la nebulosa è un altro. Uno stile ci dà soddisfazione; ma uno stile non è più razionale di un altro. Le osservazioni sulla scienza non hanno a che fare con il progresso della scienza. Esse sono piuttosto uno stile, che ci dà soddisfazione. ‘Razionale’ è una parola che ha un uso simile. [...] Si può chiedere se la totalità è razionale? No: la razionalità si applica soltanto all’interno del sistema (L 1930-1932, pp. 127-128; corsivi miei).

A tal proposito, conviene tornare ancora sul cap. IV, intitolato “Spiegazione e descrizione”, del libro di Marconi. Marconi fornisce una valutazione nettamente positiva della riformulazione da parte di Wittgenstein dell’approccio strumentalistico e convenzionalistico tipico della sua fase intermedia nel “modo di procedere antropologico”, in quanto quest’ultimo condurrebbe alla “sdrammatizzazione di un problema filosofico” (Marconi 1987, p. 71), e precisamente del problema dello status epistemologico della spiegazione scientifica. Concedendo a Wittgenstein che esista solo la “spiegazione in senso mitologico” (cioè quella che Popper chiama spiegazione essenzialistica e che Wittgenstein aveva attaccato nelle propp. 6.371 e 6.372 del Tractatus), la quale non solo presuppone l’esistenza di fatti o stati di cose generali ma pretende anche che le leggi scientifiche ne siano le descrizioni

cosiddetto ‘principio causale’, o ‘legge causale’, lo si formuli come si vuole, ha un carattere molto differente da quello di una legge di natura, e io non posso dichiararmi d’accordo con Schlick, quando dice ‘... la verità della legge causale può essere controllata esattamente nello stesso senso in cui si può controllare la verità di qualsiasi altra legge di natura’. - La credenza nella causalità è metafisica. Non è nient’altro che una tipica ipostatizzazione metafisica di una regola metodologica ben giustificata: la decisione dello scienziato di non abbandonare mai la ricerca di leggi. Dunque la credenza metafisica nella causalità sembra più fertile, nelle sue varie manifestazioni, della metafisica indeterministica del tipo difeso da Heisenberg. In realtà, possiamo vedere che i commenti di Heisenberg hanno avuto l’effetto di azzoppare la ricerca. E’ molto facile trascurare connessioni che si potrebbero trovare senza andar molto lontano, quando ci si sente continuamente ripetere che la ricerca di tali connessioni è ‘priva di significato’. ” (Popper 1934, 1959, § 78, p. 271. Il passo originale di Schlick citato da Popper si trova in Schlick 1931, p. 155).

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definitive e possano costituire così delle spiegazioni ultime per i fenomeni che vi rientrano come casi particolari, Marconi può dire che tale spiegazione si rivela epistemologicamente vuota, dal momento che, all’interno dell’orizzonte di cognizioni empiriche universalmente condivise in una determinata forma di vita, ad essa «non corrisponde, e non può corrispondere, nessuna pratica esplicativa specifica» (ibidem). Poiché, dunque, secondo Wittgenstein (e, ci sembra, secondo Marconi), «giustificare, dare ragioni, spiegare è - almeno nell’ambito della nostra comunità e del discorso scientifico - applicare leggi scientifiche» (ibidem), e poiché le leggi scientifiche, in quest’ottica toto coelo strumentalistica, non possono essere altro che l’«espressione di un metodo» più o meno comodo per costruire enunciati empirici, allora si comprende perché, in ultima analisi, «descrizione e spiegazione coincidono» (ibid.; corsivo mio). Ora, a me sembra che a Marconi sfugga che nel Wittgenstein antropologo permangono residui di un atteggiamento giustificazionista mascherato da un convenzionalismo neutrale, proprio nella sua insistenza sul fatto che, all’interno della cornice ontologica ingiustificabile di un Weltbild, le giustificazioni per mezzo dell’esperienza debbano aver termine e debbano convincere (magari attraverso il ricorso ad ogni genere di Schlagwort o slogan), trasmettendo una sorta di sicurezza tranquilla (beruhigte / comfortable: DC, § 357), quasi animalesca (animalisch: § 359), posta al di là del giustificato e dell’ingiustificato (etwas ... was jenseits von berechtigt und unberechtigt liegt, dice quasi nietzscheanamente Wittgenstein: ibid.) - perché altrimenti non sarebbero delle giustificazioni. Non v’è dubbio, infatti, che se riusciamo a mostrare che al termine delle ragioni che ci ‘fanno’ seguire una certa regola di calcolo matematico, o ci ‘fanno’ accettare un certo corpus di cognizioni empiriche come un che di assolutamente indubitabile (espresso in asserzioni che Wittgenstein ama chiamare grammaticali), non c’è un ‘qualcosa’, una ‘causa’, un ‘postulato’, una verità evidente etc., ma soltanto il nostro ‘agire così’ e basta, con ciò stesso forniamo delle ottime e indiscutibili ragioni - sui generis, naturalmente - per ogni fenomeno culturale.168

E’ chiaro, tuttavia, che la necessità che la catena delle giustificazioni debba avere un termine nell’esibizione del fatto che si agisce così, non esiste dal punto di vista di una concezione che veda nella spiegazione non tanto 168 Cfr. anche GF, I, § 55a; Libro marrone, II, § 5, in LBM, p. 184; RF, §§ 481 e 485 e soprattutto DC, §§ 110, 192, 204, 205 e 608-612. I concetti irrazionalistici di “Schlagwort” e “slogan” ricorrono nel § 610 (mai citato da Marconi), laddove Wittgenstein sostiene che essi sono i soli strumenti cui possiamo ricorrere per sostenere il nostro punto di vista contro chi, come si ipotizza nel § 609 (spesso citato da Marconi), appartenesse a una tribù che avesse deciso di regolare il proprio modo d’agire consultando un oracolo piuttosto che le leggi della fisica. E’ strano, allora, che a proposito della ‘tribù’ immaginata nel § 609, Marconi dica che le asserzioni dei suoi membri basate sulla consultazione dell’oracolo sarebbero “decisamente false” (p. 129), adombrando l’idea che questa conclusione sia in accordo con il tipo di relativismo sostenuto dal Wittgenstein antropologo: sulla base delle nostre analisi, invece, la metodologia di Wittgenstein non può fornire alcun criterio per una simile conclusione.

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l’applicazione, quanto piuttosto la ricerca di leggi nel tentativo di ricondurre un explicandum noto ad un explicans ancora tutto da controllare e a sua volta sempre suscettibile di spiegazione ulteriore a un livello più alto di generalità. Naturalmente, il wittgensteiniano può sempre obiettare che anche questo è uno slogan o uno Schlagwort che presuppone l’adozione di un gioco linguistico (il gioco linguistico aperto che ammette il proprio continuo trascendimento per mezzo della criticabilità e della giustificabilità ad infinitum delle sue assunzioni empiriche); ma questo dimostra soltanto, come ha riconosciuto Popper, che l’irrazionalismo ha una certa superiorità logica su qualsiasi forma di razionalismo, perché ci si può sempre rifiutare di accettare ogni forma di dibattito senza cadere in contraddizione.169 Ciò che rimane, allora, è la scelta

169 Cfr. supra, nota 141. Il non acquisire una piena consapevolezza critica di questo fatto puramente logico, può ingenerare dei facili trionfalismi filosofici che ne occultano, conservandole, tutte le conseguenze irrazionalistiche e oscurantistiche. Si consideri ad esempio il modo in cui Palmieri (1997, pp. 41-51) affronta - per la verità con una strumentazione testuale ed epistemologica nemmeno lontanamente paragonabile a quella di Marconi - il problema del rapporto tra i metodi esplicativi della scienza e la metodologia descrittivistica del Wittgenstein antropologo. Il capitolo in questione del libro di Palmieri, intitolato “Lebensformen e scienza”, è emblematico, dal punto di vista assunto nel nostro lavoro, non solo della sconcertante superficialità con cui spesso si fa riferimento a Popper dall’interno del (presunto) punto di vista wittgensteiniano, ma anche del pessimo servizio reso allo stesso Wittgenstein da quegli approcci apologetici al suo pensiero che replicano dilettantescamente la sua avversione nei confronti della scienza. Palmieri, infatti, in un contesto in cui, seguendo soprattutto il Wittgenstein dei Pensieri diversi e delle Note a Frazer, delinea “l’immagine della conoscenza scientifica” denunciandone il carattere “totalizzante” (espresso, manco a dirlo, dal povero Frazer, cioè da uno studioso di mitologie arcaiche), il privilegiamento dell’astrattezza e della specializzazione settoriale (con la conseguente autorità accordata ai cosiddetti ‘specialisti’ dei vari settori della ricerca pura) e soprattutto la fede abbagliante nella futura “conoscenza della verità”, trova modo in nota di fare riferimento a Popper (e solo a lui!) quale esponente di “quella filosofia che ama definirsi epistemologica” (anch’essa, peraltro, come la scienza, “preda della generalità” e della “idealità”, e quindi destinata a girare a vuoto come uno spettro perché nata morta dal linguaggio, già morto per conto suo, della scienza: cfr. p. 48). Ora, fare il nome di Popper in un contesto in cui si sta eseguendo il noto scioglilingua contro lo scientismo positivistico di derivazione ottocentesca (allegramente identificato con la scienza) è già sbagliato per il semplice fatto che Popper, come tutti sanno, ha combattuto per una sessantina d’anni contro tutte le degenerazioni settorialistiche e autoritarie della scienza, per non parlare della fede dogmatica nella possibilità della conoscenza della verità (che, per inciso, i neopositivisti avevano attinto dal Tractatus, dove addirittura la scienza è la sede di tutte le possibili asserzioni vere). Ma ciò che è veramente significativo è il modo in cui Palmieri nella stessa nota ricorda lo scontro tra Popper e Wittgenstein al Moral Science Club. Secondo lui esso “illustra [...] quale fosse la considerazione di Wittgenstein nei confronti di Popper” (p. 49), e per dimostrare questa asserzione egli cita il racconto dell’episodio fatto da Monk (1990, pp. 486-487). Le cose, però, non stanno affatto così, perché, pur essendo vero che a Wittgenstein non importava nulla di Popper, il resoconto più dettagliato che abbiamo dello scontro è quello che si trova nell’Autobiografia di quest’ultimo (su cui naturalmente si basa Monk, ma Palmieri forse non ci ha fatto caso), il quale voleva così illustrare quale fosse la sua considerazione nei confronti di Wittgenstein. Infine, per dare l’idea dell’orizzonte filosofico da cui Palmieri muove per ricostruire e denunciare la logica e lo status della scienza tout court, basta il semplice elenco dei testi non wittgensteiniani da lui citati nel capitolo in questione del suo libro: il Discorso del metodo di Cartesio, l’Etica di Spinoza, La Persuasione e la Rettorica di Michelstaedter, Wittgenstein. Scienza, Etica, Estetica di Bouveresse, La parte maledetta di Bataille e il già ricordato Wittgenstein di Monk.

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etica tra l’accettazione di catene finite di giustificazioni entro cornici indiscutibili e l’atteggiamento critico verso qualsiasi forma di conoscenza che si ponga come precostituita e richieda solo di essere esibita perspicuamente.

Si può osservare, infine, che questo contrasto fondamentale emerge esemplarmente in due passi in cui Wittgenstein e Popper ragionano in maniera estemporanea su una possibile teologia morale. Trovandosi a commentare un passo di Schlick (1930, p. 8), Wittgenstein osserva (17 dicembre 1930):

Secondo Schlick nell’etica teologica si danno due concezioni della natura del bene: secondo l’interpretazione più piana, il bene è bene perché Dio lo vuole; secondo l’interpretazione più profonda, Dio vuole il bene perché è bene. Credo che la prima concezione sia la più profonda: bene è quel che Dio comanda. Essa infatti taglia la strada a qualsiasi interpretazione del ‘perché’ sia bene, mentre proprio la seconda concezione è quella piatta e razionalistica che fa ‘come se’ si potesse ancora motivare quel che è bene. - La prima concezione dice chiaramente che la natura del bene non riguarda i fatti e quindi non può essere spiegata. Se c’è una proposizione che esprime quel che voglio dire è la seguente: Bene è quel che Dio comanda (WCV, p. 105 [= LC, pp. 24-25]).

