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A. JOOS (edizione 2011) (R-VP1SB1) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI

CONFRONTI E CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILITÀ TEOLOGICA OGGI

PARTE I. DIO O L'UMANITÀ

SEZIONE B

VERIFICARE LA FEDE OGGI. IL RADICALE RIFERIMENTO

ALL’EMANCIPAZIONE UMANA E LA “MORTE DI DIO”

VERIFYING FAITH TODAY – THE RADICAL REFERENCE TO HUMAN EMANCIPATION IN MODERNITY

AND THE “DEATH OF GOD”

INTRODUZIONE: LA RAPIDA FIAMMATA DELLA TEOLOGIA RADICALE O ‘TEOLOGIA DELLA MORTE DI

DIO’ NEL XX SECOLO

◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈◈

Occorre ovviamente chiarire un attimo ciò che significa nella nostra indagine –dalla

documentazione e dal percorso teologico studiato- l’espressione ‘teologia radicale’ di fronte alla

dicitura che sembra volersi proporre all’inizio del XXI secolo in proposito 1. Questa applicazione

posteriore della ‘radicalità’ estende –da una prospettiva più secolare ed anzi ‘militare’- a contesti

di radicalità religiose legate al terrorismo di gruppi fondamentalisti di tipo islamista con intenti

politici radicali. Nella nostra prospettiva ci muoviamo lungo l’itinerario della teologia cristiana che

prende forma nel corso del XX secolo e che è stata chiamata la corrente ‘radicale’, o ‘process

theology’ o ‘teologia della morte di Dio’. Esiste anche l’intento ebraico che situa una ‘teologia

radicale’ come ambientazione teologica dopo l’esperienza distruttiva dell’Olocausto (Kaplan e

1 W. D. Brinkley - R. Yarger, (USAWC STRATEGY RESEARCH PROJECT), RADICAL THEOLOGY AS A DESTABILIZING ASPECT OF THE 21ST

CENTURY STRATEGIC SECURITY CONTINUUM, in «Internet» 2011, http://www.dtic.mil/cgi-

bin/GetTRDoc?Location=U2&doc=GetTRDoc.pdf&AD=ADA448500.

173

Rubenstein) 1. Con il riferimento biblico più diretto, certi legami impliciti con la teologia radicale

cristiana del XX secolo possono essere evidenziati.

Torniamo perciò alla nostra chiave di lettura complessiva che risultava dalla raccolta

articolata e possibilmente organica delle varie correnti teologiche ed orientamenti del XX-XXI

secolo 2. La prima risposta di verifica teologica alla riscoperta del mistero di Dio in chiave

1 R. S. Halachmi, Radical Theology: Confronting the Crises of Modernity. The findings of modern science and the tragedy of the Holocaust led

some Jewish thinkers to redefine God, in «Internet» 2011, http://www.myjewishlearning.com/beliefs/Theology/

God/Modern_Views/Radical_Theology.shtml: «The Death of God. Kaplan's major works predate the Holocaust, but for other modern Jewish

thinkers the Holocaust is the starting point for radical theology. Richard Rubenstein--also an ordained Conservative rabbi--also argues that

one cannot sustain a belief in a supernatural God, not because of the truths of modernity, but because of the events of the Nazi era.

Rubenstein recognized that traditional Judaism asserts that Jewish suffering is the result of Jewish sin. Thus the Holocaust should be

explained as an event initiated by God in order to punish the Jews. Rubenstein, however, could not believe in such a God. In his After

Auschwitz (1966), Rubenstein wrote: "To see any purpose in the death camps, the traditional believer is forced to regard the most demonic,

anti-human explosion of all history as a meaningful expression of God's purposes. The idea is simply too obscene for me to accept." The

reality of Auschwitz created a void where once the Jewish people had experienced God's presence. There is no aspect of post-Holocaust life

that is untouched by that reality, neither for the victims nor for those who lived in safety. However this shift in the experience of the world is

something that most prefer not to articulate. Even though most Jews continue to go to synagogue for a variety of reasons, "once inside, we

are struck dumb by words we can no longer honestly utter. All that we can offer is our reverent and attentive silence before the Divine." His

position, he argues, is not that of the atheist, but rather that of one who lives after the Holocaust, in a world where we know of the death of

God. The "thread uniting God and man, Heaven and earth, has been broken." Our current reality is one without any superhuman power,

without any Divine pathos, and one in which we have nothing to say about God. Eventually, however, Rubenstein developed a conception of

God that he felt more comfortable with. In place of the traditional conceptions of God, Rubenstein suggested that we turn to a concept of

God as Holy Nothingness. This God--not far off from certain mystical conceptions of God--is entirely without definition, yet is the source of

all creation. This God can be found in nature. In fact, God is the order found in nature, which no power can transcend».

TEOLOGIA DEL XX SECOLO

◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎

LA RISCOPERTA CRISTIANA LA VERIFICA CRISTIANA

L’ORIGINALITÀ CRISTIANA █ LA SCOMMESSA CRISTIANA

QUALE DIO?------------------------------------------QUALE UMANITÀ?

Teologia della Parola Teologia della morte di Dio

(K. Barth) (teologi radicali)

Antropologia trascendentale

(K. Rahner)

QUALE RELAZIONALITÀ TRA DIO E UMANITÀ?

QUALE CRISTO?-------------------------------------------------QUALE UNIVERSO?

Teologia esistenziale Teologia della pan-cristificazione

(R. Bultmann) (P. Teilhard de Chardin)

Cristologia storico-realista

(O. Cullmann)

QUALE MEDIAZIONE TRA CRISTO E L’UNIVERSO?

QUALE CHIESA?-------------------------------------------------QUALE SOCIETÀ?

Ecclesiologia di conciliarità Teologia della secolarizzazione

(S. Bulgakov) (D. Bonhoeffer)

Ecclesiologia ecumenica

(Y. Congar...)

QUALE COMPRESENZA TRA CHIESA E COMUNITÀ SOCIALE?

QUALE PERCORSO ORIGINARIO QUALE ESITO FINALE

NEL PRIMO SEGNO ESPRESSIVO?----------------------------------NELL’ULTIMO COMPIMENTO?

Ecclesiologia eucaristica Teologia della speranza

(N. Afanas’ev) (Moltmann)

Teologia della storia

(W. Pannenberg)

QUALE PROGETTO DELLA CHIESA NELLA STORIA?

QUALE PRESENZA VISSUTA - QUALE COMPLEMENTARIETÀ

NELL’IMPEGNO CONCRETISSIMO?---------------------------------NELLA PENETRAZIONE CULTURALE?

Teologia della liberazione Teologia neo-culturale

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barthiana si afferma come “teologia radicale” o “teologia della morte di Dio”, nella quale si vuole

prendere pienamente in conto le implicazioni dell’emancipazione umana dalla ‘modernità’. In

modo del tutto generico ci si chiederà quale possa essere la rilevanza della riscoperta prospettata

dalla teologia dialettica di fronte all’emancipazione umana nella sua consapevolezza di essere

ormai ‘adulta’ nei tempi moderni (ma non ancora ‘postmoderni’). Se la personalità di Karl Barth

domina, incontestata, tutto l'orizzonte dell'affermazione solenne di Dio nel secolo XX, ci troviamo

adesso davanti a un altro stile e a un diverso contesto teologico. Esso riguarda il riferimento

prioritario all'intento umano. Esso ha avuto una sua fiammata, con impatto più immediato, ma

anche con una più rapida retrocessione di notorietà dopo gli anni sessanta. Diversi dei suoi

esponenti si orienteranno verso ambiti ulteriori di riflessione. La sponda dell'affermazione decisa

di Dio ci aveva portato a considerare brevemente il tentativo barthiano e le prospettive che esso

apre. Il nostro confronto prosegue ora con l'esame di una posizione assai contrapposta alla

teologia della Parola. Anch'essa potrebbe essere chiamata sponda ricapitolativa di verifica nella

teologia del XX secolo. Essa si presenta come trasversale nel paesaggio del confessionalismo

cristiano (fino all’intento ebraico) 1. La fiammata radicale della metà del XX secolo viene fatta

risalire però talvolta anche al XIX secolo che ne ha caratterizzato i primi avvisagli, spiegandone il

perché nel quando 2. Queste radici sono così determinanti per la comprensione della verifica

(teologi della liberazione) (P. Tillich)

Teologia della divino-umanità

(P. Florenskij)

QUALE COMPENETRAZIONE TRA CHIESA ED ESPERIENZA UMANA? VALENZE ANTROPOLOGICHE DELLA CHIAVE DI LETTURA

1 T. - W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton, in «Internet» 2011, «Religion online»,

http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=537&C=584: «Radical theology is a contemporary development within Protestantism

-- with some Jewish, Roman Catholic and non-religious response and participation already forming -- which is carrying the careful

openness of the older theologies toward atheism a step further. It is, in effect, an attempt to set an atheist point of view within the spectrum

of Christian possibilities. While radical theology in this sense has not yet become a self-conscious "movement," it nevertheless has gained

the interest and in part the commitment of a large number of Christians in America, particularly from students of all disciplines, and from

the younger ranks of teachers and pastors. The aim of the new theology is not simply to seek relevance or contemporaneity for its own sake

but to strive for a whole new way of theological understanding. Thus it is a theological venture in the strict sense, but it is no less a pastoral

response hoping to give support to those who have chosen to live as Christian atheists. The phrase "death of God’’ has quite properly

become a watchword, a stumbling-block, and something of a test in radical theology, which itself is a theological expression of a

contemporary Christian affirmation of the death of God. Radical theology thus best interprets itself when it begins to say what it means by

that phrase. The task of clarifying the possible meanings of the phrase, "death of God," is scarcely begun in the essays of this volume, but no

student of Nietzsche will be surprised at this inconclusiveness, recalling the widely different interpretations Nietzsche’s proclamation of the

death of God has received in the twentieth century. Nor should the phrase "death of God" be linked to Nietzsche alone, for in one way or

another it lies at the foundation of a distinctly modern thought and experience. Perhaps the category of "event’’ will prove to be the most

useful answer to the recurring question, "Just what does ‘death of God’ refer to?" But not even this specification sufficient ly narrows the

meaning to make definition possible, and if one wanted to, one could list a range of possible meanings of the phrase along such lines as

these, moving slowly from conventional atheism to theological orthodoxy».

2 T. - W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton. Preface, in «Internet» 2005, http://www.

religiononline.org/showbook.asp?title=537: «If the death of God is an event of some kind, when did it happen and why? In response to this

sort of self-query, radical theology is being more and more drawn into the disciplines of intellectual history and literary criticism to answer

the "when" question, and into philosophy and the behavioral sciences to answer the "why" question. One of the major research tasks now

facing the radical theologians is a thorough-going systematic interpretation of the meaning of the death of God in nineteenth-century

European and American thought and literature, from, say, the French Revolution to Freud. This means finding a common principle of

interpretation to handle such divergent strands as the new history and its consequent historicism, romantic poetry from Blake to Goethe,

Darwin and evolutionism, Hegel and the Hegelian left, Marx and Marxism, psychoanalysis, the many varieties of more recent literature

including such divergent figures as Dostoevsky, Strindberg and Baudelaire, and, of course, Nietzsche himself. Of course the questions "why

did it happen" and "when did it happen," cannot fully be answered in nineteenth century terms. Nevertheless, it is increasingly true that the

nineteenth century is to radical theology what the sixteenth century was to Protestant neo-orthodoxy. For only in the nineteenth century do

we find the death of God lying at the very center of vision and experience. True, we can learn a great deal about the death of God in the

history of religions, if only because gods have always been in the process of dying, from the time the sky gods fell into animism to the

disappearance of a personal or individual deity in the highest expression of mysticism. Yet, it is in Christianity and Christianity alone that we

find a radical or consistent doctrine of the Incarnation. Only the Christian can celebrate an Incarnation in which God has actually become

flesh, and radical theology must finally understand the Incarnation itself as effecting the death of God. Although the death of God may not

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radicale? O essa fa parte della specificità avviata dalla nascita stessa della teologia del XX secolo in

quanto tale? Risalendo indietro, la priorità data alla persona umana sorge dalla stessa

emancipazione dell’intento umano dai poteri di diritto divino, con particolare riferimento alla

modernità e alla Rivoluzione francese. L’emancipazione, diranno alcuni commentatori, è il

passaggio di un 'vecchio ordine cristiano' verso un 'nuovo ordine' 1. La modernità ed i tempi

moderni iniziano verso il XVI secolo con un insieme di caratteristiche riguardo alle modifiche

storiche in seno alla convivenza umana (l’umanesimo, la Riforma, le scoperte scientifiche,

l’illuminismo nascente, le rivoluzioni sociopolitiche, la produttività industriale) 2. Vi sarebbe

particolarmente una modifica della visione 'storica' e di approccio alla natura stessa 3. Il discorso si

amplia allora notevolmente. Più direttamente riguardo al XX secolo, diversi sono i nomi che si sono

imposti all'attenzione negli anni 60, formando un gruppo che ha portato avanti questa

problematica per alcuni anni, prima di svanire dall'interesse del pubblico o delle cronache. Un

primo teologo da menzionare è il vescovo di Woolwich della comunione anglicana, John A. T.

Robinson, il quale aderisce all'orientamento radicale partendo dalla sua esperienza pastorale 4.

have been historically actualized or realized until the nineteenth century, the radical theologian cannot dissociate this event from Jesus and

his original proclamation».

1 B. Lambert, "Gaudium et spes" and the Travail of Today's ecclesial Conception, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II,

Indiana (USA) 1985, pp. 35-36: «Granted that the Church can neither follow nor remake the Christian order of former times, it must then

construct another one. The force of the evidence compels that conclusion. But what course should the Church take? In whatever direction the

Church looks, the secularization of the image of the world presents itself. If one excepts Islam, where the Koran considers the sacred and the

profane as one whole, the contemporary world embraces the image of a secularized world. Sacral forms of society have been torn down. The

culture of Western origin, which has penetrated the land mass of the globe, desires to be autonomous, profane, laic. What is secularization?

It is the process by which a society strips itself of the religious ideas, beliefs, and institutions that once governed its l ife in order to make

itself autonomous; that is, to find within itself and solely by reference to itself, the methods, structures, and laws of societal living. I shall not

attempt to deal with the distant antecedents of its long evolution. That would require going over the history of Western civilization since the

Middle Ages, when the laic spirit appeared. It proceeded through many stages to the liberation of the profane order from religion».

2 L. De Chirico, L’evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e

postmodernità), pp. 6-7: «Come si è visto, la modernità è strettamente legata all'età moderna. Dal punto di vista metodologico, non è tanto

importante la determinazione di una data precisa che sancisca le sue origini o la fissazione di una periodizzazione storica; ciò che più

interessa in questa sede è il tentativo di identificare il processo di fori-nazione delle strutture portanti della cultura moderna. Pertanto, nei

parametri storici della modernità possono rientrare quei fenomeni storici, tendenze sociali e movimenti di pensiero che ne hanno contribuito

il sorgere e l'imporsi. In primo luogo, l'Umanesimo del XV secolo promuove la presa di coscienza di una missione tipicamente umana che si

esprime attraverso le humanae litterae; il Rinascimento del XVI secolo conosce una renovatio dello spirito dell'uomo. La scoperta delle opere

degli uomini antichi conduce alla scoperta dell'uomo stesso. La Riforma protestante del XVI secolo è un altro movimento di estrema

importanza. La crisi religiosa del Cinquecento segna la fine dell'unità del mondo cattolico e la messa in discussione dell'autorità e della

gerarchia ecclesiastica; dalla Riforma in poi, la problematizzazione dell'autorità tradizionale e la sua ridefinizione accompagna il definirsi

della modernità. Un apporto decisivo è dato anche dalla rivoluzione scientifica dei secoli XVI e XVII. Dalla pubblicazione del De

Revolutionibus di Copernico nel 1543 al Philosophiae Naturalis Principia Mathematica di Newton del 1687 si assiste ad un vero e proprio

stravolgimento della scienza astronomica e della visione del mondo in generale. La scienza diventa l'unico sapere oggettivo e l'avvento della

tecnica trasforma il modo di vita consolidatosi nel secoli precedenti. L'Illuminismo del XVIII secolo può considerarsi la realizzazione

intellettuale della modernità, perlomeno sul piano del consolidamento di vari fermenti di pensiero e sul loro mutamento in progetto

ideologico. La ragione illuminata assurge a criterio assoluto di verità, bellezza, bontà e ordine. Sempre nel XVIII secolo, anche l'epoca

dell'elaborazione politica repubblicana e delle rivoluzioni negli Stati Uniti e in Francia è un importante tassello nel mosaico della modernità.

