Somma Teologica - 06 I,84-102. L'Uomo. Pensiero, Origini

S. TOMMASO D'AQUINO

LA SOMMA TEOLOGICA

TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI

TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA

VI L'UOMO: b) PENSIERO

E ORIGINI (J, qq. 84-102)

tliJ] L.ABOR

NON Cl.AMOR

CASA EDITRICE ADRIANO SALANI

Nihil obstat Fr. Aloysius Ciappi O. P.

Mag. S. Theologiae

Fr. Ludovicus Merlini O. P. Doct. S. Theologiae

Imprimi potest Fr. Laurentius lV{ori O. P.

Prior Provincialis S. Marci et Sardioiae Florentiae die XXJII Aprilis MCMLV

IMPRIMATUR Paesulis die XXVIII Mai MCMLV

t Antonius Bagnoli Episc.

TUTTI I DIRITTI SONO RISERVATI

Stabilimento Grafico A. Salani, MCMLVI - Printed tn ltaly.

L'UOMO: b) PENSIERO E ORIGINI

(I, qq. 84-102)

L' UOMO : b) PENSIERO E ORIGINI

(I. qq. 84-102)

INTRODUZTONE E NOTE del P. Tito S. Centi O. P.

INTRODUZIONE

1 - Il volume che presentiamo a soggetto unico: vi si parla dell'uomo. Ma l'argomento cos vasto, che ha gi for-nito le questioni pi importanti e pi numerose al volume precedente, L'uomo: a) natura e potenze dell'anima. Ad esso rimandiamo per lintroduzione generale sull'argomento.

Ncilo studio delle facolt dell'uomo siamo rimasti a mezza strada; porch un'indagine approfondita delle potenze esige l'analisi accurata delle loro funzioni. Anzi, se l'esposizione non fosse sistematica, ma genetica, questa indagine avrebbe dovuto precedere. Precisando (dopo le limitazioni del trattato, cos come stato concepito nella Somma Teologica), diremo che rimane da studiare il pensiero umano nelle sue manife-stazioni, e nel valore intrinseco dei suoi atti. Si arriva in tal modo alla q. 89.

Dal la q. 90 alla q. 102 abbiamo invece una sezione com-pletamente nuova: vi si parla delle origini dell'uomo, cos comli sono narrate nei primi capitoli della Genesi. E si tratta di un'indagine in cui prevale linteresse dogmatico; mentre nella sezione procedente prevale l'interesse filosofico.

Anche per quanto riguarda le fonti del pensiero tomistico si potrebbe stabilire gi a priori che nella prima sezione, e cio dalla q. 84 alla q. 89, le citazioni sono quasi tutte di autori profani ; mentre in quella seguente sono prevalentemente bi-bliche e patristiche. Ma basta una scorsa sommaria all'indice onomastico del volume per averne la riprova.

I Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu .

2 - Fermiamoci a considerare gli aspetti pi discussi del pensiero tomistico, prima di affrontare la lettura dei testi, per procedere possibilmente con un orientamento sicuro.

Coloro che sono preoccupati di ricavare una criteriologia da

. , . r . ~ T . .

8 '';.~:.::.:~~~'4y~ .. ';'.:t.~ contrapPorre al criticismo dei moderni, facendo leva sulle prin-

. clpall evidenze di ordine soggettivo, si scandalizzano subito nel constatare che l'Aquinate, prima ancora di trattare della conoscenza che l'intelletto pu avere di se stesso, si ferma ad analizzare la conoscenza intellettiva delle cose sensibili. Lo scandalo sta in questo: si pensa e si scrive che S. Tommaso ha dato al problema gnoseologico un'impostazione metafisica (cfr. ZAMBONI G., La gnoseologia di S. Tommaso d'Aquino, Verona, 1934, p. 6).

Lo scandalo cresce a dismisura quando si constata il suo attaccamento al principio aristotelico : Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu,,; non c' conoscenza intellettiva che non sia passata attraverso i sensi.

Cominciamo subito a rilevare che non possibile confondere il realismo moderato di S. Tommaso col sensismo ; il quale d al suddetto principio un valore ben diverso. Il Dottore An-gelico cos persuaso della spiritualit dell'anima e della in-telligenza, da sentire il bisogno di giustificare la possibilit stessa di una conoscenza intellettiva della realt sensibile e materiale. L'argomento che lo costringe a ritenere come unica fonte del pensiero immediato gli oggetti esterni apportati dai sensi, la constatazione dello stato di potenzialit radicale in cui si trova la nostra intelligenza (q. 87, a. 1).

E non si tratta di semplice impostazione metafisica del pro-blema (atto-potenza), si tratta di una costatazione, di cui tutti possiamo fare in ogni istantB l'esperienza.

3 - I sensi tuttavia non possono agire direttamente sull' in-telletto; poich i dati in~ellettivi non sono formalmente i dati della sensibilit. Infatti le nostre idee ali' indagine razionale risultano universali e immateriali. Che cosa dobbiamo con-cluderne? Siamo costretti a pensare che, oltre alla ben nota fa-colt potenziale, la nostra anima deve possedere una facolt attiva, capace di trasformare le immagini sensoriali, in altret-tanti concetti. A meno che non si voglia ricorrere, con S. Ago-stino, a una illuminazione diretta da parte della divinit, pri-vando ia creatura dell'autosufficienza in una funzione che formalmente le appartiene.

Ma proprio vero che non c' conoscenza intellettiva che non sia passata attraverso i sensi,,? Una volta compreso il processo di astrazione, non ci sono difficolt a dedurne che tutte le nostre conoscenze dirette e immediate passano dalla porta dei sensi. Iia cosa ben diversa se parliamo della co-noscenza riffossa, o logicamente mediata. Infatti, attraverso la riflessione noi possiamo conoscere, tra l'altro, il soggetto pen-sante, che naturalmente non pu passare attraverso i sensi ; e merliante il raziocinio possiamo risalire dalle cause seconde fino a Dio.

INTRODUZIONE 9

4 - Quello che rende ostica la gnoseologia tomistica a molti moderni la complicazione delle specie intenzionali. Alcuni non riescono a comprendere perch sia proprio necessario in-terporre il diaframma delle rappresentazioni soggettive, tra l'oggetto e il soggetto. Essi pensano che la conoscenza debba esaurirsi nella rappresentazione soggettiva: questa l'oggetto. L'oggetto trascendente un noumeno, un preteso dato cono-scitivo, che non regge a una critica spregiudicata. Io posso rendere conto delle mie idee e delle mie impressioni; ma una pretesa ingenua asserire come stanno le cose nella loro realt concreta e inesprimibile, posto che tale realt esista.

Altri invece, senza accettare integralmente la critica del-l' idealismo, pensano di arrivare alla realt nella sua concre-tezza, attraverso l'elaborazione delle impressioni soggettive; e specialmente attraverso linduzione e il raziocinio.

Tutte queste critiche partono da un equivoco fondamentale: i filosofi immanentisti di tutte le osservanze possiedono una concezione quasi meccanica della conoscenza. Pu sembrare un paradosso, eppure una semplice constatazione che sorge dal complesso delle loro critiche. Infatti soltanto chi considera la rappresentazione soggettiva (di ordine sensitivo o intellettivo, poco importa) come una ripresa fotografica, pu sospettare che il giuoco si esaurisca nella rappresentazione stessa. Chi invece considera la specie intenzionale come la parte costi-tutiva di un atto inimitabile, quale appunto la conoscenza, capisce che la rappresentazione soltanto funzionale in quel-l'atto. Questo infatti produce per se stesso evidenze immediate che nessuna elaborazione potrebbe altrimenti giustificare, e che nessun idealista riesce praticamente a mettere in dubbio.

Questa propriet delle immagini eicletiche noi la chiamiamo astrattamente intenzionalit. Ogni atto conoscitivo umano ha bisogno di una species intentionalis ; che viene denominata anche specie vicaria, in quanto fa le veci dell'oggetto presso la facolt conoscitiva. E un dato soggettivo, perch funzione della facolt medesima; deve per il suo principio formalo all'oggetto, perch la facolt potenziale rispetto a quanto chiamata a conoscere. Nel momento in cui l'atto si produce. l'immagine svolge immediatamente la sua funzione formale: presenta l'oggetto. Solo in un secondo tempo, se spirituale come l'intelligenza, la facolt potr riflettere sul proprio atto e rivolgere l'attenzione sulla rappresentazione medesima. Per-ci nell'atto di intellezione, mediante la specie intenzionale, avviene una perfetta unione tra oggetto e soggetto. "L' intel-lett) in atto lo stesso intelligibile in atto, dice S. Tommaso.

Chi invece intendesse, come fa il Prof. E. P. Lamanna, che lintelletto cc s'identifica con le specie intelligibili (Storia della Filosofia, Firenze, 1947, p. 774), mostrerebbe di non aver ca-

10 L'UOMO

pito perfettamente il pensiero dell'Aquinate. La specie intel-ligibile infatti essenzialmente funzionale, e noi ci accorgiamo della sua presenza solo in seguito a laboriose indagini filo-sofiche. Soltanto il filosofo riesce a scorgere il lato soggettivo delle proprie idee. E questa conoscenza dell'idea in quanto rappresentazione soggettiva deve portare a un certo relativi-smo, non allo scetticismo, molto meno poi all'idealismo. -S. Tommaso per parte sua riconosce l'esistenza di oggetti in-telligibili per se, che non sono intelligibili immediatamente quoad nos.

5 - Per il momento ci preme di mettere in evidenza questo fatto: le specie intenzionali sono per loro natura in funzione dell'oggetto; cosicch negare la loro capacit a stabilire l'unione intima, e intenzionalmente immediata, tra oggetto e soggetto, significa negare la conoscenza stessa; poich ogni cognizione da noi sperimentata produce, merito o demerito che sia, l'evi-denza di questa oggettivit. Chi tenta di mediare l'oggetto in-telligibile, analizzando o elaborando le rappresentazioni sog-gettive, come chi volesse rendersi conto dell'ora esatta, co-minciando dallo smontare l'orologio.

Se questo vale per una qualsiasi conoscenza, molto pi vale per la conoscenza intellettiva. Perci, come non possibile ri-durre la vita a un complesso di funzioni meccaniche, cos non si pu ricostruire o valorizzare l'intellezione, riducendola a una serie di impressioni o di immagini sensitive. L'atto intel-lettivo talmente originale, che bisogna accettarlo cos com', cio senza rinnegare nessuna delle immediate evidenze con le quali si presenta.

Gli errori di percezione intellettiva, se li analizziamo bene, non sono dovuti alla prima apprensione, ma alla precipita-zione con la quale avanziamo dei giudizi sulln cose. E sul giudizio influiscono tutte le tare fisiche e morali di un indi-viduo, che non pregiudicano affatto la capacit naturale del-1' intelligenza a percepire oggettivamente le cose. Non bisogna poi dimenticare che ci sono delle percezioni complesse, che implicitamente contengono dei giudizi (cfr. q. 85, a. 6).

Sta il fatto che noi abbiamo una tale fiducia congenita in questa rettitudine delle facolt apprensive, da ricorrere ad esse tutte le volte che il dubbio viene a turbare la nostra mente. Allora ricorriamo alle evidenze primigenie, e chiediamo al-l'esperienza immediata o la conferma delle nostre induzioni, o le analogie pi sicure per controllare quanto abbiamo spe-culato intorno alle verit di ordine superiore.