Viceversa, richiamandosi proprio all’ultra-razionalistica etica kantiana dell’autonomia,170 Popper scrive:

Il fatto che Dio o qualsivoglia altra autorità mi comandi di fare una determinata cosa non mi garantisce che il comando sia giusto. Sono io che devo decidere se accettare gli standard di qualsivoglia autorità come (moralmente) buoni o cattivi. Dio è buono solo se i suoi comandamenti sono buoni; sarebbe un grave errore - di fatto un’adozione immorale di autoritarismo - dire che i Suoi comandamenti sono buoni semplicemente perché sono suoi, a meno che non si sia preliminarmente deciso (a nostro rischio) che Egli può soltanto chiederci cose buone e giuste. - Questa è l’idea kantiana di autonomia, in opposizione a quella di eteronomia (Popper 1945, vol. II, Addendum, § 13, p. 509; corsivo mio).

170 Per questo richiamo cfr. anche Popper (1963a), cap. 7, § 6, pp. 313-316.

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CONCLUSIONE

A questo punto possiamo tentare di chiudere il cerchio di questa nostra ricognizione intorno al Wittgenstein antropologo condotta dal punto di vista offertoci da alcune delle più importanti concezioni popperiane. Tutto sommato, si può dire che alla luce di molte delle cose che Wittgenstein ha sostenuto a partire dal 1930 negli scritti postumi pubblicati dopo le Ricerche (gli abbozzi di Prefazione per le Osservazioni filosofiche sono solo l’esempio più eclatante), Popper avesse più ragione di quanto egli stesso potesse supporre all’inizio degli anni ’40. Com’è noto, all’epoca della stesura della Società aperta egli si trovava nella lontanissima e isolata Nuova Zelanda, talché, per quanto concerne gli sviluppi delle concezioni wittgensteiniane dopo il Tractatus, poteva basarsi al massimo sulle notizie frammentarie e di seconda mano che aveva attinto soprattutto da Schlick e Waismann nel corso della prima metà degli anni ’30 (queste notizie riguardavano in particolare il criterio verificazionista del significato e soprattutto la conseguente concezione nettamente strumentalistica delle ipotesi

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scientifiche, più volte esposta da Wittgenstein sia nelle Osservazioni filosofiche che nella Grammatica filosofica, oltre che nei colloqui privati con alcuni dei membri del Circolo di Vienna e nelle lezioni degli anni 1930-32171). In un certo senso, potremmo dire che qui ci troviamo di fronte a un curioso e quasi paradossale “effetto di Edipo”.172 Da un lato Popper ha profetizzato un’involuzione in chiave esoterica ed elitaria del pensiero wittgensteiniano basandosi quasi esclusivamente sulle innegabili componenti irrazionalistiche presenti Tractatus, per cui, ad esempio, Wittgenstein «non propone argomenti articolati e aperti al dibattito ma propone invece aforismi ed enunciati dogmatici che devono essere ‘compresi’ o lasciati andare», al punto che ciò «tenderà in genere a diventare la caratteristica di una scuola esoterica di iniziati. E, di fatto, questa previsione sembra essere in parte confermata da alcune delle pubblicazioni che sono uscite dalla scuola del Wittgenstein».173

171 Cfr. ad es. Popper ([1956], 1983), parte I, cap. III: “Considerazioni preliminari (1982)”, nota 1, p. 211: “Secondo una leggenda in voga, Wittgenstein non avrebbe mai sostenuto il criterio verificazionista di significato: egli sarebbe stato male inteso e male interpretato da Schlick e da Waismann [...]. Che la leggenda sia falsa lo si può vedere con molta chiarezza dal saggio di Schlick in “Die Naturwissenschaften”, 19, 1931, pp. 145 sgg.; si veda in particolare p. 156 dove Schlick asserisce che una legge di natura “può venire modificata alla luce di ulteriori esperienze” e, perciò, non può mai essere conclusivamente o assolutamente verificata. Essa, pertanto, “non ha il carattere logico di un enunciato”: non è un enunciato, ma (se mi si consente di usare la formulazione che Ryle ha dato di una teoria elaborata da J.S. Mill) un biglietto inferenziale. Schlick attribuisce esplicitamente questa teoria a una comunicazione personale di Wittgenstein; e, senza dubbio, egli ottenne l’approvazione di Wittgenstein prima di pubblicare i passi salienti del suo articolo. Questo mostra che, per lo meno nel 1931, Wittgenstein richiedeva che dei “genuini enunciati” (“echte Sätze”) fossero “conclusivamente” o “assolutamente” verificati. Tutto ciò lo si può ricavare da quelle pubblicazioni che Schlick scrisse sotto l’influenza diretta delle sue discussioni con Wittgenstein e con la sua approvazione. (Potrei aggiungere che ciò mi fu personalmente confermato da Schlick in una conversazione in cui egli difese appassionatamente Wittgenstein e le sue stesse teorie dalle mie critiche, e mi fu personalmente confermato anche da Waismann.)”.172 Questa espressione è stata introdotta dallo stesso Popper nel § 5 di (1944-1945), p. 27: “Edipo, nella leggenda, uccise suo padre che egli non aveva mai veduto, ma questa azione era il risultato diretto della profezia che aveva spinto suo padre ad abbandonarlo. Per questo motivo suggerirei di denominare ‘effetto di Edipo’ l’influenza della previsione sull’evento predetto [...] sia nel caso che l’influenza in questione tenda a favorire l’evento predetto, sia nel caso che tenda ad impedirlo” (ma cfr. anche il riferimento all’ “effetto di Edipo” in Popper 1963a, cap. 1, § II, nota 3, p. 69).173 Popper (1945), vol. II, cap. XI, nota 52, pp. 393-394. Si noti che ciò che Popper prevedeva era già di fatto avvenuto, anche se egli non poteva saperlo (in ciò consiste la quasi paradossalità del nostro effetto di Edipo). Tuttavia si tenga presente che Popper aveva sottolineato le implicazioni pericolosamente oscurantistiche del Tractatus fin dai primissimi anni ’30, e precisamente nei §§ 45-46 di Popper ([1930-1932], 1979) (cfr. supra, nota 2). Il linguaggio che egli userà in due brevi e rari schizzi del pensiero e soprattutto dello stile filosofico dell’ultimo Wittgenstein, è ancora improntato a una serie di allusioni alla chiusura esoterica e misticheggiante cui esso fatalmente conduce: “[Secondo i “moderni empiristi, compresi fenomenisti e positivisti”] il nostro linguaggio, fatto dall’uomo, era difettoso. Ma poi si è scoperto che anch’esso ci è ‘dato’, in un senso importante: che incorpora la

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Dall’altro Wittgenstein, il quale notoriamente non ha mai apprezzato lo scolasticismo prodotto dalle varie esegesi del Tractatus, ha realizzato in pieno la profezia di Popper nonostante i tentativi quasi ossessivi di allontanarsi il più possibile da certe direzioni che esso sembrava indicare, e questo proprio col suo inappellabile e sprezzante rifiuto di ciò che egli considera la più intima essenza della civiltà occidentale (cioè, in fondo, la fede nelle argomentazioni critiche e nel progresso mai conclusivo della conoscenza), e col conseguente appello a quella ristrettissima cerchia di iniziati in grado di condividere, e quindi di comprendere, lo spirito e il messaggio delle sue analisi.174

Ciò è esattamente il senso dell’idea, sostenuta in questo libro, della fondamentale estraneità della metodologia filosofica proposta e praticata da

nostra saggezza e l’esperienza di innumerevoli generazioni, e che perciò non dovrebbe essere incolpato se noi lo usiamo male. Così anche il linguaggio è diventato un’autorità veridica che non può mai ingannarci. Se cadiamo in tentazione e usiamo il nostro linguaggio invano, allora nessun altro che noi dev’essere biasimato per gli inconvenienti che ne seguono. Perché il Linguaggio è un Dio geloso che non giudicherà innocente chi prende la Sua parola invano, ma lo scaglierà nell’oscurità e nella confusione” (Popper 1963a, “Introduzione”, § XI, pp. 36-37. In una nota a questo passo, che compare nella riedizione in Popper 1969 del saggio da cui esso è tratto, Popper preciserà: “Questo paragrafo dà un rapido schizzo della transizione dal primo all’ultimo Wittgenstein”, p. 99). L’altro passo si trova nella Prefazione del 1959 a Popper (1934, 1959), e benché qui non vi siano riferimenti espliciti, dal contesto, e soprattutto da ciò che segue immediatamente, si evince senz’ombra di dubbio che Popper pensa principalmente a Wittgenstein: “Alcuni filosofi hanno fatto una virtù del parlar con se stessi, forse perché erano convinti che non ci fosse nessuno con cui parlare. Ho paura che l’abitudine di filosofare su questo livello un po’ troppo elevato sia un sintomo del declino della discussione razionale. Non c’è dubbio che Iddio parli quasi esclusivamente con se stesso, perché non trova nessuno con cui valga la pena di parlare. Ma i filosofi dovrebbero sapere che non sono più simili a Dio di quanto non lo siano gli altri uomini” (p. XXXV). Vale la pena infine menzionare il riferimento a Wittgenstein che si trova in Popper (1975b). La sesta delle nove concezioni della filosofia e del filosofare che Popper rigetta è proprio quella enunciata icasticamente da Wittgenstein nel celeberrimo § 309 di RF: “Non reputo la filosofia una terapia intellettuale (come Wittgenstein), un’attività tramite la quale si libera la gente dai suoi turbamenti filosofici. Secondo me Wittgenstein - nella sua opera matura - non mostra (come sperava) alla mosca la strada per uscire dalla bottiglia. Piuttosto reputo la mosca incapace di uscire dalla bottiglia un calzante autoritratto di Wittgenstein. (Wittgenstein era palesemente un caso wittgensteiniano, come Freud era un caso freudiano e Adler un caso adleriano)” (in Popper 1984, cap. XIII, § VI, p. 181).174 È significativo, peraltro, che quest’ultimo aspetto del pensiero di Wittgenstein venga menzionato con grande approvazione da qualche moderno studioso di Platone non particolarmente critico nei confronti della visione esoterica ed autoritaria che quest’ultimo aveva della conoscenza e della sua fruizione. Si consideri, a mo’ di esempio, Szlezák (1988). Nell’Appendice I, dedicata al ‘dialogo’ come genere letterario per la scrittura filosofica, Szlezák, tessendo un elogio dell’atteggiamento oracolare assunto da Platone nei suoi dialoghi maggiori, ricorda alcune opere del pensiero occidentale ispirate dal medesimo atteggiamento. Ed è così che, dopo aver fatto riferimento nel testo alle Massime capitali di Epicuro, alle Confessioni di Agostino (molto frequentate da Wittgenstein), alle liriche di Hölderlin, alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, a Così parlò Zarathustra di Nietzsche e ad Essere e tempo di Heidegger (opere, queste, che per loro intima natura sarebbero rivolte a una ristrettissima cerchia di iniziati), egli cita in nota il seguente passo wittgensteiniano, definendolo “di una chiarezza inimitabile” (p. 448): “Il libro deve stabilire automaticamente la separazione fra coloro che lo capiscono e coloro che non lo capiscono” (tale passo, che prosegue specificando che “anche la prefazione è scritta [...] per coloro che capiscono il libro”, si trova in un altro abbozzo di Prefazione

