Porfirio e il Contra Christianos. Per una nuova edizione dei frammenti

8/19/2019 Porfirio e il Contra Christianos. Per una nuova edizione dei frammenti

1/554

GIUSEPPE MUSCOLINO

PORFIRIO:

IL CONTRA CHRISTIANOS

PER UNA NUOVA EDIZIONE DEI FRAMMENTI

TESI DI DOTTORATO

Tutor:

Chiar.mo Prof. Concetto Martello

Chiar.mo Prof. Giuseppe Girgenti

Co-Tutor:

Chiar.ma Prof.sa Maria Di Pasquale Barbanti

ANNO ACCADEMICO 2008-2009

UNIVERSITA’ DEGLI STUDI

DI SALERNO

DIPARTIMENTO DI LATINITA’ E MEDIOEVO

DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA, SCIENZE E

CULTURA DELL’ETÀ TARDOANTICA, MEDIEVALE E

UMANISTICA

Coordinatore: Ch.mo Prof. Giulio d’Onofrio


2/554

INDICE

Indice ............................................................................................................... I

Introduzione .....................................................................................................V

IL CONTESTO RELIGIOSO POLITICO E SOCIALE .................................1 NELLA ROMA DELLA SECONDA METÁ DEL III SECOLO.

I. 1. I culti religiosi a Roma. ............................................................................5

I. 1. 1. Il paganesimo come sincretismo religioso. .....................................5

I. 1. 2. I culti egizi. ......................................................................................7I. 1. 3. Il culto persiano di Mitra. ................................................................10

I. 1. 4. I culti siriani. ...................................................................................14

I. 1. 5. L'astrologia. .....................................................................................20

I. 1. 6. La magia. .........................................................................................24

I. 1. 7. L'Ermetismo. ...................................................................................30

I. 2. Giudaismo e Cristianesimo. .....................................................................34

I. 2. 1. Il Giudaismo. ........................................................................................34

I. 2. 2. Il Cristianesimo. ...................................................................................42

I. 3. La religione di Roma e il quadro politico- sociale. ..................................62

I. 3. 1. Il culto imperiale. .................................................................................62

I. 3. 2. Le caratteristiche politico- religiose dell'editto di Decio. ....................65

I. 3. 3. Il rapporto tra Roma e i cristiani: da Valeriano ad Aureliano...............69

I. 3. 4. Diocleziano, Galerio e Massimino Daia: ..............................................72le ultime persecuzioni contro i cristiani.

I. 4. La formazione culturale di Porfirio. .........................................................76

I. 4. 1. La fase giovanile. .................................................................................76

I. 4. 2. Il periodo ateniese alla scuola di Cassio Longino. ...............................78

I. 4. 3. La scuola di Plotino: caratteristiche metodologiche, ............................79organizzative ed etiche.


3/554

I. 4. 4. Il programma d'insegnamento all'interno della scuola. ........................86

I. 4. 5. Il ritorno di Porfirio a Roma. ...............................................................87

II. SVILUPPO STORICO DELL'OPERA. .....................................................97

II. 1. Il titolo. ...................................................................................................99

II. 2. La data e il luogo di composizione. ........................................................107

II. 3. Un'interpretazione diversa dei dati concernenti.......................................110la data e il luogo di composizione.

II. 4. La risposta degli apologisti al Contra Christianos. ................................119

II. 5. La distruzione dell'opera. ........................................................................122

III. LA RICOSTRUZIONE DEL CONTRA CHRISTIANOS . .........................127

III. 1. I primi tentativi di ricostruzione dell'opera: ...........................................129da L. Holste a N. Lardner.

III. 2. La ricostruzione di T.W. Crafer. ...........................................................136

III. 3. Verso la nuova collezione dei frammenti di A. von Harnack. ..............140

III. 4. L'edizione di A. von Harnack del 1916: il Gegen die Christen. ............149

III. 5. I nuovi frammenti attribuiti al Contra Christianos ...............................153 dall'edizione di A. von Harnack al 1998.

III. 6. Critica all'edizione di A. von Harnack. .................................................155

III. 7. La tesi di P.F. Beatrice. .........................................................................164

III. 8. L'ultima ricostruzione di R. Berchman. ................................................175

IV. VERSO UNA NUOVA EDIZIONE DEI FRAMMENTI. 181

IV. 1. Dalla critica ad Harnack alla costruzione di un nuovo metodo. 183

IV. 2. Catalogazione e denominazione delle testimonianze. 191

IV. 3. Nuove testimonianze ascrivibili al Contra Christianos. 201

IV. 4. Catalogazione e denominazione dei frammenti. 214

IV. 4. a. I frammenti nominali. 214

IV. 4. b. I frammenti allusivi. 255


4/554

IV. 4. c. I frammenti correlativi. 291

IV. 5. Comparazione tra i frammenti allusivi e correlativi 339 con le opere di Celso e Giuliano.

IV. 5. a. Comparazione tra i frammenti allusivi. 340

IV. 5. b. Comparazione tra i frammenti correlativi. 344

V. LA NUOVA EDIZIONE DEI FRAMMENTI. 353

V. 1. I Testimonia. 355

V. 2. I Fragmenta. 379

V. 3. Il nuovo aspetto del Contra Christianos. 431

V. 3. a. Aspetto storico. 431

V.3. b. Aspetto filologico - aporetico. 439

V. 3. c. Aspetto filosofico. 444

V. 3. d. Aspetto teologico. 453

V. 3. e. Aspetto socio-culturale e politico-religioso. 455

CONCLUSIONI ..............................................................................................459

BIBLIOGRAFIA .............................................................................................469

Fonti primarie ...........................................................................................471

Edizioni critiche ......................................................................................471

Traduzioni e commenti .............................................................................491

Studi consultati .........................................................................................495


5/554


6/554

Si deve parlare quando non è dato di tacere;

e parlare solo di ciò che si è superato: tutto

il resto è chiacchiera, «letteratura», mancanza

di disciplina. I miei scritti parlano solo dei

miei superamenti: dentro ci sono «io», con

tutto quel che mi fu nemico, ego ipsissimus,

e persino, se mi si consente un'espressione

più orgogliosa, ego ipsissimum. Lo si

indovina: ho già molto, sotto di me...

Ma mi è sempre occorso tempo, guarigione,

lontananza, distanza, prima che in me si

destasse il piacere di scorticare, trarre

vantaggio, mettere a nudo, «rappresentare»

per la conoscenza qualcosa di vissuto

e superato, una qualsiasi azione compiuta

da me o dal destino1.

1

F. NIETZSCHE, Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi, Newton & Compton editori,Roma 1993, p. 231.


7/554

II


8/554

III

INTRODUZIONE


9/554

IV

In una pagina delle più complete e articolate biografie del secolo passato, J.

Bidez descriveva il Contra Christianos di Porfirio come un'opera di alta filosofia

e non solo di pura polemica, all'interno della quale si delineava un uomo

profondamente religioso, desideroso di redenzione, ascetismo e immortalià2.

Forse il più importante degli scritti anticristiani, non solo per il contenuto

degli attacchi, ma anche per la ricchezza e vastità degli argomenti trattati, miranti

a scardinare dalle fondamenta le basi della nuova religione, il Contra Christianos

rispecchia perfettamente il contesto religioso, storico e politico nel quale viene

concepito. Scritto da Porfirio intorno al 270- 272 d.C., dopo il regno di

Diocleziano diventa la prima opera ad essere proscritta da Costantino3 all'interno

di un impero che si avvia ad essere sempre più legato al cristianesimo; di esso

tuttavia si perderanno le tracce solo dopo il secondo editto di distruzione

dell'opera del 17 febbraio del 448 d.C. ad opera degli imperatori Teodosio II e

Valentiniano III4.

Le vicende che riguardano il Contra Christianos da quella data ai giorni

nostri, a causa della frammentarietà di ciò che è rimasto di esso, sono state per gli

studiosi oggetto di polemiche non solo per quanto concerne la possibilità di

seguire un metodo unico di ricostruzione, non solo per l'attribuzione a Porfirio di

determinati frammenti, ma addirittura sono state fonte di ispirazione di alcune tesi

che negavano radicalmente l'esistenza dell'opera.

Il presente lavoro, alla luce di tutti i frammenti e le testimonianze che si è

riusciti a recuperare, degli studi e delle ricerche effettuate, specialmente a partire

dal secolo scorso fino ai nostri giorni, vuole tentare di dare all'opera un nuovo

assetto scientifico al fine di avere una visione di essa più chiara ed esaustiva

possibile.

In concreto la ricerca si compone di tre parti, distinte tra loro ma

complementari: nella prima si ripercorrono le linee storiche dell'opera, alla luce

delle notizie divergenti fornite in proposito dalle varie fonti

La seconda parte riguarda l'analisi dei tentativi che sono stati compiuti per

cercare di ricostruire lo scritto anticristiano, partendo dal 1630 con l'umanista

2 Cfr. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, Gent 1913 (Hilescheim 1964), p.

78.3

Cfr. Constant. Imp., Epist. ad episc. et pleb. (apud Gelas., H.E. II, 36 e Socrat., H.E. I, 9).4 Cfr. Codex Justin. I, 1, 3.


10/554

V

svizzero Lucas Holste5, fino all'ultimo frammento attribuito a Porfirio e

pubblicato in uno studio del 1998 da parte di J. Granger Cook 6. All'interno di

questo arco di tempo di quasi quattro secoli, verrà analizzata e criticata la raccolta

del teologo tedesco A. von Harnack 7, che rappresenta a tutt'oggi l'unica edizione

valida a cui fare riferimento.

La terza parte infine riguarda il tentativo di una nuova edizione dei

frammenti del Contra Christianos attraverso la verifica della possibilità o meno di

far risalire a Porfirio la paternità di ogni singolo frammento o testimonianza

vertendo tale controllo anche ad altre notizie sull'opera che, nel corso della

ricerca, verranno rinvenute. Una volta fatta la classificazione dei frammenti e

delle testimonianze in possesso, si passerà all'analisi, al commento di ogni singolo

brano al fine di avere una visione quanto più completa possibile sia da un punto di

vista contenutistico, sia sotto il profilo stilistico e filologico.

Questo criterio dovrebbe consentire di stabilire i confini dell'ambito

porfiriano, le competenze del filosofo, gli effettivi attacchi del neoplatonico

facendo luce, all'interno dello specifico conflitto fra mondo romano e

cristianesimo nel III secolo, sulle novità e sulle differenze di Porfirio, non solo

rispetto al suo predecessore Celso o al suo successore Giuliano, ma anche rispetto

a quegli autori minori e a quel sostrato di cultura anticristiana che spesso è stata

considerata porfiriana, ma che, ad un'analisi più approfondita, non presenta in

alcun modo le caratteristiche del neoplatonico riscontrabili, tra l'altro, anche dal

confronto con altre opere.