L'individuo si fa soggetto politico a pieno titolo all'interno di un contesto politico contrassegnato da libertà, fratellanza e uguaglianza. Oltre

alla dimensione intellettuale e politica, la modernità possiede anche una sua connotazione di carattere socio-economico. Lo sviluppo del

modo di produzione capitalistico, la rivoluzione scientifico-tecnologica e l'industrializzazione, la velocizzazione delle comunicazioni,

l'urbanizzazione e la globalizzazione sono tutti fenomeni che determinano la modernizzazione delle strutture sociali dell'occidente e, con

essa, il delinearsi della modernità». 3 WORLD COUNCIL OF CHURCHES, New Directions in Faith and Order (Reports, Minutes, Documents) Bristol 1967 , in «Faith and Order Paper

n° 50», Geneva 1968, p. 9: «Without any deliberate choice on his part, modern man has entered into a new experience and understanding of

nature and history. For many centuries there was a general tendency to consider non-human nature as an entirely earthbound static reality,

this planet being conceived as the stage for the drama of human life. In European culture, history was thought of as covering a short period

of but a few thousand years, and also as a basically static reality, within which Fall, Incarnation and Consummation were seen as three

incidents, of which the second and the third aimed at the restoration of a supposedly perfect beginning».

4 J. A. T. Robinson, nato nel 1919, studia a Marlborough, si specializza in scienze bibliche a Cambridge, cura pastorale a Bristol, è vescovo

episcopaliano di Woolwich nel 1951; nel 1959, decano del Clare College, Cambridge.

176

Accanto a lui si può citare tra gli altri Gabriel Vahanian 1, calvinista francese e formato lui pure

negli Stati Uniti, e da cui prese nome il movimento di riflessione sulla ‘morte di Dio’. Altri

esponenti fanno parte del gruppo che lanciò la riflessione radicale sulla morte di Dio: Paul Van

Buren 2, William Hamilton 3, Thomas Altizer 4, sono tra i più rappresentativi. Altri autori si

aggiungono all’ambito radicale, come Don Cupitt ed il suo “religious non realism” 5. John B. Cobb 6

si fa l’avvocato della ricerca di una nuova teologia naturale ispirandosi a Whitehead (contrastando

le inclinazioni antimetafisiche di certi accenni o premesse della ‘morte di Dio’) 7. Altri ancora,

come per esempio Harvey Cox, pure accettando l'appellativo di radicale, si distaccano poi dal

riferimento esclusivo alla morte di Dio 8. Si situano piuttosto al livello del confronto tra Chiesa e

comunità umana e sviluppano una problematica di secolarizzazione e poi di impegno politico, con

particolare riferimento ai problemi sociali del mondo tecnico-scientifico attuale (vedere parte III,

sezione B, «la teologia della secolarizzazione»). Altri ancora, come D. Tracy, si situeranno dentro

al riformismo radicale ma con intento revisionista riguardo alla impostazione teologica cristiana

(più congenialmente legati all’intento della antropologia trascendentale, cfr infra volume II, parte I)

Opere: nel 1960: Liturgy coming to life; 1962: Jesus and his coming, the Emergence of a Doctrine; 1963: pubblica il libro Honest to God;

1965: The New Reformation; 1966: Christian Morals today; 1967: esce il libro Exploration into God e But that, I can't Believe. Altre

pubblicazioni: diversi studi esegetici In the end God - On becoming the Church in the world. - Sposato: 4 figli.

1 Gabriel Vahanian, nato a Marsiglia nel 1927, di confessione calvinista, studia a Grenoble (Francia), poi alla Sorbonne (Parigi), continua gli

studi a Princeton e a Syracuse (USA), comincia la sua riflessione sotto l'influenza di K. Barth. Nel 1961 presenta il libro The Death of God; nel

1964, pubblicazione dell' opera Wait without idols; nel 1966, No other God.

2 Paul Van Buren, dottorato a Basilea con K. Barth, ministro episcopaliano, formazione intellettuale orientata verso la linguistica. Nel 1965,

The Secular Meaning of the Gospel; nel 1969, Theological Explorations.

3 William Hamilton, nato nel 1924, di confessione battista, professore alla Colgate Rochester Divinity School . Nel 1961, The New Essence of

Christianity; nel 1964, Thursday's Child; nel 1966, Radical Theology and the Death of God (Altizer). Sposato: 4 figli.

4 Thomas Altizer, nato nel 1927, laico episcopaliano, studiò alla Università di Chicago, formazione intellettuale influenzata da Mircea Eliade,

orientamento di antropologia e storia delle religioni, visione teologica ispirata tra l'altro a Kierkegaard, professore all'Università di Stato di

New York. Nel 1963, Mircea Eliade and the Dialectics of the Sacred; nel 1964, Theology and the Death of God. Altre pubblicazioni: The

Descent into the Hell; The New Apocalypse; The Gospel of Christian Atheism (1969).

5 THEOLOGY, Radical Theology, in «Internet» 2005, www.faithnet.org.uk: «Don Cupitt was ordained to the Diocese of Manchester in 1959

and until recently was Dean of Emmanuel College, Cambridge (and was Lecturer in the Philosophy of Religion in the University of Cambridge).

Despite being known more for his radical theological pronouncements (the book 'Taking Leave of God' (1980) being one of the more well-

known), he began his spiritual journey as an orthodox Christian (most notably a theist) seeking only, 'to move from grossly inadequate to

less inadequate images of God' (Thisleton p.87). Despite dabbling in the realm of Christology ('Christ and the Hiddenness of God' (1971) and

a contribution in 'The Myth of God Incarnate' (1977 edited by John Hick) this has remained a central theme in his writings. However, to be

committed to defending orthodox Christian theological pronouncements on the nature and being of God (theism) is now far from his

intentions. This is because Cupitt's theology has undergone a radical transformation spanning his literary career up to the present day. In

fact, much of this has taken place in the public domain through his books. As a consequence one must be very specific when speaking of the

'theology of Don Cupitt' and clarify which manifestation of Cupitt's theology one is referring to».

6 Teologo metodista, John B. Cobb, Jr., della Southern California School of Theology at Claremont, California.

7 Cfr J. Cobb - R. Griffin, Process Theology, An Introductory Exposition, Westminster 1977; F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God',

Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 22: «Thus Cobb, in distinction from the

other thinkers referred to, is seriously in search of a new "Christian natural theology" on Whiteheadian presuppositions. Speaking for himself

and a whole generation of younger theologians, Cobb urges serious attention to theological problems: "In our day we must run fast if we

would stand still, and faster still if we would catch up. We can only hope that we will be granted both time and courage 1».

((1) John B. Cobb, Jr., Living Options in Protestant Theology, op. cit., p. 323.)

8 H. Cox, The Seduction of the Spirit, New York 1973, p. 169: «Although I dislike labels, I suppose it is accurate to describe me as a 'radical'

theologian, though I would want to reserve the right to define the term myself. As for the idea of the 'death of God', I do not think it is a

particularly radical one. Above all I do not think 'radical' and 'death of God' should be equated. What then does it mean to me to consider

myself a radical theologian? The answer has a lot to do with what I have been calling 'people's religion'».

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1, con una critica articolata alla “process theology” pur seguendo una sua process Metaphysics 2.

Le radici di questo orientamento sorgono dall’Europa britannica verso l’America e si conforma

come “process philosophy” con ispiratori tra cui William James, John Dewey e Charles Saunders

Peirce 3. Appartiene anche all’orientamento della verifica complessiva di questo primo livello di

esplorazione teologica del XX secolo la theology of meaningfulness con S. Ogden, che non si

considera completamente estraneo all’indirizzo liberale 4. Egli si situa nell’ambito della process

theology 5, partecipando alla revisione delle formulazioni teologiche più che accantonare l insieme

1 David Tracy, cattolico di comunione romana, nato il 6-1-1939 a New York, ordinato per la diocesi di Bridgeport Connecticut. Difende la sua

tesi dottorale su B. Lonergan; alcune opere: D. Tracy, The Achievement of Bernard Lonergan, New York 1970; D. Tracy, Analogical

Immagination Christian Theology and Culture of Pluralism, New York 1981; D. Tracy, Modes of Theological Argument, in « Theology Today»,

1977 nº 33, pp. 370-390; D. Tracy, Revisionist Theology and Reinterpreting Classics for Present Practice, in T. Tilley, Post Modern

Theologies: The Challenge of Religious Diversity, New York 1996; D. Tracy, Analogical Immagination Christian Theology and Culture of

Pluralism, New York 1981; D. Tracy, Some Concluding Reflections on the Conference: Unity Amidst Diversity and Conflict?, in H. Küng D.

Tracy, Paradigm Change in Theology, New York 1991; D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New York 1975; D.

Tracy, Plurality and Ambiguity, San Francisco 1987; D. Tracy, The Question of Pluralism: The Context of the United States, in «Mid-Stream:

An Ecumenical Journal», 1983 nº 273; D. Tracy, Ethnic Pluralism and Systematic Theology: Reflections, in «Concilium», 1977 nº 101; cfr J.

Cobb - D. Tracy, Talking about God: Doing Theology in the Context of Modern Pluralism, New York 1983. Cfr etiam 4 J. Nash, Tracy’s

Revisionist Project: Some Fundamental Issues, in «American Biblical Research», 1983 nº 34, p. 240; D. Tracy, Foundational Theology as

Contemporary Possibility, in «Dunwoodie Review», 1972 nº 12, p. 3; D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New

York 1975, pp. 3, 9.

2 S. Sanks, David Tracy s Theological Project: An Overview and Some Implications, in «Theological Studies», 1993 nº 54, p. 709.

3 J. B. Cobb, Jr., Process Theology, in «Internet» 2011, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489: «l. The Origins of Process

Theology. Most theology in the United States has been imported from Europe, sometimes from Great Britain, but more often from the

continent. However, from time to time indigenous movements have developed. Jonathan Edwards in the eighteenth century established the

New England theology, closely related to the Great Awakening. A major focus was on Christian experience, especially on conversion. It took

root and can be traced for a century as a major element in Christian thought in this country. In the nineteenth century Horace Bushnell

developed a quite independent and original way of thinking that was also widely influential. It also focused on Christian experience, this time

on growth into Christian maturity rather than on the crisis of conversion. Around the beginning of the twentieth century there was a

flourishing of indigenous thought. William James, John Dewey, and Charles Saunders Peirce are among the most important figures. For this

group, too, experience, was central. Although the term "process philosophy" did not come into use until the 1950's, retrospectively this

group can be claimed for the tradition. Its shared characteristics, in addition to a focus on experience, are its pragmatic, pluralistic,

relativistic, holistic, and naturalistic tendencies. Its members were radical empiricists, that is, empiricists who believed that experience is by

no means limited to, or originated in, sensation. During the same period, within the churches the pragmatic temper expressed itself in the

social gospel. This was the response of sensitive preachers in northeastern and mid-western cities to the consequences of industrialization.

The exploitation, especially of immigrant labor, was blatant, and many preachers were no longer willing to speak only of the personal

salvation of their flock or of the need of the newcomers for conversion. They were determined that the church support the efforts of the

exploited to organize and secure decent conditions. They read their Bible with new eyes and saw that their concerns followed from those of

the Hebrew prophets. They located Jesus' teaching of the Kingdom of God in this tradition, and gradually they developed their Christian

convictions into a theology. The best expression was Walter Rauschenbusch's A Theology of the Social Gospel (1917). There was a Baptist

theological school in Chicago oriented to the social gospel and sensitive to the radical empiricist temper. When John D. Rockefeller decided

to establish the University of Chicago, he built it around this seminary. Its president, William Rainey Harper, was the first president of the

university. The Divinity School of the University of Chicago was for at least sixty years the place where the tradition later called process

theology developed through its several stages».

4 K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, p. 41: «Among the theologians of meaningfulness, Ogden is the who has shown himself

to be most alert to the roots of the theological outlook he has adopted. At least, he is the most tradition-conscious (with the exception of

Tillich, whom Ogden almost certainly follows at this point). He explains that, if we take Bultmann's call for demythologizing seriously, we

have put ourselves on one side of a two-hundred-year-old controversy. We have aligned ourselves with the "liberal" tradition in

Protestantism that is associated with the names of Schleiermacher, Ritschl Herrmann, Harnack, Troeltsch, Schweitzer, and the early Barth. as

well as with the American liberals and neoliberals - Bushnell, Clarke. Rauschenbusch, "the Chicago school," Macintosh, the brothers Niebuhr,

and Tillich (1)».

((1) Christ without Myth, p. 133.)

5 A. Kee, The Ways of Transcendence, London 1971, p. 36: «No single author or work can be taken as representative of the school of Process

Theology, and there is no particular justification for concentrating attention on one essay written from this standpoint. Of the many works

which could have been examined 1 I have selected one which is manageable in the context of this discussion, and one which has been rightly

praised by those who find this approach helpful. Schubert Ogden delivered a lecture entitled The Reality of God 2 in 1965, during the

dialectic period of the Death of God movement in America. It sometimes appears that even more important than coming to the right answer,

is finding an adequate way of formulating the right question. Ogden considers that the way in which the problem of God was approached

precluded an adequate solution. In his essay, he sets out to reformulate the question, confident that a new and satisfactory way of speaking

about God can be found indeed has already been found but not yet taken seriously throughout the theological world».

((1) E. g. D. Williams, The Spirit and the Forms of Love (1969)); P. Hamilton, The Living God and the Modern World (1967); J. B. Cobb, A

Christian Natural Theology (1966). / (2) Published in Schubert M. Ogden, The Reality of God, and Other Essays, S.C.M. Press, London, 1967.)

178

dell’impresa teistica o del linguaggio su Dio 1. In questo senso, non si avrebbe qui una teologia

ateistica o un ateismo teologico, ma piuttosto una teologia anti-teistica 2. Vi sono dunque diversi

tipi di radicalità così come diversi livelli di tipologia teologica oggi: i radicali formerebbero

comunque un gruppo non effimero in questo quadro 3. Le osservazioni stizzite di qualche

esponente teologico non dovrebbero confermarsi in pieno 4, ma fanno eco all’allarmismo dei

vertici ecclesiastici negli anni 60- 70 5, focalizzando una volta ancora l’intero dibattito su una

1 J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, pp. 390-391: «The controversy in the United States over the death of

God stimulated efforts towards a better formulation of theism. The tradition of Whitehead and Hartshorne was notably continued and

developed by Schubert Ogden (b. 1928), especially in his book The Reality of God. Closer to Tillich was the work of Langdon Gilkey (b. 1919).

Applying the methods of phenomenological analysis to ordinary secular experience, he argued, especially in the book Naming the Whirlwind,

that such analysis reveals depths of ultimacy and sacrality which demand expression in God language. Though different in method, a

somewhat parallel approach is found in the work Sociologist Peter Berger (b. 1929). He has maintained, in a book call appropriately A

Rumour of Angels, that sociological investigation uncovers but does not exhaust certain areas of the human experience which function as

'signals of transcendence'».