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Wittgenstein rispetto al dibattito epistemologico post-popperiano, nonostante l’esplicito richiamo a Wittgenstein di alcuni dei suoi protagonisti. Naturalmente occorre tenere ben separati da una parte il fattore tecnico (il rifiuto dell’uso argomentativo del linguaggio come strumento euristico) che conferisce alla posizione wittgensteiniana la propria specificità, e dall’altra la sua valutazione (la quale richiede l’assunzione di standard o criteri di valutazione). La valutazione sostanzialmente negativa della metodologia di Wittgenstein che emerge dalla nostra analisi dev’essere considerata quindi il risultato della esplicita assunzione di una prospettiva assiologica, fornitaci dalla decisione di considerare preferibile nella discussione filosofica la proposta popperiana (almeno tacitamente assunta, in fondo, in ogni dibattito intersoggettivo) di affidare alla comunicazione razionale critica il compito di veicolare e far progredire i contenuti informativi dei nostri tentativi di conoscenza. Alla luce di questa prospettiva l’approccio wittgensteiniano conduce nella direzione esattamente opposta: non c’è possibilità di comunicazione razionale tra le diverse forme di vita (ovvero tra i diversi giochi linguistici in cui queste ultime si mostrano)175; non c’è alcuno standard regolativo oggettivo - come la ‘validità’ - per le argomentazioni critiche (è di volta in volta il gioco linguistico in cui siamo immersi a stabilire ciò che è accettabile come argomentazione o spiegazione soddisfacente); ci sono contenuti informativi che non possono assolutamente essere sottoposti a critica dall’interno (specialmente se si tratta di quelli delle asserzioni che costituiscono la trama empirico-grammaticale che sostiene un determinato Weltbild); non c’è, infine, qualcosa come un tentativo sempre perfezionabile di

per OF: cfr. PD, pp. 28-29). 175 Il punto di vista interpretativo sostenuto in questo libro ci impedisce di condividere l’ottimismo della Andronico su questo punto: “La solidità dell’adesione al nostro sistema di credenze e di pratiche non sembra comportare, per Wittgenstein, una relazione di pura e semplice incommensurabilità nei riguardi di eventuali sistemi alternativi; egli sembra dare per scontato che sia possibile ‘dare ragioni’ a chi pratica un gioco linguistico incompatibile col nostro [DC, § 612]. E quando dice che ‘al termine delle ragioni sta la persuasione’ (ibid.) non sembra alludere a una forma di violenza più o meno mascherata, ma piuttosto all’insieme di mezzi con cui è possibile (anche se nient’affatto garantito) che si operi un cambiamento di prospettiva: mezzi paragonabili a quelli messi in opera da un insegnante che fa acquisire a un allievo una tecnica nuova, per esempio quella della moltiplicazione” (Andronico 1997, pp. 263-264). Ma il problema è proprio questo: dal punto di vista razionale, e soprattutto dal punto di vista etico, il confronto delle opinioni, e magari la vittoria di un’opinione sull’altra, non possono essere assimilati alla procedura con la quale si ‘addestra’ un allievo a padroneggiare la tavola pitagorica (cfr. OFM, I, § 22 e soprattutto Z, § 419: “Il fondamento di ogni spiegazione è l’addestramento. (Su questo dovrebbero riflettere gli educatori.)”, cui rimanda la stessa Andronico). Si pensi a come sarebbero felici di impadronirsi di un metodo pedagogico di questo tipo i Ministri dell’Educazione di un partito totalitario salito al potere (magari attraverso regolari elezioni democratiche maggioritarie). Non sarà stato certamente un caso, infatti, che gli “educatori” fascisti, nazisti e stalinisti miravano non tanto a spiegare la Dottrina ai giovani nelle scuole, quanto piuttosto ad addestrarli ad essa sin da piccoli, in modo che sapessero poi ‘sostenerla’ come si ‘sostengono’ le tabelline.

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pervenire a una conoscenza oggettiva del mondo in cui viviamo, né tanto meno una tale conoscenza oggettiva (credere il contrario è anzi la superstizione per eccellenza, poiché il sapere scientifico non è altro che un insieme di tecniche - matematiche, ingegneristiche etc. - consolidate dall’uso, e in quanto tale esso costituisce il paradigma di ciò che ‘è sicuro’176).

Il pericolo insito in questa posizione è principalmente quello di incoraggiare un habitus filosofico in grado di bloccare ogni discussione attraverso l’uso sistematico di una procedura che, piuttosto che affrontare il contenuto di un’eventuale obiezione, ne denuncia la genesi patologica (ad esempio nel cattivo uso del linguaggio o nella condivisione delle superstizioni metafisico-grammaticali che vi si annidano). Ciò si vede chiaramente se pensiamo all’analogia tra lo scopo terapeutico assegnato da Wittgenstein alla filosofia (cfr. in part. RF, §§ 133, 255, 309) e il metodo psicoanalitico. Questa analogia, su cui è tornato con forza Kenny (1982) definendola “importante e fruttuosa”,177 era riconosciuta anche da Wittgenstein, il cui passo forse più esplicito si trova alla fine del § 87 di BT (in F, p. 12 e p. 14):

Uno dei compiti più importanti è quello di esprimere tutti i percorsi di pensiero [Gedankengänge] sbagliati in una maniera così caratteristica, che il lettore dica: “Sì, l’avevo inteso proprio così”. Bisogna mettere in mostra la fisionomia di ciascun errore. Il fatto è che possiamo convincere [überführen] l’altro di un errore solo se egli riconosce che questa è davvero l’espressione del suo modo di sentire [...]. In effetti, è l’espressione giusta solo se egli la riconosce come tale. (Psicoanalisi). Ciò che l’altro riconosce, è l’analogia che io gli propongo come fonte del suo pensiero.

176 A tal proposito sono significativi i §§ 466-474 di RF (in gran parte paralleli al § 67 di GF, I), dove Wittgenstein mostra la vacuità essenzialistica di una domanda come “Perché l’uomo pensa?” (e infatti, “Come si potrebbe scoprire perché pensa?”, § 468) rispetto all’importante constatazione del fatto che gli uomini pensano e che ciò talvolta dà buoni risultati pratici (come si vede ad esempio nel caso delle caldaie, che da quando vengono costruite dagli ingegneri esplodono meno di prima), e suggerisce che la nostra credenza nell’uniformità degli avvenimenti naturali (la quale ad esempio ci dà la sicurezza che se tocchiamo il fuoco ci bruceremo) non ha assolutamente nulla a che vedere con la conoscenza scientifica, astratta, dell’ordine delle cose, poiché si tratta soltanto di una risposta comportamentale analoga a quella che ci fa scansare un’automobile, o sedere quando siamo stanchi o balzare in piedi quando ci sediamo su una spina (quest’ultima notazione biologica si trova nel paragrafo citato di GF).177 In Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), p. 212. Kenny ricorda ad esempio che il programma di Wittgenstein di insegnare come si possa procedere tramite l’analisi linguistica dal non-senso occulto a non-senso palese che vizia i nostri pseudo-problemi filosofici (cfr. RF, § 464), non è altro che “una forma di terapia psicoanalitica, in quanto qualcosa che nella mia mente costituisce un nonsenso represso è poi reso un nonsenso esplicito. Dò espressione ad esso, proprio come in una terapia freudiana rendo esplicite le mie emozioni represse” (p. 211). Sul rapporto Wittgenstein-Freud dal punto di vista metodologico cfr. anche Monk (1990), parte III, cap. 17, p. 353.

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Dal punto di vista popperiano, questo passo è illuminante innanzi tutto perché esso mostra ancora una volta che la comunicazione filosofica è per Wittgenstein una faccenda che riguarda quasi esclusivamente il Mondo 2, ovvero lo stato mentale di chi produce o riceve i messaggi filosofici. Ciò che gli sta a cuore non sono i contenuti informativi oggettivi (cioè da Mondo 3) che il filosofo potrebbe trasmettere al lettore, ma i “percorsi di pensiero”, i “modi di sentire” di quest’ultimo, il quale dunque non è tanto un destinatario di informazioni quanto un paziente da “convincere”, cioè da guarire dalle confusioni mentali (prodotte dal cattivo uso del linguaggio) attraverso un’opera di sottile persuasione psicologico-linguistica. D’altra parte, il flirt con la psicoanalisi può solo contagiare di dogmatismo e autoritarismo la filosofia di Wittgenstein. Come Popper faceva notare nel cap. XXIII della Società aperta, le concezioni che smascherano le opinioni degli avversari come ‘insensate’ (perché espressione di un linguaggio che gira patologicamente a vuoto) oppure come sintomi di repressioni psichiche, pur essendo inevitabilmente votate alla popolarità per la facilità con cui possono essere applicate e per l’autocompiacimento intellettuale che procurano nel far credere di rivelare la “fonte” nascosta dei pensieri altrui, «sono destinate a distruggere la base intellettuale di qualsiasi discussione», perché si presentano come dottrine rinforzate non dal loro contenuto informativo ma dal loro metodo, costruito ad hoc per prevenire ogni possibile obiezione: «lo psicanalista può sempre dar ragione di qualsivoglia obiezione dichiarando che è dovuta alle repressioni del critico. E i filosofi del significato, a loro volta, non hanno che da dichiarare che quanto sostengono i loro oppositori è senza significato, il che sarà sempre vero, dal momento che la ‘insignificanza’ può essere definita in modo tale che qualsiasi discussione intorno ad essa è per definizione senza significato» (Popper 1945, vol. II, cap. XXIII, p. 283).

A riprova di tutto ciò, penso si possa concludere citando un passo della Grammatica filosofica (II, § 25), il cui contenuto occasionale - limitato alla filosofia della matematica - può essere facilmente generalizzato leggendo “il filosofo” al posto de “il matematico” e “il linguaggio” al posto de “l’aritmetica” (lo si confronti infatti con RF, §§ 254 e 255, citati sopra nel testo compreso tra le note 99 e 100):

Il matematico deve inorridire di fronte alle mie considerazioni matematiche, perché il suo addestramento l’ha sempre distolto dall’abbandonarsi a pensieri e a dubbi come quelli che sollevo io. Ha imparato a considerarli come qualcosa di spregevole, e, per usare un’analogia tratta dalla psicoanalisi (questo paragrafo richiama alla mente Freud), ha di queste cose un disgusto come per qualcosa di infantile. In altre parole: io sollevo tutti quei problemi che forse un bambino, quando impara l’aritmetica, ecc., percepisce come difficoltà e che l’addestramento reprime senza risolvere. Io dico dunque a questi dubbi

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repressi: avete perfettamente ragione; continuate a chiedere, esigete chiarimenti!

Diversamente da Kenny, il quale scorge in questo passo solo il lato positivo delle potenzialità critiche che derivano al metodo di Wittgenstein dall’analogia con la psicoanalisi,178 io credo invece che in esso coesistano in maniera peculiarmente ambigua il peggio (il disprezzo per il contenuto delle possibili obiezioni e l’appello alla loro fonte o ragione nascosta) e il meglio (l’incessante problematizzazione di ciò che il torpore intellettuale indotto dall’abitudine può farci apparire come ovvio e naturale) di tutta la filosofia di Wittgenstein.

178 Cfr. Kenny (1982), in Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), p. 210.

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ADDENDA

1. Nota sull’ eredità di Wittgenstein in Quine, Kuhn e Feyerabend

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Darò qui di seguito qualche dettaglio sulla utilizzazione esplicita di Wittgenstein da parte di Quine, Kuhn e Feyerabend, accennando anche ad alcuni problemi relativi al loro rapporto con Popper.

I) Per quanto riguarda Quine, si può innanzi tutto ricordare che nel suo saggio Ontological Relativity, cap. 2 di Quine (1969), egli discute i problemi della intrinseca inscrutabilità del riferimento e della consequenziale indeterminatezza della traduzione - risolvibili approssimativamente solo mediante “analytical hypotheses” sulla semantica del linguaggio esaminato - riprendendo da un lato il suo famoso esempio del “coniglio” e del “gavagai”, discusso nei §§ 7-12 di Quine (1960), e dall’altro l’esempio wittgensteiniano della definizione ostensiva apparentemente innocua “Questo si chiama ‘seppia’ ”, la quale può essere intesa solo se si sa già che con essa si vuole definire un colore e non una forma o un materiale, e quindi solo se si condividono un gioco linguistico e una forma di vita (cfr. RF, § 30). In Quine (1960), § 16, p. 99, dopo aver osservato che per “enunciati teorici come ‘I neutrini sono privi di massa’ [...] vale il detto di Wittgenstein: ‘Comprendere un enunciato significa comprendere un linguaggio’”, egli aggiunge nella nota relativa: “Forse la dottrina dell’indeterminatezza della traduzione non avrà poi un’aria tanto paradossale per i lettori che conoscono le osservazioni dell’ultimo Wittgenstein sul significato” (per il passo di Wittgenstein, Quine rimanda solo al Libro blu [LBM, p. 11], ma è noto che esso ricorre anche nell’ultimo capoverso dell’importante § 199 di RF).