Perci non si pu dire che la nostra conoscenza intellettiva si esaurisce nelle cose sensibili ; ma in queste, che sono il suo oggetto formale, l'intelletto umano trova la base di partenza e il banco di prova.

INTRODUZIONE 11

II La plurivalenza intenzionale delle specie.

6 - Un aspetto anche meno noto delle specie intenzionali, secondo la concezione tomistica, la loro plurivalenza. Molti pensano che ogni aspetto della realt per presentarsi alla mente umana debba inviare il proprio ritratto: una specie impressa per ogni cosa, per assicurarne la perfetta intelligibi-lit. Cos essi concepiscono il processo conoscitivo tomistico.

E certo invece che S. Tommaso non di questa opinione. L'intenzionalit dell'idea non ha affatto i limiti dell'oggetto concreto dal quale venne astratta. Essa serve ad estendere .il dominio conoscitivo di chi pensa, secondo l'intensit dell'atto vitale in cui si inserisce. Per questo motivo la medesima idea posta in due diverse intelligenze non raggiunge i medesimi risultati conoscitivi (cfr. q. 89, a. i). E questo il primo aspetto della plurivalenza intenzionale delle specie.

Nell'ambito poi di una medesima intelligenza ogni idea ha un' intenzionalit universale, rispetto agli esseri di una data specie. Anche questo si dimentica, quando si rimprovera ad Aristotele e a S. Tommaso di non aver saputo assicurare l' in-tellezione dei singolari. L'idea astratta non l'idea platonica, piovuta da un mondo trascendente: un'immagine della realt concreta, con una forza di rappresentazione che abbrac-cia tutti gli individui di una specie. La rappresentazione necessariamente universale, ma l'intenzionalit di essa rag-gi unge i soggetti concreti, che vengono rappresentati nella loro concretezza soltanto nelle facolt sensitive. Quando io penso al cane so di non pensare a una realt astratta, ma concreta ; appunto perch la mia idea del cane, per la sua intenziona-lit originale, raggiunge gli individui nella loro concretezza. Nell'atto della riflessione posso rilevare l'universalit della mia idea di cane; ma posso anche rivolgere l'attenzione sul ter-mine concreto di essa. Ed ecco allora che la mia idea viene a concretarsi in questo individuo presentato dai sensi.

S. Tommaso applica il termine intentio in campo gnoseo-logico, sia per indicare l'attenzione della facolt conoscitiva (cfr. De Verit., q. ii, a. 3, ad 2; q. i3, a. 3; q. 2i, a. 3, ad 5; 1 Cont. Gent., c. 55), sia per indicare i vari aspetti con i quali si presenta un oggetto all'atto della conoscenza (cfr. I, q. 78, a. 3; 1 Sent., d. 19, q. 5, a. i, ad 8; d. 23, q. i, a. 3). - A pen-sarci bene questa omonimia non disorienta, ma serve a una integrazione reciproca dei due concetti. Infatti l'attenzione de-termina esattamente lintenzionalit di ogni dato conoscitivo.

12 L'UOMO

Alle possibilit illimitate della nostra attenzione intellettiva corrisponde nell'oggetto, in quanto tale, una variet indefinita di intentiones o respectus.

7 - Siamo cos arrivati a quell'aspetto della plurivalenza in-tenzionale delle specie, che ci sembra la pi interessante e la pi dimenticata. L'idea di una qualsiasi realt esterna non serve soltanto a presentare un oggetto, serve anche a porre in atto la nostra intelligenza. Il soggetto passa cos dallo stato potenziale a quello attuale. Ma questa attualit rende cono-scibili in atto e le facolt e il soggetto conoscente. Mentre penso io so di pensare. - Ma perch io pensi a me stesso sar ne-cessaria una nuova specie intenzionale, diversa da quella che mi presenta l'oggetto al quale sto pensando?

S. Tommaso risponde negativamente. La sola specie inten-zionale che occupa l'intelligenza permette di raggiungere, con le sue molteplici intentiones, e l'idea in quanto idea, cio l'atto conoscitivo come tale, e la facolt che pensa e il soggetto pen-sante. E vero che la rappresentazione eidetica riguarda il solo oggetto esterno, ma la sua intenzionalit molteplice, poich essa sola serve per la cognizione del soggetto pensante in tutti i suoi aspetti. Poich "non ripugna affatto che un essere con-creto immateriale sia oggetto diretto di intellezione,, (q. 86, a. i ad 3). Questa dottrina della plurivalenza intenzionale la sola che possa avviare a soluzione due questioni gravissime, sorte nei tempi moderni intorno alla gnoseologia tomistica; autoco-scienza dell'anima umana, e cognizione dei singolari.

Infatti la riflessione intellettiva permette al soggetto di pren-dere coscienza di tali oggetti, in forza di quella pluralit di intenzioni che lidea possiede. Cos, attraverso lidea, si pu percorrere in senso inverso il processo conoscitivo umano, e allora si scorge l'universale nel suo legame con limmagine sensibile, causando la complessa percezione del singolare. Si pu riflettere sul soggetto conoscitivo, e si ha l'autocoscienza.

Ma nell'uno come nell'altro caso non si potr fare a meno della specie intenzionale: si tratter piuttosto di una specie con funzioni non specificamente cc rappresentative,,. Tanto vero che le conoscenze riflesse di cui abbiamo parlato si com-pletano e si producono in una pluralit di specie espresse.

Per chi non avesse pratica di terminologia scolastica, di-remo che nell'atto in cui l'attenzione dell'intelligenza si porta su questa o su quell'altra intenzione, noi esprimiamo mental-mente altrettanti concetti definiti.

Quando il Dottore Angelico dice che l'anima, le facolt e gli atti sono oggetto di cognizione " per suam praesentiam >>, o "per essentiam suam , intende escludere la specie impressa propria e distinta ; ma non intende minimamente rinunziare a una qualsiasi specie. Questo il senso ovvio di tutti quei testi

INTRODUZIONE 13

che don G. Zamboni raccolse a sostegno della sua tesi, cio a favore di una cc conoscenza percettiva intellettuale " indipen-dente dalle specie intenzionali (cfr. op. cit., pp. ii2-ii9).

III L'origine dell'uomo e i suoi problemi.

8 - Abbiamo gi detto che S. Tommaso parla delle origini dell'uomo seguendo il racconto della Bibbia. Dobbiamo pre-cisare che egli esclude dal presente trattato quello che non strettamente connesso con la produzione del primo uomo. Egli perci non tratta del peccato commesso dai nostri progeni-tori: si riserva di farlo nella Il-II, qq. 163-165. Rimanda alla fine di questa I Parte i problemi connessi con la propagazione del genere umano (I, qq: H8, 119). Tratter i problemi riguar-danti il peccato d'origine come tale alla I-II, qq. 8i-83.

Abbiamo gi fatto osservare nei volumi precedenti che S. Tommaso non preoccupato di stendere dei trattati di-stinti e definiti, ma di impostare una sintesi teologica. Perci se uno pretendesse di scorgere nelle questioni che ci inte-ressano un trattato De homine, avrebbe lingenua sorpresa di riscontrarlo mutilo. Le tredici questioni che qui presentiamo (qq. 90-i02) non sono certo tra le pi impegnative per il ge-nio dell'Aquinate. Pare che egli stesso ne abbia coscienza, per la maniera piuttosto sommaria di impostare e di risolvere i problemi. L'unica questione che superi i quattro articoli CJuella in cui ha trattato del!' immagine divina nell'uomo (q. 93). E si spiega; perch l'unica in cui il teologo aveva in mano gli elementi sicuri per una costruzione sistematica.

Per il resto il genio di Tommaso stato sacrificato da un complesso di condizioni sfavorevoli : i) Fu costretto a servirsi di un'esegesi tuttora informe, dcl tutto impari a risolvere i gravi problemi di ermeneutica, intorno ai quali si tanto la-vorato in questi ultimi cento anni. 2) Ebbe dinanzi a s una fisiologia ancora pi arretrata, che doveva compromettere in partenza la soluzione di quei problemi in cui essa era impli-cata. 3) Non erano ancora sorti i problemi sull'origine dei vi-venti. creati dalle teorie evoluzioniste.

Ci nonostante la Somma Teologica si legge anche qui con interesse. Se non altro abbiamo un documento storico di im-Jlortanza eccezionale ; poich possiamo vedere da queste pa-gine come un genio ha saputo lottare contro l'errore, che non era in condizioni di poter vincere.

P. TITO SANTE GENTI 0. P.

L'UOMO

L'UOMO : PENSIERO E ORIGINI

!) Natum' I A) Anim" ! B) Corpo [estra-neo, di per s,

alla teologia]

1) essenza 2) potenze ~V. 11) riguardo la) mezzo cono-alle nature scitivo (q.8'). inferiori: b) procedimen-1) nello stato to ( 85) l di unione col ~) riguardo ~ e) ogge1io (q:86). l a) della parte corpo : se rnede~1-intellettiva ( ma (q. 811.

volume v.

Il) nello stato 3) riguardo di separa- alle nature zione (q. 89). superiori 3) operazioni

(q. 8fl). b) della parte

appetitiva. (Vedi Seconda Parte dell'opera) l 1) rispetto al-A) La creazi,one l'anima (q. 90). stessa dell no- ) d li' { 91) mo ~ a e uomo q. .

2) r i s p e t t o al corpo ci

B) T . b) della donna (q. ()_). ermme eco-ronamento di

II) Origine: essu. (l{. ~)3). , 11) qua n t 0 a I- ~ a) rispettivamente ali' intelletto {q. 94).

CJ ~tato e cond~- l'anima 1) grazia e innocenza (q. 95). z10ne del pn- b) rispettivamente alla volont l 2) d { 96) mo uomo: t omm10 q. .

:21 quanto a I ~ a) per la conservazione dell'individuo (q. 97). corpo .

DJ Suo luogo e b) per q u e 11.a \ 1 l generaz10ne (q. 98). dimora(q. HY'2). della specie 2) condizione ~ I) quanto al corpo (q. 99).

della prole Il) quanto all'innocenza (q. 100). III) quanto alla scienza (q. 101).

AVVERTENZE

1. Nel testo italiano sono stati eliminati i richiami e le indica-zioni delle opere citate, perch figura.no a fronte nel testo latino.

Dove lintelligibilit della frase lo richiedeva stato inserito qual-che termine o qualche espressione tra [ ], per facilitare la compren-sione del testo senza ricorrere a perifrasi.

Nella punteggia.tura si segue ordinariamente il latino, per dare agio al lettore di controllare la traduzione e di consultare il testo originale.

I richiami delle note sono tutti nel testo italiano, esse per conti-nuano anche sotto il testo latino e talvolta. nelle pagine seguenti.

2. Il testo critico latino dcll' Edizione Leonina riprodotto con la. pi scrupolosa fedelt. La sola enumerazione degli articoli all' ini-zio della Quaestio stata fatta senza capoversi.

Manca per, nella nostra edizione, l'apparato critico. Le sole va-rianti di un certo interesse vengono prese in considerazione nelle note.

Le citazioni, o i dati complementari delle citazioni, che l' Ed. Leo-nina riporta in margine, sono state inserite nel testo tra [ ]. Sol-tanto i versetti della sacra Scrittura - in corsivo - figurano senza altri contrassegni.