2 Th. C. Owen, A new systematic theology in a phenomenological mode: Divine Empathy: A Theology of God. By Edward Farley (Minneapolis:

Fortress Press, 1996, xvi + 320 pp.), in «Internet» 2005, http://www.findarticles.com/p/articles/mi_qa3818/is_199804/ai_n8785548: «Then

Farley takes up "anti-theism" which is not atheism but rather the criticism of the classical Catholic theology of God. First there are the intra-

theistic critiques which attempt to clarify some of the ambiguities or take the form of neoclassical or process theism. Then there is the re-

symbolizing of such themes as sovereign rule, the demythologizing of alleged literalism and dualism, and the more serious critiques by

radical theology, deconstruction, and what Farley calls religious-philosophical anti-theism. Farley discusses the latter at some length in its

Protestant, Catholic, and Jewish forms (Buber, Rosenzweig, Lévinas). It refuses to think from the world to God, to think the being of God, and

to think the relation between God and the world. Farley wonders whether this rift between religious-philosophical and classical theism is as

wide as it seems at first, and concludes that at the heart of the former lies an element of authority, which leaves their relation complex and

obscure».

3 T. W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton. American Theology, Radicalism and the Death

of God by William Hamilton, in «Internet» 2005, http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=537&C=585: «There are four camps;

the lines dividing them are porous, and some have pitched their tents on the boundaries. A large group still feels at home in the ecumenical,

Barthian, neo-Reformation tradition. Most of the American contributions to the ecumenical movement lie here, as do most of the Protestants

engaged in dialogue with the Roman Catholics. This position may become more important in disciplines ancillary to theology than in

theology itself; as liberalism left systematic theology and went to live with psychology of religion and Christian education for a while, so neo-

orthodoxy may have its immediate future in history of doctrine, Old Testament and perhaps in ethics. For instance, one of the most

interesting recent events was the reception in some circles of Harvey Cox s elegant pastiche The Secular City (pop Barth?) as a new language

for this neo-orthodox tradition. This admirable book came, one might say, as a cool glass of salt water to the thirsty Establishment. The

second group contains the Bultmannians and new hermeneutics people; a great deal of solid New Testament work is, of course, being done

under this banner. Theologically it is exciting and unstable, particularly at the left margin, where a drift to the third or fourth groups is

discernible. Third is the group which is hopeful for a new kind of natural, metaphysical or philosophical theology. The ontological argument

is being restudied; so are Wittgenstein, Whitehead and Heidegger. Looking at this growing, enthusiastic and intelligent group, it is clear that

liberal theology is by no means as dead as some of the older funeral orations implied. The fourth is the radical or "death of God" theological

group. A number of names are given to this fourth group, none of which is entirely satisfactory. One hears of the "new" theology, the secular,

the radical, the death of God theology. I think radical is perfectly adequate, though there is often a kind of arrogance in ascribing this to

oneself. However, if it is used, it should be carefully distinguished from other forms of radicalism. We have radical radicals today; they are

non-moderate and in general can be identified by their attitudes toward James Baldwin, LeRoi Jones, Martin Luther King and civil

disobedience. There are sexual radicals, and they, too, are easy to spot. They are radically uninterested in pre-marital sexual chastity; they

believe in being radically open to others, and they are firmly against "Puritanism." We also have the ecclesiastical radicals who say critical

things about the present form of the institutional church. Members of this group write study books for the student movement and speak

about secular, worldly and non-religious theology. (They are often confused with the theological radicals for this reason)».

4 A. Dulles, The Resilient Church. The Necessity and Limits of Adaptation, New York 1977, p. 19: «A progressive Dutch theologian, a decade

ago, wrote a book entitled The Grave of Cod. (1) His thesis was that the institutional Church, by its self-defensiveness, was largely

responsible for the so called "death of God." In my view the title of this book could appropriately be transferred to the masochistic Church of

secularization theology. In that Church God never really lived. Secularistic theology was a product of the same movement as the "God is

dead" theology, and is now as dead as the atheistic Christianity by which it was accompanied».

((1) R. Adolfs, The Grave of God: Has the Church a Future? (London: Burns and Oates, 1967).)

5 J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris 1981, p. 17: «Mais, à l'encontre de ces phénomènes, il s'en produisit d'autres qui ont fait sur

l'entourage du Pape et plus tard sur Paul VI lui-même l'effet de symptômes alarmants; citons, notamment, l'énorme succès de la théologie

popularisante du Dieu est mort, de Robinson, les débats publics sur la signification de l'Eucharistie et, non des moindres, les disputes autour

du Catéchisme hollandais paru en octobre 1966, qui suscitait par ses traductions en langues étrangères des remous dans des cercles

toujours plus larges. Il n'en fallait pas davantage pour que certains porte-parole des milieux préconciliaires de Rome établissent un lien

causal évident entre la dynamique de Vatican II et la crise de foi qui s'annonçait».

179

questione di equilibratura interna senza affrontare davvero la scommessa di un autentico dialogo

con il mondo nel suo incerto percorso 1.

I

LE IMPLICAZ IONI DI UNA RISPOSTA DI VERIFICA

TEOLOGICA

La teologia radicale parte dalle insufficienze della teologia della Parola, o cioè dall’assenza

di una autentica attenzione per coloro ai quali è indirizzata la Parola 2. Ma l’intento radicale

costata anche che gli ispiratori della teologica dialettica non hanno portato fino alle sue ultime e

radicali implicazioni la stessa chiave dialettica nella coincidenza degli estremi opposti 3. Si tratta

infatti di una affermazione -per così dire- di principio. Dopo aver richiamato l'attenzione sulla

presenza in campo del primo Protagonista Dio, si impone adesso l'eco dell'altro protagonista,

dell'interlocutore, cioè del partner umano. Esso non è l’essere umano in se, ma l'interlocutore deve

essere considerato nella sua concretezza: cioè la persona umana di oggi. La teologia radicale

cercherà di cogliere tutto ciò che coinvolge l'intento umano oggi. Si passerà dunque, per far breve,

dall’intransigente trascendentalismo al ‘nuovo immanentismo’ 4. La corrente radicale include –poi-

un campo d’interesse dei suoi ispiratori per lo studio comparativo delle religioni dell’umanità

seguendo tra l’altro M. Eliade. Una finestra si apre così verso l’intento finale di questo livello della

teologia del XX-XXI secolo, la teologia pluralista con la sua riarticolazione teologica (vedere infra,

volume III, parte I, sezione B).

Queste valenze porteranno la prospettiva radicale a una severa verifica dell'espressione di

fede. Si passerà rapidamente dalle scienze positive alle scienze umane, per sottolineare come

l'attuale presentazione cristiana manchi di incisività e quanto le comunità cristiane abbiano poca

1 A. Kee, The Ways of Transcendence, London 1971, p. 73: «The Catholic Church can be relied on at present to provide copy when there is no

world crisis to hand. But the whole aggiornamento movement is exactly that, it is not the Catholic Church giving a lead to the secular world,

but rather an example of a near fatal and disintegrating trauma by which that church has been dragged kicking and fighting into the first

(not second) half of the twentieth century. The issues reported tend once again to be purely internal to the life of the Church, and do not

make belief any more possible».

2 W. Hamilton - T. Altizer, Radical Theology and the Death of God, New York 1966, p. 45: «Many understandably feel that Karl Barth's

theology, for example, is out to date, because Barth has always refused to make the question of the receiving subject a primary question».

3 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 33: «From modern Protestant theology Altizer has acquired his basic understanding of Christianity. Sören Kierkegaard has

contributed the dialectical method: "existence in faith is antithetically related to existence in objective reality; now faith becomes subjective,

momentary, and paradoxical." (1) Rudolph Ott (2) and Karl Barth have provided a God who is wholly transcendent -who cannot be adequately

represented by any human idea. But Barth, Bukmann, and even Tillich have not carried through the Kierkegaardian dialectic to its consistent

end, for they insist on retaining some vestige of affirmation; they do not see that the dialectic requires an unqualified coincidence of

opposites. If only Tillich had applied his "Protestant principle" consistently he could have become the father of a new theonomous age».

((1) T. Altizer, "Theology and the Death of God," The Centennial Review, VIII, (Spring, 1964), 130. It is interesting to speculate whether

Jaroslav Pelikan is fully aware of the consequences of his attempts theologically to baptize Kierkegaard (From Luther to Kierkegaard) and

Nietzsche (Fools for Christ). / (2) Cf. Altizer, "Word and History," Theology Today, XXII October, 1965), 385. The degree of current popular

interest in Altizer's radicalism is indicated by the fact that the Chicago Daily News adapted this article for publication in its Panorama

section_(January 29, 1966, p. 4).)

4 F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York

1967, pp. 19-20: «The New Immanentism. J. J. Altizer is a student of Joachim Wach and Mircea Eliade. the great historians of religion. Altizer

emphasizes the dialectical accents of Nietzsches doctrine of Eternal Recurrence. The proclamation of the death of God is also the

announcement of the possibility of human existence. “A No-Saying to God (the transcendence of Sein) makes possible a Yes-saying to

human existence (Dasein, total existence in the here and now). Absolute transcendence is transformed into absolute immanence.” 1 Altizer

calls for a “genuinely dialectic” theology that refuses to be gnostic because of its affirmation of the present and likewise refuses to be

dogmatic because of its negation of the non-dialectical past».

((1) Thomas J. J. Altizer, “Theology and the Death of God”, The Centennial Review, VIII, 2 (Spring 1964), 132.)

180

credibilità. La verifica sarà severa per il campo cristiano. La pietra d’inciampo per la testimonianza

di fede oggi sarà l’impianto ecclesiale stesso nella sua inadeguatezza arcaica 1. In tal senso, si

potranno rintracciare segni di aggressività nella riflessione radicale. Ma questa aggressività

indirizzata contro manchevolezze cristiane non esaurisce tutta la prospettiva radicale.

L’accentuazione della negatività verso l’affermazione formale di Dio conterrebbe, però, un intento

dialettico specifico: o cioè la coincidenza degli estremi opposti, in altre parole negando

radicalmente Dio si ritrova il Suo mistero 2. La negazione di Dio prende la forma di una negazione

del “Dio crudele” avvertibile nel mistero insostenibile della croce 3. Vi è un altro aspetto che

sembra farsi vivo, e che distingue poi il pensiero radicale dalla teologia liberale: si tratta

principalmente del tono disincantato che risuona attraverso le formulazioni della morte di Dio.

L'insofferenza, verso la situazione cristiana presente, non sfocia in un entusiasmo senza riserve

per il mondo. L’interlocutore è responsabile e consapevole, ma questa responsabilità non appare

allegra. Più andrà avanti (vedere parte II, sezione B, cap. II, n° 3, Il “Noi della città secolare”) la

formulazione e l'approfondimento della corrente radicale, più il peso della responsabilità si farà

poco attraente. Volendo essere totale verifica, la teologia radicale finirà col diventare una

questione sulla stessa sopravvivenza dell'umanità, e non tanto sulla vita o morte di Dio. La morte

di Dio colpisce ancora più incisivamente se la si considera dopo alcuni decenni di percorso. La

morte di un Dio della religione ha visto nascere una circolazione di diverse religioni in una

convivenza obbligata e dettata dai ritmi di scambi, di spostamenti, di diaspora, di immigrazione ed

emigrazione assai estesa. In modo caratteristico, questa nomadificazione attraverso le religioni e

le fedi ha sembrato all’imbrunire del XX secolo- rinforzare la religiosità della(e) religione(i) o la

cultualità dei culti presso i propri aderenti, più che uno scioglimento dei loro ripiegamenti. La

teologia della morte di Dio appare tanto più paradossale nel confermare chi non è interessato alla

problematica della fede e nell’essere contrastata da chi porta a modo di stendardo la propria

religiosità. I protagonisti o gli osservatori del fenomeno chiamano al passaggio dalla morte di Dio

1 R. McAfee Brown, What does the Slogan Mean?, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 177: «Amid many

things that are unclear in the book, one thing is absolutely clear. This is Altizer’s total disavowal of the church –and, indeed, so it would

appear, any form of community. He makes evident from the beginning that the Christian church is the real roadblock in the way of an

understanding of “radical” Christian faith. “The churches are inadequately equipped to face such a challenge.” Christian faith has gotten

hogged down in “an increasingly archaic ecclesiastical tradition” (p. 9)».

2 T. W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton. The Death of God Theologies Today by

William Hamilton, in «Internet» 2005, http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=537&C=587: «Apparently the answer comes in

Altizer s use of the Kierkegaardian idea of dialectic, or -- what comes to the same thing -- in his reading of Eliade s version of the myth of

the coincidence of opposites. This means that affirming something passionately enough -- in this case the full reality of the profane, secular,

worldly character of modern life -- will somehow deliver to the seeker the opposite, the sacred, as a gift he does not deserve. At times,

Altizer walks very close to the gnostic naysayer whose danger he ordinarily perceives. His interest in the religious writing, such as it is, of

Norman 0. Brown is a sign of his own religious gnostic temptations. Brown not only mounts an un-dialectical Freudian attack on the profane

and the secular, he sees both history and ordinary genital sexuality as needing to be radically spiritualized and transcended. His religious

vision, both at the end of Life Against Death and in his more recent thought, is mystical, spiritual and apocalyptic. This temptation is not a

persistent one in Altizer, and in one important section of his book he makes the most un-gnostic remark that the sacred will be born only

when Western man combines a willing acceptance of the profane with a desire to change it».

3 B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, pp. 152-153: «L’assolutizzazione della croce, quale principio architettonico ed

ermeneutico della storia della salvezza, già visibile negli ultimi scritti di Dietrich Bonhoeffer, diventa il carattere dominante del movimento

teologico noto come «teologia della morte di Dio», soprattutto nel suoi due esponenti principali, Hamilton e Altizer. Secondo HAMILTON il

mistero della croce oggi è diventato più fitto che mai, e penetra profondamente ogni aspetto della fede e della pratica cristiana. Non soltanto

ci sconvolge l’evento della morte di Cristo, ma ci tortura il cumulo di dolori e di sofferenze che pesa sull’umanità attuale. Questo ci fa

pensare «che Dio si sia ritirato dal mondo e dalle sue sofferenze e ciò ci porta ad accusarlo o di indifferenza o di crudeltà. Ma in un altro

senso, Egli viene sperimentato come un peso e una ferita da cui vorremmo essere liberi. Per molti di noi che ci chiamiamo cristiani, perciò,

credere nel tempo della “morte di Dio” significa ch’Egli presente quando non Lo vogliamo ed in modo che non vogliamo, mentre invece non è

presente quando Lo vogliamo» 1».

((1) The Gospel of Christian Atheism, Westminster Press, Philadelphia 1966, pp. 102-103 (trad. It. Il vangelo dell’ateismo Cristiano, Ubaldini,

Roma 1969.)

181

alla morte della teologia come necessario silenzio attraverso il quale bisogna passare 1. Tra

istituzione ecclesiastica (religiosa) e cultualità, la teologia radicale appare come un tentativo

disperato di continuare a fare teologia cristiana dopo che siano spariti sia la configurazione

religiosa sia la cultualità rituale previa 2. Si tratterebbe meno una questione di teologia cristiana

non metafisica che di una teologia cristiana senza Dio. Lo stile ed il tono della teologia radicale

appare ad alcuni come una espressione apocalittica dell’intento teologico: cioè una specie di

ipnosi della fine, fine che si sta consumando e vissuta in modo traumatico, coinvolgendo questa

teologia nella fine stessa 3. La corrente o la nebulosa apocalittica è presente attraverso tutto il

percorso della teologia del XX-XXI secolo (vedere volume III, parte IV, sezione B, gli orientamenti

apocalittici). Questa teologia radicale potrebbe essere descritta come “hard theology” dalla

stilistica che ha scelto, alla quale potrebbe rispondere una “soft theology” 4.