A proposito del concetto quineano dell’intraducibilità tra sistemi linguistico-culturali, dopo aver dichiarato di condividere senz’altro le critiche di Quine (che poi, come visto, sono quelle del Wittgenstein delle Ricerche) alla nozione museale del significato, senza per questo condividere quella osservazionista e comportamentista (propria di Wittgenstein e Quine), Popper osserva: “La mia ipotesi è che il lavoro di traduzione sia questione di congetture e confutazioni - formulare ipotesi a proposito dei problemi e del bagaglio di conoscenze altrui” (Popper 1994a, cap. II, p. 93, nota 17. Cfr. anche 1976a, § 7, pp. 25-26). Ed è significativo che sulla specifica questione della traduzione, Wittgenstein avesse un’opinione assai poco quineana, come testimonia il lucido § 698 di Zettel: “Il tradurre da una lingua in un’altra è un compito matematico; il tradurre una poesia lirica, per esempio, in una lingua straniera, è in tutto e per tutto analogo a un problema matematico. Infatti possiamo benissimo proporci il problema: ‘Come si può tradurre questo motto di spirito (per esempio) con un motto di spirito nell’altra lingua?’, cioè, come si può sostituirlo; e il problema può anche essere risolto; ma un metodo, un sistema per risolverlo, non c’era”.

Sulla questione dell’antimentalismo, poi, come nota Kripke, “spesso la filosofia della mente di Wittgenstein è stata considerata di stampo comportamentistico, ma anche se Wittgenstein può dimostrare avversione nei confronti dell’‘interiore’, nessuna avversione del genere va assunta come premessa: deve invece essere argomentata come conclusione. [...] Esistono molti punti di contatto tra l’analisi di Quine e quella di Wittgenstein. Quine tuttavia è ben lieto di partire dall’idea che solo i dati del comportamento debbano essere ammessi nella discussione. Wittgenstein, al contrario, intraprende una vasta indagine introspettiva, i cui risultati [...] costituiscono l’elemento chiave della sua argomentazione [contro il linguaggio privato]” (Kripke 1982, cap. 2, p. 21; cfr. anche cap. 3, pp. 50-52). Su questo punto cfr. anche Voltolini (1997), in Marconi (a cura di) (1997), 1a Appendice, § 2.3, pp. 311-313, dove si trovano altri rinvii bibliografici sul rapporto Wittgenstein-Quine.

II) Per quanto riguarda Kuhn, si può osservare che è stato egli stesso a utilizzare i §§ 65-77 di RF per spiegare come vengano usati i paradigmi in una fase di scienza normale: “in assenza di un corpo completo di regole, che cosa vincola lo scienziato ad una particolare

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tradizione di ricerca scientifica normale? [...] Sia pure in un contesto totalmente differente, il Ludwig Wittgenstein dell’ultimo periodo fornì delle risposte parziali a questo tipo di domande. Poiché quel contesto è più elementare e più familiare, risulterà più facile considerare innanzi tutto la forma della sua argomentazione. Che cosa dobbiamo sapere - si chiede Wittgenstein - per poter applicare termini come ‘sedia’, ‘foglia’, ‘gioco’ in maniera inequivocabile e senza provocare discussioni? [...] Per Wittgenstein, in breve, giochi, sedie e foglie sono famiglie naturali, ciascuna delle quali è costituita da una rete di rassomiglianze che si incrociano e coincidono tra loro in molti punti. L’esistenza di una tale rete di rassomiglianze è sufficiente a spiegare il nostro successo nell’identificare l’oggetto o l’attività corrispondente” (Kuhn 1962, 1970, cap. V, p. 67).

Per il rapporto tra Kuhn e il Wittgenstein delle Ricerche, è interessante anche quanto si osserva in von Wright (1982), cap. VI, pp. 217-219, dove viene messo in luce il nesso tra il concetto di Weltbild usato dall’ultimo Wittgenstein e quello di paradigm introdotto da Kuhn. Un sostegno indiretto per questa ipotesi di collegamento è costituito senza dubbio dal modo quasi ‘kuhniano’ ante litteram in cui Wittgenstein delinea all’inizio del § 23 delle Ricerche la possibile ‘struttura delle rivoluzioni linguistiche’: “Ma quanti tipi di proposizioni ci sono? Per esempio: asserzione, domanda e ordine? - Di tali tipi ne esistono innumerevoli: innumerevoli tipi differenti d’impiego di tutto ciò che chiamiamo ‘segni’, ‘parole’, ‘proposizioni’. E questa molteplicità non è qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giuochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati. (Un’immagine approssimativa potrebbero darcela i mutamenti della matematica.)”.

Sul problema cruciale della logica delle rivoluzioni scientifiche e di quelle ideologiche (che il wittgensteiniano-kuhniano interpreta in termini irrazionali, ovvero non riducibili a un modello razionale, come ad esempio quello popperiano), si vedano anche Popper e Eccles (1977), vol. I, cap. P5, § 43, pp. 182-183, nonché Popper (1975a), ora cap. 1 di Popper (1994a), pp. 17-55. A tale saggio rinvia significativamente lo stesso Popper nel § X della “Prefazione 1982” al terzo volume del Poscritto, allorché individua nel fattore della ricostruibilità razionale della situazione (proprio quel fattore su cui ha fatto leva Feyerabend per entrare nella situazione problematica dell’Orestea!) il vero discrimen tra i propri ‘programmi di ricerca metafisici’ e i ‘paradigmi’ di Kuhn (cfr. Popper [1956], 1982b, p. 47, nota 42 e testo relativo). Questo punto fondamentale, però, è semplicemente ignorato da Gillies e Giorello nella loro analisi della differenza, al di là dell’“evidente” analogia, che intercorrerebbe tra i ‘programmi’ popperiani e i ‘paradigmi’ kuhniani. Dopo aver citato il seguente passo di Popper ([1956], 1982b), p. 169: “la discussione critica della teoria e dei suoi risultati può portare a un mutamento del programma di ricerca [...] o alla sua sostituzione mediante un altro programma”, essi rilevano: “L’analogia con Kuhn [...] è evidente. Tuttavia, il paradigma kuhniano, per quanto imbevuto di metafisica, struttura la ricerca normale: è interno all’impresa scientifica. I programmi metafisici di Popper, al più, fungono da catalizzatore, ma restano esterni all’impresa scientifica propriamente caratterizzata. Per Popper [...] guai a confondere metafisica con scienza!” (Gillies e Giorello 1995, cap. 12, p. 315). Ma se le cose stessero veramente così, se cioè si trattasse solamente della questione della collocazione (esterna / interna) di programmi e paradigmi rispetto all’impresa scientifica, allora si dovrebbe concludere, al contrario, che Popper e Kuhn sono praticamente indistinguibili, come risulta in maniera inequivocabile dal passo di Popper che segue immediatamente quello citato e che sembra essere sfuggito a Gillies e Giorello: “Questi programmi vengono solo occasionalmente discussi in quanto tali: essi sono, più spesso, impliciti nelle teorie, negli atteggiamenti e nei giudizi degli scienziati” (Popper [1956], 1982b, ibidem). Ora, alla luce dell’analisi che abbiamo condotto nel primo capitolo

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sulle implicazioni della “tesi Gillies-Giorello”, questa circostanza rafforza indirettamente le conclusioni cui lì siamo pervenuti, dal momento che qui ci troviamo di fronte a una valutazione del rapporto Kuhn-Popper perfettamente simmetrica a quella vista emergere a proposito del rapporto Wittgenstein-Popper. Infatti, la medesima mancata insistenza sugli elementi cruciali che distinguono l’approccio popperiano da quello kuhniano - come la ricostruibilità razionale delle situazioni problematiche, l’oggettività degli standard critico-argomentativi ed il realismo metafisico - conduce inevitabilmente Gillies e Giorello ad assimilare troppo i ‘programmi’ di Popper prima ai ‘giochi’ di Wittgenstein e poi ai ‘paradigmi’ di Kuhn, sulla base di una sopravvalutazione di analogie concettuali in realtà affatto estrinseche.

Non è un caso, d’altronde, che Popper abbia ben presente Wittgenstein ( tutto Wittgenstein, come si deduce da Popper 1963a, cap. 2, nota 8, p. 123) in un contesto in cui egli critica la versione kuhniana del ‘mito della cornice’, e in particolare l’idea che non esistano autentici problemi scientifico-filosofici ma solo puzzles entro la cornice intrascendibile costituita da un ‘paradigma’: “Non so se l’uso che Kuhn fa del termine ‘rompicapo’ puzzle abbia qualcosa a che vedere con l’uso che ne fa Wittgenstein. Naturalmente, Wittgenstein lo usava in connessione alla sua tesi secondo cui non vi sono autentici problemi nella filosofia, ma solo rompicapo, cioè pseudoproblemi connessi con l’uso improprio del linguaggio. Comunque stiano le cose, l’uso del termine ‘rompicapo’ invece di ‘problema’ è certamente una spia del desiderio di mostrare che i problemi così descritti non sono molto seri o molto profondi” (Popper 1970a, in Lakatos e Musgrave [a cura di] 1970, p. 123, nota 1).

III) Per quanto riguarda infine Feyerabend, le sue professioni di fede per i liberi e concreti giochi wittgensteiniani contrapposti al rigido e astratto monismo metodologico popperiano (con l’antiteoricismo che ne consegue), sono abbastanza frequenti: cfr. ad es. Feyerabend (1975), cap. 10, p. 110, dove si ha l’unica ma significativa ricorrenza del nome di Wittgenstein (nel brevissimo cap. 13, invece, si fa largo uso della nozione di “forma di vita” e di quella di “grammatica” nel chiaro senso di ‘gioco linguistico’: cfr. p 133.), e soprattutto Feyerabend (1984), in part. pp. 30, 50 e 89, e Feyerabend (1989), dove si può leggere fra l’altro: “C’è molto Wittgenstein in tutti i miei saggi” (p. 4). Sulle Ricerche filosofiche Feyerabend scrisse nel 1952 un saggio breve ma filosoficamente denso in tedesco, che la Anscombe, cui egli l’aveva mandato, tradusse in inglese e fece poi pubblicare nel 1955 col titolo Wittgenstein’s Philosophical Investigations (ora in Feyerabend 1981, vol. II, pp. 99-130). Nel poscritto del 1980, ibid., p. 130, Feyerabend nota di passaggio che quello che noi oggi chiameremmo kripkeanamente il “paradosso scettico” di Wittgenstein ha conseguenze disastrose anche sulla logica delle scienze sociali difesa da Popper nella “poor” Miseria dello storicismo. Su questo saggio si veda anche Feyerabend (1994), pp. 107-108.

Sulle circostanze che portarono Feyerabend a studiare sotto la guida di Popper, anziché di Wittgenstein, com’egli avrebbe invece voluto (conseguito il Ph.D. a Vienna, Feyerabend ottenne dal British Council una borsa di studio per andare a studiare a Cambridge con Wittgenstein, ma la morte di quest’ultimo, avvenuta il 29 aprile del ’51, lo dirottò alla London School of Economics, dove, a partire dall’autunno del 1952, ebbe Popper come supervisor), cfr. Feyerabend (1984), p. 84 e (1994), pp. 98-99. Ma si veda anche (1994), pp. 86-87, dove Feyerabend racconta del suo incontro con Wittgenstein a Vienna (raccontato anche in Feyerabend 1978a, p. 167). Si può notare, a tal riguardo, e al di là delle valutazioni dello stesso Feyerabend, che anche in questo racconto emerge chiaramente la difficoltà, quasi connaturata in Wittgenstein, di partecipare serenamente a un confronto pubblico di idee: il suo brusco “Halt, so geht das nicht!”, con cui pare abbia preso la parola interrompendo il giovane Feyerabend durante un seminario al quale si presentò quasi volutamente con più di

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un’ora di ritardo, concorda assai bene con quanto dice Popper sul comportamento di Wittgenstein nel racconto dello scontro avuto con lui (per cui cfr. supra, cap. 1, § I). Sulla formazione wittgensteiniano-popperiana di Feyerabend si vedano anche Corvi (1989), p. 163 e soprattutto Corvi (1992), cap. I, § 1, pp. 21-24 e § 2, pp. 33-43.