Prima di procedere allo svolgimento e allo sviluppo dei vari argomenti, si è

ritenuto necessario analizzare il contesto religioso, politico e sociale nel quale

Porfirio ha operato. In concreto si procederà all'analisi dei culti che all'interno

dell'impero romano, e soprattutto nella Roma della seconda metà del III secolo,

non solo sono attivi e officiati da un gran numero di credenti, ma sono conosciuti

in molto approfondito da Porfirio. Si potrà così constatare come numerosi riti,

provenienti tutti dall'oriente, sono parte integrante del tessuto sociale, culturale e

religioso dell'impero: si constaterà la presenza dei culti egiziani, siriani, persiani;

5 Cfr. L. HOLSTENSIUS, Diss. de vita et scriptis Porphyrii Philosophi, 1630.

6 Cfr. J. GRANGER COOK , A possible fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michael the

Syrian, «Zeitschrift für antikes Christentum», 2 (1998), pp. 113- 122.7

A. VON HARNACK , Porphyrios, Gegen die Christen, «Philosophische und historischeAbhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin», Berlin 1916, 1 .


11/554

VI

si analizzerà la pratica dell'astrologia, della magia e della teurgia nei suoi aspetti

più vari ed eterogenei; si presenterà il culto degli ebrei, dei cristiani, degli gnostici

e chiaramente, all'interno di questa realtà complessa ed articolata, il culto di stato

degli dei di Roma, religione che presenta una spiccata caratteristica politica.

Tutte queste manifestazioni religiose sono tranquillamente tollerate dallo

Stato romano che nell'arco di diversi secoli e a contatto con i popoli più vari,

accoglie tutti all'interno di un panorama nel quale, nel rispetto delle leggi di

Roma, ognuno può praticare il suo credo. Poche sono state le religioni che hanno

creato le condizioni della censura da parte dello Stato romano il quale, nell'arco

della sua storia, è intervenuto contro gli ebrei, i manichei e i cristiani, per motivi

prettamente sociali e di ordine pubblico. Per quanto concerne il cristianesimo, la

storia dimostra che solo l'editto di Valeriano e di Diocleziano, che rimane in

vigore fino a Galerio, ha preso di mira in modo specifico la nuova religione8, a

differenza di ciò che riportano gli apologisti come Eusebio di Cesarea e Lattanzio,

che sostengono che le persecuzioni sono state rispettivamente sei ed otto, fino ad

arrivare nel V secolo, con i cronografi Sulpicio Severo e Paolo Orosio, al numero

di dieci, in modo da far combaciare tipologicamente il numero alle dieci piaghe

d'Egitto, secondo il racconto della Bibbia9.

Infine si procederà all'analisi dell'aspetto relativo alla formazione culturale

di Porfirio, sia per quanto concerne i maestri di cui è stato discepolo, sia le scuole

che ha frequentato nel corso delle sua vita, sia le materie che ha seguito, imparato

e approfondito, strumenti questi che utilizzerà nella stesura del Contra

Christianos per i suoi attacchi al cristianesimo.

Si esaminerà il periodo trascorso insieme a Origene di Alessandria a

Cesarea in Palestina o a Tiro, per passare al suo soggiorno ad Atene presso il

retore Cassio Longino, che conferisce a Porfirio una formazione culturale molto

tecnica e profonda, soprattutto per le materie riguardanti la grammatica, la

retorica, la filologia, la matematica, la geometria e anche la filosofia. Quest'ultimo

aspetto, troverà la massima edificazione in Porfirio presso la scuola di Plotino a

8 Come si vedrà più avanti l'editto di Decio, non viene emesso contro i cristiani, ma si sostanzia

nell'obbligo esteso a tutti i cives romani di fare pubblicamente le supplicationes al fine di

ingraziarsi gli dei per ottenere la protezione dell'imperatore Decio che preparava la guerra contro i

Goti che minacciavano pericolosamente i confini dell'impero. Chiunque – non solo i cristiani –

non si fosse assoggettato a questo rituale, sarebbe incorso in una condanna.9 Cfr. O. GIORDANO, I cristiani nel III secolo e l'editto di Decio, Messina 1963, p. 9.


12/554

VII

Roma nel periodo che va dal 263 al 268 d.C., anno della sua dipartita dalla scuola

per raggiungere Lilibeo in Sicilia.

Questo contesto religioso, politico, sociale e culturale riguardante sia

l'aspetto generale del III secolo, sia l'aspetto particolare del nostro filosofo,

permetterà di capire meglio il panorama complesso ed articolato che ha fatto sì

che si creassero le condizioni per la stesura della più grande e pericolosa opera

contro i cristiani al di là delle comode e spesso fuorvianti dicotomie e luoghi

comuni tra pagani e cristiani, Stato romano e Chiesa cristiana, monoteismo e

politeismo, gaudenti ed asceti.

Per quanto riguarda le notizie relative al luogo della composizione

dell'opera, sappiamo dalla Vita Plotini10 e dalla Vitae Sophistarum dello storico

Eunapio di Sardi11 che nel 268 d.C. Porfirio, a causa di una forte depressione

psichica, consigliato dal maestro Plotino, si reca a Lilibeo (l'odierna Marsala) per

curarsi dalla malattia. Qui, qualche anno dopo, inizierà a scrivere diverse opere,

tra cui il Contra Christianos. Per la precisione, la notizia secondo la quale Porfirio

compone l'opera in Sicilia viene riportata da Eusebio12

e da Girolamo13

. Facendo

riferimento al testo di Porfirio, secondo cui nel 268 si reca a Lilibeo, e a quella

degli autori cristiani, che attestano che il Contra Christianos è stato scritto in

Sicilia, tutti gli studiosi moderni hanno dedotto che la composizione dell'opera

debba risalire al 270- 272 d.C.

A questa corrente di pensiero, dal 1973 in poi, si è opposta una linea

interpretativa, iniziata con T.D. Barnes14, seguita nel 1980 da A. Meredith15, nel

1985 dall'italiana P. Pirioni16

fino al 2002 dall'americana E. De Palma Digeser 17

,

10 Cfr. Porph. V.P. 11.

11

Cfr. Eunap. V. S. IV, 1, 7.12 Cfr Euseb. H. E. VI, 19, 2.13

Cfr. Hieron. De vir. inl. 81.14

Cfr. T. BARNES, Porphyry Against the Christians: Date and attribution of Fragments, « The

Journal of Theological Studies», 24 (1973), pp. 424- 442. 15

Cfr. A. MEREDITH, Porphyry and Julian against the Christians, in AA. VV., Aufstieg und

Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung ,

II. 23, 2, 1980, ed. W. HAASE, pp. 1119-1149.16

Cfr. P. PIRIONI, Il soggiorno siciliano di Porfirio e la composizione del

« », «Rivista di Storia della Chiesa in Italia» 39, (1985), pp. 502-508.17

Cfr. E. DE PALMA DIGESER , Porphyry, Julian or Hierocles? The anonymous Hellene Makarios

of Magnes'Apokritikos, «Journal of Theological Studies. Oxford, Clarendon Press » 53/2 (2002),

pp. 466-502. Nel 1998 E. DE PALMA aveva pubblicato un articolo nel quale difendeva la stessa tesi

dal titolo: Lactantius, Porphyry and the debate over religious toleration, «Journal of Romanstudies. London: Society for the promotion of Roman Studies», 88 (1998), pp. 129-146.


13/554

VIII

secondo cui la composizione dell'opera non avviene in Sicilia intorno al 270 ma

va posticipata di almeno trent'anni e collocata a Nicomedia in Bitinia durante il

Concilium principis, voluto da Diocleziano prima di una delle ultime persecuzioni

contro i cristiani, iniziate il 23 febbraio del 303, a cui Porfirio probabilmente

partecipò come intellettuale per giustificare l'azione dell'imperatore, adducendo

motivi prettamente morali, religiosi e politici. Questa tesi in verità, come si vedrà

più avanti, non ha riscontrato molto successo nel mondo accademico in quanto

presenta delle lacune difficili da superare: essa infatti si basa su un'informazione

data da Lattanzio18

il quale, durante il Concilium principis di Nicomedia nel 303

d.C., prima della persecuzione, parla, senza fare il nome, di un filosofo i cui tratti

generali sono stati riconosciuti come riferibili a Porfirio. Infine,

dall'interpretazione di un passo di Girolamo19, P. Pirioni evincerebbe che il

periodo della scrittura dell'opera dovrebbe essere posticipato alla fine del III

secolo, esattamente intorno al 297 d.C. Anche questa tesi non ha trovato seguito

nell'ambito degli esperti.

La seconda parte di questa ricerca riguarda la ricostruzione dell'opera a

partire dal primo tentativo fatto, come precedentemente detto, da Lucas Holste nel

1630. In verità il lavoro dell'umanista svizzero aveva come scopo quella di

raccogliere tutti i frammenti porfiriani, non solo quelli relativi al Contra

Christianos. Bisognerà attendere l'anno 1788 per avere una prima ricostruzione

dell'opera anticristiana di Porfirio da parte dello studioso inglese Nathaniel

Lardner 20. L'attenzione sul Contra Christianos ritorna ad accendersi nel mondo

accademico grazie al ritrovamento nel 1867 ad Atene, da parte di un ricercatore

francese Charles Blondel, di un papiro mutilo contenente l'opera di Macario,

vescovo di Magnesia, dal titolo Apocritico o Unigenito21

. L'opera presenta un

dialogo fittizio tra il vescovo di Magnesia e un polemista, un filosofo greco, il

quale pone delle obiezioni al vescovo in merito al contenuto di alcuni passi della

Bibbia e del Vangelo, a cui Macario cerca di dare una risposta. Il polemista

18 Cfr. Lact., Div. Inst. V, 2, 2.

19 Cfr. Hieron., Ep.133 (ad Ctesiph.), 9.

20 Cfr. N. LARDNER , The Credibility of the Gospel History, vol. VIII, c. XXXVII, pp. 176- 215,

London 178821

Cfr. ,

.

Macarii Magnetis quae supersunt ex edito codice edidit C. BLONDEL (adiuvante P. F OUCART ), Paris, 1876.