II

LA TEOLOGIA RADICALE E LA DINAMICA TEOLOGICA

DEL XX SECOLO

L’avvio del dialogo e dei confronti comparativi tra le teologie del XX-XXI secolo vede

formularsi una prima risposta di verifica di fronte alla corrente ‘fondante’ del percorso teologico

1 T. W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton. America and the Future of Theology by

Thomas J. J. Altizer, in «Internet» 2005, http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=537&C=586: «Like all thought, theology, too,

must find its ground in that terrible "night" unveiled by the death of God. It must return to that mystical "dark night" in which the very

presence of God has been removed, but now that "night" is all, no longer can theology find a haven in prayer or meditation. Dietrich

Bonhoeffer has said that we must not reach the New Testament too quickly, but the time has now come to say that theology can know

neither grace nor salvation; for a time it must dwell in darkness, existing on this side of the resurrection. Consequently the theologian must

exist outside of the Church: he can neither proclaim the Word, celebrate the sacraments, nor rejoice in the presence of the Holy Spirit. Before

contemporary theology can become itself, it must first exist in silence. In the presence of a vocation of silence, theology must cultivate the

silence of death. To be sure, the death to which theology is called is the death of God. Nor will it suffice for theology to merely accept the

death of God. If theology is truly to die, it must will the death of God, must will the death of Christendom, must freely choose the destiny

before it, and therefore must cease to be itself. Everything that theology has thus far become must now be negated; and negated not simply

because it is dead, but rather because theology cannot be reborn unless it passes through, and freely wills, its own death and dissolution».

2 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 70: «Ainsi il faut comprendre la théologie de la mort de Dieu comme une tentative

désespérée de continuer à tenir un discours théologique chrétien, alors même qu'on accepte comme une donnée culturelle inéluctable

l'impossibilité d'un langage signifiant sur Dieu. En face d'une telle théologie, le vrai débat ne consiste donc pas à s'interroger sur la légitimité

d'une théologie non métaphysique, mais sur la possibilité même d'une théologie chrétienne qui ne parle plus de Dieu. Pour nous, une

théologie chrétienne sans Dieu est un non-sens. Ou bien, elle n'est plus qu'une anthropologie. Et on pourrait montrer qu'il est contradictoire

de continuer A se réclamer de la Seigneurie du Christ sur le monde et sur l'homme et d'affirmer en même temps la totale autosuffisance de

l'homme séculier ainsi que son impossibilité à poser le problème de Dieu».

3 J. Mann, Sof(T) Theology, in «Internet» 2005, http://www.fountain.btinternet.co.uk/theology/soft.html: «Can we hear radical theology as an

apocalyptic tone announcing the end of realism, an end that has already occurred secretly and will soon be made present to the whole world?

Radicals love the End, it is at the centre of their passion and they cry "the old world is ending, we are preparing for religious belief in the

third millennium!" I think that sometimes apocalyptic exuberance can cover a little melancholic regret at what is ending. To what end do

radicals announce the End? After the End, what then? Is radical theology part of the old world? Will it end at the End? Perhaps it would help if

we noted two important traits of realism. Firstly it has to have some sort of dogma, because the theological language is determined by a

supernatural reality, and secondly it has to be fairly systematic, because being the Truth it has to apply to Everything. Doesn't radicalism

itself contain a shadow of these two traits?... Even radical theology is too epic, too grandiose, too loud. The union between the self and God

is a soft, rhythmic union. Feel God's soft breath, for the breath and the mouth (of God) are the breath of love and grace, a watery breath, an

application of the head to the mouth, infusing softness, the rhythm of inhaling and exhaling. Soft theology, like the soft penis, penetrates

nothing and signifies nothing».

4 J. Mann, Sof(T) Theology, in «Internet» 2005, http://www.fountain.btinternet.co.uk/theology/soft.html: «This rather determined and rigid

way of theological thinking I would like to call "hard theology". This term has a number of resonances, perhaps the most obvious being

"intellectually difficult" (for example, when the Bishop of Durham was on Wogan he explained what he believed and Wogan replied "I didn't

understand a word you said"). However the main significance of the term hard is as in structured, fixed, ordered, closed. Soft theology, which

I shall now try to picture, is fluid, seductive, opaque. It's already happening, but not as a movement, not as a regime, not as a manifesto. Soft

theology is fictional theology, poetic theology: it's theology without theology, Christianity without Christianity».

182

rinnovato dall’inizio del secolo: la “teologia radicale” o “la teologia della morte di Dio”. Occorre

distinguere –ovviamente- questa chiave teologica da quello che era la ‘teologia liberale’ del XIX

secolo perché alcuni rapidi accostamenti sono stati proposti in tal senso. Le differenze dovranno

essere chiarite nell’ambito del nostro percorso (cfr infra). La filiazione rinvia innanzi tutto alla

discussione iniziata dagli stessi discepoli di K. Barth nel ribaltamento delle prospettive che tentano

di articolare, con la priorità che vogliono mettere in anteprima delle loro preoccupazioni: il

riconoscimento dell’emancipazione umana odierna e le sue implicazioni per l’ambito della fede.

A.

QUALI FONTI ISPIRATIVE NELLA VERIFICA DELLA

TEOLOGIA RADICALE E QUALE SEGUITO

TEOLOGICO?

Si fanno talvolta risalire le radici filosofiche della ‘morte di Dio’ al XIX secolo, tra Kant,

Ritschl e Nietsche 1. C’è però da chiedersi se il rinvio più significativo sia quello del solo ambito

filosofico o se fa parte di una volontà di verifica più estesa. In senso del tutto generico, si potrebbe

dire che la teologia radicale poggia letterariamente su autori come Petru Dumitriu (Dostoevskij o

Pasternak…) nel loro sofferto rapporto con l’Amore di Dio di fronte al male 2, mentre si dimostra

alternativa all’angolatura di M. Eliade che ispirerà piuttosto la teologia pluralista, pur non essendo

strettamente teologo egli stesso ma parte dell’intreccio interdisciplinare che nutre la ricerca

teologica più recente 3. Più ampiamente ancora, non è privo di senso vedere una sorgente della

1 S. N. Gundry, Death of God Theology, in AA. VV., Elwell Evangelical Dictionary, etiam in «Internet» 2011, http://mb-soft.com/believe/

txn/deathgod.htm: «Also known as radical theology, this movement flourished in the mid-1960s. As a theological movement it never

attracted a large following, did not find a unified expression, and passed off the scene as quickly and dramatically as it had arisen. There is

even disagreement as to who its major representatives were. Some identify two, and others three or four. Although small, the movement

attracted attention because it was a spectacular symptom of the bankruptcy of modern theology and because it was a journalistic

phenomenon. The very statement "God is dead" was tailor - made for journalistic exploitation. The representatives of the movement

effectively used periodical articles, paperback books, and the electronic media. History. This movement gave expression to an idea that had

been incipient in Western philosophy and theology for some time, the suggestion that the reality of a transcendent God at best could not be

known and at worst did not exist at all. Philosopher Kant and theologian Ritschl denied that one could have a theoretical knowledge of the

being of God. Hume and the empiricists for all practical purposes restricted knowledge and reality to the material world as perceived by the

five senses. Since God was not empirically verifiable, the biblical world view was said to be mythological and unacceptable to the modern

mind. Such atheistic existentialist philosophers as Nietzsche despaired even of the search of God; it was he who coined the phrase "God is

dead" almost a century before the death of God theologians. Mid-twentieth century theologians not associated with the movement also

contributed to the climate of opinion out of which death of God theology emerged».

2 J. Kirkup, Petru Dumitriu. Writer whose cry to God met with silence, in «The Indipendent», in «Internet» 2011, http://www.independent.

co.uk/news/obituaries/petru-dumitriu-729913.html: «He was born in 1924 in the small Danubian village of Bazias, and started writing

essays in French at the age of 13. (The Romanians are outstanding speakers and writers of French.) During the Second World War he studied

philosophy in Germany. On his return to Romania, he became part of the movement of Socialist Realism and his writings received many

awards of merit. He became a reporter, founded a review, and was elevated to be head of a state publishing house, though he remained a

Communist without a party card. Utterly disillusioned by the Iron Curtain regimes and the Iron Guard's atrocities, he fled to the West, where

he lived from 1960, and where he composed his remarkable 1962 novel, Incognito (published in Britain in 1978). Then, suffering from the

spiritual depressions and pressures of exile and an alien culture, he stopped writing around 1969. His great self-confession, the result of

over 10 years of silence, with its Nietzschean title To the Unknown God, I translated for Collins in 1982. In it, he meditates deeply upon the

nature of God, and on the possibility of belief in a God who never responds to his appeals for help. He writes in a vigorous shapely style, rich

with philosophical allusions and illuminating quotations from his vast reading, all presented with easy scholarship, and interspersed with

brutally comic scenes from his childhood on the family farm. His five chapters on the nature of evil are among the finest ever written on this

intractable theme».

3 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 94: «The conclusion therefore comes as a surprise, Altizer is addressing himself to one

problem only, how can western men regain the sacred without turning back from their secular culture? His work is after all an alternative to

that of Mircea Eliade. But a concern for the sacred might be considered a peculiarly religions concern for any man. It would seem that for all

his hard words against Barth, Altizer is still very much within the Barthian orbit. The 'religion' that he rejects is, after all, only some forms of

183

teologia radicale nella dinamica sapienziale in seno alla fede, dall’Antico al Nuovo Testamento con

una focalizzazione non più sul popolo costituito (istituzionalmente) ma sulla persona interpellata

(interiormente) dal messaggio divino 1. Abbiamo qui un riferimento alla Sapienza (e l’ambito

sapienziale) dal contesto schietto di una fede nella sua istituzionalità. Al di là degli orientamenti

sofiologici, una teologia sofianica o sapienziale si presenta oggi come «lo studio del ‘tutto’» che

non esclude niente dal suo interesse, né di divino né di umano 2. Il pensiero radicale sembra

essere piuttosto ‘sostrattivo’ in quanto al linguaggio su ‘Dio’, purificazione estrema nella

riflessione teologica cristiana. È significativo che il pensiero sofianico si estenderà in una

trasversalità ulteriore di questo tipo (cfr infra la teologia radicale e la teologia sofianica). Un

parallelo si traccia tra l’esilio antico del Popolo di Dio e la sua diaspora in cui la chiave sapienziale

salva la propria appartenenza di fede senza configurazione formale e la ‘diaspora’ odierna nella

quale si prospetta la ‘teologia radicale’ 3. Nella chiave ebraica o biblica dell’intento radicale come

evocato da T. Greenfield si potrebbe rintracciare la correlazione tra l’affermazione religiosa di se e

la visuale sapienziale della ‘shekinah’ (poi nel prospetto islamico della ‘sakkinah’ di fronte alla

‘jihad’). Il linguaggio della fruttificazione interiore (shekinah) si troverebbe di fronte al linguaggio

dell’affermazione di se sia come ‘Tempio e culto’ sia come profezia prospettica.

religion (mainly oriental). He is still concerted primarily with providing a way to ‘return to God', But this is an extraordinarily reformist

position for one who was taken to be almost out of sight of traditional theology».

1 T. Greenfield, God is Love, God is Dead: Radical Theology as Wisdom Literature, in «Quodlibet Journal», Volume 2, Number 3, Summer

2000, etiam in «Internet» 2011, http://www.quodlibet.net/articles/greenfield-radical.shtml: «Radical Theology can be seen as a constituent

part of a 'Wisdom counter-culture' that has informed and reformed Christianity throughout history and is linked to Wisdom Literature

through a common view that they claim authority from the human experience of the way the world is, not the way the cultic tradition

requires it to be seen. This in turn makes both of them more questioning of God, than the credal cultic tradition and more likely to

experience despair and the remoteness of God. Wisdom literature is a distinctive form of writing found in both the Old and New Testaments.

Obviously the suggestion of distinction assumes another, or other forms, from which it is distinct. In relation to Wisdom this is principally

the writings that form the rest of the canon, namely, law, history and prophets. The central concerns of these writings are the origin, well

being, future and fate of Israel in a national / historical sense and the nation's unique relationship to God. The distinct nature of Wisdom

takes various forms, though one to alight on in relation to law, and history here, however, is its existential style. It is often concerned to

develop the idea of the individual and God, not Nation and God [1]».

([1] Clements, R.E. 1990, Wisdom for a Changing World, Berkeley: BIBAL Press, p. 22ff.)

2 Vedere i studi in proposito: in A. Joos, http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-_TEOLOGIA_SOFIANICA.html

3 T. Greenfield, God is Love, God is Dead: Radical Theology as Wisdom Literature, in «Quodlibet Journal», Volume 2, Number 3, Summer

2000, etiam in «Internet» 2011, http://www.quodlibet.net/articles/greenfield-radical.shtml: «'...radical Christians reject the 'orthodoxy' in

which truth is controlled by power, and dislike the mental numbness induced by canonical forms of words. In our view religious truth cannot

be canonized in fixed doctrines or forms of words.' [1] The relationship between Church and Radical Theology is complex, but, in short

Scripture and Faith, like the Temple and King of Israelite theology, would seem to be increasingly superseded by the Western mind's

adherence to the modern scientific myth. Increasingly scripture is undermined by literary analysis, history and archaeology, whilst Faith

undertakes periodic subtle, but nonetheless noticeable, shifts in position as changing world-views redefine the stage on which it is played

out. But if we dare to make the comparison between the experience of the Diaspora Jews and the experience of postmodern Christians as

both being disinherited strangers in a strange land, what does that tell us of the future of Radical Theology? There are, perhaps, two

possibilities. The first is that, just as Wisdom was included in the Canon and then defined as inspirational poetry rather than theology, so

may Radical Theology evolve into a mainstream Christian poetic, a poetic that would allow an expression of collective Christian anxiety in

response to a world that seemingly no longer allows its inhabitants 'old fashioned' or dogmatic faith in the certainty of an objective God. The

second may be to act in a subversive manner, effectively re-fashioning Christianity's historical-prophetic tradition into a more universal-

wisdom centred one. As Don Cupitt [2] and John Charles Cooper [3], among others, have demonstrated, the contrapuntal tradition in

Christian theology progressively, perhaps inevitably, develops orthodoxy out of former radicalism, and sometimes former heresy. Perhaps

Radical Theology is ultimately simply 'condemned' to be the next expression of the new orthodoxy of Christianity, a faith itself re-fashioned

by the triumph of narrative over dogma and Wisdom over history».

([1] Taken from 'The Radical Christian World-View' a lecture delivered by Don Cupitt at the 12th Annual Conference of the Sea of Faith

Network, Leicester 27-29 July 1999. A revised version was published in the organizations magazine, 'Sea of Faith' No. 38 Autumn 1999. / [2]

Cupitt's The Sea of Faith is a journey through modern western intellectual history which attempts to highlight through particular examples

(such as Darwin, Schweitzer and Kierkegaard) that the radicalism of previous generations becomes the orthodoxy of the future ones. / [3]

Cooper, J.C. 1968, The Roots of the Radical Theology, London: Hodder & Stoughton, pp. 17-55.)

184

Volendo riallacciare la nostra indagine nel percorso prettamente teologico, occorre tener

presente il legame ispirativo, anche se rovesciato, alla sorgente della teologia del XX-XXI secolo

nella stessa ‘paternità’ di K. Barth. Anche con K. Barth ci troviamo di fronte alla metodologia

purificante sotto forma della ‘crisi’ e della ‘via dialettica’.

B.

L'INEVITABILE RIFERIMENTO ALLA SVOLTA

FONDAMENTALE DELLA TEOLOGIA DEL XX SECOLO

CON K. BARTH. QUALE METODOLOGIA PER I

TEOLOGI RADICALI?