IV) Per una panoramica sulla questione del ‘relativismo epistemologico’ più o meno direttamente ispirato alla filosofia dell’ultimo Wittgenstein, rimando a Phillips (1977), Stegmüller (1978), Marconi (1987), cap. VII, pp. 121-160 (di cui ci siamo occupati in dettaglio nel cap. V), Gillies e Giorello (1995), cap. 13, pp. 339-369, Giorello et al. (1994), cap. II, §§ 7-12, pp. 103-142, e cap. VII, pp. 369-398, nonché a Egidi (a cura di) (1988), che raccoglie saggi di K. Hübner, W. Stegmüller, P. Feyerabend, G. Radnitzky, L. Krüger, D. Davidson, H. Putnam, I. Hacking, L. Laudan e R. Rorty. Per un quadro generale sul complesso dibattito nell’ambito della cosiddetta epistemologia post-popperiana, punto di riferimento imprescindibile rimane ancora Lakatos e Musgrave (a cura di) (1970), compresa l’ampia e articolata “Introduzione” di Giorello all’edizione italiana, pp. 7-63; ma si veda anche Coniglione (1978), dove si trovano fra l’altro interessanti e documentate osservazioni sui limiti del modo in cui Popper ha concepito il rapporto tra Wittgenstein e il Circolo di Vienna (questione cui facevamo cenno nell’ Introduzione a questo libro): su quest’ultimo punto cfr. il cap. 1, in part. pp. 17-24.

2. Hacking, Popper e Feyerabend

L’autocollocazione di Hacking (1982) lungo l’asse che collega Popper e Feyerabend mi lascia un po’ perplesso (cfr. supra, testo compreso tra le note 123-125). A me sembra che il precipitato più consistente e interessante della sua vaga nozione di “stile di ragionamento” (vaghezza riconosciuta dallo stesso Hacking, cfr. pp. 185-186) sia del tutto riducibile a ciò che Popper intende con “programma di ricerca metafisico”: “Nel far uso di questo termine, intendo richiamare l’attenzione sul fatto che, in quasi ogni fase dello sviluppo della scienza, soggiaciamo all’influsso di idee metafisiche, cioè non controllabili; idee che determinano non solo quali problemi esplicativi sceglieremo di affrontare, ma anche quali tipi di risposte considereremo idonee, soddisfacenti o accettabili, e come miglioramenti di, o progressi rispetto a, risposte precedenti” (Popper [1956], 1982b, § 20, p. 169. Cfr. anche Popper 1949, ora Appendice di Popper 1972, in part. § VI, pp. 456-457). Quando poi Hacking fornisce esempi di stili di ragionamento (il metodo euclideo ammirato nell’età classica, il metodo sperimentale degli scienziati del XVII secolo, le teorie dell’età di Laplace sulle particelle di calorico dotate di forze repulsive che diminuiscono con la distanza, la statistica impiegata dalle scienze sociali contemporanee, ecc.) e osserva come l’intolleranza dogmatica abbia ostacolato e spesso barbaramente represso, nel corso della storia della civiltà, stili nuovi e non ortodossi (cfr. Hacking 1982, pp. 183, 187 e 191), non fa altro che ripetere idee tipicamente popperiane. Penso soprattutto a Popper (1960), riedito in versione riveduta come cap. V di Popper (1994a), in cui viene tracciata una storia di quelli che potremmo chiamare gli stili di ragionamento relativi al problema della materia da Cartesio, Leibniz, Boscovich e Kant fino a Maxwell e Faraday (con lievi modifiche, il saggio costituisce anche la seconda parte, quella esemplificativa, del già citato § 20 di Popper [1956], 1982b, pp. 173-179, la cui prima parte comprende l’elenco dei dieci più importanti programmi di ricerca metafisici che hanno influito sullo sviluppo della fisica occidentale, dall’“universo blocco” di Parmenide all’“interpretazione statistica della teoria dei quanti” di Max Born). Oppure al già citato Popper (1975) - che lo stesso Hacking avrebbe inserito nel volume, da lui curato, Scientific

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Revolutions, Oxford, 1981 - dove, in un contesto in cui vengono discussi i vari tipi di ostacoli che possono impedire la proliferazione delle teorie ardite e originali, si trova una chiarissima formulazione di ciò che Hacking chiamerebbe “arci-razionalismo”: “le idee nuove dovrebbero essere considerate preziose e coltivate con attenzione, in particolare se appaiono in parte temerarie. Non intendo sostenere che dovremmo accettarle entusiasticamente solo per amore della novità. Dovremmo però guardarci bene dal sopprimerle, persino nei casi in cui non ci convincano troppo” (in Popper 1994a, cap. I, p. 34). La perplessità qui manifestata sul modo in cui Hacking colloca la propria posizione rispetto a Popper e Feyerabend, è giustificata inoltre dalla conclusione stessa del saggio. Pur dichiarando che il suo arci-razionalismo è un discepolo un po’ più razionale dell’anarco-razionalismo, Hacking può estirpare le implicazioni relativistiche della sua stessa posizione, vale a dire il pericolo della ricaduta nelle braccia di Quine, Kuhn e Feyerabend, appellandosi nientemeno che ai difensori della superiorità dello stile galileiano nella ricerca della conoscenza, e cioè a Chomsky, a Lakatos e in ultima analisi, considerato il suo esplicito richiamo all’apertura e alla fertilità del metodo per prova ed eliminazione degli errori, allo stesso Popper (cfr. Hacking 1982, pp. 186 e 201-202).

3. Wittgenstein e Popper critici della ‘logica epistemica’

A proposito delle critiche di Wittgenstein alla cosiddetta “logica epistemica” (quella riguardante, cioè, formule come ‘A sa che p’, ‘A è certo che p’, ‘A crede che p’, etc.), condotte prima contro la versione psicologistica di Russell e Moore (nel Tractatus) e poi contro quella ‘da senso comune’ del solo Moore (in Della certezza), è interessante confrontarle con quelle di Popper - anch’egli decisamente polemico nei confronti di tale tipo di logica - contenute nel terzo capitolo (= Popper 1968b) di Popper (1972).

Com’è facile aspettarsi, le critiche di Popper sono condotte sclusivamente da un punto di vista oggettivistico e critico-razionalistico. Secondo Popper, l’interesse manifestato da un neo-empirista come Russell nei confronti della logica epistemica è un equivoco dovuto al misconoscimento dal fatto che l’epistemologia empiristica tradizionale (soprattutto con Locke, Berkeley e Hume) era irretita in un soggettivismo che non ha nulla a che vedere con la conoscenza oggettiva della scienza. “L’epistemologia tradizionale”, egli osserva, “ha studiato la conoscenza o il pensiero in un senso soggettivo: nel senso cioè dell’uso ordinario dei termini ‘io so’ o ‘io penso’. E questo è un fatto che, a mio avviso, ha condotto gli studiosi di epistemologia ad una problematica irrilevante: nel senso che, mentre essi suppongono di studiare la conoscenza scientifica, in realtà studiano qualcosa che non è di rilevanza alcuna per la conoscenza scientifica. La conoscenza scientifica, difatti, non è semplicemente conoscenza nel senso dell’uso ordinario dell’espressione ‘io so’. E questo perché, mentre la conoscenza nel senso di ‘io so’ appartiene a ciò che io chiamo [Mondo 2], vale a dire il mondo dei soggetti, la conoscenza scientifica appartiene al [Mondo 3], al mondo delle teorie oggettive, dei problemi oggettivi, e delle argomentazioni oggettive” (Popper 1972, cap. 3, § 1, p. 152). Secondo Popper, dunque, soprattutto nella scienza, il soggetto conoscente, cioè lo scienziato S, non ‘sa’ né ‘crede’ alcunché. Quello che accade, invece, è che:

‘S cerca (tries) di capire p’; ‘S cerca di pensare ad alternative di p’; ‘S cerca di pensare alla critica di p’; ‘S si propone una prova sperimentale di p’; ‘S cerca di assiomatizzare p’

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‘S cerca di derivare p da q’; ‘S cerca di mostrare che p non è derivabile da q’‘S propone un nuovo problema x risultante da p’; ‘S propone una nuova soluzione per x’; ‘S critica la sua stessa soluzione ad x’;

E la lista, prosegue Popper, potrebbe essere allungata. Tuttavia, “la sua natura è infinitamente lontana da ‘S sa p’ o ‘S crede p’ o anche da ‘S erroneamente crede p’ o ‘S dubita p’. In realtà, è una cosa importantissima che noi possiamo dubitare senza critica, e criticare senza dubitare” (ivi, § 7, pp. 190-191), come ben vide il Poincaré di La science et l’hypothèse (1902), e come mostra di non aver visto il Russell di Our Knowledge of the External World (1914) (cfr. ibidem). Naturalmente, conclude Popper, “qualsiasi logico epistemico può con facilità rendersi del tutto immune dalla mia critica, semplicemente affermando con tutta chiarezza che egli non si prefigge di contribuire alla teoria della conoscenza scientifica” (ivi, § 1, p. 153).

Lo spiraglio concesso da Popper, non senza una certa ironia, alla logica epistemica, è del tutto inammissibile dalla prospettiva di Wittgenstein, il quale sferra il suo attacco proprio sul versante logico-grammaticale e pragmatico del linguaggio, che Popper, in polemica esplicita con l’approccio analitico wittgensteiniano, ha sempre voluto ignorare in quanto irrilevante per la scienza e per l’epistemologia.

Wittgenstein aveva avanzato un’interpretazione in qualche modo oggettivistica e razionalistica degli enunciati epistemici nella prop. 5.542 del Tractatus: “è chiaro che ‘A crede che p’, ‘A pensa p’, ‘A dice p’ sono nella forma ‘‹p› dice p’: E qui si tratta non d’una coordinazione d’un fatto e d’un oggetto, ma della coordinazione di fatti per coordinazione dei loro oggetti”. Con tale interpretazione egli si opponeva esplicitamente a Russell e a Moore, i quali interpretavano soggettivisticamente gli enunciati epistemici postulando una qualche relazione psicologica tra A e p (cfr. prop. 5.541), cioè tra una persona (con i suoi pensieri e le sue emozioni) e il contenuto di una proposizione. Rispondendo all’attacco, e cercando anche di smorzare il contrasto delle posizioni, Russell fece notare nella sua “Introduzione” al Tractatus che una tale relazione, la quale indubbiamente esiste e costituisce una componente importante dei meccanismi della conoscenza umana, può essere ignorata solo in sede di analisi logico-semantica (e cioè in un’opera come il Tractatus), dove ad essere fondamentale è invece quella tra la proposizione come fatto e il fatto oggettivo che rende la proposizione vera o falsa. Alla proposizione 5.542 del Tractatus fa riferimento anche Popper nella nota 20 al medesimo cap. 3 di (1972), p. 204, per dire che essa costituisce il punto d’arrivo di un tipo di analisi delle proposizioni che parte da Frege e passa attraverso le pagine citate dell’introduzione di Russell dedicate all’esplicitazione di essa. Ma è chiaro che egli non può attribuire alcuna importanza a questa soluzione wittgensteiniana, pur avendo un evidente carattere da Mondo 3 e pur essendo anch’essa rivolta contro quelli che lui chiama i belief philosophers (cfr. ibid., § 1, p. 150; cfr. anche ibid., nota 22, p. 150, dove Popper cita vari passi russelliani dai quali emerge l’idea di una strettissima correlazione tra concetti quali quelli di ‘verità’, ‘credenza’ e ‘giudizio’), dal momento che essa presuppone, fra le altre cose, una epistemologia - irrimediabilmente errata per Popper - che identifica la totalità delle proposizioni vere con la totalità delle scienze naturali (cfr. prop. 4.11).

Il Wittgenstein antropologo, invece, ripudia le asserzioni epistemiche sulla base di un oggettivismo che risulta per un verso fenomenistico, e per l’altro affatto irrazionalistico. Quello che Moore crede di sapere con certezza - che questa è la mia mano destra, che il mondo esiste da parecchio tempo, etc. - è in realtà ereditato e accettato passivamente come fondamento sensorial-linguistico, come condizione di possibilità per il resto del gioco linguistico in cui consiste la nostra pratica discorsiva ordinaria (assolvendo così una funzione

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pratico-cognitiva non dissimile da quella che in ultima analisi vengono ad assolvere in Berkeley gli input sensoriali di base - e quindi i loro correlati proposizionali - trasmessici direttamente da Dio). Da questo punto di vista, si comprende perfettamente come Wittgenstein, discutendo quello che egli stesso ha chiamato “il paradosso di Moore” (il fatto, cioè, che noi avvertiamo come una cosa affatto assurda il dire qualcosa come ‘Ieri sono andato al cinema, ma non credo di esserci andato’, anche se ciò che diciamo è del tutto possibile logicamente: cfr. Moore 1942, p. 543, e Malcolm 1958, p. 81), possa dire in OFP, I, § 472: “‹Io credo che p› ha circa lo stesso significato di ‹p›; e il fatto che nel primo enunciato siano presenti il verbo ‘credo’ e il pronome ‘io’ non dovrebbe trarci in inganno” (cfr. anche i §§ 477-478), e spiegare la cosa osservando che la grammatica di ‘io credo’ è diversa non solo dalla grammatica di ‘io scrivo’ (cfr. § 472), ma anche da quella di ‘egli crede’, giacché noi impariamo a dire ‘io credo che ...’ in maniera affatto diversa dal modo in cui impariamo a dire ‘egli crede che ...’: “Che lui creda questo e quest’altro a noi risulta dall’aver osservato la sua persona, ma lui non asserisce ‘Credo che ...’ in base all’auto-osservazione. Ed è per questo che ‹Io credo che p› può essere equivalente all’asserire ‹p›” (§ 504; cfr. anche RF, II, sez. X, p. 250-252).