14/554

IX

anonimo, viene identificato nel 1911 da Harnack 22

con Porfirio: questo studio

riaccende non solo l'interesse per l'opera perduta del neoplatonico ma anche le

polemiche accademiche sull'attribuzione dell'identità di Porfirio al polemista

dell' Apocritico. Nonostante le obiezioni, Harnack nel 191623 pubblica la sua

edizione del Contra Christianos raccogliendo ventinove testimonianze e

novantasette frammenti: questi ultimi, di cui cinquantadue appartenenti

all' Apocritico, vengono catalogati in modo tematico. Il primo frammento, doveva

avere una funzione introduttiva; i frammenti che vanno dal numero due al numero

trentasette, riguardano la critica alla credibilità dei Vangeli e degli apostoli; i

frammenti dal numero trentotto al numero quarantasette criticano invece il

Vecchio Testamento; i frammenti dal numero quarantotto al numero settantadue

riguardano la critica agli atti e alle parole di Gesù; i frammenti dal numero

settantatre al novantaquattro riportano le obiezioni mosse ai dogmi; infine i

frammenti dal novantacinque al novantasette riguardano l'attacco al

comportamento della Chiesa di allora. Essendo questa l'edizione dell'opera di

Porfirio24

che ancora oggi viene ritenuta valida, nonostante sia uno scritto

risalente al 1916, è proprio da qui che bisogna partire per cercare un altro

approccio metodologico. Proseguendo con la ricostruzione dell'opera, il teologo

tedesco scopre, esattamente cinque anni dopo la pubblicazione della prima

raccolta , all'interno di una confutazione latina di Porfirio dal titolo Contra

Porphyrium, composta probabilmente da uno scrittore, Drepanio Pacato, risalente

al V sec., altri cinque frammenti25. La scoperta si amplia nel 193026 quando il

tedesco F. Jacoby rinviene altri otto brani a suo giudizio attribuibili all'opera

anticristiana, tratti dal Commento a Daniele di Girolamo. Nel 195027

il francese P.

22 Cfr. A. VON HARNACK , Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3.

Jahrhunderts. Die Apocriticus des Macarius Magnes enthaltene Streitschrift , coll. «Texte und

Untersuchungen» 37, 4, Leipzig 1911.23

Cfr. A. VON HARNACK , Porphyrius, Gegen die Christen, cit.24

Nel 1933 uscirà un'altra opera simile che tenterà di ricostruire i frammenti del Contra

Christianos ad opera di A.B. HULEN, Porphyry's Work against the Christians: an Interpretation,

Scottdale, 1933 (Yale Studies in Religion, 1). Tuttavia non sortirà alcun interesse scientifico.25

Cfr. A. VON HARNACK , Neue Fragmente des Werks des Porphyrius gegen die Christen. Die

Pseudo- Polycarpiana und die Schrift des Rethors Pacatus gegen Porphyrius, «Sitzungsberichte

der Preussischen Akademie der Wissenschaften», 1921, pp. 266- 284.26

Cfr. F. JACOBY, Die Fragmente der Griechischen Historiker «Fragmenta Graecorum Historia»,

Berlin 1930, II B, 260, pp. 1221- 1229; II D, pp. 877- 884.27

Cfr. P. NAUTIN, Trois autres fragments du livre de Porphyre "Contre les Chretiens", « RevueBiblique», 57 (1950), pp. 409- 416.


15/554

X

Nautin trova altri tre frammenti tratti dalla Preparazione evangelica di Eusebio,

mentre nel 196128 i tedeschi F. Altheim e R. Stiehl rinvengono altri tre frammenti

tratti rispettivamente il primo dalla Cronaca di Al-Biruni, gli altri due dalla

Cronografia Siriaca e dalla Storia della Chiesa dello scrittore Barhebraeus. Tre

anni dopo, cioè nel 196429, J. Pepin pensa di rinvenire da alcuni passi delle opere

di Agostino, cioè dal De civitate dei30 e dai Sermones CCXL, CCXLI, CCXLII,

tre frammenti utilizzati da Porfirio nella polemica riguardante la creazione del

mondo e il dogma della resurrezione. Nel 196631

viene rinvenuto un nuovo

elemento da parte di altri due tedeschi D. Hagedorn e R. Merkelbach, tratto dal

Commentario a Giobbe dello scrittore cristiano Didimo il cieco, e nel 1968 G.

Binder 32 e M. Gronewald33, rimanendo anch'essi all'interno dello studio dei

commentari ecclesiastici alla Bibbia, rinvengono altri due brani tratti dal

Commento all'Ecclesiaste e dal Commento ad Isaia entrambi di Didimo il cieco.

Nel 198234

G. Rinaldi rinviene altri due frammenti del Contra Christianos, tratti

dal Commentario a Daniele di Girolamo35

, mentre un anno dopo, cioè nel 198336

B. Croke ritiene che la lista dei re di macedonia che si trova nel Chronicon di

Eusebio possa appartenere al XII libro del Contra Christianos. Infine nel 199837,

l'americano J. Granger Cook, pubblica un ultimo frammento desunto dalla

Cronaca di Michele il siriano, scrittore bizantino attivo tra il 1200 e il 1250.

I frammenti che fino ad oggi sono stati attribuiti all'opera di Porfirio

ammontano complessivamente a centoventisei oltre alle ventinove testimonianze.

28 Cfr. F. ALTHEIM- R. STIEHL, Neue Bruchstücke aus Porphyrius " "

«Gedenkschrift für G. R HODE. . Untersuchungen zur Klassischen Philologie und

Geschichte des Altertums», 4 (1961), pp. 23- 38.29

Cfr. J. PEPIN, Théologie cosmique et théologie chrétienne ( Ambroise, Exam. I, 1, 14), Paris

1964, pp. 418- 461.30

Cfr. August., De civ. dei, XI, 34.31 Cfr. D. HAGEDORN- R. MERKELBACH, Ein neues Fragment aus Porphyrius gegen die Christen,

«Vigiliae Christianae», 20 (1966), pp. 86- 90.32

Cfr. G. BINDER , Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorisce Auslegung des Alten

Testaments durch die Christen, « Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik », 3 (1968), pp. 81-

95.33

Cfr. M. GRONEWALD, Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorisce Auslegung des Alten

Testaments durch die Christen, « Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik », 3 (1968), p. 96.34

Cfr. G. R INALDI, L'Antico Testamento nella polemica anticristiana di Porfirio di Tiro,

«Augustinianum», 22 (1982), p. 105. 35

Cfr. Hieron., Comm. in Dan., 2, 1 e 5,2.36

Cfr. B. CROKE, Porphyry anti- christian Chronology, «Journal of Theological Studies», 34

(1983), pp. 184- 185.37

Cfr. J. GRANGER COOK , A Possible Fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michaelthe Syrian, « Journal of Theological Ancient Christianity», 2 (1998), pp. 113- 122.


16/554

XI

Bisogna tuttavia sottolineare che la posizione della critica nei confronti della più

accreditata collezione che sia stata fatta in epoca recente, è stata altalenante.

Infatti dalle prime aspre critiche che vengono mosse ad Harnack dal Crafer 38 il

quale contestava l'identità del polemista all'interno dell' Apocritico di Macario di

Magnesia col neoplatonico di Tiro, e ovviamente si scagliava contro l'attribuzione

dei frammenti provenienti dall'opera macariana all'opera porfiriana, si è passati

per circa trent'anni ad una posizione di elogio del teologo tedesco e della

collezione porfiriana. Tuttavia nel 1941 grazie al rinvenimento, da parte del

cardinale G. Mercati39

, nel Cod. Vat. Gr. 1650 di una tavola di argomenti trattati

nel I, II, e III libro dell' Apocritico di Macario, le dimostrazioni proposte da

Harnack per includere, all'interno della sua ricostruzione del Contra Christianos,

un numero così alto di frammenti tratti dal Magnete, cominciano a vacillare. I

dubbi, insieme agli studi su questi cinquantadue frammenti di Macario, si vanno

intensificando: nel 1949 viene pubblicato uno articolo di P. Frassinetti40

che

avanza perplessità sul fatto che durante la discussione con Macario, il polemista

abbia utilizzato, come sostiene Harnack, un sunto in due libri dell'opera di

Porfirio; nel 1962 S. Pezzella analizza tutta la raccolta di Harnack, dichiarando

che sui novantasette frammenti proposti da Harnack ben trentasei non sarebbero

attribuibili a Porfirio.41

Nel 1973 il canadese T. Barnes42 segna un altro punto cruciale della critica

all'opera di Harnack: l'autore infatti, non solo propone una data e un luogo di

composizione diversi da quelli comunemente desunti dagli studiosi, ma mette in

forte dubbio l'attribuzione di tutti i cinquantadue frammenti dell' Apocritico al

Contra Christianos. L'analisi della raccolta del teologo tedesco continua nel 1978

38

Cfr. T.W. CRAFER , The Work of Porphyry's Against the Christians and its Reconstruction,«Journal of Theological Studies», 15 (1914), pp. 360- 395; 481- 512.39

Cfr. G. MERCATI, Per L ' Apocritico di Macario Magnete. Una tavola dei capi dei libri I, II, III,

in «Nuove note di letteratura biblica e cristiana antica», coll. «Studi e Testi», 95, Roma 1941, pp.

49- 71.40

Cfr. P. FRASSINETTI, Sull'autore delle questioni pagane conservate nell' Apocritico di Macario

di Magnesia, «Nuovo Didaskaleion», 3 (1949), pp. 41- 56.41

S. PEZZELLA ( Il problema del di Porfirio, «Eos», 52 (1962), p. 104) propone il seguente schema di parti dell'opera non attribuibili al Contra Christianos: 23 frammenti

provenienti da Macario; sei provenienti da Girolamo; tre provenienti da Agostino; uno da

Severiano Galba; uno da Epifanio di Salamina; uno da Anastasio Sinaita; e uno dall'imperatore

Giuliano.42

Cfr. T.D. BARNES, Porphyry Against the Christians: Date and attribution of Fragments, cit. pp.

424- 442.