La ‘Parola morta’ (Dio) richiama l’intera questione della parola. La discussione si focalizzerà

sulla maturazione tra Wort e Sprache : parola e linguaggio, da K. Barth a G. Ebeling e a E. Fuchs;

Ebeling sarà l’avvocato dell’ermeneutica considerata non soltanto come metodo in appoggio

all’esegesi ma come intento metodologico di tutta la teologia, là dove la parola della fede non è

più compresa dal linguaggio umano abituale o contemporaneo 1. Dall’approccio riformista a quello

revisionista, che prolunga la via radicale, si accosterà Parola e Rivelazione come chiave della messa

in questione dei sistemi teologici chiusi nel loro esclusivismo assoluto 2, aprendo la Parola alla

lettura dell’esperienza vissuta con l’aiuto dell’ermeneutica 3.

C.

L’INEVITABILE COMPLEMENTO ALLA TEOLOGIA

RADICALE: L’INTUITO DELLA ANTROPOLOGIA

TRASCENDENTALE

Come vedremo nel volume II la teologia radicale ha delle attinenze con l’angolatura –nella

sua qualità di ‘corrente di convergenza’- della “antropologia trascendentale” ispirato da K. Rahner

(cfr infra). Tramite la figura di teologi come Lonergan (cfr vol. II, parte I, introduzione) il taglio più

esistenziale della visuale ‘trascendentale’ arricchirà l’approccio pragmatico radicale, con il

1 R. Gibellini, La teologia del XXº secolo, Brescia 1992, pp. 72-73: «Gerhard Ebeling (nato nel 1912), discepolo di Bultmann a Marburgo - con

il quale entrerà in vivace polemica a proposito del Gesù storico - è autore della densa voce Ermeneutica, che faceva la sua prima apparizione

nella terza edizione dell'Enciclopedia teologica evangelica Religion in Geschichte und Gegenwart del 1959, e che ha largamente contribuito a

far conoscere il nuovo indirizzo teologico. Parola e fede. - E dello stesso anno una sua conferenza, Parola di Dio ed ermeneutica, in cui

formulava le prime linee di un programma di teologia ermeneutica. L'ermeneutica in teologia non può più ridursi ad essere la metodologia

dell'esegesi, anche se semanticamente dice lo stesso che esegesi, ma deve esprimere un compito di tutta la teologia. L'ermeneutica è la

dottrina del comprendere, ma in quanto tale essa si configura come dottrina della parola, perché il comprendere si articola in linguaggio e

parole: «In qualunque modo si voglia definire l'ermeneutica, resta vero che essa, in quanto dottrina della comprensione, ha a che fare con

l'evento della parola» 1. Ne consegue allora che l'ermeneutica teologica si configura come «dottrina della parola di Dio» (Lehre vom Worte

GotteS) 2. Essa si rende necessaria, quando la parola non è più veicolo di comprensione, ma risulta disturbata. t chiaro in questa

sottolineatura della parola l'influsso delle prospettive aperte dal secondo Heidegger e introdotte in teologia da Fuchs. Ma, mentre Fuchs usa

più volentieri una terminologia heideggeriana e parla di linguaggio della fede (Sprache des Glaubens), di evento-del-linguaggio

(Sprachereignis), e definisce l'ermeneutica teologica come dottrina (o teoria) del linguaggio della fede; Ebeling si attiene con più aderenza

alla tradizione linguistica della Riforma e parla generalmente di parola di Dio (Wort Gottes), di evento-della-parola (Wortgeschehen) e

definisce l'ermeneutica teologica come dottrina della parola di Dio (Lehre vom Worte Gottes)».

(1 G. Ebeling, Parola di Dio ed ermeneutica, in Parola e fede, 162. / 2 G.. Ebeling, ib., 172.)

2 D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New York 1975, p. 29.

3 D. Tracy, The Particularity and Universality of Christian Revelation, in «Concilium», 1990 nº 1, p. 111.

185

contributo di D. Tracy 1. Si farà strada una valorizzazione delle culture (con attinenze all’apertura

tillichiana, cfr parte V, sezione B) 2. La chiave religiosa rientra nel prospetto culturale nei simboli

maggiori o classici della sensibilità culturale 3. Il riferimento umanista ed interculturale rientra

nell’intreccio in cui anche le riflessioni ‘radicali’ hanno la loro ambientazione.

D.

LA FIAMMATA RADICALE E LA TEOLOGIA DELLA

GLORIA

Se prendiamo –poi- le correnti di salvaguardia del nostro livello di dialogo e confronto

iniziale “Dio o l’umanità”, il volume III si fermerà a certi tipi di ‘radicalizzazione’ sia nella

riaffermazione della fede, sia nella sua riarticolazione (cfr infra). La teologia della Gloria apparirà

come emblematica di questa salvaguardia ribadita nella discussione teologica tra il XX ed il XXI

secolo. Si caratterizzerà la teologia di Urs von Balthasar maggiormente come “ortodossia radicale”.

Essa sembra affine a quella di Milbanks 4. In tale modo la chiave estetica si presenta come una

teologia anti-radicale nel senso di un previo rifiuto della messa in questione radicale e della

‘catarsi’ teologica non sublimata in una sintesi articolata. L’intento della ‘gloria’ non potrà che

scontrarsi con quello rahneriano per il quale chi professa una visuale complessiva, armoniosa e

coerente di ‘bellezza’ cerca implicitamente una illusione idolatrica 5.

E.

LA CORRENTE RADICALE E LA TEOLOGIA

PLURALISTA

La teologia pluralista si afferma all’alba del XXI secolo come orientamento di

‘riarticolazione’ della prospettiva cristiana nel paesaggio interreligioso nel quale ci si comincia a

muovere la riflessione cristiana. La differenza maggiore tra le due correnti –radicale e pluralista-

ma anche la loro correlazione, va cercata nel diverso modo di cogliere la chiave di pluralizzazione

dell’esperienza umana. Il pluralismo è un dato fondamentale della società secolare o dell’intreccio

inter-religioso? Ovviamente, l’angolatura specifica darà anche una prospettiva propria ad ogni

1 D. Tracy, The Achievement of Bernard Lonergan, New York 1970, p. 233.

2 D. Tracy, Analogical Immagination, Christian Theology and Culture of Pluralism, New York 1981, p. 68.

3 D. Tracy, Modes of Theological Argument, in «Theology Today», 1977 nº 33, pp. 388-389; D. Tracy, Revisionist Theology and

Reinterpreting Classics for Present Practice, in T. Tilley, Post Modern Theologies: The Challenge of Religious Diversity, New York 1996, p. 33;

D. Tracy, Analogical Immagination, Christian Theology and Culture of Pluralism, New York 1981, pp. 5-6, 108.

4 Cfr J. Milbank – C. Pickstock, Radical Orthodoxy: A New Theology, London 1999.

5 Ph. Endean, Von Balthasar, Rahner, and The Commissar, in «New Blackfriars» 1998, n° 79, pp. 26-33; etiam in «Internet» 2011,

http://www.theway.org.uk/endeanweb/pubs.htm: link 'Von Balthasar, Rahner, and the Commissar', http://www.theway.org.uk/endeanweb/

vonbrc.pdf (pdf page 37): «For von Balthasar, Christ offers a clear revelation of divine beauty. This revelation is multi-faceted, and can be

seen in different ways; but pluralism has its limits. Theology must proclaim this revelation in full-throated confidence. It gives us all

something to die for. Rahner never replied in public to von Balthasar’s strictures on his theology.” One quotation from a talk given to a

private Jesuit meeting in 1973 can, however, be taken as a rejoinder: If we were to behave as if our being Christian gave us a ‘world-view’ in

which everything fits together harmonically, we would, in the end, be setting ourselves up to be God. This is because the whole of realty is a

symphony only for him. To make pluralism into a symphony-as good old Balthasar does-a symphony which we can hear as such this is

fundamentally impossible. 1 Rahner’s epistemology is more, not less, God-centred than von Balthasar’s. This God-centredness leads Rahner

into a disciplined tentativeness. The kind of security von Balthasar seeks in Christianity is an idolatrous illusion».

((1) Karl Rahner, ’Leben in Veränderungen-Perspektiven der Hoffnung für die Gesellschaft Jesu’ (Karl-Rahner-Archiv I B a),8. Quoted by

permission of the South German Province of the Society of Jesus.)

186

intento teologico. È vero che l’approccio radicale sarà ancora assai legato ai sospetti barthiani sulla

religione come opposta alla fede e come traccia superata di un passato religioso ormai irrilevante

per la mentalità moderna Se la sorgente radicale non imposterà inizialmente la problematica inter-

religiosa, vi è dalle sue premesse- qualche ulteriore riflessione che tenta di fare da ponte con

questo tipo di pluralità. Il punto di partenza rimane comunque il pluralismo socio-secolare

generico da assumere nell’impresa teologica (più che religiosa) 1, recepito in modo pragmatico

come un dato di fatto 2. Si arriverà ad un tipo di revisionismo nell’ambito radical-secolare 3, per

ricuperare la validità delle simboliche cristiane nel mondo a-religioso 4. La radicalità islamista e la

‘teologia radicale’ ebraica –con le loro valenza rovesciate- renderanno questo quadro incerto (cfr

supra). Conviene perciò rinviare più strettamente all’inizio ispirativo ‘barthiano’ per situare poi i

passi ulteriormente connessi dell’itinerario teologico del XX-XXI secolo.

E.

LA MORTE DI DIO E L’IMPRESA BULTMANNIANA

Anticipiamo brevemente al secondo livello del ‘dialogo tra le teologie’ del XX-XXI secolo, il

prospetto cristologico, nella riscoperta purificata del Cristo (cfr parte II del volume I). Limitiamoci a

qualche attinenza più esplicita. Per Bultmann, ciò che manca all’intento radicale, particolarmente

quello di Robinson, è la dimensione escatologica 5. I teologi radicali si ritrovano in sintonia con la

diagnosi di Bultmann sul linguaggio mitico della Scrittura, ormai inaccettabile per il nostro tempo

e che lasciano aperte due vie d’uscita: o andare verso Dio empiricamente senza teologia (Arnold,

James) o praticare una teologia senza Dio 6. Ma ciò che accomuna forse più radicalmente Bultmann

e l’intento della morte di Dio è il congiunto rifiuto di riconoscere alla storia la sua priorità

ontologica 7.

1 H. Waldenfelds, Christianity in Today s Pluralism, in «Theology Digest», 1989 nº 36, p. 237; D. Tracy, Some Concluding Reflections on the

Conference: Unity Amidst Diversity and Conflict?, in H. Küng D. Tracy, Paradigm Change in Theology, New York 1991, p. 461; D. Tracy,

Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New York 1975, pp. 7, 23, 43.

2 A. Nichols, Catholic Thought Since the Enlightment: A Survey, Pretoria 1998, p. 87; J. C. Murray, The Problem of Pluralism in America, in

«Though», 1954 nº 29, p. 166; cfr D. Tracy, Plurality and Ambiguity, San Francisco 1987; D. Tracy, The Question of Pluralism: The Context of

the United States, in « Mid-Stream: An Ecumenical Journal», 1983 nº 273; D. Tracy, Ethnic Pluralism and Systematic Theology: Reflections, in

«Concilium», 1977 nº 101, p. 91; cfr J. Cobb - D. Tracy, Talking about God: Doing Theology in the Context of Modern Pluralism, New York

1983.

3 J. Nash, Tracy s Revisionist Project: Some Fundamental Issues, in «American Biblical Research», 1983 nº 34, p. 240; D. Tracy, Foundational

Theology as Contemporary Possibility, in «Dunwoodie Review», 1972 nº 12, p. 3.

4 D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New York 1975, pp. 3, 9.

5 R. Bultmann, Glauben und verstehen, München 1972, B. II, S. 110: «Ich glaube freilich, Robinson hätte seine Absicht über durchführen

können, wenn er die Behauptung des christlichen Glaubens von der paradoxen Identität eines historischen Geschehens mit dem

eschatologischen Geschehen bedacht hätte. Aber das für das Neue Testament so entscheidende Thema der Eschatologie spielt bei ihm keine

Rolle, und infolgedessen sieht er auch in der Kirche nicht ein eschatologisches Phänomen, wo Christus als der Anredende weils präsent

wird».

6 K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, pp. 157-158: «But, in the second place, van Buren agrees with Bultmann that the

language of scripture is mythological and so unacceptable for modern man. Simple literal theism can no longer be reconciled with the

modern outlook, and must be done away with. This means that it is impossible to speak meaningfully about God. Nevertheless, religion

stays. Specifically, Christianity stays. And, since it seems that we can speak meaningfully about Christianity, theology stays too. In fact, we

have here almost the reverse of the older type of empirical approach to religion. Arnold and James, for example, thought that they could find

an empirically guaranteed God without going into the territory of theology. Van Buren suggests that we try a theology without God».

7 N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God,

(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online

by Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «In History and Hermeneutics, Carl E. Braaten

criticizes Bultmann for not recognizing the "ontological priority of historical reality," and for refusing to accept the fact that it is "the nature

of faith to look to past fulfillment as well as future possibility." 1 Braaten represents the other side of the controversy regarding the

relationship of faith and history. Faith need not necessarily be identified with contemporaneousness. The fullness of the reality present in

187

F.

LA ‘PROCESS THEOLOGY’ ED IL PANCRISTISMO

TEILHARDIANO

Teilhard de Chardin, che propone la sua verifica dell’intento di fede (cfr parte II, sezione B)

suscita senz’altro un interesse presso i ‘radicali’, particolarmente per il taglio ‘immanentista’

rintracciabile nei suoi scritti 1.

G.

IL RIFERIMENTO DELLA MORTE DI DIO ALLA

TEOLOGIA DELLA SECOLARIZZAZIONE

Ovviamente, i teologi radicali hanno un legame intimo con la prospettiva bonhoefferiana:

cioè quella di voler credere in un tempo di assenza di ogni riferimento al divino 2, ma non

rimangono a questa sola sponda ispirativa (vedere infra parte III, sezione B). La volontà di

confrontarsi con le chiavi teologiche fondamentali porta alcuni di loro a tentare di congiungere le

ragioni del non religioso della secolarizzazione al tutto religioso della teologia neo-culturale di

Tillich (vedere parte V, sezione B) 3.

such past events as the Incarnation and the Crucifixion is available for Christian men living in our present time. Ogletree ’s formulation of

such a notion is apt and penetrating: "The Incarnation of the Word in Jesus Christ is an eschatological occurrence. It actualizes in advance the

goal of the forward thrust of history. This means that the movement of history cannot exhaust the significance of that which has already

occurred. . . . Rather than negating all previous forms of the Word, new manifestations of the living Christ in human history always have an

essential and positive connection with the Word which was in Jesus." 2 These thoughts are central also to the new school of Pannenberg, in

which Christ is seen not as ending time and history but actualizing a new order of history in which men participate and find their

redemption. Christ redeems the time, and "only through time is conquered"».

((1) Carl E. Braaten, History and Hermeneutics, Volume II of New Directions in Theology Today, William Hordern, gen. ed. (The Westminster

Press, 1966), p. 66. / (2) Thomas W. Ogletree, The Death of God Controversy (SCM Press, Ltd., 1966), p. 80. Italics mine.) 1 A. Dulles, NOTES. SOME RECENT DEATH-OF-GOD LITERATURE, in «Internet» 2011, www.ts.mu.edu/content/28/28.1/28.1.6.pdf (pdf page

112): «Altizer is critical of Barth, Bultmann, and Tillich on the ground that they were not sufficiently dialectical and therefore failed to come

to terms with the radical immanentism characteristic of contemporary man. His observations on Teilhard de Chardin will be of special

interest to Catholic readers. While saluting Teilhard for having engaged in a real encounter with the world, Altizer finds that "virtually the

whole body of Christian belief either disappears or is transformed in Teilhard's evolutionary vision of the cosmos," and that the prayer and

meditation of Teilhard were necessarily directed to a divine "center" which has no existence apart from the movement of the cosmos itself (p.

128). Convinced Teilhardians will feel, on the contrary, that their master's success in reconciling an evolutionary world view with Christian

orthodoxy proves that many of Altizer's best insights can be incorporated in an orthodox theological scheme».