Per una analisi dettagliata dei passi citati (e di altri affini) di OFP, cfr. Malcolm (1995); un esame interessante dei passi paralleli di RF, II, sez. X, si trova in Marconi (1987), cap. VII, pp. 153-157.

4. Wittgenstein e Popper sull’ipotesi di Goldbach

Sull’interpretazione dell’ipotesi di Goldbach le posizioni di Popper e Wittgenstein divergano in maniera assolutamente tipica. Secondo la prospettiva realista di Popper, infatti, essa è un esempio paradigmatico di congettura su una proprietà reale e oggettiva dei numeri naturali (in quanto oggetti del Mondo 3), che risulta non verificabile (almeno coi mezzi a disposizione attualmente) ma falsificabile, e pertanto degna di essere accettata (come avviene per ogni altra ipotesi della scienza) finché non venga trovato un controesempio, cioè un numero x pari che non sia somma di numeri primi (cfr. Popper [1956], 1983, parte I, cap. III, § 24, pp. 214-216). D’altra parte, “una volta che siamo in possesso di una prova del teorema di Goldbach, possiamo dire che la prova stabilisce con precisione che un numero pari maggiore di due, che non sia la somma di due primi, è inconcepibile, nel senso che conduce a risultati contraddittori” (Popper 1934, 1959, Appendice *X, § 8, p. 485). Inoltre, in (1963a), cap. 11, § 4, p. 460 (ma cfr. anche cap. 3, § 6, p. 196 e cap. 14, p. 524 s.), Popper si serve proprio dell’esempio dell’ipotesi di Goldbach per confutare, sulla base dei teoremi di indecidibilità di Gödel (1931), la prop. 6.5 del Tractatus, stando alla quale nel linguaggio sensato e in quello logico-matematico non si dà alcun enigma, perché se noi non possiamo formulare una risposta, non possiamo formulare neppure la domanda, e se una domanda è formulabile sensatamente, allora essa può avere una risposta: “Ma la domanda”, osserva Popper, “potrebbe essere: ‘questa asserzione (per esempio la congettura di Goldbach) è dimostrabile?’. E la risposta giusta può essere: ‘non si sa: forse non lo sapremo mai, e forse anche non siamo in grado di saperlo” (ibid., nota 50. Su questo punto cfr. anche Popper [1930-1932], 1979, § 19, p. 167). Questo dimostra che persino in matematica, dove secondo Wittgenstein non possono mai esserci sorprese (cfr. congiuntamente le propp. 6.1251 e 6.234), è possibile formulare domande o congetture non solo sensate, ma anche sorprendenti, anche se non abbiamo a disposizione alcun metodo per dar loro una risposta.

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L’idea per cui ogni domanda pertinente può essere decisa, sicché, come dice Waismann nel § 6 delle Tesi, “non esistono problemi insolubili”, viene ulteriormente ribadita da Wittgenstein nel periodo intermedio, dal momento che essa acquista un ruolo centrale nell’ambito della concezione dei linguaggi in termini di spazi logici, ovvero di sistemi di calcolo, che caratterizza questa fase del suo pensiero: cfr. ad es. OF, § 151, e soprattutto WCV, pp. 22-26, 51-52, 61-65, e le Tesi di Waismann, ivi, § 6, p. 232 e § 9, pp. 246-247. Non a caso, in OF, § 168g, Wittgenstein si esprime sull’ipotesi di Goldbach in questi termini: “Credere nell’ipotesi di Goldbach vorrebbe dire credere di averne una dimostrazione, poiché non è possibile credervi come in extenso, dal momento che ciò non significa niente, e un’induzione cui essa corrisponda non possiamo figurarcela finché non ne siamo in possesso”.

Nella Grammatica filosofica, poi, l’esempio dell’ipotesi di Goldbach ritorna in un contesto in cui Wittgenstein affronta le questioni concernenti i problemi e la ricerca delle prove in matematica. Tali questioni, per Wittgenstein, risultano come al solito connesse ai presunti sentimenti soggettivi del ‘credere a’ e del ‘sapere che’, e lo conducono quindi a un’analisi ‘grammaticale’ sull’uso di termini quali “problema” e “domanda” in matematica. In apertura della sezione della parte seconda cui faremo qui riferimento, Wittgenstein ribadisce ancora una volta il suo punto di vista sul nesso tra problema, ricerca e soluzione: “Dove si può porre una domanda, là si può anche cercare; e dove non si può cercare, là non si possono neanche porre domande. E neppure rispondervi. - Dove non ci sono metodi per cercare, là neanche le domande possono avere senso. - Solo dove c’è un metodo di soluzione c’è una domanda [...] Fin quando non posseggo un metodo di soluzione non posso usare univocamente l’espressione «L’equazione E dà luogo alla soluzione S»; perché «dà luogo» si riferisce a una struttura che non potre designare senza conoscerla, perché questo vuol dire impiegar le parole «dà luogo» senza conoscerne la grammatica. Ma potrei anche dire: quando le impiego in modo che si riferiscano a un metodo di risoluzione, le parole «dà luogo» hanno un significato, e quando non le impiego così ne hanno un altro [...] Se applichiamo «dà luogo» nel primo significato, «L’equazione dà luogo a S» vuol dire: se trasformo l’equazione secondo certe regole, ottengo S. Così come l’eguaglianza 25 x 25 = 625 asserisce che se applico a 25 x 25 le regole della moltiplicazione ottengo 625. Ma qui queste regole devono essere già date prima che le parole «dà luogo» abbiano significato, e prima che abbia senso la domanda se l’equazione dia luogo a S” (GF, II, § 25, pp. 336-337). Tutto ciò implica che capire p significa conoscere il sistema in cui il segno ‘p’ ha un uso governato da regole ben determinate. Ad esempio, chi capisce (e sa controllare) la proposizione ‘sen2x = 2senx cosx’, perché conosce le regole della trigonometria elementare, non può capire (né può controllare) la proposizione ‘senx = x - x3/3! + x5/5! ...’, dal momento che in essa il seno ha un significato completamente diverso da quello che ha nella prima (essendo la trigonometria elementare e quella superiore due diversi sistemi di regole, le due proposizioni stanno su due piani differenti, per cui non c’è alcuna ‘mossa’ del gioco dell’una che mi permetta di passare al gioco dell’altra: cfr. ibid., pp. 337-338).

Nel corso di questa analisi, Wittgenstein immagina un’obiezione del tipo di quella che gli avrebbe poi mosso Popper, e alla quale fornisce la classica risposta ‘wittgensteiniana’ insieme chiarificatrice e aporetica : “«Tu dici: ‘Dove c’è una domanda, là c’è anche una strada che conduce alla risposta’, ma in matematica ci sono senza dubbio domande alla cui risposta non vediamo nessuna strada». - Giustissimo; e di qui segue soltanto che in questo caso usiamo la parola ‘domanda’ in un senso diverso da quello in cui l’usiamo nel caso menzionato più sopra. [Wittgenstein ha appena distinto tra il ‘gioco’ matematico in cui si può chiedere ‘quanto fa 25 x 16?’, dove si dispone di un algoritmo che ci prescrive ogni passo da seguire nel calcolo, e quello in cui si può chiedere ‘cos’è l’integrale indefinito di sen 2x?’,

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dove non si dispone di un algoritmo per eseguire il calcolo, semplicemente perché la soluzione indica un’infinità di funzioni ‘primitive’] E forse avrei dovuto dire: «Qui ci sono due forme differenti, e soltanto per la prima vorrei usare la parola ‘domanda’». Ma quest’ultima frase è inessenziale. Importante è che qui abbiamo da fare con due forme differenti. (E che se vuoi dire che si tratta, appunto, soltanto di due differenti specie di domande allora non riesci a raccapezzarti nella grammatica della parola ‘specie’). - «Io so che per questo quesito esiste una soluzione, anche se non possiedo ancora la specie della soluzione». - In quale simbolismo lo sai? [...] Questo sapere è un sentimento amorfo, che accompagna l’enunciazione della proposizione? Allora non c’interessa. E se è un processo simbolico - ebbene, allora il compito consiste nell’esporlo in un simbolismo chiaro” ( ibid., pp. 339-340).

Ed è questo punto che Wittgenstein ricorre all’esempio dell’ipotesi di Goldbach per chiarire che noi, in matematica, accettiamo di credere a una certa proposizione non perché la credenza, in quanto sentimento soggettivo e ‘interno’, abbia un ruolo significativo e possa magari incidere sulla proposizione in sé dopo esserne scaturita in qualche modo misterioso, ma solo perché essa fa parte del gioco dell’euristica matematica e si manifesta all’‘esterno’ nel comportamento della ricerca delle prove: “Che cosa vuol dire: credere all’ipotesi di Goldbach? In che cosa consiste questa credenza? In un sentimento di sicurezza che proviamo quando pronunciamo, o udiamo, la proposizione? Questo non c’interessa. Non so neppure fino a qual punto questo sentimento possa essere stato risvegliato dalla proposizione in sé. Come incide la credenza su questa proposizione? Andiamo un po’ a vedere quali conseguenze ha, dove ci conduce [corsivo mio]. ‘Mi conduce a cercare una prova di questa proposizione’. - Ebbene, ora andiamo un po’ a vedere in che cosa consista, propriamente, il tuo cercare; allora sapremo che importanza abbia la credenza nella proposizione” ( ibid., p. 340). Il passo andrà poi a costituire il § 578 di RF, che è seguito significativamente da questi due brevi paragrafi: “579. Il sentimento di fiducia. Come si manifesta nel comportamento? - 580. Un ‘processo interno’ abbisogna di criteri esterni”. (Su RF, § 580, spesso frainteso perché citato e interpretato a prescindere dal suo contesto, cfr. l’importante analisi contenuta in Hintikka e Hintikka 1986, “Prefazione”, p. 10, e cap. XI, § 10, pp. 412-414).

Approfondendo il suo peculiare costruttivismo pragmatico, Wittgenstein sosterrà in seguito (almeno a partire dalla fine degli anni ’30) che è un errore dire, applicando il principio del terzo escluso, che l’ipotesi di Goldbach è o vera o falsa. Il fatto che noi non abbiamo ancora trovato una strada per la dimostrazione della sua verità o falsità, ci dà tuttavia il diritto di postulare o che essa sia vera o che essa sia falsa, “e la nostra scelta è determinata in parte da considerazioni pratiche, e in parte da analogie nel presente sistema della matematica” (LFM, Lez. 14, p. 143). Non esiste infatti, secondo Wittgenstein, alcun mondo oggettivo e indipendente di entità matematiche che noi possiamo contemplare e di cui la matematica sarebbe una sorta di fisica. Ciò è provato proprio dal fatto che un matematico è soprattutto “un uomo che costruisce nuove strade, che inventa nuovi modi di pensare” ( ibid., p. 144) e che pertanto noi possiamo decidere di costruire una strada piuttosto che un’altra, e “quale strada costruiremo non è determinato dalla fisica delle entità matematiche, bensì da considerazioni totalmente diverse” (ibid., p. 143).