Le citazioni e i luoghi paralleli sono semplificati con criteri tecnici moderni.

Le Opere dei SS. Padri sono citate secondo le diciture pi comuni: per non infarcire troppo il testo di elementi estranei, abbiamo tra-scurato i titoli e lo enumerazioni meno usuali. Dove i richiami sono vere correzioni del testo della Somma, vengono riportati in nota.

QUESTIONE 84 La conoscenza dell'anima unita al corpo rispetto alle cose

materiali ad essa inferiori.

Passiamo ora a studiare le operazioni dell'anima, spettanti alle sole potenze intellettive e appetitive; poicih le altre facolt non ri-cadono direttamente nel campo della teologia. Gli atti poi della parte nppetitiva appartengono alla scienz.a morale: perci ne tratteremo nella seconda parte di quest'opera, in crui ci occuperemo di tale scienza. 1 Ora ci limiteremo alle operazioni della parte intellettiva.

Nell'indagine procederemo in questo modo: primo, vedremo in quale maniera intende l'anima quando unita al corpo; secondo, in quaJ maniera essa intende nello st-0.to di separazione.

La prima indagine sar diviaa. in tre pa.rti : primo, considereremo in che modo l'anima conosce gli ea.seri materiali che sono ad essa inferiori ; secondo, come conosce se stessa o quello cihe in essa ; terzo, come oonosce J.e sostanze immateriali ad essa superiori.

Tre sono le considerazioni da farsi intorno alla conoscenza dei corpi: primo, con qua.Ii mezzi essa li conosca; secondo, 1n crual modo e con quale ordine; terzo, che cosa conosca in essi.

Sul primo punto si pongono otto quesiti: 1. Se l'anima conosca i corpi mediante l' intelletto; 2. S.e li conosca intellettualmente me-diante la propria essenza, 0 servendosi di specie intelligibili ; 3. Po-sto che intenda con le specie, si domanda se le specie di tutti gli og-getti intelligiMli siano in essa inlnate; 4. Se queste vengano infuse in essa da forme immateriali separate; 5. Se l'anima nostra veda nelle ragioni eterne tutto quello che intende; 6. Se ricavi dai sensi la conoscenza intellettiva; 7. Se l' iintelletto possa avere l'atto d' in-tellezione mediante le specie intelligibili che possiede, senza volgersi ai fantasmi; 8. Se l'atto iittellettivo del giudizio sia ostacolato dal-l'assopimento dei sensi. 2

ARTICOLO 1 Se l'anima conosca i corpi mediante lintelletto.

SEMBRA che l'anima non conosca i corpi mediante I' 1ntelletto. In-fatti:

1. Dice S. Agostino: "I corpi uon possono essere percepiti dall' in-

1 S. Tomm'ISO ha coscienza. di Jedicare all'u-0mo non le sole qq. 75-102 della Prtmq Parte, ma anche Ie 114 questioni della I-li e le 189 della li-Il. Evidente-mente gli autori medioevali non era.no cos persi in Dio, da trascurare l'uomo. Alnu:no al Dottore Angelico h!sogna attribuire un umanesimo ., Incontestabile.

QUAESTIO 84 Quomodo anima coniuncta intelligat corporalia,

quae sunt infra ipsam tn octo articulos dtvtsa.

Consequenter considerandum est de actibus animae, quantum ad potentias intellecti vas et appetitivas: ali a e enim anima e potentiae non pertinent directe ad considerationem theologi. Actus autem ap-petitivae partis ad considerationem moralis scientiae pertinent: et ideo in socunda parte huius operis de eis tractabitur, in qua oom~iderandwn erit de morali materia. Nunc autem de acUbus intellec-tivae partis agetur.

In consideratione vero actuum, hoc modo procedemus: primo no.mque considerandum est quomodo intelligit anima corpori co-niuncta; secundo, quomodo intelligit a corpore separata [q. 89].

Prima autem consideratio erit tripartita: prim namque conside-rabitur quomodo anima intelligit corporalia, quae sunt infra ipsam ; secundo, quomodo intelligit seipsam, et ea quae in ipsa sunt [q. 87]; trrtio, quomodo intelligit substantias immateriales, quae sunt supra ipsam [q. 88].

Circa cognitionem vero corporalium, tria consideranda occurrunt: primo quidem, per quid ea cognoscit; secund-0, quomodo et quo or-dine [q. 85]; tertio, quid in eis cognoscit [q. 86].

Circa primum quaeruntur octo. Primo: utrum anima cognoscat rorpora per intellectum. Secundo : utrum intelligat ea per essentiam suam, vel per aliquas species. Tertio: si per aliquas species, utrum spccies omnium intelligibilium sint ei naturaliter innatae. Quarto: utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis immaterialibus separa-1is. Quinto: utrum anima nostra omnia quae intelligit, videat in rationibus aeternis. Sexto: utrum cognitionern intelligibilem acqui-rat a sensu. Septimo: utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata. Octavo: utrum iudicium intellectus impediatrnr per impedimentum sensitivarum virtutum.

ARTICULUS 1 Utrum anima cognoscat corpora per intellectum.

De Vertt., q. 10, a. 4.

An PRilltuM src PROCFDITun. Videtur quod anima non cognoscat cor-pora per intellectum. Dicit enim Augustinus, in 2 Soliloq. [c. 4] quod ., corpora intellectu comprehendi non possrn1t; nec aliquod corpo-

2 L'enumerazione stessa del que~lti e! fa comprendere che slamo d!n.Rnzl a una clflile questlcnl pi importanti per Il slstem:i. filosofico dell'Autore. Essa potrebbe h\'er

18 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 84, a. 1

telletto; e una realt corporea non pu essere veduta che dai sensi" E altrove afferma che la visione intellettuale riguarda oggetti tali, che per loro natura si trovano nell'anima. Ma questo non avviene per i corpi. Quindi l'anima non pu conoscere i corpi con l' intel-ligenza.

2. Come sta il senso agli oggetti intelligibili, cos sta l'intelletto a quelli sensibili. Ora l'anima non pu in nessun modo conoscere con i sensi le cose spirituali, che sono intelligibili. Perci non pv.tr as-solutamente conoscere con l'intelletto i corpi, che sono cose sensi-bili.

3. L' intelletto ha per oggetto entit necessarie e invariabili. Invece i corpi sono tutti mobili e variabili. Dunque l'anima non pu cono-scere i corpi medi.ante l' intelletto.

IN CONTRARIO: La scienza risiede nell'intelletto. Ora, se questa fa-colt non conoscesse i corpi, verrebbe negata ogni scienza dei oorpi. E perirebbero cos le scienze naturali, che si occupano dei corpi sog-getti a mutamento.

RISPONDO: A chiarimento del problema bisogna ricordare che i primi filosofi, 1 i quali indagarono la natura delle cose, ritenevano che nel mondo esistessero soltanto i corpi. E poich vedevano che tutti i corpi sono sottoposti a mutamento, immaginando che tutte le cose fossero in continuo mutamento, pensarono che a noi non fosse possibile avere una qualsiasi certezza sulla verit delle cose. Infatti non si pu conoscere con certezza quello che in continuo divenire, perch si dissolve prilna di essere giudicato dalla mente. In tal senso Eraclito 2 diceva, come riferisce Aristotele: "non possibile toccare due volte la stessa acqua di un fiume che scorre n.

Venne in seguito Platone il quale, per salvare la certezza della nostra conoscenza intellettiva, ammise, al di fuori di queste cose cor-poree, un altro genere di e.nti, svincolati dalla materia e dal moto, che e.gli chiam specie o idee, partecipando le quali ogni essere con-creto, singolare e sensibile, acquista la denominazione di uomo, di cavallo, o di altra cosa del genero. E per questo Platone riteneva che le scienze, le definizioni e tutto quello che appartiene alle ope-razioni intellettive, non si riferirebbero ai corpi sensibili, ma a quelle entit immateriali e separate. L'anima quindi non conosceroobe in-tellettualmente i concreti es.seri corporei, ma le loro specie separate. 3

Tutta questa teoria si dimostra chiaramente falsa per due motivi. Primo, perch si verrebbe ad escludere dalle scienze, sia la cogni-zione del moto e della materia (cose che formano l'oggetto delle scienze naturali), sia le dimostrazioni che partono dalla cauisa mo-trice e da quella materiale; poicth dette 'specie sono immobili e fan-materiali. - Se,condo, perch ridicolo che per conoscere cose di cui possiamo avere l'evidenza, mettiamo in campo altre entit, le quali non possono costituire le loro essenze, avendo un altro modo di es-sere. Cosicch, anche conoscendo tali sostanze separate, non po-tremmo emettere logicament.e dei giudizi sulla realt sensibile.

si sapesse che 11 realismo moderato considera il mondo sensibile come l'oggetto immediato della conoscenza intellettiva. - S. Tommaso, come vedremo, prend.e po. slzlone contro il sensismo e contro l'innatismo, a favore dell'astrazione aristote-lica. I quesiti si susseguono in tale ordine, da permettere un'ampia giustificazione del realismo moderato di fronte alla storia del pensiero ftlosoftco dell'antichit.

LA CONOSCENZA DELL'ANIMA 19

reum nisi sensibus videri potest . Dicit et.iam, 12 Super Gen. a.d litt. le. 21], quod visi-0 intellect.ualis est eorum quae sunt per essentiam suam in ani.ma. Huiusm-0di autem non sunt corpora. Ergo anima per intellectum corpora cognoscere non potest.

2. PRAETEREA, sicut se habet sensus ad intelligibilia, ita se habet intellectus ad sensibilia. Sed anima per sensum nullo modo potest cognoscere spiritualia, quae sunt intelligibilia. Ergo nullo modo per intellectum potest cognoscere corpora, quae sunt sensibilia.

3. PRAETEREA, intellectus est necessariorum et semper e,odem modo se habentium. Sed corpora omnia sunt mobilia, et non eodem modo se habentia. Anima ergo per intellectlliill corpora cognoscere non potesi.

SEo CONTRA EST quod scientia est in intellcctu. Si ergo intellectus non cognoscit corpora, sequitur quod nulla scientia sit de corpo-ribus. Et sic peribit scientia naturalis, quae est de corpore mobili.

RESPONDEO DICENDUM, ad evidentiam huius quaestionis, quod primi philosophi qui de naturis rerum inquisiverunt, piutaverunt nihil esse in munda praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia esse, et putabant ea in continuo ftuxu esse, aestimaverunt quod nulla ccrtitudo de rerum veritate haberi posset a nobis. Quod enim est in continuo fiuxu, per ccrtitudinem apprehendi ncm potest, quia prius labitur quam mente diiudicetur: sicut Heraclitus dixit quod "non est possibile aquam ftuvii currentis bis tangere'" ut recitat Philosophus in 4 Metaphys. [c. 5; lect. 12].

His autem superveniens Plato, ut posset salvare certam cognitio-nem veritatis a nobis per intellectum haberi, posuit (cfr. Phaedonis, c. 49; Timaeo, c. 5] praetcr ista corporalia aliud genus entium a ma-teria et motu separatum, quod nominabat species sive ideas, per quarum participationem unumquodque istorum singularium et sen-sibilium dicitur vel homo vel equus vel aliquid huiusmodi. Sic ergo dicebat scientias et defnitiones et quidquid ad actum intellectus per-tinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; ut sic anima non intelliga.t ista corporalia, sed intelligat horum corporalium species separatas.