2 B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 20-21: «William Hamilton's debt to Dietrich Bonhoeffer is evident

throughout his work. His is a 'world come of age' and he takes as his theological task to speak to thoughtful Christians who are «trying to

believe in a time of the Death of God». The 'Augustinian-Reformed' picture of a God transcendence is problematic to modern man. The

'pressure' we feel is that which calls us to responsible, humble, neighbourly existence in a world come of age. Theology essentially is an

acknowledgment of Jesus' lordship over the world as a lordship of humiliation (our present existence) and a lordship of victory (our hope).

The Christian's religious stance is primarily an extension of his sense for the humiliated and victorious Lord who alone survives the Death of

God»; etiam in A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 102.

3 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 75: «Improbable as it may seem, I believe there is a creative tension in a both-and.

It is the same combination which I attempted in Honest to God between ideas derived from Tillich and those derived from Bonhoeffer.

Apparently the two men could not be more different: for the one everything is religious, for the other nothing is religious; the one focuses on

ultimate concern, the other on what he called the penultimate questions; the one is a systematizer, the other an anti-systematizer - and so

one could go on dividing them into separate camps, philosophical and theological. They do not indeed seem to have felt much in common

188

LA TEOLOGIA RADICALE E LA TEOLOGIA DELLA

STORIA

Di fronte al tentativo elaborato da Pannenberg- di ri-sistematizzare il prospetto teologico

poggiando sulla storia nella sua unità non segregabile in due storie (quella profana e quella della

salvezza, cfr volume II, parte IV), Hamilton esprimerà i suoi dubbi sulla rilevanza di tale impresa

quando invece la priorità dell’impegno teologico mira semplicemente ad esprimere la solidarietà

del teologo col mondo odierno 1.

LA TEOLOGIA RADICALE E LA TEOLOGIA

SOFIANICA-SAPIENZIALE

La teologia radicale viene anche talvolta interpretata come una forma attuale della teologia

sapienziale o teologia sofianica (vedere volume II, parte V) 2. Un parallelismo può essere tracciato

tra l’eredità non ebraica del pensiero sapienziale e l’eredità secolare moderna della teologia

radicale. Se la via sapienziale si è dimostrata una coscienza religiosa capace di sopravvivere senza

re e profeti nella situazione di diaspora ebraica, così né sarà per quella della diaspora cristiana

sotto forma di teologia radicale 3? Con gli ispiratori come P. Florenskij, S. Bulgakov, N. Berdjaev ed

altri avremo un tentativo di ripensare il prospetto teologico in un ambiente totalmente refrattario

all’espressività cristiana (nel paesaggio sovietico-bolscevico).

LA TEOLOGIA ORIENTALE ORIGINARIA E LA

PROCESS THEOLOGY

themselves. There is only one, rather depreciatory, reference to the early Tillich in Bonhoeffer's Letters, and I have not noticed any serious

response to Bonhoeffer's ideas in Tillich's published work - not even in his latest dialogues with students, Ultimate Concern, though he was

specifically questioned about him. Moreover, the disciples of each tend to find the other's ideas unsympathetic, particularly the disciples of

Bonhoeffer in regard to Tillich. Indeed, I have often been faced with incredulity in theological discussion as to how I could hold the two

together. William Hamilton in a colloquium he chaired for me at Cornell University in 1964 described my capacity to bless and sanction both

(with Bultmann thrown in as a third ball) as a piece of 'wizardry'. But when this reaction comes up I always recognize the voice of the

professional theologian - and particularly the Protestant theologian. To laymen the two seem to lie together quite easily. And at first my

response was to say naïvely that both 'rang bells' for me and that I refused to have to choose between them».

1 J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, p. 210: «Fundamental among the questions posed by Hamilton's

paper is that of the nature of modernity. Pannenberg presents his thought as completely open to all that the modern world has to teach him

and as a means of persuading open-minded modern men of the superior truth of Christianity- Yet to Hamilton the whole enterprise seems

strangely out of keeping with the modern temper. To him it seems that the course of secularization has proceeded to such a point that there

is little place any longer for theological system building. The theologian must enter the world and express his solidarity with it rather than

work out the implications of his traditional faith and offer the results for acceptance. He can engage in unstructured conversation with

secular man, can learn from him, and in unexpected ways make his own witness».

2 T. Greenfield, God is Love, God is Dead: Radical Theology as Wisdom Literature, in «Quodlibet Journal», 2000 Volume 2, Number 3, etiam in

«Internet» 2005, http://www.quodlibet.net/greenfield-radical.shtml (citato supra).

3 T. Greenfield, God is Love, God is Dead: Radical Theology as Wisdom Literature, in «Quodlibet Journal», 2000 Volume 2, Number 3, etiam in

«Internet» 2005, http://www.quodlibet.net/greenfield-radical.shtml: «A third possibility is that Wisdom demonstrated its innate value to the

Jewish religion during the Exile when it offered a means by which Israel could maintain her religious identity away from the land of Israel and

without King or Temple. (In later generations its international flavour allowed it to remain pertinent to Jews who had never even lived in

Israel). The restoration offered the opportunity for Israel to step back and re-affirm land, king and Temple once more but that would have

betrayed Diaspora Judaism. Besides, Wisdom was by then a part of the Jewish religious psyche, so it became valued as canonical literature».

189

Di fronte all’opinione che la teologia ortodossa ed orientale, per quanto esista, si muove

fuori tempo e fuori dell’attualità, si trovano conferme di dialogo e di discussione viva tra

prospettiva ortodossa e certi orientamenti teologici del XX secolo in occidente. Notevole sembra

l’incontro intorno alla ‘Process Theology’ 1. Le similarità tra oriente e ponente, in quanto a questa

teologia, sono tanto più caratteristiche che esse riguardano alcune chiavi che hanno dato

particolare fastidio all’occidente romano: uno tra tutti la piattaforma di relazionalità per intuire il

mistero di Dio. Ad essa si collega la similarità sul non dualismo tra divino ed umano. Vedremo che

questa chiave viene poi esplicitata in quella della non conflittualità cristologica (cfr infra) 2.

Conflittualità, dualismo o priorità razionale, l’oriente ritrova nella impostazione della ‘Process

Theology’ una similarità -si potrebbe dire- tipicamente occidentale nella prevalenza della

concettualità su ciò che sia stato tramandato dalla esperienza di fede 3. In questa chiave si trova

anche -per l’oriente- la radice dell’intento di Riforma: riformare in funzione di ciò che rimane

concepibile, modificando in tal senso la tradizione. L’esperienzialità attraverso i tempi e le

generazioni si troverebbe –in questo modo- a confrontarsi con l’esperienzialità pure specifica

della Riforma d occidente, ma troppo limitata alla attualità del momento (vedere supra). Sarebbe

allora il peso preponderante dato alla concettualizzazione che farebbe perdere la memoria della

esperienzialità passata. Ciò non ostante, l’oriente ortodosso riconosce una dimensione apofatica

in questa corrente teologica: ovviamente come antinomia o non corrispondenza del mistero di

fede con gli imperativi della logica concettuale 4. La de-concettualizzazione della teologia radicale

1 L. F. Lorenzen - D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in «Internet»

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html (website withdrawn in 2010), (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3

[Summer 1986]): «The ideas on which a sense of affinity was felt on both sides included the following: 1.Human salvation involves as

process, called «deification» by Orthodoxy, in which God really enters into and transforms us. 2.This process necessarily involves synergy or

co-operation between God and human freedom, albeit a co-operation which is asymmetrical, since the human activity presupposes the

presence of prior divine energies. 3.The more God is present in us, the more (not the less) free and human we are. 4.Humans and the rest of

creation are regarded non-dualistically, as a unified creation, in which all aspects are internally related to all others, and God is present in all.

Hence, the divine transfiguring process involves the whole cosmos. 5.Since nature without grace cannot exist, grace is not to be thought of

as something added to an otherwise autonomously existing nature. Every natural thing is a symbol or icon which is a window to God, thereby

bringing God and other things together. 6.Likewise, theology is to be thought of as a unified activity based on revelation throughout, not as

a two-story enterprise, with revealed truths added to a purely natural theology. 7.In parallel with the non-dualistic view of creation, God is to

be conceived as transcending the physical-spiritual distinction, not as being more like the mental or spiritual pole of creatures than their

physical or material aspect. 8.One of the most striking similarities is the idea that there are two modes to the divine existence--called the

«subjective» and «superjective» by process theology and called the «divine essence» and the «divine energies» by Orthodoxy. The latter

mode follows from the former, but is equally necessary, equally divine. 9.God is not static. Deity in and for itself is dynamic but non-

temporal; deity as manifest to the world is creative and temporal. 10.God, being loving and creative, cannot exist alone, but only in relation».

2 Vedere le dispense sulla cristologia orientale e sofianica, o sulla cristologia russa (A. Joos), della p. Università Urbaniana o del p. Istituto

orientale.

3 L. F. Lorenzen and D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in «Internet»

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html (website withdrawn in 2010), (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3

[Summer 1986]): «The major differences between the two theological approaches turned out to be the ones suspected the outset to be

crucial. Substantively, the correlative issues of trinity and christology were at the center of the discussion. Orthodoxy considers it essential to

think in terms of three divine hypostases who can interact with each other, whereas most process theologians find the union of this

affirmation with that of God s unity to be inconceivable. Orthodoxy affirms that Jesus was one of these centers of consciousness and agency

in its subjectivity become human, whereas process theologians can conceive of the divine as incarnate in its superjective mode of existence.

Closely related to Orthodoxy s trinity is its affirmation of creatio ex nihilo: to say that God cannot exist alone does not mean that a realm

finite actualities exists necessarily, since God is internally social. Finally, Orthodoxy combines the assertion of human freedom with that of

divine foreknowledge, whereas process theologians find this compatibility inconceivable. The major difference between the two approaches

formally is the weight put on tradition as opposed to conceivability. Process theologians are inclined to reform traditional formulations if

they do not seem genuinely conceivable, whereas Orthodox theologians consider the formulations worked out in the patristic period as

generally normative and do not consider human inability to understand them to be a sufficient reason for reforming the traditional

doctrines».

4 L. F. Lorenzen and D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in «Internet»

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html (website withdrawn in 2010), (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3

[Summer 1986]): «At the same time, the sharpness of these differences is greatly softened by the apophatic sensibilities of the two

traditions. the Orthodox theologians do not consider their doctrines to be adequate to the truth in any literal, fundamentalist sense, but as at

190

(della morte di Dio) verrebbe confermata dalla valutazione orientale stessa 1. Quest’ultimo accenno

alla concettualità ci riporta alla difficoltà iniziale dell’oriente riguardo alla teologia occidentale: la

priorità razionale considerata come endemica e quasi insuperabile. Volendo contestualizzare

"l'oriente cristiano" come 'qualità' di fede ecclesiale, sempre valida e sempre insostituibile

riferimento nella ricerca teologica odierna, occorre anche porre l'interrogativo seguente: "in che

modo l'oriente cristiano rimane attuale -dalla prima risposta di fede data tempo fa- nel quadro

delle varie 'teologie' oggi esistenti?"... Praticamente, invece di partire dal 'primo momento' fino ad

oggi -per puntualizzare la specificità della meditazione cristiana orientale- si dovrebbe partire

'dall'oggi' per guardare indietro, verso ciò che la maturazione orientale cristiana ha prospettato.

Esiste una possibilità di paragonare "l'oggi" con "l'oriente cristiano"? Seguendo il nostro primo

passo introduttivo, si potrebbe avere l'impressione di no! Infatti, con la chiave dei 'due millenni

cristiani', potrebbe sembrare che l'oriente si esaurisce con il primo millennio... Guardiamo dunque

un attimo se la configurazione odierna della ricerca teologica ha 'dimenticato' l'eredità 'orientale',

o se l'attualità teologica svela più affinità di quanto appaia a prima vista con le tensioni e le

correnti sorte nell'ambito di quella 'prima risposta di fede' formulatasi nell'"oriente cristiano".

Come impostare questo ulteriore passo comparativo? Dobbiamo paragonare delle 'tradizioni', o

delle 'scuole teologiche', o delle 'correnti di pensiero'? Può darsi che la terminologia iniziale nella

Chiesa dava un maggiore spazio alle 'tradizioni', poi si è parlato più diffusamente di 'scuole' ed

infine, oggi, si parla di 'correnti' teologiche... È questa una presentazione credibile ove prospettare

la questione 'teologica' sull'oriente cristiano, tenendo conto della maturazione complessiva del

pensiero cristiano fino ai nostri giorni? In ogni caso, le 'correnti' -quali oggi si presentano- sono

un fenomeno abbastanza recente, tipico del modo di fare teologia nella nostra mentalità odierna 2.

Le 'tradizioni' si caratterizzerebbero come 'ecclesialità' di vita, le 'scuole' come 'sistematicità' di

riflessione, le 'correnti' come 'ipotizzabilità' di intuito. Vi sono sempre state delle 'correnti' che si

sono 'sistematizzate' e che poi hanno potuto maturare ed entrare in una compagine più ampia ed

ecclesialmente significativa: le 'tradizioni'. Allo stesso modo si può dire che vi è sempre stato

l'iniziale contributo dell'oriente cristiano, che si è poi articolato in certi orientamenti prioritari e

che ha potuto maturare come 'tradizioni' dell'oriente nella multiformità dei contesti e delle

esperienza cristiane. L'interesse del nostro tentativo di ricerca sarebbe di poter cogliere quale sia

stata la 'qualità' di questo contributo, cioè del suo intento profondo, senza identificarlo

materialmente con 'le tradizioni' che sono poi sorte nei vari 'luoghi', o 'zone', o 'momenti'

dell'oriente.

LA TEOLOGIA RADICALE E LA RIFORMA DEL XVI

SECOLO

best the least inadequate attempts to formulate mysteries which exceed the human grasp. Process theologians refer often to Whitehead s

view that language is necessarily metaphorical and elliptical, appealing for an imaginative leap. Also, Orthodox theologians agree that

doctrines cannot involve outright contradictions, as in round squares. So, they agree that conceivability is a desideratum, while process

theologians agree that deciding upon genuine inconceivability is no simple matter».

1 Cfr A. Joos, Teologie a confronto, vol. I, Sponde lontane, Vicenza 1982, parte I, cap. 2, la teologia radicale e la de-concettualizzazione.

Vedere anche il 2º volume, Semi di sintesi, parte I, cap. 1, l antropologia trascendentale tra teologia della parola e teologia radicale.

2 Cfr supra, la nostra introduzione generale, in http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-

XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, in particolare http://www.webalice.it/joos.a/TOCDC-IG.pdf. Vedere il testo complessivo sull'approccio o

la chiave di lettura delle varie 'teologie' odierne: A. Teologie a confronto, vol. I, Sponde lontane, Vicenza 1982; vol. II Semi di sintesi, in

preparazione; vol. III, Salvaguardare o riarticolare, in preparazione.