5. Wittgenstein e Popper epistemologi della psicoanalisi

In una conversazione con Rush Rhees sulla Traumdeutung di Freud, risalente al 1946, Wittgenstein sembra condannare nella terapia psicoanalitica esattamente ciò che nel

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passo del § 87 del Big Typescript, citato nella Conclusione, egli considera lo scopo della propria terapia linguistica: «L’analisi è probabilmente dannosa. Benché si possano scoprire nel corso di essa varie cose su se stessi, occorre esercitare una critica severa, acuta, continua, per riconoscere e guardare attraverso la mitologia che ci viene offerta o imposta. Qualcosa ci induce a dire ‘Sì, certo, dev’essere così’. Una mitologia che ha molto potere» (in LC, p. 138). Qui Wittgenstein pone in guardia contro i pericoli della suggestione che può suscitare nel paziente (e in ciascuno di noi) una nozione mitologica come quella di “scena primitiva” (Urszene), la quale, fornendoci un palinsesto tragico e solenne preconfezionato su cui trascrivere gli aspetti problematici e dolorosi della nostra vita, che in un primo momento potremmo considerare troppo ‘luridi’ e ‘disgustosi’ per essere comunicati all’analista, conferisce alle nostre miserie un significato sublime e universale: “Può essere allora di immenso sollievo poter mostrare come la vita di ciascuno rechi invece l’impronta di una tragedia - la tragica elaborazione e ripetizione di un modello determinato dalla scena primitiva. Vi è, certo, la difficoltà di determinare quale sia la scena primitiva - se è la scena che il paziente riconosce come tale, o se è quella il cui ricordo realizza la cura. In pratica, i due criteri si confondono tra loro” (ibid., p. 137. Sul pericoloso fascino della psicoanalisi cfr. anche la lettera di Wittgenstein a Malcolm del 6 dicembre 1945, in Malcolm 1958, p. 59 e p. 140). Queste osservazioni ci obbligano a tracciare una linea di confine netta tra la terapia wittgensteiniana e quella freudiana. La differenza decisiva sta non tanto nel metodo in sé (basato, come visto, sull’esibizione di ragioni che possono essere riconosciute immediatamente come tali), quanto nei suoi presupposti epistemologici e soprattutto nei risultati sul ‘paziente’: mentre in Freud l’esibizione della ‘fisionomia della pulsione’ è una pseudo-spiegazione causale (mitologica) che pretende di dissolvere i turbamenti psichici prendendo il loro posto, in Wittgenstein l’esibizione della ‘fisionomia dell’errore’ è un chiarimento linguistico che dissolve le nubi filosofiche facendo risplendere il sole sul common sense depositato nel linguaggio ordinario, come dimostra efficacemente l’allusione a Eraclito nel passo di BT (§ 88d, p. 412) che si apre con quella che costituirà la celebre chiusura del § 116 di RF: “Noi riportiamo le parole dal loro uso metafisico al loro uso corretto [variante a mano nel dattiloscritto: “normale”] nel linguaggio. (Chi ha detto che non ci si può bagnare due volte nello stesso fiume ha detto una cosa falsa; ci si può bagnare due volte nello stesso fiume.) E tale è l’aspetto della soluzione di tutte le difficoltà filosofiche. Le loro [variante: “nostre”] risposte, se sono corrette, devono essere familiari e abituali [variante: “abituali e banali]” (in F, p. 19).

Da questo punto di vista, le principali critiche di Wittgenstein alla psicoanalisi riguardano proprio la confusione operata da Freud tra la nozione di “ragione” o “motivo” (reason, Grund) e quella di “causa” (cause, Ursache). Secondo Wittgenstein, le loro rispettive grammatiche sono del tutto differenti, dal momento che una “ragione” può essere conosciuta e ri-conosciuta (essendo proprio il suo riconoscimento da parte del paziente a determinare il fatto che essa costituisca la ragione di un certo fatto, come un sogno, un moto di riso, una perplessità filosofica etc.), mentre una “causa” può essere solo congetturata e non dipende per nulla dal fatto che il soggetto la ‘riconosca’ come tale, dal momento che la sua ricerca viene condotta esclusivamente per via sperimentale (cfr. Libro blu, in LBM, p. 24 e soprattutto L 1932-1935, pp. 39-40, il cui resoconto ‘indiretto’ è in Moore 1954 e 1955, ora in Moore 1959, in part. pp. 350-351). Sulla base di questa distinzione, Wittgenstein ritiene che la psicoanalisi possa rivelarsi di enorme interesse (al pari dell’estetica e dell’antropologia culturale) se riconosce esplicitamente che ciò che essa può fornire, magari per mezzo delle “eccellenti similitudini” di cui è piena, sono soltanto “ragioni” e non “cause” nel senso delle scienze sperimentali (come Freud pretendeva). Su questo punto, strettamente connesso con il rifiuto da parte di Wittgenstein della validità interdisciplinare del metodo delle teorie

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esplicative congetturali, cfr. il penetrante cap. IV, intitolato “Le ragioni e le cause”, di Bouveresse (1991), pp. 113-134, dove la critica wittgensteiniana è sintetizzata così: “Freud tratta la ragione come una causa, supponendo che essa possa essere congetturata con una procedura di tipo scientifico e confermata infine dal consenso del soggetto che la riconosce come fosse effettivamente la sua ragione; e tratta la causa come una ragione, supponendo che le cause che egli ricerca possano essere conosciute nel secondo modo, che non ha niente a che vedere con il modo in cui si verificano delle ipotesi causali in una scienza sperimentale” (p. 118).

D’altra parte, nella nota al passo del cap. XXIII della Società aperta riportato nella Conclusione subito dopo quello di Wittgenstein, Popper cita Wisdom (1952), il quale rilevava l’analogia tra il metodo di Wittgenstein e quello psicanalitico in termini perfettamente consonanti con quelli del passo del Big Typescript: “il trattamento è simile al trattamento psicanalitico (per allargare l’analogia di Wittgenstein) in quanto il trattamento è la diagnosi e la diagnosi è la descrizione, la descrizione assolutamente completa, dei sintomi” (in Popper 1945, vol. II, p. 463, nota 6). Un’analisi epistemologica dettagliata della logica verificazionista che sta alla base della Traumdeutung freudiana, nonché degli stratagemmi di immunizzazione contro la critica messi in campo da Freud, è fornita da Popper in ([1956], 1983), parte I, cap. II, § 18, pp. 181-191. Qui basterà richiamare l’attenzione su due passi tratti dalle famose Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1915-1917 e 1932). Nella lezione quattordicesima, a proposito del ‘critico profano’ che considera l’esistenza dei sogni d’angoscia un controesempio alla tesi freudiana che in tutti i sogni debba esserci un “appagamento di desiderio”, Freud osserva: “Il suo atteggiamento di rifiuto nei confronti della teoria dell’appagamento di desiderio non è altro, in effetti, che una conseguenza della censura onirica, un sostituto e una emanazione del suo rifiuto di questi desideri onirici censurati” (tr. it., p. 194). Nella lezione diciannovesima, poi, Freud arriva ad associare in maniera involontariamente minacciosa le obiezioni mossegli dall’ambiente scientifico al modo in cui si manifesta la “resistenza” all’analisi in quei malati di nevrosi ossessiva e di isteria d’angoscia che risultano particolarmente dotati dal punto di vista delle capacità critiche: “La resistenza si presenta adesso come resistenza intellettuale, combatte argomentando, si impadronisce delle difficoltà e delle inverosimiglianze che un ingegno normale, ma non informato, trova nelle dottrine analitiche. Ci tocca ora udire da questa singola voce tutte le critiche e le obiezioni che formano il coro assordante della letteratura scientifica. È anche per questo che nulla di ciò che ci viene gridato dall’esterno ci giunge ignoto” (ivi, p. 262).

Da tutto ciò si può comprendere chiaramente quale sia la differenza specifica tra la critica di Popper e quella di Wittgenstein a Freud. Bouveresse si mostra giustamente perplesso di fronte al fatto che quest’ultima sia “ritenuta in genere molto più ‘costruttiva’ di quella di Popper” (Bouveresse 1991, “Prefazione”, p. IX; cfr. anche cap. III, p. 95 e ss., dove egli discute le note controargomentazioni di Grünbaum 1984 alla critica di Popper e a quella “ermeneutica” di Ricoeur e Habermas, per certi versi simile a quella di Wittgenstein). In effetti, se entrambi cercano di ‘salvare’ la mitologia freudiana, le ricette metodologiche che le offrono sono assolutamente antitetiche: mentre Popper richiedeva che essa assomigliasse di più alle scienze teoriche e sperimentali, Wittgenstein voleva assimilarla all’estetica e all’antropologia descrittiva, negandole ogni possibilità di considerarsi una scienza naturale. È difficile, pertanto, considerare più costruttiva la critica di Wittgenstein, dal momento che essa mira ad estromettere la psicoanalisi dal circuito della conoscenza scientifica, la quale soltanto, anche per ammissione dello stesso Wittgenstein, è suscettibile di autentici progressi sperimentali. Poiché, quindi, Popper auspicava che la psicoanalisi uscisse dalla dimensione ‘mitica’ concretizzandosi in un programma di ricerca metafisico in qualche modo

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controllabile attraverso le teorie empiriche specifiche che se ne potrebbero ricavare (cfr. il luogo citato di Popper [1956], 1983, in part. p. 189 e Popper 1963a, cap. 1, § II, pp. 68-70), egli avrebbe criticato a fortiori una psicoanalisi adeguatasi all’invito metodologico wittgensteiniano di abbandonare le turbolente (ma pur sempre controllabili intersoggettivamente) congetture e spiegazioni causali in nome delle pacate (ma private, ovvero governate da un riconoscimento soggettivo) ‘ragioni’ e descrizioni analogiche (sul contrasto turbolent / ruhig cfr. BT, § 92d, p. 432, in F, p. 76 e p. 77, e Z, § 447).

6. Wittgenstein, Popper e Bühler

Nel § V del capitolo 2, applicando a Wittgenstein la teoria popperiana delle quattro funzioni del linguaggio, ho rilevato incidentalmente che le funzioni del linguaggio coinvolte nel metodo filosofico praticato e auspicato dal Wittgenstein antropologo corrispondono alle tre distinte da Bühler. Questo aggancio prima facie soltanto teorico-interpretativo, credo che possa fornire un approfondimento del rapporto tra Wittgenstein e Bühler così come è stato messo in luce da William W. Bartley III nel suo discusso saggio dedicato al Wittgenstein maestro di scuola elementare (libro che al suo apparire, nel 1973, suscitò un vespaio di polemiche per via del disinvolto e oscuramente documentato racconto, nel primo capitolo, delle avventure omosessuali di Wittgenstein a Vienna all’epoca in cui studiava per l’abilitazione all’insegnamento nelle scuole elementari).

Com’è noto, Bartley sostiene che le vere ragioni del passaggio dal “primo” al “secondo” Wittgenstein vadano ricercate, più che in fatti occasionali e relativamente tardi come i colloqui con Ramsey e Sraffa nel 1929 a Cambridge (ricordati dallo stesso Wittgenstein nella Prefazione alle Ricerche filosofiche), nell’influenza che all’inizio degli anni Venti esercitò su di lui il movimento di riforma della scuola austriaca, che aveva come leader politico e amministrativo il socialdemocratico Otto Glöckel e come ‘paradigma’ le teorie psico-pedagogiche di Bühler, all’epoca molto influente a Vienna, come dimostra anche il caso di Popper (cfr. Bartley 1973, cap. 4, pp. 157-161). E malgrado Wittgenstein nutrisse scarsa stima personale nei confronti di Bühler, con cui si era anche incontrato nel 1927 a un pranzo a casa della sorella Margarete, tuttavia, osserva Bartley, è indubbio che vi siano “similarità sorprendenti tra alcune delle principali idee di Bühler e quelle del secondo Wittgenstein”, similarità che egli sintetizza così: «(a) la loro opposizione all’atomismo psicologico e logico; (b) il rimpiazzamento dell’atomismo con un contestualismo o configurazionismo; (c) un convenzionalismo linguistico radicale costruito in opposizione alle dottrine essenzialiste; (d) l’idea di un “pensiero senza immagine”» (ibid., p. 162).