Sed hoc dupliciier apparct falsum. Primo qnidem quia, cum illae species sint imrnateriales et immobiles, excluderetur a scientiis oo-gnitio motus et materiac (quod est proprium scientiae naturalis), r't demonstratio per causas moventes et materiales. - Secundo au-tem, quia derisibile videtur ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt notitiarn quaerimus, aUa entia in medium afferamus, quae non possunt esse earum substantiae, cum ab eis differant secundum esse: et sic, illis substantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis sensibilibus indicare possemus.

1 Sono I Presocratici, che sono passati alla storia col nome di "naturalisti , attribuito loro da Aristot!lle. - S. Tommaso comincia a trattare delle origini della

rnnos~nza intE>IJettiva, scartando Il si:nsismo. Una vera confutaziomi qui sembra superfiua, perch il sensismo ha contro di s l'universalit e l' immaterialit dei (lati intelligibili, poste cos bene in evidenza daJl' idealismo platonico.

Eracltto di Efeso, uno dei pi grandi filosofi ionici vissuto intorno alla iet del secolo V avanti Cristo, fu il primo teorico del dinamismo radicale, in anti-ttsi con l'ontologismo di Parmenide, suo contemporaneo.

3 S. Tommaso deve tutte queste notizie, e In parte le stesse confutazioni, ad Aristotele. Cfr. f De Anima, c. 2.


Sembra che Platone abbia in questo deviato dalla verit, pe.rch riteneva che la forma dell'oggetto conosciuto dovesse trovarsi nel conoscente e nell'oggetto allo stC6SO modo, partendo dal presupposto che qualsiasi cognizione avviene mediante una somiglianza [tra oggetto e soggetto]. 1 Considerando poi che la forma della cosa cono-sciuta si trova nell'intelletto in maniera universale, immateriale e immobile, come risulta (per il principio che la natura dell'opera-zione conforme alla natura dell'agente) dall'operazione stessa del-1' intelletto, il quale intende mediante gli universali e in un modo che caratterizzato da una certa necessit, giunse alla conclusione che le cose conosciute debbano cos sussi.st.ere in se medesime, cio in maniera immateriale e immobile.

Ora, queste induzioni non sono concludenti. Vediamo infatti che an-che nella realt sensibile la stessa forma si trova diversamente nei vari soggetti. La bianchezza, p. es., in uno pi intensa, nell'altro pi debole; in un soggetto congiunta con la dolcezza, nell'altro i! separata. E cos, in modo analogo, la forma sensibile ha un diverso modo di essere nelle cose che son fuori dell'anima e nei sensi, i quali ricevono senza materia le forme delle cose sensibili, il colore del-l'oro, p, e.s., senza l'oro. Allo stesso modo anche l'intelletto riceve immaterialmente e immobilmente, in conformit appunto del suo modo di essere, le specie intenzionali dei corpi, che sono materiali e soggetti al moto. Infatti la cosa ricevuta si trova nel soggetto rice-vente conforme alla natura del ricevente. 2 - Dobbiamo dunque con-cludere che l'anima, mediante l'intelletto, conosce i corpi oon una conoscenza immateriale, universale e necessaria.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le parole di s. Agostino vanno ri-ferite ai mezzi di cui si serve l'intelletto per conoscere, e non agli oggetti che conosce. L'anima conosce intellettualmente i corpi non mediante oorpi, o immagini materiali e corporee; ma mediante im-magini immateriali. e intellettuali, .che per la loro natura possono tro-varsi nell'anima.

2. Al dire di S. Agostino, non giusto affermare che, come i sensi conoscono soltanto le cose corporee, cos l' intelletto conosce solo quelle spirituali: ne verrebbe che Dio e gli angeli non conoscono le coHe materiali. La ragione della diversit sta nel fatto, che una potenza inferiore non S'i estende al campo proprio di una facolt superiore; ma una facolt superiore pu svo.lgere in modo pi emi-nente le funzioni delle potenze inferiori.

3. Ogni moto presuppone qualche cosa d' immo.bile: infatti quando avviene una mutazione di qualit, rima.ne immutata la sostanza; e quando cambia la forma sostanziale rimane immutata la materia. Ma anche nelle cose soggette a mutazione troviamo dei rapporti immutabili: p. es., sebbene Socrate non stia sempre seduto, pure immutabilmente vero che quando egli siede rimane in un dato luogo. Niente quindi impedisce che si abbia una .scienza immuta-bile intorno a cose soggette alla mutazione.

1 S. Tommaso d troppa lmport.a.nza a un motivo tllosofico, che certo non e.straneo alla storia del pensiero greoo (cfr. PLATONE, Timeo, c. 16; AmsrorELE, I De Antma, c. 2); ma che non semhra davvero determinante per La troria platonica delle idee. ln mancanza di una solida documentazione positiva, il Dottore Ange-


Videtur autem in hoc Plato deviasse a veritate, quia, curo aesti-maret omnem cognitionem per modum alicuius similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cogno&:ente oo modo quo est in cognito. Consideravit autem quod forma rei intel-lectae est in intelloctu universaliter et immaterialiter et immobili-ter: quod ex ipsa operatione intellectus apparet, qui intelligit uni-versaliter et per modum necessitatis cuiusdam ; modus enim actio-nis est secundum modum formae agentis. Et ideo existimavit quod oporteret res intellectas hcx: modo in seipsis subsistere, scilicet im-materialiter et immobiliter.

Hoc auteim necessa,rium non est. Quia etiam in ipsis se:nsibilibus videmus quod forma alio modo est in uno sensibilium quam in al-tero : puta cum in uno est albedo intensior, in alio remissior, et in uno est albedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum forma sensibilis alio modo est in re qu.ae est extra animam, et alio modo in sensu, qui suscipit formas sensibi!ium absque materia, sicut colorem auri sine auro. Et similiter intellectus species corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit imma-terialite,r et immobiliter, secundum modum suum: nam receptum est in recipiente per rnodum recipientis. - Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria.

AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod verbum Augustini est intelligen-dum quantum ad ea quibus intellectus cognoscit, non autern quan-tum ad ea guae cognoscit. Cognoscit enim corpora intelligendo, sed non per corpora, neque per sirnilitudines materiales et corpoil"eas; sed per specie..:; immateriales et intelligibiles, quae per sui essentiarn in anima esse possunt.

AD SECUNDUM DICfu'ilDUM quod, sicut Augustinus dicit 22 De Civit. Dei [c. 29], non est dicendum quod, sicut sensus cognoscit sola cor-poralia, ita intellectus cognoscit sola spiritualia: quia sequeretur quod Deus et angeli corporalia non coguoscerent. Huius autem di-versitatis ratio est, quia inferior virtus non se extendit ad ea guae sunt superioris virtutis ; sed virtus superior ea quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo operatur.

AD TERTIUM DICENDUM quod omnis motus supponit aliquid immo-bile: cum enim transmuti:itio fit secuudHm qualitatem, remanet sub-stantia imrnobilis; et cum transmutatur forma substantial.is, rema-11et materia immobilis. Rerum etiam mutabilium sunt immobiles ha-bitudines: sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen immobiUter est verum quod, quandocumque sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiam habere.

lico cercava di aiutarai con la logica. Ma la lettura dei DialooM di Platone lo avretbe racllmente dissuaso.

2 Abbiam-0 qui il principio basilare per una so!mi-0ne positiva del problema. E possiblle che una facolt spirituale conooca le cose materiali, perch possibile la formazione, e quindi la recezione, di una loro immagine intellettuale. All'arti-colo 6 e ne.Ila questione seguente vedremo come in concreto si compia questo ar-duo passaggio. - E innegabile che il principio qui enunziato tavorevole a un certo relativismo della nostra conoscenza del mondo sensibile ; ma non dobbiamo con fondere il relativismo tomista, che riconosce i limiti della percezione umana, col relativismo moderno, il quale arriva a negare il valore oggettivo delle nozioni acquisite nell'ambito di quel limiti.

'! - VI


ARTICOLO 2 Se l'anima conosca gli esseri corporei mediante la propria essenza. 1

SEMBRA che l'anima conosca gli esseri corporei mediante la pro-pria essenza. Infatti:

1. S. Agostino insegna che l'anima raccoglie e comprende le im-magini dei corpi formate in se stessa e di se stessa; poich d qual-che cosa della sua sostanza per formarle '" Ora, essa conosce i corpi per mezzo delle immagini dei carpi. Dunque conosce gli esseri cor-pO"rei mediante la propria essenza, da essa offerta per formare tali immagini.

2. Dice il Filosofo che 11 l'anima in un certo sensa tutte le cose. Siccome per un oggetto conosciuto soltanto mediante una cosa consimile, chiaro che l'anima conosce gli oggetti materiali me-diante se stessa.

3. L'anima superiore alle creature materiali. Ora, gli esseri in-feriori esistono in modo pi eminente in quelli superiori che in se stessi, come insegna Dionigi. Perci tutte le creature materiali esi-stono nell'essenza stessa dell'anima in modo pi nobile che in se st.esse. Quindi l'anima pu conoscere le creature materiali mediante la propria essenza.

IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino che la mente raccoglie le sue cognizioni sulle cose materiali per mezzo dei sensi corporei . Ma l'anima non oonoscibile per mezzo di questi sensi. Dunque essa non conosce gli esseri materiali mediante la propria essenza.

RISPONDO: Gli antichi filosofi ritenevano che l'anima conoscesse i corpi servendosi della propria essenza. Infatti era radicata allora nell'animo di tutti la convinzione, che una cosa conosciuta me-diante una cosa consimile,,. Inoltre si credeva che la forma della cosa conosciuta si trovasse nel soggetto conoscente come si trova nella realt. I platonici invece giunsero alla conclusione opposta. Platone infatti, avendo capito che l'anima intellettiva immateriale, e che conosce escludendo la materia, pens che le forme delle cose conosciute sussi.stessera separate dalla materia. 2 Viceversa i primi filosofi naturalisti, considerando che le cose conosdute sono corpo-ree e materiali, avevano affermato che esse devono trovarsi mate-rialmente anche nell'anima che le conosce. Per poter quindi attri-buire all'anima la conoscenza universale delle cose, le attribuirono una natura comrnne a tutte. E siccome la natura dci corpi composti risulta dai principii elementari, attribuirono all'anima la natura di questi principii: chi riteneva che il fuoco il principio constitutivo di tutte le cose, afferm che l'anima ha la natura del fuoco; lo stesso avvenne per l'aria e per l'acqua. Empedocle poi, il quale ammetteva quattro elementi materiali e due motori, afferm che anche l'anima

i Il titolo originario dell'articolo, quale si trova nel prologo della questione, pi oompleto: "Se [l'anima] conos.ca intellettualmente i corpi mediante la pro-pria essenza, o servendosi di specie intelligibili" Cosi pi facile comprendere Il significato del quesito: si tratta di precis..-ire quale possa essere lo schema me-

LA CONOSCENZA DELL'ANIMA

ARTICULUS 2 Utrum anima per essentiam suam corporalia intelligat.