17/554

XII

con A. Benoit43

, mentre un'altra tappa fondamentale della critica moderna

all'edizione tedesca è presentata dall'inglese A. Meredith44 il quale, dopo aver

esaminato il testo, sostiene che nessuno dei frammenti dell' Apocritico può essere

attribuito all'opera anticristiana del filosofo di Tiro; dei rimanenti quarantasei

brani, solo quelli contenenti esplicitamente il nome di Porfirio, e quelli in cui si

evince il riferimento al Contra Christianos, possono essere ritenuti validi. Dopo la

pubblicazione dell'articolo di Meredith inizierà una corrente di pensiero che

intravede, all'interno di parecchi brani della raccolta di Harnack, diverse possibili

tracce che potrebbero risalire ad un'altra opera anticristiana di Porfirio dal titolo

La filosofia desunta dagli oracoli. Questa corrente di pensiero porterà nel 1988

alla posizione più radicale che sia stata sostenuta dalla critica su quest'opera,

quella dello studioso italiano Pier Franco Beatrice45 secondo cui il Contra

Christianos non sarebbe mai stato scritto e tutto quello che rimane sull'opera

anticristiana di Porfirio, sarebbe stato trattato solo nella Filosofia desunta dagli

oracoli. Questa tesi si basa sul fatto che gli autori cristiani che si sono occupati di

quest'opera non hanno mai espressamente parlato di un o di

un Contra Christianos, ma si sono mantenuti sul vago dicendo che quello scritto

era genericamente contro i cristiani, diversamente dalla Filosofia desunta dagli

oracoli dove si specifica in modo chiaro il nome dell'opera. A questa posizione

che prenderà il nome di tesi Beatrice, si opporrà in modo specifico R. Goulet46, il

quale, dopo aver analizzato le indicazioni fornite dal padovano e i passi dei padri

della Chiesa, dimostrerà che questa tesi ha delle carenze a suo dire insuperabili

per cui deve essere senz'altro scartata. Oggi tutti gli studiosi concordano col

giudizio di Goulet.

43 Cfr. A. BENOIT, Le «Contra Christianos» de Porphyre: où en est la collecte des fragments? in

Paganisme, Judaisme, Christianisme. Influences et affrontrements dans le monde antique.

Mélanges offerts à M ARCEL S IMON , Paris 1978, pp. 261- 275.44

Cfr. A. MEREDITH, Porphyry and Julian against the Christians, « Aufstieg und Niedergang der

römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung », II, 23. 2,

Berlin- New York 1980, pp. 1119- 1149.45

La tesi nasce con l'articolo: P.F. BEATRICE, Un oracle antichrétien chez Arnobe, in Memorial

Dom. J. GRIBOMONT (1920- 1986) (Studia ephemeridis «Augustinianum», 27) Roma 1988, pp.

107- 129, e si esplicita in tutto il suo sviluppo in P.F. BEATRICE, Quosdam platonicorum libros?

The Platonic Readings of Augustine in Milan in 385, «Vigiliae Christianae», 43 (1989), pp. 248-

281.46

Cfr. R. GOULET, Hypothèses récents sur le traité de Porphyre Contre les Chretiens, in

Hellénisme et Christianisme/ MICHEL NARCY et ERIC R EBILLARDS (ed), Villeneuve- d'Ascq: Pr.Universitaires du Septentrion, 2004, pp. 61- 109.


18/554

XIII

Questa è oggi la situazione rigua05rdante le notizie sull'opera, il materiale

reperito e la raccolta di Harnack che la critica considera un punto da cui partire e

sicuramente da prendere in considerazione, ma che ritiene di dovere sottoporre ad

una seria revisione.

La terza parte del presente lavoro riguarda la costruzione di un metodo che

si basa, come si è detto, sull'analisi di tutti i frammenti fino ad oggi conosciuti e

delle testimonianze rinvenute durante la presente ricerca, al fine di poterne

stabilire la paternità porfiriana. Si escluderà il metodo tematico usato da Harnack

perchè ritenuto non produttivo in quanto è necessario sapere prima se siamo di

fronte ad un frammento porfiriano o meno, e vagliarne dopo il contenuto. Per

questo non si è ritenuto opportuno scartare a priori nessuno dei frammenti perchè

tutto il materiale ritrovato ha, come denominatore comune, il substrato della

polemica anticristiana; all'interno di esso però bisognerà fare delle distinzioni.

Il metodo proposto si articola in questo modo: i frammenti sono stati divisi

in: 1) frammenti nominali, che si riferiscono esplicitamente a Porfirio; 2)

frammenti allusivi, che possono alludere o all'autore o all'opera o all'argomento

trattato; 3) frammenti correlativi che hanno come unico elemento in comune con

il Contra Christianos solo la polemica nei confronti del cristianesimo.

1) Più precisamente, affinché un frammento possa essere catalogato tra

quelli del primo gruppo deve avere come requisiti: la citazione dell'autore e, se

l'autore non è espressamente citato, deve essere sottinteso in maniera

inequivocabile; inoltre deve presentare uno dei seguenti attributi: la citazione

dell'opera o il numero del libro dell'opera, o il contenuto del passo di cui si parla o

l'autore da cui viene tratto il frammento oppure in generale la polemica contro i

cristianesimo.

2) I frammenti del secondo gruppo o allusivi non mostrano le caratteristiche

dei primi ma, analizzandoli attentamente, presentano degli aggettivi e delle

espressioni che, se confrontate con il primo gruppo, possono alludere o all'autore,

o all'opera, o al tema trattato. Inoltre, come i primi, presentano alcune precise

obiezioni al cristianesimo. In questo secondo gruppo il grado di attendibilità del

frammento è ovviamente inferiore.

3) All'ultimo gruppo appartengono quei frammenti denominati correlativi

che, per le caratteristiche che presentano, non possono essere catalogati in


19/554

XIV

nessuno dei precedenti gruppi: essi hanno uno spessore culturale e filosofico che

in alcun modo può essere fatto risalire all'acribia di Porfirio. Presentano errori di

datazione, di citazione e di conoscenze storiche che Porfirio non avrebbe potuto

fare. Essi hanno in comune con i primi due gruppi solo la critica alla nuova fede

ma non si può dire che la fonte da cui provengono sia il Contra Christianos, pur

non potendosi escludere a priori questa ipotesi

Infine, per quanto concerne la fonte da cui viene tratto il frammento, questa

verrà suddivisa in: a) fonte di prima mano o immediata, se deriva ad esempio da

Metodio, Eusebio, Apollinare, Didimo il cieco, Arnobio. Questi scrittori, sia

perchè coevi a Porfirio, sia perchè probabilmente hanno avuto l'originale greco

dell'opera, possono essere considerati attendibili. b) Fonte di seconda mano o

mediata, presente negli scrittori di lingua latina: come, Girolamo, Rufino,

Firmico, Agostino. Essi possono avere letto dei riassunti o delle repliche in lingua

greca o latina, ma, dal contenuto dei loro frammenti, si capisce che non hanno

quasi sicuramente letto l'opera in originale, per cui la loro testimonianza può

essere considerata veritiera ma non diretta. c) Fonte di terza mano, in cui la

scaturigine, sia dal punto di vista stilistico che da quello contenutistico, culturale e

filosofico, può avere come riferimento il sostrato culturale di polemica

anticristiana del IV secolo, ma quasi sicuramente non può farsi risalire

direttamente all'opera di Porfirio, fermo restando che essa può presentare

lontanamente un legame con il Contra Christianos. A questo terzo tipo di fonte

può farsi risalire l'Apocritico di Macario di Magnesia. Per la catalogazione delle

testimonianze si è seguito l'ordine cronologico, per quella dei frammenti si è

preferito l'ordine riguardante la fonte da cui il brano proviene.

La finalità di questo metodo è stata principalmente quella di pervenire non

alla precisa ricostruzione del Contra Christianos, operazione questa che, stando

alle attuali conoscenze risulta non attuabile, ma ad una visione più chiara

dell'opera di Porfirio, soprattutto per quanto concerne i temi centrali sviluppati

all'interno di essa. Innanzitutto si potrà distinguere il nuovo aspetto dell'opera che

dovrebbe scaturire da questa nuova raccolta da quello fornito dalla raccolta di

Harnack, la quale ha unito molte parti che nulla avevano in comune con lo scritto

di Porfirio se non la polemica contro il cristianesimo; ma anche dalla collezione


20/554

XV

proposta recentemente da R.M. Berchman47

, il quale, partendo dall'assunto

secondo il quale non è più possibile ricostruire in alcun modo il Contra

Christianos, ha ritenuto opportuno accludere in una raccolta chiamata Porphyry,

Against the Christians, tutto il materiale che presentasse in modo ora esplicito, ora

velato, ora nascosto, una certa polemica contro il cristianesimo, senza

preoccuparsi della fonte o della provenienza dell'attacco alla nuova religione e

ascrivendone di conseguenza il contenuto, senza nessuna analisi specifica, a

Porfirio.

Il metodo proposto in questa sede farebbe il percorso esattamente opposto:

prima che un frammento venga classificato come porfiriano, proveniente dal

Contra Christianos dovrà presentare delle caratteristiche che riconducano in

modo inequivocabile all'opera del neoplatonico. Qualsiasi frammento sprovvisto

delle peculiarità delineate sopra, farà classificare quest'ultimo in un'altra categoria

di brani e cioè gli allusivi e i correlativi i quali a loro volta saranno

necessariamente esclusi nella nuova edizione dei frammenti. Questo metodo

permetterà di definire meglio il criterio, la caratteristica, lo stile del neoplatonico:

è noto che Porfirio attacca sia il Vecchio che il Nuovo Testamento, ma

interessante sarà vedere come attacca e quali sono i mezzi che egli usa. Si potrà

notare che per Porfirio l'esigenza principale, dopo aver compreso l'importanza dei

testi scritturistici e neotestamentari all'interno del cristianesimo, sarà quella di

dimostrarne la totale infondatezza profetica, filologica, allegorica e filosofica al

fine di pervenire ad una sorta di decostruzione e quindi minare la colonna portante

di una religione, rappresentata dallo scritto che contiene materialmente, secondo i

fedeli, la parola di Dio. Dimostrare in questi termini che le Scritture sono false

servirà a sottolineare l'equazione secondo cui credere equivale a cadere

nell'errore; attaccare questi punti del cristianesimo avrebbe esortato i cristiani ad

abbandonare la nuova religione per ritornare al culto e agli dei ellenici, finalità

questa che non a caso combaciava perfettamente con quella politico-

programmatica di imperatori come Aureliano e Diocleziano.

47

R.M., BERCHMAN, Porphyry Against the Christians, Brill, Leiden-Boston 2005.


21/554

XVI


22/554

XVII

RINGRAZIAMENTI

Al termine di questa mia ricerca desidero ricordare coloro che mi sono stati

vicini e mi hanno aiutato in vario modo in questo mio lavoro.