Ora, è sorprendente che il popperiano Bartley non trovi significativo mettere a fuoco il ruolo chiarificatore di Popper nel gioco del rapporto tra Bühler e Wittgenstein, anche se nelle sue critiche a Wittgenstein si serve (senza dichiararlo) di argomenti chiaramente desunti da Popper (cfr. ad es. Bartley 1973, cap. 2, § VII, pp. 91-92 con Popper [1934], 1959, pp. XXXV-XXXVI e 1963a, cap. 2, § II, pp. 122-123; e Bartley 1973, cap. 2, § X, pp. 99-100 con Popper 1963a, cap. 11, § 4, pp. 459-460). Egli, infatti, si limita a menzionare solo due volte il suo nome in due diversi piccoli elenchi di note personalità del mondo culturale viennese che entrarono nell’orbita rispettivamente del movimento di riforma della scuola e dell’influenza di Bühler (cfr. ivi, cap. 3, p. 109 e cap. 4, p. 161). Se invece diamo uno sguardo alle pagine dell’Autobiografia in cui Popper, ricordando gli anni dell’Università, ricostruisce la storia dei propri rapporti con Bühler e con altri esponenti della scuola psicologica di Würzburg, nonché le ragioni teoriche che lo spinsero ad andare oltre e a passare dagli interessi per la “psicologia della scoperta e del pensiero” a quelli per

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l’epistemologia, troviamo che il nostro incidentale accostamento tra Wittgenstein e la teoria bühleriana delle funzioni del linguaggio, anche alla luce della tesi di Bartley, è del tutto naturale. Scrive infatti Popper: «Un ulteriore passo mi fece vedere che il meccanismo della traduzione di una dubbia dottrina logica [scil. quella aristotelica di soggetto-predicato] in una presunta psicologia empirica [scil. quella atomistico-associazionistica di Locke, Berkeley e Hume] era ancora operante, e presentava i suoi pericoli, perfino in un pensatore di tanto spicco come Bühler. Nella Logica [Lipsia, 1923] di Külpe, infatti, che Bühler accettava ed apprezzava moltissimo, le argomentazioni erano considerate come giudizi complessi (e ciò è uno sbaglio, dal punto di vista della logica moderna). Di conseguenza, non poteva darsi alcuna distinzione reale tra giudizio e argomentazione. Un’ulteriore conseguenza era che la funzione descrittiva del linguaggio (che corrisponde ai “giudizi”) e la funzione argomentativa venivano ad essere la stessa cosa. Bühler non riuscì quindi a vedere che queste due funzioni potevano essere separate altrettanto chiaramente quanto le tre funzioni del linguaggio che aveva già distinto» (Popper 1976a, § 15, p. 80). Come si vede, qui Popper rimprovera a Bühler esattamente ciò che nel testo, sulla scorta anche dell’analisi di Diego Marconi, abbiamo attribuito a Wittgenstein, e cioè l’identificazione tra descrizione e spiegazione, ovvero l’assorbimento della funzione argomentativa nell’ambito di quella descrittiva, come conseguenza della confusione tra “argomentazioni” e “giudizi complessi”. E, fatto oltremodo significativo, un’analoga confusione tra l’“inferenza” (implicazione logica) e l’“asserto condizionale” (implicazione materiale), rileva Popper in una nota relativa al passo citato, è operante anche in alcune parti dei Principia Mathematica, cioè nel testo-chiave per la formazione del primo Wittgenstein. In tal modo, prosegue Popper, Russell «mi disorientò per vari anni. Ma il punto principale – che un’inferenza è un insieme ordinato di asserti – nel 1928 mi era sufficientemente chiaro da poterne parlare con Bühler durante il mio esame (pubblico) per la laurea in filosofia. Egli ammise candidamente di non aver preso in considerazione la cosa» (ivi, p. 212, n. 93).

Se la tesi di Bartley della grande influenza esercitata da Bühler sul “secondo” Wittgenstein è plausibile, le osservazioni precedenti ci permettono di concludere che nel passaggio dalla fase ‘logica’, sotto l’influsso dei Principia di Russell, alla fase ‘antropologica’, sotto l’influsso delle teorie psico-linguistiche di Bühler, Wittgenstein rimase prigioniero di un’immagine gravemente riduttiva delle funzioni del linguaggio, con tutte le conseguenze pessimistiche sulle possibilità della conoscenza umana e dell’esercizio critico della stessa filosofia che essa comporta.

7. Ancora sul relativismo di Wittgenstein: l’interpretazione di Putnam

In aggiunta a quanto si è osservato nel quinto capitolo a proposito dell’interpretazione di Marconi, vale la pena fare riferimento anche alla più recente discussione, dovuta a Putnam, proprio dei §§ 608-612 di Della certezza, sempre in relazione al problema del (presunto) “relativismo wittgensteiniano” (cfr. Putnam 1992, cap. 8, pp. 162-171). Il problema che Putnam pone è: “Possiamo accettare quel che Wittgenstein ci dice [nei §§ 608-612] senza diventare relativisti sino in fondo?” (p. 168). La sua risposta è un sì molto problematico, soprattutto perché egli è costretto ad ammettere subito che i §§ 610 e 611 (dove si parla di slogan e di accuse di follia ed eresia, cui alla fine non si può non ricorrere quando i “principi” che regolano due forme di vita risultano inconciliabili) “hanno un tono sgradevole” (p. 166) per il suo orecchio, e, insieme agli altri, gli hanno procurato in passato parecchia “costernazione” (p.165). Nonostante ciò, egli preferisce pensare che Wittgenstein sarebbe stato forse riluttante a usare allerlei Schlagworten per dissuadere, ad esempio, un

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amico che gli avesse confessato di credere nei guaritori, perché (ma questo, osservo en passant, è ovvio per un razionalista come Putnam, non per Wittgenstein), anche se “gli slogan fanno parte del nostro gioco linguistico”, tuttavia “non ne costituiscono la parte migliore, né la più nobile” (p. 166). In tal modo Putnam può attribuire a Wittgenstein una forma di relativismo debole molto vicina a quella che nella classificazione di Marconi corrisponde al punto 3a, con un’operazione che, ancora una volta, finisce col far dire a Wittgenstein quello che si vorrebbe avesse detto. “Da quel che abbiamo detto, non ne segue forse che quando ‘combattiamo’ la tribù che usa un oracolo per far previsioni in campi che la fisica è in grado di trattare, [...] i nostri discorsi scientifici sono solo ‘veri [o giustificati o ragionevoli] nel nostro gioco linguistico’ ma non ‘veri [o giustificati o ragionevoli] nel loro gioco linguistico’ [...] ?” (p. 168) No, dice Putnam, e la “ragione per cui non può essere questo ciò che Wittgenstein sta dicendo è che dire che è vero nel mio gioco linguistico che tu stai leggendo questo libro non è dire che stai leggendo questo libro; dire che è vero nel mio gioco linguistico che sto cenando non è dire che sto cenando; e, ovviamente, Wittgenstein ne era consapevole” (p. 169).

Ora, si può anche ammettere che Wittgenstein fosse ben consapevole dell’incoerenza del relativismo assoluto, come dimostra tutto il PLA, da cui emerge che il ‘solipsismo metodologico’ (una variante del relativismo assoluto corrispondente a una radicalizzazione, nella direzione del privato, del punto 4 della classificazione di Marconi) non è in grado di distinguere tra seguire una regola e credere di seguire una regola (cfr. RF, § 202), o, come dice Putnam, tra avere ragione e pensare di avere ragione (cfr. Putnam 1981, cap. V, pp. 131-135, cui egli stesso rimanda subito dopo l’ultimo passo citato). Tuttavia, anche qui possiamo osservare che la considerazione del problema del tipo di relativismo attribuibile a Wittgenstein dal punto di vista della teoria popperiana delle funzioni del linguaggio, ci permette di individuare chiaramente i limiti della posizione di Wittgenstein. Non dimentichiamo, infatti, che la “concezione naturalistica” (“anche se non riduzionistica” precisa Putnam 1992, p. 167) presente in Della certezza non consente a Wittgenstein di andare oltre un’osservazione come quella contenuta alla fine del § 475: “il linguaggio non è venuto fuori da un ragionamento” (Die Sprache ist nicht aus einem Raisonnement hervorgegangen): il che è banalmente vero, ma solo limitatamente alle funzioni inferiori del linguaggio, o al più fino al livello animalesco di quella descrittiva (cfr. supra, cap. 2, testo compreso tra le note 109 e 111). Si veda a questo proposito - tra le innumerevoli discussioni di Popper sul ruolo svolto dalla funzione argomentativa, cioè, in un certo senso, proprio da ciò che Wittgenstein chiama “ragionamento”, nella storia evolutiva del linguaggio, e quindi del Mondo 3, e quindi della nostra stessa umanità, così come siamo abituati a concepirla - Popper ed Eccles (1977), vol. III, “Dialogo III”, pp. 549-562.

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RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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La presente bibliografia comprende esclusivamente le opere citate nel libro. Nella sezione A viene fornita la definizione delle sigle usate per la citazione delle opere di Wittgenstein. Nelle sezioni A e B le date tra parentesi quadra indicano gli anni (più o meno congetturali) cui risale la stesura dei testi corrispondenti. I numeri di pagina che nel testo seguono la data dell’opera si riferiscono di solito all’ultima edizione italiana citata nella bibliografia.

Per quanto riguarda Wittgenstein, le più ampie bibliografie finora uscite sono: V.A. e S.G. Shanker, A Wittgenstein Bibliography, London, Croom Helm, 1986, e G. Frongia e B. McGuinness, Wittgenstein. A Bibliographical Guide, Oxford, Basil Blackwell, 1990 (quest’ultima è aggiornata al 1987 e registra 1942 saggi). Ampie rassegne bibliografiche in pubblicazioni italiane si trovano in A.G. Gargani, Introduzione a Wittgenstein, Roma-Bari, Laterza, 1973 (19884), pp. 143-191; Andronico, Marconi, Penco (a cura di) (1988), pp. 319-336; Marconi (a cura di) (1997), pp. 353-388; A. Voltolini, Guida alla lettura delle ‘Ricerche filosofiche’ di Wittgenstein, Roma-Bari, Laterza, 1998, pp. 171-188.

Per quanto riguarda Popper, la bibliografia più completa delle sue opere fino al 1974, compilata da Troels Eggers Hansen, si trova in Schilpp (a cura di) (1974), tomo II, pp. 1199-1287. Popper (1976a) ripropone (alle pp. 233-240 della tr. it.) quasi tutta la “Bibliography of the Writings of Karl Popper” di Hansen, aggiornandola al 1976. La tr. it. di Popper ([1969],1994b) contiene (alle pp. 191-201) un’ampia bibliografia aggiornata al 1994 per quanto riguarda gli scritti originali, e al 1996 per quanto riguarda le traduzioni italiane; mentre Popper (1992), nella ried. 1994, contiene (alle pp. 81-88) un elenco accurato degli scritti di e su Popper reperibili in lingua italiana, aggiornato rispettivamente al 1994 e al 1992. Brianese (a cura di) (1988), alle pp. 225-232 della ried. 1993, contiene fra l’altro un’agile rassegna - aggiornata al 1991 - delle opere di Popper tradotte in italiano e della letteratura critica su Popper.

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1974

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Quarta di copertina

In questo saggio è avanzata l’ipotesi di una rilettura del pensiero dell’ultimo Wittgenstein alla luce della filosofia di Popper, di cui vengono presi in esame soprattutto il realismo metafisico, la teoria dei tre mondi e quella delle funzioni del linguaggio. Sulla base di un tale approccio, finora pressoché inedito nel pur sterminato panorama degli studi sui due grandi protagonisti della filosofia del ’900, l’autore conduce un’indagine serrata su due piani differenti, benché teoreticamente connessi: mentre da un lato vengono analizzati quegli aspetti epistemologici che consentono un valutazione fortemente critica della svolta antropologica dell’ultimo Wittgenstein, dall’altro viene gettata nuova luce sulla questione -

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recentemente molto dibattuta - dell’eredità wittgensteiniana in alcune delle posizioni tipiche della cosiddetta ‘epistemologia post-popperiana’. La conclusione, per certi versi sorprendente, è che il ruolo giocato in un filosofo come Feyerabend dall’influenza - esplicitamente ammessa e talvolta persino ostentata - del filosofo delle ‘forme di vita’ (interpretate come sistemi linguistico-culturali chiusi e incommensurabili), si rivela tutto sommato trascurabile rispetto a quello giocato dai residui di popperismo pur sempre presenti nelle sue concezioni più apertamente anti-popperiane.

Marco Trainito (Gela, 1969), Dottore in Filosofia e Dottore di Ricerca in Filosofia e Storia delle Idee, insegna Filosofia e Storia nei Licei. Il libro che qui si pubblica è la rielaborazione di una parte della sua Tesi di Dottorato, Ontologie, linguaggi e metodi. Prospettive popperiane su Wittgenstein, Università di Catania, 1998.

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