I Sent., d. 3, p. 2, q. 2, a. 1 ; 3, d. 14, a. 1, qc. 2; f Cont. Gent., c. 08 ; De Verti., q. 8, a. 8.

AD SECUNDUJ\f SIC PROCEDITUR. Videtiur quod anima per essentiam suam corporalia intelligat. Dicit enim Augustinus, 10 De Trin. [c. 5], quod anima cc imagines corprum convolvit et rapit factas in seme-tipsa de semetipsa: dat enim eis formandis quiddam substa.ntiae suae , Sed per similitudines corporum corpora intelligit. Ergo per cssentiam suam, quam dat formandis talibus similitudinibus, et de qua eas format, cognoscit corporalia.

~- PRAETEREA, Philosuphus dicit, in 3 De Anima [c. 8, lect. 13), quod "anima quodammodo est omnia. Cum ergo simile simili cognosca-tur, videtur quod anima per seipsam corporalia cognosca.t.

3. PRAETEREA, anima est superior co.rporalibus creaturis. Infe.riora autem sunt in superioribus eminentiori modo quam in seipsis, ut Dionysius dicit [De Caelest. Hier., c. 12). Ergo omnes creatm:ae cor-poreae nobiliori modo exist.u.nt in ipsa substantia animae quam in seipsis. Per suam ergo substantiam potest creaturas corporeas co-gnoscere.

SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, 9 De Trin. [c. 3), quod "mens corporearum rerum notitias per sensus corporis colligitu. Ipsa au-tcm anima non est cognoscibilis per corporis sensus. Non ergo co-gnoscit corporea pei:r suam su!JJstantiam.

REsPONDEO DICENDUM quod antiqui philosophi posuerunt quod anima per suam essentiam cognoscit corpora. Hoc enim animis omnium communiter inditum fuit, quod "s1mHe simili cognoscitur [cfr. AmsTOT., 1 Dc Anima, cc. 2, 5). Existimabant autem quod forma co-gniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita. E contrario tamen Platonici posuerunt. Plato enim, quia perspexit intellectua-lem animam immaterialem esse et immaterialiter cognoscere, posuit formas rerum cognitarum immaterialiter subsistere. Priores vero Natura.les, quia considera.ba.nt res cognitas esse corporeas et mate-riales, posuerunt oportere reis cognitas etiam in anima cognoscente 11iaterialiteir esse. Et ideo, ut animae attribuerent omnium cognitio-11cm, posuerunt eam habere naturam communem curo. omnibus. Et quia natura principiatornm ex principiis constituitur, attribuerunt nnimae naturarn principii: ita quod qui dixit principium omnium esse ignem, posuit animam esse de natura ignis; et similiter de aere et aqua. Empedocles autem, qui posuit quatuor elementa materialia et duo moventia, ex hi.s etiam dixit animam esse constitutam. Et ita,

taftsico di un atr.o, il quale mette una creatura in rapporto con l' inflnit.a variet tielle cose.

~ Lo schema ingenuo dei Presocratici non fu superato integralmente da Pla-t.one. Que&ti Infatti ebbe soltanto il meI"ito, per altro grandissimo, di aver capito la natura immateriale deill'atto intellettivo, e quindi dell" intellett.o umano; ma rimare fermo al principio: il fatto conoscitivo dovuto all'afflnit radicale e so-stanziale tra oggett.o e soggetto. Perci ali' intelletto umano. di cui aveva r1cono-sr.luto I' immaterialit, Platone si affrett ad offrire un mondo di idee archetlpe lmmateriall.

24 LA SOMMA TEOLOGlCA, I, q. 84, a. 2

composta da essi. In tal modo, ritenendo che le cose esistono ma-terialmente nell'anima, asserirono che ogni nostra conoscenza ma-teriale, non riuscendo a distinguere l'intelletto dai sensi.

Ma questa teoria va rlgettat11. Primo, perch nel principio mate-riale di cui essi po.riavano, i corpi derivati esistono solo potemial-mente. Ora, 111111 essere non conosciuto per quello che esso poten-zialmente, ma soltanto per quello che in atto, come spiega Aristo-tele ; tant' vero che la potr.nza stessa non conosciuta che per mezzo dell'atto. E quindi, secondo l'argomentazione di Aristotele, perch l'runima possa conoscere tutte le cose, non basta attribuirle la natura degli elementi, a meno che non abbia gi acquisito la na-tura e la fonna dei sing'IOli effetti, vale a ilire delle ossa, delle carni e simili. - Secondo, perch, se una cosa per ooser con06Ciuta dovffiSe [soltanto] esistere materialmente nel conoscente, non vi sarebbe ra-gione per negare che abbiano la conoscenza gli esseri materialmente sussistenti fuori dell'anima: se, p. es., l'anima conosce il fuoco me-diante il fuoco, ainche il fuoco che fuori deJl'an.ima dovrebbe co-noscere il fuoco.

Rimane perci acquisito che gli oggetti materiali esistono nel co-noscente, non per la materia, ma piuttosto per la privazione di essa. E la ragione si , che l'atto del conoscere si estende al di fuori del soggetto oonnscente; infatti noi conosciamo anche le cose che sono fuori di noi. Ora, la materia ha la funzione di limitare la forma a un determinato essere. E evidente perci che la conoscenza ha un carattere opposto a quello della materialit. Gli esseri quindi che ricevono le forme solo materiaLm.ente sono privi affatto di conoscenza, quali appw1to sono le piante, come spiega Aristotele. Invece quanto pi immaterialmente un essere possiede I.a forma della cosa cono-sciuta, tanto pi perfetta la sua cognizione. Quindi lintelletto, il quale astrae le specie intenzionali non soltanto dalla materia, ma anche dalle condizioni materiali individuanti, conosce in modo pi perfetto del senso, il quale riceve la forma della cosa conosciuta senza la materia, ma non senza le condizioni materiali. Cos tra i sensi stessi la vista dotata di maggiore conoscenza, perch meno materiale, come si gi spiegato. Parimente, tra le diverse intelli-genze tanto pi una perfetta, quanto pi immateriale.

Da tutto ci risulta che, se vi un intelletto capace di conoscere tutte le cose mediante la propria essenza, questa sua essenza tutte le deve contenere in se stessa in maniera immateriale; cos come gli antichi ritenevano che l'essenza dell'anima fosse composta dei prin-cipii elementari di tutte le cose corporee, affinch le potess.e tutte conoscere. Ora, una prerogativa di Dio contenere nella propria essenza tutte le cose in modo immateriale, in quanto gli effetti de-vono preesistere virtualmente nella loro causa. Dunque Dio solo co-nosce tutto mediante la propria essenza; non cosi l'anima umana e neppure l'angelo. 1

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. In quel passo s. Agostino parla della visione immaginaria, la quale avviene mediante immagini cor-poree. Nella formazione di tali immagini lanima mette qualche oosa

1 Nella Summa Contra Gentiles s. Tommaso chiariscB ancora meglio n suo IJn-slero Jn proposito. Oggetto proprio dell'intelletto l'ente intell!gibile, che ab-braccia tutte le specie e le pos.sibili cl1ffe1-enze dell'ente; tutto ci infatti che esiste pu e.ssere oggetto d'intellezione. Ora, siccome ognJ. conoscenza avviene sotto


cum res materialiter ilil anima ponerent, posuerunt omnem cogni-tionem animae materialem eSiSe, non discernentes inter intellectum et sensum.

Sed haec opinio improbatur. :Arimo quidem, quia in materiali prin-cipio, de quo loquebantur, non existunt principiata nisi in potentia. Non autem cognoscitur aliquid secundurn quod est in potentia, sed solurn secundum quod est actu, ut patet in 9 Metaphys. [c. 9, lect. 10]: unde nec ipsa potentia cognoscitur nisi per actum. Sic igitur non sufficeret attribuere animae principiorum naturam ad hoc quod om-nia cognosceret, nisi inessent ei naturae et formae singulorum ef-fectuum, puta ossis et carnis et aliorum huiusmo

26 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 84, aa. 2-3

della sua sostanza, come offrendo il subietto che sar rivestito di quelle date fo.rme. In questo senso essa costruisce tali immagini con Ja sua sostanza: non gi che l'anima., o parte di essa, si trasformi in modo da diventare questa o quell'immagine; ma nel senso in cui si usa dire che da un corpo, il quale vfone rivestito dal colore, viene formata una cosa colorata. Una tale interpretazione risulta dal con-testo. Infatti S. Agostino aggiunge che l'anima "conserva qu.alche cosa>>, cio indipendentemente da quelle immagini, "capace di giu-dicare liberamente sulla specie di tali immagini : quanto egli chiama "mente o "intelletto. Dice invece che "comune a noi e alle bestie quella parte che viene rivestita di tali immagini, e cio I' immaginativa.

2. Aristotele non afferm che l'anima composta di tutte le cose, in maniera attuale, come volevano gli antichi naturalisti, ma disse che "l'anima , in certo qual modo, tutte le cose, cio in quanto in potenza rispetto a tutte le cose: col senso rispetto a quelle sen-sibili, con l' intelletto a quelle intelligibili.

3. Ogni creatura ha un essere definito e determinato. Quindi l' es-senza di una creatura superiore, bench abbia una somiglianza con quella inferiore, per il fatto di avere un genere comune, tuttavia non ha questa somiglianza in modo completo, perch detenminata a una data specie, cui estranea la specie della creatura inferiore. Invece l'essenza di Dio immag;ine perfetta di tutte le cose e di quanto in esse si trova, essendo egli la causa universale di ogni essere.

ARTICOLO 3 Se l'anima conosca tutte le cose per mezzo di idee innate. 1

SEMBRA che l'anima intenda tutte le cose per mezzo di idee innate. Infatti:

1. Dice S. Gregorio che "l'uomo ha in comune con gli angeli l' in-telligenza. Ora, gli angeli intendono tutte le cose mediante idee in essi innate: difatti nel Liber De Causis si legge che "ogni intelli-genza piena di forme [intelligibili]" 2 Dunque l'anima possiede delle idee innate, con le quali conosce gli esseri corporei.

2. L'anima intellettiva pi nobile della materia prima. Ora, que-st'ultima stata creata da Dio sotto quelle forme alle qua.li pur.:i in potenza. A maggior ragione dunque stata creata da Dio ri-vestita di specie intelligibili l'anima umana. E in tal modo avremo che l'anima oonosoe le cose materiali, servendosi di specie innate.

3. Nessuno pu dare una risposta vera su ci che non conosce. Ora, anche un uomo ignorante, privo di scienza a.cquisit.a, risponde con verit alle singole domande, purch venga interrogato con metodo, come narra Platone nel Menane. Perci un uomo possiede la cono-scenza delle cose prima d'acquistarne la scienza: cosa impossibile,

L'artioolo prende di mira I' innatismo platonico; ma la critica tomistica cosi profonda, da valere sem'altro oontro quals.iasi forma di idealismo.


ut informetur per aliquam formam. Et sic de seipsa facit huiusmodi imagines: non quod anima vel aJiquid animae convertatur, ut sit haec vel illa imago ; sed sicut dicitur de corpore fieri aliquid colo-ratum, prout informatur colore. Et hic sensus apparet ex his quae sequuntur. Dicit enim quod servat aliquid >>, scilicet non formatum tali imagine, quod libere de specie talium imaginum iudicet : et hoc dicit esse mentem n vel intellectum . Partem autem quae informatur huiusmodi imaginibus, scilicet imaginativam, dicit esse "communem nobis et bestiis "

AD SECt:NDUM DICENDUM quod Aristoteles non posuit animam esse actu composi.tam ex omnibus, sicut antiqui Naturales; sed dixit quodammodo animam esse omnia'" inquantum est in potentia ad omnia; per sensum quidem ad sensi.bilia, per intellectum vero ad intelligibilia.