Ringrazio la professoressa Maria Barbanti alla quale sono legato da

profondi sentimenti di stima, rispetto ma soprattutto di affetto. La professoressa,

lasciandomi completamente libero nelle mie ricerche e rispettando sempre toto

corde il mio pensiero, mi tiene strettamente legato a lei, capacità questa da me

concessa non a pochi, ma a pochissimi. Desidero ringraziare il professore

Giuseppe Girgenti che mi ha sempre sostenuto, incoraggiato ed aiutato con le sue

competenze porfiriane, dimostrandosi, come sempre, non tanto un amico quanto

un fratello. Ringrazio il professore Concetto Martello che con la sua aria serafica

e distaccata, ha sempre avuto grande stima ed interesse non solo per le mie

ricerche ma soprattutto per le mie idee. Desidero ricordare il professore Giancarlo

Rinaldi, a cui debbo le mie conoscenze sul cristianesimo antico, che mi ha dato

moltissimi suggerimenti specifici per il mio studio.

Ringrazio la signora Elena Vimercati della biblioteca comunale di Como la

quale con serietà, determinazione, caparbietà e soprattutto professionalità,

appannaggio quasi esclusivo del gentil sesso e dei Lombardi, mi ha consentito di

venire in possesso di articoli e pubblicazioni risalenti addirittura al XIX secolo.

Tra i colleghi che ho avuto la fortuna di incontrare durante gli anni del corso

di dottorato ringrazio particolarmente Marika De Vita "demone velino" che, non

facendo assolutamente parte del girone degli amici, assurge, grazie alle affinità

elettive e agli interessi intellettuali che ci legano, a persona speciale, la cui stima

e considerazione vanno al di là dell'attimo di un dottorato di ricerca. Ringrazio il

collega Roberto Schiavolin che con la sua personalità originale, stravagante, sui

generis, ha sempre dimostrato di essere una carissima persona.

Ringrazio in modo particolare mio figlio Emanuele a cui ho inflitto le

relazioni che ho presentato durante i moduli didattici e, pur provocando in lui il

rigonfiamento delle palpebre, ha sempre resistito stoicamente, evitando di cadere

in un sonno mortale. E come direbbero gli anglosassoni ultima ma non per

importanza ringrazio mia moglie Virginia la quale con fermezza, pazienza, senso

del dovere, spirito di sopportazione e di dedizione, qualità queste quasi esclusive


23/554

XVIII

delle mogli e in generale di tutte le donne, mi tiene ancorato al pianeta Terra

evitando che, tra i miei voli interplanetari, possa oltrepassare il Sistema Solare.

Come ho scritto in altri luoghi, ho forti dubbi sull'esistenza del paradiso, che si

trasformano in abissali incertezze quando si parla dell'esistenza del divino. Ma se

Dio dovesse esserci, Virginia, per le qualità di cui sopra, siede... alla destra del

Padre.

A Virginia ed Emanuele dedico questo mio lavoro.

G. M.


24/554

CAPITOLO I


25/554


26/554

3

IL CONTESTO RELIGIOSO POLITICO E SOCIALE NELLA

ROMA DELLA SECONDA META' DEL III SECOLO D.C.

I. 1. I CULTI RELIGIOSI A ROMA

I. 1. 1. Il paganesimo come sincretismo religioso.

I. 1. 2. I culti egizi.

I. 1. 3. Il culto persiano di Mitra.

I. 1. 4. I culti siriani.

I. 1. 5. L'astrologia.

I. 1. 6. La magia.

I. 1. 7. L'Ermetismo.

I. 2. Giudaismo e Cristianesimo.

I. 2. 1. Il Giudaismo.

I. 2. 2. Il Cristianesimo.

I. 3. La religione di Roma e il quadro politico- sociale.

I. 3. 1. Il culto imperiale.

I. 3. 2. Le caratteristiche politico- religiose dell'editto di Decio.

I. 3. 3. Il rapporto tra Roma e i cristiani: da Valeriano ad Aureliano.


27/554

4

I. 3. 4. Diocleziano, Galerio e Massimino Daia: le ultime

persecuzioni contro i cristiani.

I. 4. La formazione culturale di Porfirio.

I. 4. 1. La fase giovanile.

I. 4. 2. Il periodo ateniese alla scuola di Cassio Longino.

I. 4. 3. La scuola di Plotino: caratteristiche metodologiche,

organizzative ed etiche.

I. 4. 4. Il programma d'insegnamento all'interno della scuola.

I. 4. 5. Il ritorno di Porfirio a Roma.


28/554

5

I. 1. I CULTI RELIGIOSI A ROMA.

I. 1. 1. Il paganesimo come sincretismo religioso.

In un periodo di veloci cambiamenti, verificatisi durante tutto l'arco del III

secolo, anche il sentimento religioso subisce numerose trasformazioni. Molti

secoli sono ormai passati da quando le divinità rappresentavano l'espressione di

una religiosità popolare che cercava di spiegare le forze della natura e i misteri

della vita personificandoli con un dio o con una dea1. Nella Roma della seconda

metà del III secolo gli dei esprimono la religiosità del cittadino romano verso lo

stato, sentimento che però si allontana sempre più dal bisogno di certezze

dell'uomo di allora, preoccupato da un contesto religioso, politico e sociale molto

magmatico2. Ora, nonostante questa diffusa sensazione, gli dei di Roma

continuano ad avere il loro seguito ed esercitano ancora il rispetto e la

venerazione degne di ogni culto religioso3.

In questo contesto, sebbene la religione dell'Urbe venga comunemente

chiamata paganesimo, intendendo questo termine non solo come sinonimo del

politeismo4 ma anche del culto e della devozione verso gli dei ellenici, bisogna

dire che la realtà romana di allora non è assolutamente così lineare e univoca

1 Cfr. F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, Librairie orientaliste P.

GEUTHNER , Paris 1963, pp. 191-192.2 Cfr. O. GIORDANO, I cristiani nel III secolo. L'editto di Decio, Messina 1964, p. 24. «La religione

romana- secondo GIORDANO (op. cit., p. 43)- coincideva con gli interessi dell'Urbe; il suo campo

d'azione non riguardava l'intimo del cuore umano, ma era diretto solo allo sviluppo e agli interessi

di una determinata politica. Il lealismo civico dovuto all'autorità aveva assorbito, annullandola,

l'attitudine puramente religiosa dell'uomo davanti alla divinità. I greci, grazie alle scuole

filosofiche, erano riusciti a trasformare la loro poetica mitologica in sistemi teologici e a creare

un'etica filosofico-religiosa. I romani sapranno elaborare soltanto una teologia della vittoriaimperiale che, nella pratica, s'identificava con quel sentimento di patriottismo e di civismo col

quale tutti i cittadini seguivano l'alternarsi delle fortune storiche dell'Urbe».3 Cfr. F. CUMONT, op. cit, p. 181. R. GRECO ( Pagani e cristiani a Siracusa tra il III e IV secolo

D.C., «Kokalos» 16, 1998, p. 12) fa notare che «Se di crisi si trattò, essa fu innanzitutto una crisi

di trasformazione. Sarebbe, infatti, errato immaginare che in tale periodo i culti politeistici

venissero celebrati senza alcuna popolarità, altrimenti non si comprenderebbe come mai alcuni di

essi fossero sopravvissuti fino a tutta l'età tardoantica».4 Cfr. M. FREDE, Monotheism and Pagan Philosophy in Later Antiquity, in Pagan Monotheism in

Late Antiquity, by P. ATHANASSIADI and M. FREDE, Clarendon Press, Oxford 1999, p. 41. Il

termine pagano si basa sulla definizione che Tertulliano dà in Cor. Min. 11, ripresa da Agostino in

Retract. 2. 43: «quos usitato nomine paganos vocamus». Cfr. M. FREDE, op. cit., p. 61. Sulla

trasformazione del politeismo in monoteismo grazie al culto da parte dei pagani, cristiani e giudei

vedi S. MITCHELL, The Cult of Theos Hypsistos, in Pagan Monotheism in Late Antiquity, by P.ATHANASSIADI and M. FREDE, Clarendon Press, Oxford 1999, pp. 126-128.


29/554

6

come si crede5. Infatti, accanto agli dei del Pantheon, erano penetrati all'interno di

Roma e dell'intera ecumene, numerosi altri culti provenienti da diverse regioni6.

Per cui con un unico termine si intende, in modo troppo generico, una realtà

religiosa molto varia, diversa, spesso sincretica nei suoi aspetti fondamentali.

Bisognerebbe in sostanza parlare non tanto di paganesimo quanto di sincretismo

religioso7 . Ora, pur non essendo questa la sede per approfondire l'argomento, in

questo lavoro è necessario fare brevemente un accenno a quelli che sono i culti

praticati maggiormente nella Roma della seconda metà del III secolo e conosciuti

da Porfirio8.

É presente il culto di Giove Serapide, di Iside e di Osiride proveniente

dall'Egitto; il culto di Mitra tauroctono, associato a quello del Sol invictus proveniente dalla Persia; dalla Siria i riti della dea Siria, del dio Baal e degli

5 P. HADOT ( La fine del paganesimo,in Storia delle religioni a cura di H.C. PUECH, Laterza Bari1976, tomo II, p. 676) fa notare che «La religione antica non presentava alcuna univocità, anzicomportava una grande varietà di culti, di credenze, a seconda delle varie città nazioni o

associazioni. Tuttavia, grazie all'azione centralizzatrice degli imperatori, il mondo greco-romanotende a diventare una sola nazione. S'instaura un intenso interscambio: non solo avviene che i cultisi mescolino tra loro, le divinità si confondano e si unifichino, ma sopratutto il culto di Roma edegli imperatori si trasforma in una sorta di religione di Stato». Vedi anche R. MACMULLEN,

Paganism in the Roman Empire, New Haven 1981.6 Secondo CUMONT (op. cit., pp. 40-41) il motivo per cui molte religioni erano penetrate all'internodell'ecumene romana non era solo politico (molti culti infatti erano giunti nell'Urbe grazie allaconquista dei territori e all'importazioni degli schiavi), ma era soprattutto spirituale. In unmomento molto critico sia da un punto di vista economico che sociale il cittadino perdeva sempre

più fiducia nella forza dell'impero, si sentiva sempre più debole e indifeso e cercava la suadimensione ideale non in questo ma in un altro mondo. Le religioni orientali quindi sembravanooffrire all'uomo di questo periodo, grazie ai riti, alle feste, alle cerimonie, quella sicurezza e quellacertezza che gli dei di Roma non erano più in grado di offrire. Il culto degli dei di Roma era solo

un dovere civico a differenza dei riti orientali che invece erano l'espressione più forte dei pensieri,dei sentimenti, delle intime aspirazioni degli individui. Nel dare agli individui l'impressione di unal di là privo di dolori e di angosce, i riti orientali diventavano sempre più un'attrazione irresistibile

per il popolo. Ma la stessa cosa si potrebbe dire per gli intellettuali: il dominio sempre piùincontrastato del neoplatonismo che promette filosoficamente di superare il limite della materiaindicando la strada intellettuale per una completa fusione tra contemplante e contemplato ha comemotore principale questo disagio politico economico e spirituale. Cumont (ibidem) arriva persino adire che è proprio questo il momento in cui «l'antiquité périssait, une ère nouvelle était née». Vedianche BERCHMAN R.M., Porphyry Against the Christians, cit., pp. 19-20.7 Secondo M. DI PASQUALE BARBANTI ( Note sulle trasformazioni filosofiche e religiose dellatarda antichità, «Chronos», 10 (1998), p. 13) il sincretismo religioso «Consiste nel sovrapporsi enell'intrecciarsi delle nuove esperienze religiose, per lo più di origine orientale, con i nuovi sistemifilosofici».8

In questo primo capitolo si accenna solo a quei culti conosciuti e in molti casi praticati daPorfirio.