191

I teologi radicali hanno capito bene questa sostanziale differenza tra la 'Riforma' del XVI

secolo ed il capovolgimento in atto nel XX secolo 1. In quel momento si trattava di una

accentuazione di aspetti particolari della fede, lasciando ai 'fondamenti' del Messaggio tutto il loro

rappresentativo peso. La semplificazione dell'approccio cristologico delle 'Chiese libere' (o delle

comunità derivate dalla ristrutturazione anabattista) si spiega -forse- più coerentemente in questa

luce. Nella misura in cui si vorrà 'rifare subito' il contesto ecclesiale, si correrà il rischio di notevoli

'corto-circuiti', nel senso che molti elementi apparentemente 'inquinati' (per esempio riguardo alla

interpretazione cristologica) si escluderanno direttamente. Riducendo drasticamente il bagaglio

espressivo, si può arrivare a una elementarietà assai ristretta, concentrando tutta la problematica

in funzione delle ansie prioritarie dell'epoca: il destino dell'individuo umano di fronte all'iniziativa

di grazia di Dio. Si potranno -persino- spiegare come mai certe cristologie siano arrivate ad

estromettere addirittura l'affermazione della divinità di Cristo nella riformulazione severamente

purificata che proponevano. Oggi, nel nostro tempo, si tratta -dicono i teologi della 'morte di Dio'-

del capovolgimento del 'linguaggio' su Dio. Ormai, il Dio agostiniano della Riforma è un Dio ben

lontano e privo di rilevanza oggi 2. Seguendo questa traccia di pensiero, si conferma la

convergenza di intuito sulle caratteristiche del "2° millennio": uno spostamento di accentuazione (il

destino della persona umana di fronte a Dio), che prolunga l'iniziale interrogativo su come

presentare Dio di fronte all'umanità (del 1° millennio). Rimane aperto il quesito sul fatto del totale

sconvolgimento dei 'fondamenti cristiani' nell'avviarsi verso il terzo millennio?.... Ma, se la linea

della Riforma protraeva in modo articolato l'esplicitazione della prospettiva cristiana, c'è certo da

chiedersi perché non si sia potuto salvare la 'linearità' o l'armonizzazione della proposta riformata

dentro il contesto ecclesiale esistente?! Anzi, a sentire taluni pensatori odierni, si porrebbero -nel

nostro tempo- degli interrogativi ben più sconvolgenti di allora, eppure, anche se alcuni li

esprimono, non si verifica una tale spinta alla spaccatura come si vide 4 secoli fa.... Tornando al

fenomeno specifico della Riforma, la dimensione della 'attesa' chiarisce e rende irrilevante il

sospetto che essa abbia voluto essere un 'terzo Testamento' 3. Anzi, tutto indica che i Riformatori

1 G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 7: «The Reformation changed the form but not the content of Christianity. It affected

dogmas and rituals, but not the faith that these were intended to proclaim. It altered the structure of the Church but not its reality, its

foundation. The change today resides in the very content of the Christian faith itself. What is unacceptable is not the religio-cultural tradition

of Christianity, but the very source of its tradition».

2 J. A. T. Robinson, The New Reformation, London 1966, p. 14: «And it is not only from outside that the reformability of the Church, with its

theological and institutional inheritance, is seriously questioned. Thus William Hamilton, Professor of Christian Theology and Ethics at

Colgate Rochester Divinity School, Rochester, New York, whose seminal book The New Essence of Christianity (1) catches the mood of the

left' in contemporary theology as well as any, writes: ‘The God of the Augustinian-Reformed tradition is not only remote, he is irrelevant; he

is not only far from us, he has departed from us. It is a very short step, but a critical one, to move from the otherness of God to the absence

of God’. (2) And he follows this up more recently in an article, Thursday's Child: The Theologian Today and Tomorrow, (3) describing the

current alienation, as he sees it, between theology and the Church».

((1) Association Press, New York, 1961. / (2) Ibidem, p. 55. See Appendix I; also Gabriel Vahanian, The Death of God and Wait Without Idols

(Braziller, New York, 1961 and 1964), and Albert van den Heuvel, A World Without God in The Death of the Church, the unpublished report of

a British SCM Conference to which I shall be referring again, held at Swanwick 28 December 1963 to 2 January 1964. This and his other

lecture, The Humiliation of the Church , are to be published in a collection of his essays by the SCM Press. / (3) «Theology Today», January

1964, pp. 487-95.)

3 J.-J. Von Allmen, Le saint ministère, Neuchâtel 1974, p. 291: «La Réforme, en effet, n'inaugure pas, pour le peuple de Dieu, le temps d'un

troisième Testament: elle reste et demeure à l'intérieur du Nouveau Testament. C'est pourquoi le caractère extraordinaire du ministère des

Réformateurs pas été sans faire problème tout autrement que s'ils avaient prétendu recommencer l'Eglise: d'un côté, on ne pouvait pas nier

leur vocation et leur mission extraordinaires sans blasphémer la grâce que Dieu faisait à l'Eglise de ranimer en elle, par eux, son Evangile;

mais d'un autre côté on sentait la tentation qu'il pouvait y avoir à justifier trop facilement l'extraordinaire et à s'installer alors dans un esprit

non pas réformateur de l'Eglise, mais sectaire 1».

(1 Il faut se rappeler d'ailleurs que la tradition catholique même occidentale n'avait pas exclu la possibilité de ministères extraordinaires

valables à côté des ministères ordinaires. La Réforme n'innovait donc pas en se défendant par le recours à des ministères extraordinaires - et

il est regrettab1e qu'elle ait cherché des précédents de préférence sous l'ancienne alliance. Mais ce qu'il y a de neuf, c'est l'ampleur

192

volessero presentare la loro azione nel quadro della 'straordinarietà' di un ministero reso

necessario dalla situazione nella quale si trovava la Chiesa. Non si evacua la Chiesa (quella Chiesa

d'occidente nella quale i Riformatori erano nati), non si sostituisce questa Chiesa e non si annuncia

un'"era post-ecclesiale". Ben sottolinea il teologo riformato Von Allmen che tale orientamento

sarebbe 'settario' (vedere la nota qui sopra), nel senso che detti movimenti religiosi possano -di

fatto- implicare (nell'affermarsi come setta) l'avvento presupposto di una 'terza fase' nel processo

rivelativo di Dio. Se così fosse, una particolare attenzione andrebbe data alla moltiplicazione

recente di tali movimenti, proprio sul finire del millennio e parallelamente alla nascita di nuove

sensibilità culturali e di un nuovo tipo di società (detta 'società di comunicazione') nella quale il

richiamo religioso elementare è assai incisivo.

CAPITOLO I

LA MORTE DI DIO

▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇

THE “DEATH OF GOD”

Dall’inaccettabilità della ‘religione’ nella prospettiva barthiana passiamo all’esclusione di

Dio stesso, non tanto come criterio orientativo e purificazione cristiana della fede quanto della

situazione pragmaticamente da prendere in conto nel mondo odierno. A parte l’auspicabilità di

una tale situazione o alle cause che possono essere indagate, si affronta il dato di fatto con le sue

implicazioni. La priorità riconosciuta all’emancipazione umana acquista tutta la sua valenza.

1°

LA CENTRALITÀ UMANA E LA SITUAZIONE DI DIO: ATEISMO

DISTRUTTIVO O APOFATISMO MODERNO ?

Il riferimento primario all'evento umano si traduce in una preoccupazione centrale riguardo

al messaggio trasmesso: renderlo significativo, e anche comprensibile per l'interlocutore. Una

teologia che abbia senso (meaningfulness) è l'intento prioritario del presente orientamento: cioè

sciogliere il presupposto soprannaturalistico 1. Questa evacuazione dell’ipotesi soprannaturalistica

non ha un sapore esaltante con riflessi liberali o ‘modernisti’ di tagliare fuori ciò che diminuisce

l’emancipazione umana ed i progressi delle scienze, ma ha una tonalità eventualmente mesta e

sorge talvolta da esperienze traumatiche maggiori come l’Olocausto di cui la riflessione ebraica

«sociologique» que cet extraordinaire a pris, bouleversant et divisant l'Eglise au lieu de la redresser. Les Réformateurs eux-mêmes, et eux

les premiers, en ont tremblé.)

1 K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, pp. 181-182: «The label 'the Theology of Meaningfulness' was chosen as a blanket term

for anti-supernalistic theology because it drew attention to the constant claim made by anti-supernaturalists to have found a way of making

Christian faith meaningful to their generation. The point is that all such claims, by begging the question of a criterion of meaning, simply

throw up a smoke-screen hiding the fact that supernatural character of the Gospel is the vital issue. Fifty years ago, when liberal theology

was a self-confident and crusading movement, it was more usual to say that Christianity must be freed from its bondage to outworn

dogmas. The newer apologetic, saying that Christian doctrine must be stated in new images, is less candid but no less destructive in its

effects».

193

assumerà le implicazioni, come in M. Kaplan e R. Rubenstein 1. La discussione sul rapporto natura-

soprannatura avrà le sue piene risonanze nella prospettiva rahneriana, legata al confronto del

concilio Vaticano II in ambito romano 2. Ritroveremo un altro intento di abolire la spartizione tra

naturale e soprannaturale nella teologia della gloria con vie d’uscita evidentemente abbastanza

dissonanti (cfr volume III, parte I, sezione A). L'accento sarà ovviamente posto su tutto ciò che

facilita l'accesso dell'umanità moderna verso una reale presa di coscienza cristiana. Si parla di

‘riduzionismo’ nella metodologia che vuole ritradurre i linguaggi ormai arcaici nella mentalità

secolarizzata di oggi 3. Come per la teologia di riarticolazione cristologica di Schillebeeckx, che

introdurrà il linguaggio della ‘disclosure’ (cfr volume III, parte II, sezione B), qui si prospetterà il

linguaggio della ‘esperienza-limite’ 4.

1 R. S. Halachmi, Radical Theology: Confronting the Crises of Modernity. The findings of modern science and the tragedy of the Holocaust led

some Jewish thinkers to redefine God, in «Internet» 2011, http://www.myjewishlearning.com/beliefs/Theology/God/Modern_Views/

Radical_Theology.shtml: «In the second half of the twentieth century, some Jewish thinkers took radical approaches to God and religion.

Influenced by the realities of modern science and the experience of the Holocaust, thinkers such as Mordecai Kaplan (1881-1983) and

Richard Rubenstein (b. 1924) redefined God and created theologies that differed greatly from classical Jewish thought. Rejecting

Supernaturalism. A renowned teacher and rabbi at the Conservative movement's Jewish Theological Seminary of America, Mordecai Kaplan

became the founder of the Reconstructionist movement. Believing that modernity demanded a radical revitalization of Judaism, Kaplan

argued that while previous generations had used "trans-valuation" (transforming the meanings of traditional content) what was now

necessary was "revaluation." Revaluation, in Kaplan's system, entails disengaging the most universal, ethical, and humane elements from

traditional content and integrating them into a new ideology. In Judaism as a Civilization and The Meaning of God in Modern Judaism, Kaplan

systematically described the kind of reconstruction that Judaism needed. At the center of his thinking is the notion that Judaism is more

about culture and peoplehood than it is about religion and faith. Kaplan rejected many traditional principles of Jewish law and faith and

sought to redefine them in ways that would be intellectually, spiritually, and ethically compelling for American Jewry. He embraced modern

science and its natural explanations, which--according to Kaplan--necessitated the rejection of belief in supernatural forces, including a

supernatural God. Instead of seeing God as supernatural, Kaplan saw God as a force within nature that allows for order and goodness: the

power that makes salvation possible. "God," he writes, "is the sum of all the animating organizing forces and relationships which are forever

making a cosmos out of chaos." In another place he speaks of what it means to believe in God: "To believe in God is to reckon with life's

creative forces, tendencies and potentialities as forming an organic unity, and as giving meaning to life by virtue of that unity." Kaplan

argued that statements about God that conflict with a modern person's experience and intellect must be removed in favor of statements

about God that are self-consistent and, "consistent with whatever else we hold to be true." Kaplan altered traditional approaches to Jewish

life to make them cohere with this theology. For example, rather than teaching that one should pray to God for things like sustenance or

rain, Kaplan suggested that one should pray with a yearning for the abilities of mind and body and for the attitude and character which will

allow a person to engage with the most worthwhile aspects of life, which, "in their totality, spell God." Similarly, Kaplan saw a place for

praising God, and for engaging in ritual, which are part of an effort to articulate a sense of life's worthwhileness and is thus a means of

realizing the presence of the divine in daily life. Kaplan stressed the aspects of Judaism and of Jewish ritual that give meaning and unity to

the human experience».

2 Cfr K. Rahner, Encyclopedia of the Faith, a Concise Sacramentum Mundi, New York 1975.

3 P. L. Berger, Secular Theology and the Rejection of the Supernatural: Reflections on Recent Trends, in «Theological Studies», pp. 40-56,

etiam in «Internet» 2011, http://www.ts.mu.edu/content/38/38.1/38.1.2.pdf (pdf page 40): «UNLESS THEOLOGIANS today do their work

within the confines of some sort of religious-cultural ghetto (an increasingly rare luxury), they find themselves under the cognitive

pressures brought about by the modern secularization process. Put differently, the theological enterprise takes place in a situation of

cognitive dissonance with many definitions of reality taken for granted in its milieu. This milieu confronts the theologian as a socially

privileged reference group; broadly speaking, it is that of the intellectual and academic elite of the society. There are different ways by

which theologians have sought to deal with these pressures. One of the ways is the cognitive procedure commonly called reductionism. In

this procedure the contents of the religious tradition, with which the theologian continues to identify in some manner, are translated in full

into language that (or so it is intended) will no longer be in cognitive dissonance with the secularized milieu. The ensuing assuagement of

pressure, it is important to stress, is internal as well as external: it is not just a matter of the theologian attaining a degree of social

acceptability in the milieu that matters to him, but much more importantly it means that he finds a way of reconciling in his own mind the

contradiction between different elements of his view of the world 1».

(1 I have analyzed this situation, in terms of the sociology of knowledge, in my The Sacred Canopy (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967) pp.

154 ff., and again in A Rumor of Angels (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1969) pp. 7 ff. The phrase win full" in the above definition of

reductionism is to set off this procedure from more circumscribed compromises with the claims of a secularized world view. It goes without

saying that this definition, of necessity, is ideal-typical. There is a continuum of possible resolutions of this process of cognitive bargaining,

and there will always be empirical cases in which the analyst will be uncertain as to the suitability of the category of reductionism. The

contention of this paper, of course, is that the category is suitable in the cases at issue.) 4 P. L. Berger, Secular Theology and the Rejection of the Supernatural: Reflections on Recent Trends, in «Theological Studies», pp. 40-56,

etiam in «Internet» 2011, http://www.ts.mu.edu/content/38/38.1/38.1.2.pdf (pdf pages 49-50): «Barring some nuances, Tracy's basic

methodology is very similar to Gilkey's. (1)

Once more, the theological task is to explicate in what manner religious symbols disclose the

human condition. The centerpiece of the book is an analysis of the religious dimension of common human experience. The key concept here

194

Si è dato un nome a questo richiamo centrale: teologia della morte di Dio 1, attirando

l'attenzione sulla cambiata situazione e sulla diversa mentalità nella quale oggi si trova l'umanità,

riguardo al contesto religioso: il Dio della religione è morto. La teologia della “morte di Dio” verrà

anche chiamata talvolta teologia radicale 2, nel senso che essa vuole riprendere radicalmente i

presupposti della localizzazione del linguaggio e dell'espressione cristiana nel mondo di oggi. La

corrente radicale cerca di situare il nostro linguaggio su Dio, tenendo conto di tutto ciò che si è

scoperto recentemente sul fenomeno umano. Essa concentrerà dunque la sua attenzione sulla

persona umana e particolarmente sul contesto occidentale contemporaneo. Ciò che colpisce nella

teologia radicale è l'immediatezza di impatto che ha avuto, ma anche la rapidità con la quale la

corrente di pensiero radicale è svanita dall'interesse generale 3. Là dove Karl Barth elaborava

un'ampia visione teologica, portavoce e animatore quasi unico della propria riflessione, qui

troviamo un gruppo di autori collegati tra di loro ed impegnati in una rapida -e quasi simultanea-

produzione di opere. L'eco provocato ha suscitato timore negli ambienti ecclesiastici rispettivi, con

reazioni che denotavano preoccupazione 4. La risonanza, di cui ha goduto la morte di Dio, dipende

is that of limit. As with Gilkey, for Tracy the religious significance of human life is revealed (more precisely, disclosed) as the latter is pushed

to certain boundaries. The limit experiences are not in themselves religious; rather they open up a religious horizon. Religious symbols refer

both to the limit experiences themselves and to the transcendent horizon they open up. The former reference is clear; the latter leaves

something to be desired—"a dimension which, in my own brief and hazy glimpses, discloses a reality, however named and in whatever

manner experienced, which functions as a final, now gracious, now frightening, now trustworthy, now absurd, always uncontrollable limit of

the very meaning of existence itself." (2)

Whatever this may mean positively, it is made amply clear what it does not mean: “Religious

language does not present a new, a supernatural world wherein we may escape the only world we know or wish to know. Rather that

language represents our always threatened basic confidence and trust in the very meaning-fullness of even our most cherished and most

noble enterprises, science, morality and culture. That language discloses the reassurance needed that the final reality of our lives is in fact

trustworthy”. (3)

Tracy maintains that Christian theology must be based on two sources: the texts that embody the Christian tradition and

common human experience and language. The latter part of the book is concerned with this essentially Tillichian correlation. The New

Testament is interpreted as presenting some very specific limit experiences, which Tracy calls "a possible mode-of-being-in-the-world." (4)

Again, the validity of these accounts is established by their putative "fit" with our own experience».