An TERTIUM DICENDUM qu.od quaelibet creatura habet esse finitum et determinatum. Unde e.ssentia superioris creaturae, etsi haibeat quandam similitiudinem inferioris creaturae prout communicant in aliquo goo.ere, non tamen complete habet similitudinem illius, qui.a determinatur ad aliquam speciem, praeter quam est species inferio-ris creaturae. Sed essentia Dei est perfecta similitudo omnium quan-tum ad omnia quae in -rebus iuveniuntur, sicut universale princi-pium omnium.

ARTICULUS 3 Utrum anima intclligat omnia per species sibi naturaliter inditas.

~ Coni. Gent., c. 83; De l'erit., q. JO, a. 6; q. 11, a. 1; q. 18, a. 7; Q. 19, a. 1; De A'fltma, a. !G.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod anima intelligat omnia per species sibi natura.liter indita.s. Dicit enim Gregorius, in Homilia Ascensionis [homil. 2D in Evang.] quod "homo habet commune cum angelis intelligere . Sed angeli intelligunt omnia per formas natu-raliter inditas: unde in libro De Causis (prop. 10, lect. 10], dicitur quod omnis intelligentia est piena formis , Ergo et anima ha.bet ::;pecies rerum naturaliter inditas, qui.bus corporalia intelligit.

2. PRAETEREA, anima intellectiva est nobilior quam materia prima corporalis. Sed materia prima est creata a. Deo sub formis ad quas est in potentia. Ergo multo magis anima intellectiva est creata a Deo sub speciebus intelligibilibus. Et sic anima intelligit corporalia per species sibi naturaJiter inditas.

3. PRAETEREA, nullus potest ve,rum respondere nisi de eo quod scit. Sed aliquis etiam idiota, non ha.bens sciemtiam acquisitam, respon-det verum de singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut narratur in Menone [cc. 15 ss.] Platonis de quodam. Ergo antequam aliquis acquirat. scientiam, habet rerum cognitionem. Quod non esset nisi

2 II Ltber De Cau.~ts una racClOlta di aforismi filosofici tratta dalle opere di Proclo, filosofo neopL~tonico dcl II sec. dopo Cristo.


se l'animo. non avesse delle idee innate. Dunque l'anima intende le cose materiali mediante tali idee.

IN CONTRARIO: Il Filosofo, parlando dell'intelletto, d.ice che come una tavoletta in cui non c' scritto niente>>. '

RISPONDO: Essendo la forma principio di operazione, necessario che un essere si trovi ad avere verso la forma, principio della sua operazione, lo stesso rapporto che ha verso quella operazione. Se, p. es., il tendere verso l'alto proviene dalla levit, necessario che quanto si muove solo potenzialmente verso l'alto sia solo potenzial-mente un corpo lieve ; invece ci che attualmente si solleva in alto sar in atto un corpo lieve. Ora noi riscontriamo 2 che l'uomo talora rispetto al conoscere solo in potenza, sia per la conoscenza sensi-tiva, che per quella intellettiva. E viene posto in atto a partire da tale p-0tenzialit: sente cio in forza dell'azione degli oggetti sensi-bili sui sensi; e intende in forza dell'insegnamento!> dell'induzione. Bisogna dunque affermare che l'anima conoscitiva in potenza ari-cevere, sia le immagini che sono i principii della sensazione, sia le immagini che sono i principii dell' inteH&ione. Per tale motivo Ari-stotele sostenne che lintelletto, col quale l'anima formalmente co-nosce, non possiede idee innate, ma che inizialmente in potenza tutte le specie intenzionali.

Potrebbe per accadere che un essere, il quale possiede attual-mente una forma, non possa agire in forza di essa per un qualsiasi impedimento: che un corpo Ieggero, p. es., possa essere impedito di oollevarsi in alto. Per tale motivo Platone pens che lintelletto umano per natura ripieno di tutte le specie intelligibili, ma che l'unione col corpo gl' impedisce di passare all'atto.

Ma una tale p-0sizione non sostenibile. Pl'imo, perch, se lanima ha una nozione naturale di tutte le cose, non sembra possibile che cada in tanta dimenticanza di questa conoscenza naturale, da igno-rare persino di possedere una tale conoscenza. Nessuno infatti di-mentica quello che conosce p-er natura, che il tutto, p. es., mag-giore della sua parte, e altre verit del genere. Ma la cosa diviene anche pi insostenibile, se ammettiamo che per l'anima naturale essere unita col corpo, come abbiamo gi dimostrato. E: assurdo in-fatti che l'attivit naturale di un essere venga totalmente impedita da ci che le compete per natura. - Secondo, la falsit di tale teo-ria apparisce chiaramente dal fa.tto che, quando abbiamo la man-canza di un dato senso, viene a mancare la scienza di qruel!e cose che sono percepite per mezzo di esso; cos il cieco nato non pu avere alcuna nozione dci colori. Om, questo non avverreibbe, se nel-l'anima fossero innati i concetti d.i tutte le cose intelligibili. - Dob-biamo dunque concludere che l'anima non COnosce gli esseri mate-riali servendosi di idee in essa innate.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. vero che l'uomo ha in comune con gli angeli l'intelligenza, non raggiunge per l'eminenza del loro intelletto. Cos i corpi inferiori, i quali, al dire di S. Gregorio, hanno la sola esistenza, sono ben distanti dal modo di esistere dei corpi superiori. Infatti la materia dei primi non del tutto attuata dalla

1 E la celeberrima frase di Aristotele, che tutti conoscono abbreviata ruill'espres-sione latina, tabuia rasa.

2 S. Tommaso parte qui dall'


anima haberet species naturaliter inditas. Intelligit igitur anima res corporeas per species naturaliter inditas.

SED CONTRA EST quod Philosophus dicit, in 3 De Anima [c. 4, lect. !lJ, de intellectu loquens, quod est sicut tabula in qua nihil est scriptum.

RESPONDEO DICENDUM quod, cum forma sit principiurn actionis, opor-tet ut eo modo se habeat aliquid ad formam quae est actionis prin-cipium, quo se habet ad actionem illam: scut si moveri sursum est cx levitate, oportet quod in potentia tantum sursum fertur, esse leve solum in potentia, quod autem actu sursum fertur, esse leve in actu. Videmus autem quod homo est quandoque cogno,scens in potentia tantum, tam secundum sensnm quam secundum intelledum. Et de tali potentia in actum reducitur, ut sentiat quidern, peir actiones sensibilium in sensum; ut intelligat autem, per disciplinam aut in-ventionem. Unde oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in po-tentia tam ad similitudines quae sunt principia sentiendi, quam ad similitudines quae sunt principia intelligendi. Et propter hoc Ari-stoteles posuit [ibid.J quod inte11ectus, quo anima intclligit, non ha-bet aliquas species natnraliter inditas, sed est in principio in po-tentia ad huiusmodi species omnes.

Sed quia id quod habet actu formam, interdum non potest agere secundum formam propter aliquod impedimenturn, sicut leve si im-pediatur sursum ferri; propter hoc Plato posuit quod intellectus ho-minis naturaliter est plenus omnibus speciebus intelligibilibus, sed per unionem corporis irnpeditur ne possit in actum exire.

Sed hoc non videtur convenienter dictum. Primo quidem quia, si habet anima naturalem notitiam omnium, non videtur esse possi-bile quod hnius naturalis notitiae tantarn oblivionem capiat, quod nesciat se huiusmodi scientiam habere: nullus enim homo oblivi-scitur ea quae naturaliter cognoscit, sicut quod omne totum sit mains sua parte, et alia huiusmodi. Praecipue autem hoc videtur inconveniens, si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut su-pra [q. 76, a. 1] habitum est: inconveniens enim est quod naturalis operatio alicuius rei totaliter impediatur per id quod est sibi secun-dum naturam. - Sccundo, manifeste apparet huius positionis falsi-tas ex hoc quod, deficiente aliquo sensu, deficit scientia eorum, quae apprehenduntur secundum illum sensum; sicut caecus natus nul-lam potest habere notitiam de ooloribus. Quod non esset, si animae essent naturaliter inditae omnium intelligibilium rationes. - Et ideo dicendum est quod anima non cognoscit corporalia per s-pecies na-turaliter inditas.

An PRIMUM ERGO DICENDUM quod homo quidem convenit cum an-gelis in intelligendo, deficit tamen ab eminentia intellectus eorum: sicut et corpora inferiora, quae tantum existunt secundum Greg0-riwm [Ioc. cit. in arg.J, deficiunt ab existentia superiorum corporum. Nam materia inferiorum corporurn non est completa totaliter per

"vldemus ), che una qualsiasi induzione non potrebbe infirmare, senza pregiu-dicare se stessa. Appunto perch ogni altra cognizione costretta a misurarsi sulle prime evidenze della nostra attivit conoscitiva.

3 L'Autore non ha creduto opportuno presentare questo motivo e-0me distinw dal due argomenti gi classici dell"aristotelismo contro la teGrla platonica. Esso per approfondisce la questione sul piano metafisico, assicurando per sempre le basi della teoria tomistica della conoscenza.

30 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 84, aa. 3-4

forma, ma in potenza rispetto alle forme che non ha; invece la materia dei oorpi celesti totalmente attuata dalla forma, di modo che non pi in potenza ad altre forme, come abbiamo gi spiegato. Parimente, l'intelletto dell'angelo perfettamente attuato dalle spe-cie intelligibili, in conformit della sua natura, mentre quello del-1 'uomo in potenza alle medesime.

2. La materia prima trae l'essere .sostanziale dalla forma; era per-ci necessario che fosse creata sotto una data forma, altrimenti non avrebbe potuto esistere. Tuttavia, mentre sussiste sotto una data forma in potenza ad altre forme. L'intelletto invece non riceve un essere sostanziale dalla specie intelligibile; quindi il caso di-verso.

3. L'interrogazione metodica procede dai principii universali per s noti, alle conclusioni particolari. Ma con tale procedimento si causa la scienza nell'anima del discepolo. Perci, se egli risponde il vero a queste ultime domande, non perch ne aveva una cono-scenza anteriore, ma perch ha imparato in quel momento. Infatti poco importa. che l' insegnante, nel prncedere dai principii comuni alle conclusioni, usi l'esposizione o l'interrogazione: poich in am-bedue i casi l'animo del discepolo arriva alla certezza delle nozioni posteriori in forza di quelle anteriori. 1

ARTICOLO 4 Se le idee derivino nell'anima dalle forme separate.