30/554

7

Oracoli Caldaici, infine la magia e l'astrologia provengono prevalentemente

dall'Egitto, dalla Persia, ma anche dall'Italia9.

All'interno di questo contesto, il neoplatonismo è l'unica scuola filosofica

che non solo riesce a convivere all'interno di queste forze eterogenee, ma riesce ad

accrescersi e a svilupparsi in modo così complesso da diventare l'unica scuola

filosofica della tarda antichità. Il neoplatonismo infatti riconosce la religione degli

dei del Pantheon, ed ha nei suoi confronti un atteggiamento di venerazione10

, in

quanto crede che essa sia l'espressione di un'antica rivelazione11

. Proprio perchè

rispettoso anche dei culti stranieri, il neoplatonismo considera sacri non solo i libri

di Omero, ma anche quelli di Ermete Trismegisto e gli Oracoli Caldaici,

riuscendo, nel caso in cui vi fossero contraddizioni tra loro, a superarle, ricorrendo

all'utilizzo dell'allegoria per spiegare quelle verità che sono state trasmesse in

forma occulta12.

I. 1. 2. I culti egizi.

La diffusione del culto degli dei egizi inizia molto probabilmente nel 306

a.C. quando il tiranno di Siracusa Agatocle si sposa con Teossena, figliastra di

Tolomeo I Soter 13. Dalla Sicilia il culto, dopo essersi radicato nell'isola, si

9 Cfr. F. CUMONT, op. cit., pp. 182-184 e R.M. BERCHMAN, Porphyry Against the Christians, cit.,

p. 20.10

Porph. De abst., II, 33, 1- 3: «Per parte mia, io non vengo ad abolire le leggi che si sono

affermate presso ciascun popolo: ché ora non si tratta per me di parlare della vita politica; avendo

tuttavia le leggi da cui siamo governati concesso di venerare la divinità con vittime semplicissime

e prive d'anima, noi scegliendo l'offerta più semplice sacrificheremo secondo le leggi della città e

nello stesso tempo ci adopereremo noi stessi a fare il sacrificio dovuto avvicinandoci agli dei puriin ogni senso. Ad ogni modo, se il fatto di sacrificare ha il valore di un'offerta e di una

riconoscenza per ciò che otteniamo dagli dei per i nostri bisogni, sarebbe assolutamente

irragionevole che astenendoci noi stessi dagli esseri animati ne offrissimo come primizie agli dei.

Perchè gli dei non sono inferiori a noi a tal punto da aver bisogno degli animali, mentre noi non ne

abbiamo bisogno, né è permesso dalla legge divina offrire le primizie di un cibo da cui noi ci

asteniamo». La traduzione, salvo diversa indicazione, è di A.R. SODANO.11

Cfr. F. CUMONT, op. cit., p. 186.12

Il metodo allegorico, nato nel VI sec. a.C. con Teagene di Reggio, Anassagora e Metrodoro di

Lampsaco, viene utilizzato da Porfirio non solo per spiegare il significato occulto contenuto

all'interno di alcuni passi dell'Odissea, come ad esempio nel De antro nympharum o nelle

Quaestiones Homericarum, ma anche per sottolineare le contraddizioni insite all'interno della

Bibbia. Cfr. PORFIRIO, Sullo Stige, a cura di C. CASTELLETTI, Bompiani, Milano 2006, p. 40.13

Cfr. F. CUMONT, op. cit., p. 75, R. TURCAN, Le religioni orientali nell'impero romano, in Storiadelle religioni a cura di H.C. PUECH, Laterza Bari 1976, p. 650.


31/554

8

diffonde nell'Italia meridionale, giungendo in poco tempo anche a Roma14

.

Tuttavia, per un riconoscimento ufficiale, bisogna aspettare l'ascesa al trono di

Caligola, il quale nel 38 d.C. fa erigere nel campo Marzio un Iseion15, tempio

dedicato a Iside Campensis, e, dopo diversi anni, di Domiziano. Adriano fa

erigere a Tivoli il famoso Canopo nella sua splendida villa e Caracalla erige sul

Quirinale un tempio maestoso dedicato a Serapide16.

E' proprio nel III secolo che il culto di Iside-Osiride e di Giove-Serapide

acquista una popolarità e un prestigio, fino ad allora sconosciuto. Bisogna

innanzitutto chiarire che il culto egizio praticato a Roma ha pochissimo in comune

con l'antico culto egizio delle vecchie dinastie: l'impianto teologico è poco

dogmatico, e non vi sono formule precise. Si tratta sostanzialmente di un coacervo

caotico, frutto di numerose credenze a volte eterogenee, che tuttavia sembra

essere la chiave di volta per spiegare il suo rapido diffondersi in un'ecumene così

ricca di culture e di popoli diversi tra loro. La sua capacità di adattarsi, di dare

risposte alle problematiche esistenziali ed escatologiche degli uomini, porterà la

religione egizia ad essere ancora praticata quando l'impero diventa non solo

esclusivamente cristiano, ma ostile ad ogni culto ellenico. Gli dei del Pantheon

egizio più venerati sono Serapide, Iside e Osiride.

A Serapide vengono attribuite le funzioni di Giove, o anche di Elios o

Plutone; Osiride viene paragonato al dio della fertilità e degli inferi, mentre Iside

viene paragonata a Venere. I sacerdoti che hanno il compito di officiare il culto

devono avere comportamenti molto morigerati: infatti devono seguire una dieta

rigidamente vegetariana, fare le abluzioni purificatorie prima del rituale sacro,

astenersi dai rapporti sessuali, restare per lungo tempo in preghiera per essere

degni del dio17

. Durante la cerimonia, si presta la massima attenzione

all'esecuzione perfetta della celebrazione sacra: bisogna invocare il dio

pronunciando le lettere del suo nome in modo perfetto affinché egli, dopo la

14 Nel 105 a.C. viene eretto a Pozzuoli e a Pompei un tempio dedicato a Serapide. Cfr. F. CUMONT,

op. cit., p. 76. 15

Plut. De Iside et Osiride, 2. Cfr. F. CUMONT, op. cit., p. 78 «Il nome stesso del tempio

promette apertamente conoscenza e intelligenza dell'essere; risponde al nome di Iseion, a indicare

che noi sapremo la verità dell'essere allorché ci accosteremo, con un atteggiamento di ragione e di

pietà, ai riti sacri della dea». La traduzione è di V. CILENTO.16

Cfr. F. CUMONT, op. cit., pp. 78-79.17 Cfr. Porph. De abst., IV, 7, 6-8.


32/554

9

corretta invocazione, si degni di rispondere al sacerdote18

. Accanto a questo

cerimoniale strettamente riservato agli iniziati, l'officiante permette ai fedeli, in

determinate ore della giornata, normalmente alle prime luci dell'alba, di vedere la

statua del dio, addobbata da vesti sacre e custodita nel naos del tempio durante la

notte. Questa cerimonia a Roma prende il nome di Apertio.

Accanto a queste funzioni religiose riservate ai sacerdoti e ai fedeli più

devoti, ci sono anche le cerimonie che si tengono pubblicamente in determinati

periodi dell'anno: il 5 marzo di ogni anno si celebra la festa del Navigium Isis,

dove sopra una piccola imbarcazione consacrata alla dea si percorre un tratto del

Tevere, in ricordo della navigazione propiziatoria della dea sul fiume Nilo.

Sull'imbarcazione vi sono delle donne vestite di bianco che gettano fiori in acqua

e dei marinai che remano traghettando il simulacro della dea; la cerimonia si

svolge tra canti accompagnati dal sistro, dove i fedeli intonano il loro canto,

seguiti durante il rituale da alcuni sacerdoti con la testa rasata che, oltre

all'immagine di Iside portano un'urna contenente l'acqua sacra del Nilo.

L'imbarcazione si ferma davanti a dei luoghi chiamati pausarii dove per mezzo di

oggetti sacri si rende omaggio alla dea19.

Un'altra cerimonia ancora più suggestiva, celebrata tutti gli anni tra il 26

ottobre e il 3 novembre, viene denominata Inventio Osiris dove si ripercorre la

passione e la resurrezione del dio: Osiride, uscito dal tempio viene ucciso e

smembrato dal perfido Set. Iside, distrutta dal dolore, cerca il corpo smembrato di

Osiride e trovatolo lo ricompone, dandogli nuovamente la vita. Il cerimoniale di

resurrezione di Osiride è una festa per entrambe gli dei, l'una perchè ha riottenuto

il marito-fratello, l'altro perchè ha riavuto la vita; ma la gioia è anche per i

sacerdoti, i fedeli e la folla che gioisce per questo evento miracoloso. Questo

cerimoniale, al di là dell'aspetto festoso e commemorativo, risponde in modo

suggestivo e affascinante al problema escatologico della vita dopo la morte: il

fedele, onorando Serapide, Iside e Osiride, può sperare nella vita eterna: come

Osiride vive dopo la morte grazie alla resurrezione del suo corpo, così il fedele

può sperare un giorno di vivere nell'aldilà, in compagnia del dio, assieme al suo

18

Cfr. E.R. DODDS, I Greci e l'irrazionale, La nuova Italia, Firenze 1970, pp. 354-355.19 Cfr. F. CUMONT, op. cit., p. 90.


33/554

10

corpo resuscitato e se ha servito fedelmente gli dei, avrà come premio la

beatitudine eterna20.