SEMBRA che le idee derivino nell'anima dalle forme separate. In-fatti:

1. Ogni essere, che abbia per pa.rtecipazione una data qualit, di-pende da coiui che la possiede per essenza; cosi un oggetto infocato ha una dipendenza causa.le dal fuoco. Ora, l'anima intellettiva, nel-l'atto di intendere, viene ad essere partecipe degli oggetti intelligi-bili; infatti I' intelletto che attualmente pen&a in qualche modo l'oggetto pensato. Perci quello, che di per s e per essenza oggetto attuale d'intellezione, causa dell'intellezione attuale dell'anima. Ora, sono essenzialmente oggetto attuale d'intellezione le forme che sussistono indipendentemente dalla materia. Dunque le specie intel-ligibili, di cui si serve l'anima per intendere, derivano da qualche forma separata.

2. Gli oggetti intelligibili stanno all'intelletto, come quelli sensi-bili ai sensi. Ora, causa delle immagini sensibili che si trovano nei bensi, e con le quali sentiamo, sono gli oggetti sensibili esistenti fuori dell'anima. Dunque le immagini intelligibili, con le qiuali intende il nostro intelletto, sono causate da oggetti intelligibili in atto esistenti fuori dell'anima. E questi non sono a.ltro che le forme separate dalla materia. Perci le specie intelligibili del nostro intelletto derivano dalle sostanze separate.

1 La grande prova, tentata da Platone a sostegno della sua teoria, cade cosi lrrepa.ra.bilmente. Se vogliamo, gli elementi IJ-0.'Sitivi di e.563. verranno rielaborati


formam, sed est in potentia ad formas quas non habet: materia au-tem caelestium corporum est totaliter completa per formam, ita quod non est in potentia ad aliam formam, ut supra [q. 66, a. 2] habitum est. Et similiter intellectus amgeli est perfectus per species intelli-gibiles secundum suam naturam: intellectus autem humanus est in potentia ad huiusmodi specieS.

AD SECUNDUM DICEC\DUM quod mate1ia prima habet esse substan-tiale per formam, et ideo oportuit quod crearetur sub aliqua forma: alioquin non esset in actu. Sub una tamen forma existens, est in potentia ad alias. Intellectus autem non habet esse substantiale per speciem intelligibilem ; et ideo non est simile.

AD TERTIUM DICENDUM quod ordinata interrogatio procedit ex prin-cipiis communibus per se notis, ad propria. Per talem autem proces-sum scientia causatur in anima addiscentis. Unde cum verum re-spondet de his de quibus secundo interrogatur, hoc non est quia prius ea noverit; sed quia tunc ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum ille qui docet, proponendo vel interrogando prrocedat de principiis communibus ad conclusiones: utrobique enim animus audieIJtis certificatur de posterioribus per priora.

ARTICULUS 4 Utrum species intelligibiles eflluant in animam

ab aliquibus formis separatis.

De Verit., q. 10, a. 6; q. 11, a. 1; De Anima, a. 15.

AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod species intelligibiles ef-ftuant in animam ab aliquibus formis separatis. Omne enim quod per participationem est tale, causatur ab eo quod est per essentiam tale; sicut quod est ignitlUTI reducitur sicut in cau-sam ill1 ignem. Sed anima intellectiva, secundum quod est actu intelligens, partici-pat ipsa intelligibilia: intellectus enim in actu, quodammodo est intellectum in actu. Ergo ea quae secundum se et per essentiarn suam sunt inte.]]cda in actu, sunt causaB animae intellectivae quod actu intelligat. Intellecta autem in actu per essentiam suam, sunt formae sine materia existentes. Species igitur intelligibiles quibus anima intelligit, causantur a formis aliquibus separatis.

2. PRAETEREA, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibi-lia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animan1, sunt causae specierum sensibilium qua.e sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causan-tur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existcntibus. Huiusmodi autem non sunt nisi fOlrmae a materia .separatae. Formae igitur intelligibile,g intellectus nostri effluunt ab aliquibus substau-tiis sep a1atis.

dal g>en!o dell'Aquinate In una teoria pi matura sull'insegnamento (cfr. 1, q. 117, a. 1; De Verit., q. 11).

2 S. Tommaso usa l'espressione generica "forme separate'" per abbracciare tutte le sfumature del platonismo. Forme separate sono le idee archetipe di Pla-tone, come le sostanze separate, o angeliche, degli Arabi.

32 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 84, a. 4.

3. Tutto ci che in potenza. viene posto in atto da un es.sere che gi in atto. Se quindi il nostro intelletto, inizialmente in potenza, passa in seguito a.Il' intellezione attuale, necessario che ci sia cau-sato da un'intelligenza sempre in atto. Ma tale intelligenza un intelletto separato. Dw1que le specie intelligibili con le quali inten-diamo dipendono dalle sostanze separate.

IN CONTRARIO: Stando cosi le cose noi non dovremmo aver bisogno dei sensi per. intendere. Ma che ci sia falso risulta ben chiarp dal fatto che chi privo di un dato senso in nessun modo pu conoscerne gli oggetti relativi.

RISPONDO: Alcuni hanno pensato che le specie intelligibili del no-stro intelletto derivino dalle forme o sostanze separate. Albbi.amo in piroposit.o due opinioni. Platone, come gi si disse, ammise forme sussistenti senza materia delle cose .sensibili; p. es., la forma dei-l'uomo che chiamava u l'uomo per se stesso, la forma o lidea del cavallo che chiamava u il cavallo per se stesso, e cosi via. E rite neva che queste forme separate vengono partec.ipate e dall'anima nostra e dalla materia corporea: dall'anima nostra per la cogni-zione, e dalla materia per l'esistenza. Sicch, come la materia di-venta questa data pietra per il fatto che paJrtecip.a lidea della pietra, cos il nostro intelletto conosce di fatto la pietra perch partecipa l'idea deUa pietra. La partecipazione poi del!' idea avverrebbe me-diante una somiglianza dell'idea stessa in colui che la partecipa, allo stesso modo che un modello viene partecipato dalla sua copia. Come dunque riteneva che le forme sensibili e materiali derivassero dalle idee quali loro imitazioni, cos pensava che le nostre specie intelligi-bili fossero imitazioni delle idee e loro derivazioni. Per tale motivo, come si gi visto, asseriva che le scienze e le definizioni si riferi-scono direttamente alle idee.

Siccome per, e Aristotele lo dimostra ampiamente, contro la natura stessa delle cose sensibili che le Loro forme sussistano senza la materia, Avicenna, escludendo questa teoria, pens che le specie intelligibili di qualsiasi cosa sensibile non sussistono a s senza ma-teria, ma che preesistono spoglie di ogni materialit nelle intelli-genze separate. Esse cio sarebbero state pairtecipate dalla prima intelligenza alla seconda, e cos di seguito fino all'ultima intelligenza. separata che egli chiama intelletto agente; e da questa verreibbero infuse nelle anime nostre le specie intel.ligJbili, e nella materia le forme delle cose sensibili. Avicenna perci d'accordo con Pia.tane nel ritenere che le noske specie intelligibili derivino dalle forme separate. Mentre per Platone leTitiene sussistenti per se stesse, Avi-cenna le colloca nell'intelletto agente. Discordano ancora in questo: Avicenna riti.ene che le specie intelligibili non rimangono nel nostro intelletto quando questo non le pensa, ma che esso obbligato a rivolgersi di nuovo ali' intelletto agente per riceverle una seconda volta. Perci egli nc:m ammette una scienza innata nell'anima come fa Platone, il qru.ale ritiene che la partecipazione delle idee rimane perpetuamente nell'anima.

Ora, stando alla suddetta teoria, non possibile trovare una ra-gione Sufficiente per giustificare l'unione de.Jl'anima col corpo. ' Non

1 Si pl>teva anche re.spingere la teoria di Avicenna in base al principio: "Ogni a.s>erzl


3. PRAETEREA, omne quod est in potentia, reducit.ur in actum per id quod est actu. Si ergo intellectus noster, prius in potentia exi-stens, postmodum actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab ali-quo intellectu qui semper est in actu. Hic autem est intellectus se-paratus. Ergo ab aliquibus substantiis separatis causantur species intelligibiles quibus actu intelligimus.

SED CONTRA EST quia secundum hoc sensibus non indigeremus ad intelligendum. Quod patct esse falsum ex hoc praecipue quod qui ca-ret uno sensu, nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illi us sensus.

RESPONDEO DICENDUM quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis vel substantiis sepa-ratis. Et hoc dupliciter. Plato enim, sicut dictum est [a. 1], posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis, quam nominabat cc per se hominem " et formam ve! ideam equi, quam nominabat "per se equum >>, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali ; ab anima quidem nostra. ad oognoscendum, a materia vero corporali ad essendum; ut sicut materia corporalis per hoc quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita intellectus noster per hoc quod pa,rticipat ideam lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo exemp1ar participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat formas scnsibiles quae sunt in ma-teria corporali, effiuere ab ideis sicut quasdam earum similitudines; ita pouebat species intelligibiles nostri intellectus esse similitudine:s quasdam idearum ab eis efliuentes. Et propter hoc, ut sup['a [a. 1] dictum est, scientias et defnitiones ad ideas referebat.

Sed quia contra rationem rerum sensibiliurn est quod earum f.ormae subsistant absque materiis, ut Aristoteles multipliciter pro-Lat (7 Melaph., cc. 14, 15, lect. 14, 15]; ideo AvicPnna, !wc posi-tione remota, posuit [De Anima, part. V, c. 5; Meta.ph., tract. VIII, c. 6; tract. IX, cc. 4, 5] omnium rnrum sensibilium intelligibiles spe-cies, non quicm per se subsistere absquc materia, sed praeexistere immaterialiter in intellcctibus separatis; a quo.rum primo derivan-1 ur huiusmodi spccies in sequemtcrn, et sic de aliis usque ad u.ltimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dici!, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem. - Et sic in hoc Avicenna cum Platone concordat, quod species intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis: quas tamen Plato dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas in intellige:ntia agente. Dif-fcrunt etiam quantum a.d hoc, quod Avicenna pooit species intelli-gibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu in-tclligere; sed indiget ut iterato se convertat ad recipiendum de novo [cfr. De Anima, part. V, c. 6]. Unde non ponit scientiam animae Jiaturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere.

Sed secundum hanc positionem sufficiens ratio assignari non pos-sct quare anima nostra corpori uniretur. Non enim potest dici quod

ha un grande rispetto verso i filosofi che lo hanno preceduto, in modo SJl!iale verso Platone e Avicenna. Perci confuta il loro errore mediante un approfondi-


si pu dire infatti che l'anima intellettiva si unisce al corpo a van-taggio del corpo ; p.oich la forma non per la materia, n il motore per il mobile ; piuttosto vero il contrario. Il motivo principale per cui il corpo si dimostra necessaJrio all'anima intellettiva l'opera-zione specifica di questa, cio lintellezione: poich quanto all'essere l'anima non dipende dal corpo. Ma se l'anima avesse per natura l'attitudine a ricevere le idee dall'influsso di sostanze separate, senza ricavarle dai sensi, non avrebbe bisogno del corpo per intendere ; e quindi sarebbe inutile la sua unione col corpo.

E non basta replicare che l'anima nostra ha bisogno eg1U.almente dei sensi per intendere, per il fatto che prende da essi come uno sti-molo a considerare le oose di cui riceve le specie intelligibili dalle sostanze. separate. Perch un tale stimolo necessario all'anima solo in quanto essa, al dire dei platonici, come assopita e sme-morata in seguito alla sua unione col corpo: cosicch i sensi giove-rebbero all'anima intellettiva solo per togliere le difficolt provenienti dalla sua unione col corpo. Rimane dunque sempre da chiarire quale sia la causa dell'unione tra l'anima e il corpo.