Porfirio, perfettamente in accordo con il sincretismo religioso degli ultimi

decenni del III secolo, ha una conoscenza approfondita degli dei egizi, del ruolo

dei sacerdoti, delle pratiche del culto. Ad esempio nel De abstinentia il filosofo

descrive il popolo del Nilo come un modello di religiosità, di santità e di vita

contemplativa, indicando minuziosamente tutti i riti preparatori e purificatori

seguiti dai ministri del culto21

, riportando l'esatto compito degli adepti all'interno

del tempio22

, e descrivendo lo stile di vita altamente sobrio e ascetico dei

sacerdoti23. Nella Filosofia desunta dagli oracoli, spesso Porfirio parla del culto

riservato a Serapide e dell'importanza di questa divinità nella Roma della fine del

III secolo24 e della devozione popolare per le divinità di Iside e Osiride25.

I. 1. 3. Il culto persiano di Mitra.

Proveniente dalla Persia, il culto di Mitra fa ingresso a Roma nel 72 a.C. ad

opera di alcuni schiavi persiani seguaci del dio26 e, grazie a determinate

20 Ibidem, pp. 92-93.

21 Porfirio riferisce che i sacerdoti si dedicano alla contemplazione in solitudine riuscendo così a

reprimere le passioni e a praticare una vita parca e frugale. Durante il periodo delle purificazioni

non hanno contatti con nessuno e praticano una ferrea astinenza. La purificazione dei sacerdoti

consiste in un periodo di preparazione di quaranta giorni, che può però essere variabile, dove

devono astenersi da qualsiasi animale, dai legumi, dai rapporti sessuali, dai contatti con persone

estranee. Si lavano con acqua fredda tre volte al giorno, al mattino appena alzati, prima del pranzo,

prima di andare a dormire. Se durante il sonno hanno le polluzioni notturne, si fanno un bagno

purificatore. A volte durante la notte impiegano il tempo per osservare gli astri o per qualche

rituale, di giorno invece si dedicano alla ricerca scientifica, allo studio della matematica e della

geometria. Cfr. Porph. De abst., IV, 6-8.22

Vi è un doppio ordine di sacerdoti: i sommi sacerdoti (), e coloro che vestono gli dei

( ); tra di essi esiste una gerarchia di funzioni e di importanza: i profeti ( ), parlano per bocca del dio, i vestitori degli dei (), vestono gli dei per le funzionireligiose, gli astrologi (, ), hanno il compito di osservare gli astri e i pianeti,i pastòfori ( ), portano in processione la statua del dio Anhur, vi sono inoltre i custodidel tempio (), ed infine gli impiegati (), con funzioni di vario genere. Cfr.Porph., De abst. IV, 8.23

Cfr. Porph. De abst., IV, 6-8.24

Cfr. Porph. De phil. ex orac. I (apud Firmicus Mat. De errore prof. rel, XIII, 4-5. 306 F.

SMITH), ibidem, I, (apud Euseb. Praep. ev., V, 13, 1-2. 318 F. SMITH), ibidem, II (apud Euseb.,

Praep. ev., IV, 22,15- 23,6. 326 F. SMITH).25

Cfr. Porph. De phil. ex orac. I (apud Euseb. Praep. ev., V, 6, 2- 7, 2. 308 F. SMITH) e ibidem, I,

(apud Euseb. Praep. ev., V, 6, 4- 5. 309 F. SMITH).26

Cfr. R.L. BECK , The mysteries of Mithras: a new account of their genesis, «Journal of RomanStudies», 1998 (88), pp. 115- 128.


34/554

11

concezioni teologiche ed escatologiche e a specifiche caratteristiche liturgiche, la

devozione nei confronti del dio persiano si diffonde rapidamente in tutto

l'ecumene romana, raccogliendo un altissimo numero di devoti non solo

all'interno nelle legioni romane, ma anche tra la popolazione. Bisogna subito

precisare che, come i culti egizi, anche la liturgia dedicata a Mitra perde le sue

antiche caratteristiche originarie risalenti alla Persia del VII secolo a.C.: il

cerimoniale è molto cambiato come è mutata la concezione del dio che si è,

secondo una felice espressione di R. Turcan, platonizzato27

. La nascita di Mitra

viene legata al culto del Sol invictus, per cui il suo genetliaco si fa risalire al 25

dicembre28: Mitra nasce all'interno di una grotta chiamata anche mitreo, al

cospetto di alcuni pastori accorsi sul posto per l'evento29. All'interno della

spelonca, che rappresenta il cosmo30, Mitra pratica la tauroctonia cioè l'uccisione

del toro, che simboleggia la nascita della vita nell'universo e sulla terra. Il

27 Cfr. R. TURCAN, Mithras Platonicus, Recherches sur l’Hellénisation Philosophique de Mithra,

Leiden 1975, p. 21. Non concorda in toto con TURCAN, G. SFAMENI GASPARRO: vedi G. SFAMENI

GASPARRO Misteri e Teologie, per la storia dei culti mistici e misterici nel mondo antico, Collana

di studi storico-religiosi n 5, Hierà edizioni, Cosenza 2003,. p. 244, n. 2128

Cfr. R. MERKELBACH, Mitra il signore delle grotte, ECGI, Genova 1988, p. 143. 29

Secondo T. OSSANA ( La stretta di mano. Il contenuto etico della religione di Mitra, Borla

edizioni, Roma 1988, p. 25) «Mitra è stato chiamato- e lo si vede in moltissime immagini- il geniodella luce. Nasce con la fiaccola accesa, porta al mondo il calore del fuoco, elemento

fondamentale come l’acqua, la terra, l’aria. Ma quella fiaccola è spesso interpretata- più che come

il fuoco che purifica e trasforma- come segno di chiarezza e di luminosità intellettuale, o, ancora

più frequentemente, come simbolo della grande sorgente di luce e di calore che è il sole».30

Cfr. T. OSSANA, op. cit., p. 24. L. SIMONINI (Commento a Porfirio, L’antro delle ninfe, a cura di

L. SIMONINI, Adelphi edizioni, Milano 1986, pp. 91-92) sottolinea che anche i mitrei erano delle

piccole grotte, come quella in cui nacque il dio persiano, «In cui l’entrata allo spazio centrale è

posta a oriente, mentre il rilievo cultuale è situato a occidente in modo da essere rivolto a oriente.

Esso rappresenta spesso il sacrificio del toro o anche il banchetto rituale di Mitra e del dio sole. Il

soffitto a volta, dipinto di blu, era trapunto di stelle: il mitreo è infatti “immagine” del cosmo.

Lungo il corridoio centrale sedevano gli iniziati che partecipavano al culto e al banchetto sacro».

T. Ossana (op. cit., p. 48) aggiunge che «Nel mitreo si accedeva attraverso un’unica porta,

scendendo alcuni gradini; aveva una capienza limitata perché le comunità di fedeli non eranomolto numerose in quanto il luogo sacro era riservato agli iniziati, ai misti, mentre per gli altri

partecipanti c’erano sale adiacenti. C’è nel mitreo una disposizione architettonica costante: al

centro o sulla parete di fondo è posta l’icona o le icone di Mitra, c’è sempre quella rappresentante

la tauroctonia con i dadofori e spesso altre immagini raffiguranti vari episodi della sua vita. C’è

ben visibile, l’altare o tavola su cui si appoggiano le offerte e i cibi; ai lati le panche- praesepia-

riservate ai sacerdoti tra cui si distingue quella del pater che presiede l’assemblea e il rito,

chiamata podium. La presenza di Mitra è sottolineata anche dalla luce che ne illumina l’immagine.

Il mitreo è senza finestre e, poiché le riunioni sono notturne, la luce costituisce un elemento di

grande importanza anche per il richiamo al Sole, al dio solare. L’ingresso del mitreo porta i segni

dello zodiaco: le divinità del cielo sono richiamate dai pianeti della volta, il luogo nel suo insieme

rappresenta l’universo al centro del quale la comunità prega, canta, s’istruisce, condividendo la

gioia della mensa con quella della fede. Nell’atrio c’è l’acqua, che sgorga da una sorgente o che vi

è stata portata; è anch’essa un simbolo e un ricordo: serve a purificare, a dissetare, a fecondare, ericorda Mitra generatore dell’acqua».


35/554

12

persiano, oltre ad essere un dio, è anche un demiurgo che, uccidendo il toro sacro,

diffonde la vita dappertutto generando l'acqua, grazie al sangue e allo sperma

dell'animale che vivifica e fertilizza la terra.

Per quanto concerne l'escatologia bisogna dire che, secondo questa

religione, è Ananke che costringe le anime ad incarnarsi nei corpi degli uomini,

obbligando Mitra ad eseguire materialmente l'atto dell'immissione delle anime nei

corpi, cioè dell'incarnazione; e sebbene egli non possa sottrarsi all'esecuzione di

questo evento doloroso, cerca comunque di salvare l'umanità immolando appunto

il toro sacro. Il dio persiano fa tutto questo non solo per il bene dell'umanità, ma

anche per permettere a tutti gli uomini, dopo la vita, di salvarsi e di vivere in

eterno insieme a lui. Bisogna dire che, a differenza dei culti egizi dove la salvezzasi può ottenere solo dopo la resurrezione del corpo, il miste invece, già in questa

vita può prepararsi, seguendo una determinata etica, al congiungimento col dio. Il

fedele quindi deve percorrere una scala di sette porte, che simboleggia il cammino

di purificazione e di elevazione spirituale, alla fine della quale, precisamente

nell'ottava porta, potrà unirsi per sempre con Mitra31. I misti sono organizzati in

modo gerarchico e si identificano sia con animali sia con personaggi

rappresentanti un ruolo particolare nell'esecuzione del rito32: così al livello più

basso si trova il corvus, chiamato anche servitore, segue il nynphus e il miles33. Il

31 Secondo R. TURCAN (op. cit., p. 51) la scala simbolizza «Non pas l’ordre spatial des sphères planétaires, mais l’ordre des temps, le cycle des influences successives par lesquelles toute l'âmedoit passer avant sa réintégration finale dans l’empyrée. Or ce processus es commandé par lesrévolutions célestes». L. SIMONINI inoltre (op. cit., p. 157) osserva che «l’ascesa del mystes nellagerarchia riflette l’ascesi cosmica dell’anima attraverso le sette sfere planetarie, espressa dalsimbolo mitraico della klimax heptapulos, “scala a sette porte” di cui parla CELSO (Orig. C. Cels.,6, 22). L’esperienza del progresso iniziatico non si risolve nell’ambito della vita terrena, ma haun’apertura escatologica nella visione del progresso cosmico dell’anima. Ogni grado era posto

sotto la tutela di una potestà planetaria».32 Si è discusso a lungo sulla presenza femminile all'interno dei fedeli officianti il rito e il sacro banchetto. In un recente articolo A.B. GRIFFITH (Completing the picture: women and the female principle in the Mithraic cult. «Numen» 53 [1] [2006], pp. 48- 77) rileggendo De abstin., IV, 16,3, ritiene che Porfirio sia l'unico scrittore a riportare la notizia della presenza delle donne durante il

banchetto sacro.33 Abbiamo visto che il primo grado è il servitore o corax; il secondo è il nynphus: il miste portaun velo giallo sul volto, si occupa dell’illuminazione del mitreo, infatti ha come simbolo lalampada, ed è caratterizzato dalla particolare devozione che egli deve avere nell’esecuzione delsuo servizio. Il terzo grado è rappresentato dal miles: il miste porta in testa un elmo, una cappacolor porpora ed un tatuaggio sulla fronte. Egli è colui che, raffigurato con la spada e la corona, hail compito di custodire, difendere, liberare il mitreo. Vedi anche R.L. B ECK , Ritual, mith, doctrineand initiation in the mysteries of Mithras: new evidence from a cult vessel, «Journal of Roman

Studies» 90 (2000), pp. 145- 180 e W. PÖTSCHER , Bemerkungen zum Porphyrios – Text, «EmeritaRevista de Linguistica y Filologia Clasica» 35 (1968) p. 4.