E neppur.e giova replicare con Avicenna che i sensi sono necessari all'anima, perch questa poo.sa essere stimolata a rivolgersi a.Il' intel-letto agente da cui riceve le idee. Perch, se fosse vero che l'anima fatta per intendere mediante le idee infuse dall'intelletto agente, potrebbe anche rivolgersi a questo intelletto, si.a in forza della sua inclinazione naturale, sia dietro lo stimolo di un altro senso, per avere le idee di quegli oggetti sensibili di cui w10 non avesse mai avuto la percezione. Cos un cieco nato potrebbe avei!'e la scienza dei colori: cosa evidentemente falsa. - Dobbiamo dunque concludere che le idee, mediante le quali l'anima nostra intende, non derivano dalle forme separate. 1

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT.4.: 1. Le specie intelligibili partecipate dal nostro intelletto dipendono, come da causa prima,


anima intellectiva corpori uniatur p:ropter corpus: quia nec forma est propter materiam, nec motor propter mobile, sed potius e con-verso. Maxime autem videtur co-rpus esse necessarium animae intel-lectivae ad eius propriam operationem, quae est intelligere: quia secundum esse suum a corpore no-n dependet. Si autem anima spe-cies intelligibiles secundum suam naturam apta nata esset recipere per inftuentiam aliquorum separatoruJll principiorum tantum, et non a.cciperot ea.s ex sensibus, non indigeret corpore ad intelligen-dum: unde frustra corpori uniretur.

Si autcm dicatur quod indiget animg, nostra sensibus ad intelli-gendum, quibus quo-da.mmodo excitetur a,d consideranda ea qurum species iintelligibiles a principiiS' separatis recipit; hoc non videtu.r sufficere. Quia huiusmodi excitatio non videtur necessaria animae nisi inquantum est consopita secunduJll Platonicos, quodammodo et obliviosa propter uni-0nem 'ad corpus: et sic sensus non profice-rent anima.e intellectivae nisi ad tollelldum impedimentum quod animae provenit ex corporis unione. Remanet igitlllr quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpllS.

Si autem dicatur, secundum Avicenna.rn (ibid., c. 5), quod sensus sunt animae necessarii, quia per cos cl


ARTICOLO 5 Se l'anima intellettiva conosca le cose materiali nelle ragioni eterne. 1

SEMBRA che l'anima intellettiva non conosca le cose materiali nelle ragioni eterne. Infatti:

1. Il mezzo nel quale conosciuta. una cosa deve esoore gi esso stesso maggiormente conosciuto. Ora, l'anima intellettiva dell'uomo, nello stato della vita presente, non conosce le ragioni eterne, poich non conosce neppure Dio, nel quale le ragioni eterne si trovano ; ma, al dire di Dionigi, si unisce a lui come a uno sconosciuto. Dun-que l'anima non conosce tutte le cose nelle ragioni eterne.

2. Sta scritto: " Le cose invisibili di Dio, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili" Ora, le ragioni eterne sono comprese tra le cose invisibili di Dio. Quindi le ragioni eterne sono conosciute me-diante le creature materiali, e non viceversa.

3. Le ragioni eterne non sono altro che le idee; spiega infatti S. Agostino: "Le idee sono le ragioni immutabili delle cose, esistenti nella mente divina. Ora, se diciamo che l'anima intellettiva cono-sce tutto nelle ragioni eterne, si ricade nella teoria di Platone, il quale riteneva che ogni nostra conoscenza promana dalle idee.

IN CONTRARIO: Scrive S. Ago&iino: "Se tutti e due vediamo che vero quanto dici tu, e che vero quanto dico io, di g,razia, dov' che Io vediamo? Certamente n io in te, n tu in me; ma ambedue lo vediamo nella stessa immutabile verit, che al disopra delle nostre menti" Ora, la verit immutabile fa parte delle ragioni eterne. Dunque l'anima intellettiva conosce ogni verit nelle ragioni eterne.

RISPONDO: Fa osservare S. Agostino: "Se i cosiddetti filosofi hanno eventualmente insegnato cose vere e conformi alla nostra fede, noi dobbiamo rivendicairle da essi a nostro vantaggio, come da pos:se~ sori illegittimi. Infatti le dottrine dei pagani contengono superfeta-zioni fallaci e superstiziose, che ciascuno di noi uscendo dal paga-nesimo tenuto a schivare. Per tale motivo S. Agostino, che era stato formato alle dottrine dei platonici, quando trovava nei loro scritti delle cose conformi alla fede, le riteneva; mentre sostituiva con dottrine migliori quanto vi riscontrava di opposto alla nost1ra fede. Ora, Platone, come si visto sopra, ammetteva che le forme delle cose, da lui chiamate idee, sussistono per se .stesse, indipenden-temente dalla materia ; affermando che il nostro intelletto conosce tutte le cose mediante la partecipazione di esse. Cosicch la materia corporea sarebbe diventata pietra per causa deUa partecipazione del!' idea-pietra, e il nostiro intelletto avrebbe conosciuto la pietra mediante la partecipazione della medesima idea. Ora, non sembra conciliabile con la fede [l'opinione] che le forme delle cose sussistano

1 Dopo di avere scartato le teorie platoniche e neoplatoniche sorte nel pagane-simo, S. Tommaso si rova dinanzi al platonismo agostiniano. S. Agostino aveva trasferito il mondo delle idee (trasformate in rattones aeternae) nel pensiero di

LA CONOSCENZA DELL'ANIMA

ARTICULUS 5 Utrum anima intellectiva cognoscat res materiales

in rationibus aeternis.

Supra, q. 12, a. 2, ad 3; De 'Vclit., q. 8, a. 7, ad 13; q. 10, a. 6, ad fl; a. 8.

37

AD Ql'INTUl\I SIC PROCEDITUR. Videtur quod anima int.ellectiva non cognoscat res materiales in rationibus aeteimis. Id enim in quo ali-quid cognoscitiur, ipsum magis et per prius cognoscitur. Sed anima intellectiva hO!minis, in statu praesentis vita.e, non cognoscit ratio-nes aeternas: quia non cognoscit ipsum Deum, in quo rationes ae-ternae existunt, sed (( ei sicut ignoto coniungitur >>, ut Dionysius dl-cit in 1 cap. Mysticae Theologiae. Ergo anima n,on cognoscit omnia in rationibus aeternis.

2. PRAETEREA, Rom. 1, 20, dicitur quod (( invisibilia Dei per ea quae facta sunt, conspiciuntur " Sed inter invisibilia Dei numetrantur rationes aetemae. Ergo rationes aeternae per creaturas materiales cognoscuntur, et non e converso.

3. PRAETEREA, rationes aeternae nihil ali ud sunt quam idea.e: dicit enim Augustinus, in libro Octogint'l. trium Quaest. [q. 46), quod " ideae sunt rationes stabiles rerum in mente divina existentes " Si ergo dicatur quod anima intellectiva oognoscit omnia in rationi-bus aeternis, redibit opinio Platonis, qui posuit omnem scientiam ab ideis derivari.

SEo CONTRA EST quod dicit Augustinus, 12 Confess. [c. 25): ((Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso in videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me: sed ambo in ip&a, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate " Veritas autem incomrnutabilis in aeternis rationibus con-tinetur. Ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit in rationibus aeternis.

RESPONOEO DICENOUM quod, sicut Augustinus dicit in 2 De Doctr. Christ. [c. -10), Philosophi qui vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae accomoda dixerunt, ab eis tanquarn ab iniustis possessori-bus in usum nostrum vindicanda sunt. Habent enim doctrinae gen-tilium quaedarn simulata et superstitiosa figmenta, quae unusqui-sque nostrum de societate gentilium exiens, debet evitare. Et ideo Augustinus, qui doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua in-venit fidei accommoda in eorum dictis, assumpsit; quae vero inve-nit fidei nostra.e adversa, in melius commutavit. Posuit autem Plato, sicut supra [a. praec.] dicturn est, formas rerum per se subsistere a materia separatas, quas ideas vocabat, per quarum participatio-nem dicebat intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut mate-ria corporalis per participationem ideae lapidis fit lapis, ita intel-lectus noster per participationem eiusdem ideae cognosceret lapi-dem. Sed quia videtur esse alienum a fide quod forma.e rerum extra res per se subsistant absque materia, sicut Platonici p-0suemnt, di-

vino. E questa sua concezione era ormai universalmente accettata dai filosofi e dai teologi cristiani. L'Aquinate nell'articolo prende posizione di fronte alla geniale lntuizione agostiniana, integrandola nel proprio sistema.

3 - VI


separate da esse e senza la materia, come volevano i platonici; i quali, come riferisce Dionigi, sostenevano che la vita per se stessa'" o la sapienza per se stessa, sono sostanze creatrici.' Perci S. Ag>, cio alla visione mediante le ragioni eterne. 2

E cos sono evidenti le risposte da dare alle difficolt.

1 Il Card. Gaeta.no sente qui il dovere di richiamare l'at.tenzione c1el lettore: "Nota che la sentenzn di Platone giudicata contra.ria alla fede per due motivi. Primo, perch Platone riteneva sussistenti non soltant-0 le assenze delle cose seru;i-bili, e cio iess~nza del bue, del c


ccntes per se vitam ,, aut cc per se sapientiam n esse quasdam sub-stantias creatrices, ut Dionysius dicit 11 cap. De Div. Nom. [led. 4]; ideo Augustinus, in libro Octoginta trium Qitaest. [q. 46], posuit loco harum idearum quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secun-dum quas etiam anima humana omnia cognoscit.

Cum ergo quaeritur utrum anima Immana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur oo-gnosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in l!'ationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. - Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio ; sicut si dica.rrnus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia c-ognoscat in rationibus aeter-nis, per quar.um participationem omnia cognoscimu.s. Ipsum ooirn lumen intellectuale quod est in nOlbis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur ra.tiones aeternae. Unde in Psalmo 4, 6-7 dicitur: "Multi dicunt, Quis osten-dit no bis bona? cui quaestioni Psalmista respondiet, dicens: " Si-gnatum est supeir nos lumen vultus tui, Domine. Quasi dicat: Per ipsam sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis demon-strantur.

Quia tamen praeter lumen inte1Iectuale in nobis, exiguntur sp.ecies intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam de rebus materialibus babendam; ideo non per solam participationem rationum aeterna-rum de re.bus mat.erialibus notitiam babemus, sicut Platonici po-suerunt quod sola idearum participatio suffcit ad scientiam haben-dam. Unde Augustinus dicit, in 4 De Trin. [c. 16]: "Numquid quia philosophi documentis certissimis persuadent aeternis rationibus om-nia temporalia fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus per-spicere, ve! ex ipsis colligere quot sint animalium genera, quae se-mina siingulorum? Nonne ista omnia per locorum ac temporum histo-riam quaesierunt? .

Quod autem Augustinus non sic intellexerit omnia cognosci cc in ra-tionibus aeternis >>, ve! "in incommutabili veritate n, quasi ipsae ra-ti

Somma Teologica - 06 I,84-102. L'Uomo. Pensiero, Origini

Documents

Transcript of Somma Teologica - 06 I,84-102. L'Uomo. Pensiero, Origini