36/554

13

grado successivo è rappresentato dal leo34 ,a cui appartengono la maggior parte

degli adepti, poi il perses, che indossa il berretto frigio in ricordo della

provenienza persiana del dio, l'heliodromus35 o portatore del sole ed infine, nella

grado più alto della gerarchia, il pater che viene spesso associato al falcone o

all'aquila in ossequio ai suoi compiti di supervisore della comunità e dei fedeli del

dio. Bisogna precisare che i gradi che vanno dal leo al pater sono quelli che

partecipano attivamente alla cerimonia del banchetto sacro, a differenza dei primi

tre gradi anzidetti in cui i misti hanno funzioni solo di servitori36

. Infine il pater

ha il compito di officiare il rito, di accogliere i nuovi adepti, di promuovere ai

gradi superiori i misti, di dare direttive sul culto, di esortare a perseguire un'etica

di lealtà, fedeltà e dedizione. Il momento più importante della cerimonia è

rappresentato dalla partecipazione dei fedeli ad un banchetto in ricordo

dell'immolazione del toro da parte di Mitra e dell'inizio della vita sulla terra, che

rappresenta, come precedentemente detto, l' amore del dio per gli uomini. Il

nucleo centrale del banchetto è rappresentato dall'eucaristia dove il pater e i misti

mangiano il pane e bevono il vino sacro, ringraziando Mitra per il sacrificio del

toro37.

34L. SIMONINI (op. cit., p. 158) sottolinea che «nel Leone si è vista l’incarnazione più vitale

dell’anima ignea, del fuoco, il massimo principio fisico. La purezza e la natura infuocata della

nuova incarnazione cui giungeva il mystes leo è sottolineata dall’uso del miele, a significare il

perfetto accordo del Leone con il principio infuocato dell’ordine cosmico».35

Il quinto grado nella scala mitraica si riferisce al perses: l’appartenente a questo stadio porta il

berretto frigio, s imbolo dell’antica provenienza persiana del dio, offre, durante il sacro banchetto,

frutta al dio Mitra, è responsabile dei riti sulla fertilità della terra. Il sesto grado è occupato

dall’heliodromus, cioè il portatore del Sole: egli ha una tunica rossa con una cintura gialla,

conduce i commensali al banchetto sacro, rappresenta il dio in persona.36

Cfr Porph. , De antro, 15, 25. G. SFAMENI GASPARRO (op. cit., p. 154, n. 104) fa notare che il

passo in questione del De abstinentia (IV, 16, 3) «presenta la distinzione fra “partecipanti”,

indicati nei leones, e i “ servitori”, che sarebbero i corvi. Se ne è dedotta l’esistenza di due livelli,

al primo dei quali apparterrebbero gli iniziati dei primi tre gradi (corax, nynphus, miles), mentre imembri degli altri quattro gruppi (leo, perses, heliodromus, pater ) costituirebbero il secondo. I

monumenti con scene di banchetto, tuttavia, mostrano i due più alti membri della gerarchia

iniziatica in figura di celebranti il rito, mentre tutti gli altri, compresi perses e leo, vi partecipavano

come “servitori” o comunque portatori di offerte». Cfr. Ibidem, p. 228.37

L’iconografia mitraica presenta numerose varianti sui cibi portati durante la celebrazione del

sacro banchetto: nel mitreo di Santa Prisca sono recati un’anfora, un gallo e dei pani; a Dura

Europos vengono raffigurati alcuni pezzi di carne infilati in un’assicella come dei piccoli spiedi,

come nel mitreo di Heddernheim. G. SFAMENI GASPARRO (op. cit., p. 155) sottolinea che «La

partecipazione al sacro banchetto inteso a rievocare l’impresa salvifica del dio, con le sue valenze

cosmiche e i riflessi sulle prospettive soteriologiche dell’individuo, implicava certamente il

consolidamento del rapporto di familiarità che l’intero complesso misterico contribuiva ad istituire

fra Mithra e i suoi fedeli». In un recente studio M. MARLEEN ( Re- thinking sacred «rubbish»: the

ritual deposits of the temple of Mithras at Tienen (Belgium). «Journal of Roman archaeology»,2004 17 (1), pp. 333- 354), analizzando gli scarti ritrovati presso un mitreo a Tienen in Belgio, ha


37/554

14

Il culto di Mitra ebbe un grosso seguito specialmente nelle legioni non solo

perchè l'escatologia mitraica consiste sostanzialmente nella pratica in questa vita

della dedizione, della fedeltà e della lealtà, ma anche per l'organizzazione degli

adepti, che riprendeva molto da vicino la scala rigidamente gerarchica

dell'esercito romano38.

Le conoscenze che Porfirio ha sul Mitraismo sono molto dettagliate: non

solo egli riferisce il ruolo degli adepti all'interno della scala gerarchiaca dei misti,

la loro equiparazione agli animali, le precise funzioni svolte da ciascuno di essi

durante il banchetto sacro, ma, grazie a lui, abbiamo notizie di ordine

storiografico su alcuni testi perduti e sui loro autori, i quali, senza il suo prezioso,

sarebbero stati relegati per sempre nell'oblio39.

I. 1. 4. I culti siriani.

Come il culto di Mitra, anche quello della dea Siria, chiamata anche

Athargatìs, giunge a Roma attraverso la Sicilia40 e l'Italia meridionale intorno al I

secolo a.C. Esso si propaga molto velocemente, specialmente dopo la vittoria di

Roma contro Antioco il grande, anche grazie all'elevato numero di schiavi che

viene importato dalla Siria. Questi, integratisi ben presto all'interno del contesto

romano, cominciano ad officiare il culto alla dea41.

Nell'iconografia del culto il pesce è l'animale consacrato alla dea tanto che

spesso essa viene rappresentata con le stesse sembianze; ad essa vengono offerte

durante la cerimonia le carni del pesce che possono essere successivamente

inteso chiarire non solo che cosa veniva effettivamente consumato durante il banchetto sacro, maanche come il cibo veniva preparato per essere consumato durante l’eucarestia.38

R. MERKELBACH (op. cit., p. 237) sottolinea che «Con la promessa consolatoria dell’immortalità

dell’anima e del suo legame con Dio, i misteri di Mitra venivano incontro al bisogno di religiosità

dell’epoca, mentre la ragione poteva essere appagata dalla scientificità di quella dottrina, che

corrispondeva al livello dell’astronomia di quel tempo. Ben si comprende il vasto e repentino

successo di quei misteri nel II e III secolo d.C.».39

Porfirio in De abst. II, 56 parla di un certo Pallade, il quale raccolse notizie relative ai misteri di

Mitra. Non si hanno nozioni specifiche su questa figura, si pensa che potesse essere un

commentatore. Secondo R. TURCAN ( Mithras Platonicus, cit. p. 41) Pallade probabilmente visse

sotto il regno di Adriano ed era originario della Siria. In un'altro passo del De abst. (IV, 16, 2)

Porfirio parla di un altro personaggio di nome Eubulo, il quale scrisse un'opera dal titolo Ricerche

su Mitra. Purtroppo non abbiamo notizia nè dell'opera citata dal filosofo nè tanto meno del'autore.40

Cfr R. GRECO, op. cit., p. 26.41 Cfr. F. CUMONT, op. cit., pp. 97-98.


38/554

15

mangiate solo dai sacerdoti che officiano il culto e, così facendo, si nutrono

metaforicamente del corpo della dea. Secondo Cumont questa usanza siriana ha

ispirato in epoca cristiana il simbolismo dell' Ichtys.42

Un'altra divinità siriana che ottiene un gran seguito di fedeli a Roma è Baal;

esso viene assimilatao a Giove ottenendo vari epiteti: Baal di Damasco ( Iupiter

Damascenus), Baal di Eliopolis ( Iupiter Heliopolitanus), Baal Dolichénus ( Iupiter

Dolichénus). Tuttavia è il dio Baal di Emesa, portato a Roma dall'imperatore

Eliogabalo nel 218 d.C. il più famoso nella storia: il tentativo da parte

dell'imperatore di imporre a Roma il culto di questo dio, accese un forte

movimento anti- siriano che ebbe, come sappiamo, gravi conseguenze per

l'imperatore. Ed è strano pensare che solo mezzo secolo più tardi Aureliano

imporrà il culto del Sol invictus, protettore dell'imperatore e di tutto l'impero43: il

sovrano si era ispirato proprio alla Siria, ed esattamente al dio Bêl il cui santuario

era stato importato da Palmira a Roma dopo la sua vittoria.

Il dio Baal, che in siriano significa signore ( Ba'al ), viene spesso associato a

Baalat, regina e sposa di Baal: essi rappresentano il principio maschile e

femminile, la cui unione è creatrice di ogni cosa44. Come precedentemente

sottolineato nell'esposizione sui culti egizi e del dio Mitra, anche qui bisogna

precisare che le caratteristiche cultuali e teologiche della dea Siria e di Baal

perdono, dopo essere state perfettamente assorbite dall'ecumene romano, quelle

originalità che avevano prima del loro ingresso nell'impero, per piegarsi alle

esigenze spirituali di una n

Porfirio e il Contra Christianos. Per una nuova edizione dei frammenti

Documents

Transcript of Porfirio e il Contra Christianos. Per una nuova edizione dei frammenti