((1) One nuance appears to be a somewhat greater influence of Paul Ricœur. Another is frequent reference to Bernard Lonergan, about whom

Tracy previously published a book, The Achievement of Bernard Lonergan (New York: Herder & Herder, 1970). In the later book, however,

Tracy clearly distances himself from Lonergan, who, like Karl Rahner, supposedly remains too much in the thrall of the no-longer-possible

supernaturalism. / (2) Ibid., p. 108. In the same paragraph Tracy refers to himself as "religiously rather 'unmusical'" (a phrase originally

applied to himself by Max Weber). This somewhat startling self-definition is not taken up again, nor is the obvious question what this means

for Tracy's insistence that religious symbols are rooted in common experience. / (3) Ibid., p. 135. / (4) Ibid., p. 131.)

1 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 57: «The 'Death of God' theology has made a real contribution in drawing attention

to changes that cannot be ignored or reversed. Nevertheless, I am convinced that God-language, however little it may be able to say

compared with what it used to be able to say (or may say again), stands for that which by its very nature cannot finally by reduced or

translated without remainder into anything else. It stands guard against every attempt to persuade us that this is a closed universe, that the

beyond, the unconditionnal, the radically other -all that Jesus represented by the kingdom of heaven or 'eternal' life- is not as real as, or

more real than, that for which we are always prepared to settle».

2 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 59: «I return, therefore, to the question raised at the beginning of this chapter. I

am convinced that it is still relevant, and indeed indispensable, to ask in the present tense, and not merely in the past what is the reality to

which the language of 'God' has reference The task of radical theology, as Humphrey Palmer has well put it. is not one of reduction but of

location. Where are we to 'place' God language? What, for instance, is the reference of such an affirmation like 'Jesus is Lord'? Does such a

statement - and by implication all God-talk tell us something about reality, about how things are?».

3 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 78: «By contrast with the lack of effect of the Death of God theology, the reception of

'Honest to God' was without parallel in the history of religious publishing. I do not wish to discuss J. A. T. Robinson's book, or rake over the

familiar ground of the debate it provoked: that has been done too often, to no effect. But why did it have such an impact, when the Death of

God theology has disappeared almost without trace? Not because the content of the book was more original than the work of the American

school - it was not so very original, nor even coherent, judged by theological standards of the day. But the more it was criticized by

professional theologians, the more these men found their criticism turned back on themselves. Robinson did not claim to be saying anything

new. In fact he displayed perhaps too much modesty over his achievement».

4 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 79: «Indeed if there is any panic it is more likely to be in the hearts of those who fear that

the radical analysis of the situation is correct, then all is lost. Thus they turn on the Death of God theologians, as if these men were somehow

responsible for the situation. The reaction bears comparison with a letter sent out, in November 1969 from the Vatican to all bishops,

dealing among other things with the sort of people allowed to instruct priests. 'Suitable persons for these functions are those who can solve

the problems that are led before them and not those who raise and increase doubts'. The problem lies not with those who raise the

195

forse dal momento giusto nel quale essa è stata proposta, come interrogativo che già era nell'aria,

ma che è stato formulato in modo esplicito alle Chiese cristiane in questo momento di radicalità 1?

Malgrado la diversa importanza data a certi autori in confronto di altri, o agli accenti sfumati o

diversificati di ogni esponente del proprio gruppo, i teologi radicali sembrano comunque far parte

di una stessa scuola; il segno distintivo dell'appartenenza al l'orientamento della morte di Dio è un

comune linguaggio con il quale comunicano tra loro, anche se tali formulazioni non sono sempre

accessibili per i non-iniziati 2. A questo livello i diversi autori si ritrovano in un intercambio e

formano un cerchio abbastanza delimitato 3. Le ragioni che hanno portato alla rapida affermazione

della teologia radicale possono essere numerose e riguardare il contesto o le circostanze nelle

quali si trovavano le Chiese, ma sembra a proposito che esista soprattutto una ragione di dinamica

interna della riflessione teologica attuale. Infatti l'estrema esaltazione del Dio-tutto-diverso

conteneva in sé una radice di radicale profanizzazione del mondo: il pensiero barthiano fa nascere

una risposta dall'estremo opposto 4. Una certa tensione può essere avvertita nell'intento dei

teologi radicali di facilitare l'accesso dell'umanità di oggi al nodo del problema della fede cristiana;

si tratta di usare a tale scopo un linguaggio non riservato ai soli iniziati o specialisti di religione e

di sbarazzare la fede dal suo sovraccarico teologico e culturale, ereditato dal passato. Così si

spiega meglio perché il fenomeno della fiammata della morte di Dio, almeno in quanto -dopo un

breve eco orchestrato dai mass media- non ha potuto radicarsi maggiormente nella mentalità

della presente generazione, ma sia rimasta finalmente al margine della sensibilità mutevole del XX

secolo. La morte di Dio evoca direttamente la nota posizione di Nietzsche riguardo alla religione e

ai cristiani. Lo slogan ha certo a che fare con l'affermazione combattiva di Nietzsche: Dio è morto,

l'abbiamo ucciso . La formula lapidaria ha servito per esprimere l'irrequietezza degli anni 50-60

abbastanza condivisa nelle comunità cristiane, in opposizione con le forme e le formulazioni

tradizionali di pensiero cristiano 5. Ma vi è nondimeno una differenza marcata tra l'intento di

difficulties, but with the difficulties themselves. The Death of God theologians are not responsible for the situation to which they point. But

those who ignore the situation are surely guilty of irresponsibility».

1 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 76: «The success of 'Honest to God', in spite of the defects which its author would not

want to deny, depended on the insights and skill of the bishop, but no less on the fact that it appeared at the right historical moment of the

life of the Church, at least in England. In Germany, theologians contended that the Church there had long passed this point. We shall

consider the American position in a moment. The book became more than a book. Il was the name of a new way in theology, a turning point

in the thought for laymen, and indeed a therapeutic experience».

2 R. McAfee Brown, What does the slogan mean?, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 173: «I can only

conclude that there is an 'in' language by which members of the 'death-of-God' school communicate with one another. But as long as they

are going to write books for all of us, rather than letters to one another, I insist that they have the responsibility of giving the rest of us some

help not only in learning their terminology but in indicating on what levels they are using words».

3 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 40: «Is there a death-of-God school? Even with the qualifications introduced in our discussion of each of the five

theothanalogists, the answer must be Yes. For in all of these thinkers the theological center shifts away from a God whose transcendence

causes him to become more and more indistinct, until finally, in Van Buren, he passes into the realm of analytic meaninglessness. And for all

these morticians of the Absolute, God's vague or vacated position on the theological stage is replaced by Man -literary man (Vahanian),

urban man (Cox), mystical men (Altizer), social man (Hamilton), ethnical man (Van Buren). Correspondingly, the Christ of these 'Christians

atheists' moves from divine to human status: his kenosis becomes continually more pronounced until finally the divine 'hiddenness' in him is

absolutized, yielding a humanistic Jesus with whom modern man can truly and optimistically stand in 'I-You' partnership in a world of secular

challenge and dynamic change».

4 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of tbe Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 32: «Beginning with Barth's radical transcendence, they (radical theologians) condemn the false gods of cultural

immanentism and see the collapse of these idols in our day as the entrée to a new appreciation of the Wholly Other. They differ from Barth

chiefly in the means by which the Transcendent One will now show himself...».

5 B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 22: «The 'Death of God' image points to a 'style' in contemporary

theology and philosophy that is usually anti-metaphysical, earnestly moral, and hopefully secular. The varieties of uses of the term are

apparent. But the expression reveals an indisputable fact. What was a powerful metaphor in the hands of Nietzsche has become in our time a

rallying slogan for the widespread restlessness regarding traditional ways of speaking about the God who is no longer apprehended in

meaningful ways. Truly ours is a world in which truth and reality seem to have collapsed into relativity».

196

Nietzsche e la prospettiva dei teologi della morte di Dio. Essa si trova proprio nella distinzione tra

distruzione ed estrema purificazione del messaggio di Cristo 1. Non a caso si parla qui della

distinzione tra morte di Dio e intento dell’anticristo (con Nietszsche). La riarticolazione del

prospetto cristiano si radicherà proprio nel riesame di ciò che significa l anticristo nella simbolica

e nelle teologie apocalittiche (cfr infra, vol. III, Salvaguardare o riarticolare?). Purificare per salvare:

il tentativo dei teologi radicali, come nel caso di Barth, mette in causa anche il XIX secolo, al quale

vuol dare una risposta non tanto polemica, quanto problematica, cioè di ricerca. Nietzsche non si

proponeva di rendere la scelta evangelica più accessibile o più significativa per la coscienza

umana, egli vuole distruggere l'eventualità di una scelta. L'inizio della sua polemica comincia

infatti con l'attacco deciso contro un teologo -David-Frederick Strauss- il quale tentava, nel senso

della razionalizzazione del messaggio cristiano, tipica di detto secolo, di rendere possibile la

permanenza di una fede cristiana nel suo mondo contemporaneo 2. Se la sensibilità di Strauss -e

della corrente liberale- ha potuto mostrare una certa somiglianza con quella dei teologi radicali,

ambedue insistendo sull'irrilevanza della formulazione cristiana tradizionale di fronte al mondo

moderno, egli si distingue però dei teologi del XX secolo a livello della soluzione proposta: una

schietta razionalizzazione del messaggio 3. Seguendo la scelta liberale, egli si fa anche l'avvocato

di un ripiegamento teologico, per paura di essere accusato, dai bei ed illuminati spiriti della sua

generazione, di primitivismo magico-religioso. Di fronte a questo tentativo, i teologi radicali non

seguiranno peraltro la via di una semplice razionalizzazione, per rendere la fede cristiana più

accettabile. La loro prospettiva di non-conoscibilità -che esamineremo tra poco- esclude proprio

una razionalizzazione in piena dipendenza della cultura. La non-conoscibilità di Dio rimane

soggetta ad interpretazioni divergenti. Si tratta forse di un eco più o meno difforme dell'intuito di

inconoscibilità, che la mistica orientale aveva avvertito ed espresso molto precocemente? O si ha

piuttosto a che fare con un orientamento maggiormente vicino al tentativo iconoclasta, che pure

l'oriente cristiano aveva sperimentato, e che affermava soprattutto la non rappresentabilità di Dio

1 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 132: «But two aspects have to be distinguished, like Marx, Nietzsche believed that

Christianity, as a religion, had an inhibiting influence on man. Thus the death of God was not a bad thing. This suggests that a secular faith

in Christ, from which belief in God has been excluded, might well escape many of the valid nineteenth-century criticisms of religion. But

there is a second aspect to be considered, of more direct relevance to our discussion. This has to do with 'The Antichrist'. Nietzsche is not

simply rejecting the Christian religion. He is rejecting Christ, and the way of Christ. His proposal for the way, the truth and the life for men is

in calculated opposition to Christian faith in Jesus Christ».

2 P. Valadier, Nietzsche et la Critique du Christianisme, Paris 1974, p. 27: «Tel est le point exact sur lequel va porter la polémique de

Nietzsche: non pas d'abord sur la liquidation du christianisme par Strauss, mais très précisément sur la permanence d'une foi au moment

même où l'on croit pouvoir confesser l'abandon d'une foi anciennes»; p. 25: «Exégète de formation, D. F. Strauss (1808-1874) peut être situé

au confluent de trois courants d'inspiration: influencé par un certain 'romantisme' religieux, et personnellement assez porté au mysticisme, il

ne parvient jamais à surmonter l'antithèse entre l'éternité de Dieu et l'incarnation historique de Jésus; et même, au contact de

Schleiermacher, cette antithèse se durcit, tandis que l'étude soutenue et souvent reprise de Hegel l'entretient dans une méfiance toujours

plus grande envers les mythes au profit de la représentation rationnelle. Sa célébrité commence avec la publication d'une Vie de Jésus, en

1835, la première du genre à se placer, pour étudier l'ensemble de l'histoire de Jésus, sur un terrain nouveau, celui de la mythologie, selon

les termes de la préface à la première édition».

3 P. Valadier, Nietzsche et la Critique du Christianisme, Paris 1974, p. p. 49: «Fuyant l'irrationalité de l'existence, l'homme straussien trouve

un système d'assurance dans l'univers intellectuel de son temps et y parvient dans la mesure où ce système masque sa situation réelle par

les exigences (travail, rigueur scientifique) ou par la morale (égalitarisme) qu'il implique. Le contenu de la foi nouvelle n'est rien d'autre que

la rationalisation de ce repliement sur soi; son fondement se prend donc à la justification de ce qui est, ce qui est étant équivalent à ce que

la science comprend. La nouvelle religion n'est donc pas une théodicée, mais une cosmodicée, et c'est pourquoi elle est moins une 'religion'

qu'une foi»; P. Valadier, Nietzsche et la Critique du Christianisme, Paris 1974, p. 61: «... l'opuscule qui pour Barth, a le moins d'intérêt à

cause de sa prudence toute 'bourgeoise' est au contraire ce qui paraît le plus typique à Nietzsche. Alors que Barth estime tout à fait immérité

le qualificatif d'anti-christ attaché à Strauss, Nietzsche pense plutôt que Strauss est condamnable, parce que, critique radical du

christianisme, il ne devient pas un anti-christ...».

197

in qualsiasi modo e secondo qualsiasi espressione 1? Le rappresentazioni -verbali o visuali- attuali

non corrispondono a niente, riguardo a Dio. La non-rappresentabilità, nella prospettiva cristiana,

chiude ovviamente tutto il campo simbolico, mitico e quello delle rappresentazioni figurative. Ma

chiude anche il campo più speculativo, nella misura in cui il dire significa anche rappresentare 2.

Non si potrà -conseguentemente- sviluppare una conoscenza coerente delle implicazioni cristiane

sul mistero di Dio. Vedendo restringersi così drasticamente il campo espressivo, l'interesse si

rivolge principalmente all'incidenza concreta e pratica del fatto cristiano. La praxis diventerà, al

termine dei diversi confronti teologici, un ultimo baluardo dove si possa radicare l'affermazione

intransigente e liberativa di Dio a livello della riscoperta nel senso del coinvolgimento cristiano

credibile (cfr infra, la teologia della liberazione, parte V, sezione A). La teologia radicale non si

identifica probabilmente né con l'iconoclasmo né con una mistica dell'inconoscibilità divina.

Sembra che abbia infatti incrementato l'interesse teologico nell'azione e verso il piano pratico della

prospettiva cristiana. La teologia della liberazione ha sviluppato incisivamente questo

orientamento. Ma non è escluso che la riflessione sulla non-rappresentabilità veda svilupparsi

anche una implicazione di non-conoscibilità apofatica, riguardo al mistero cristiano, e che tale

implicazione possa venire valorizzata ulteriormente, dopo aver esaurito - nel XX secolo -

l'interesse quasi esclusivo per la pratica. Per Altizer, sarebbe proprio la «mistica del buio» che

caratterizza questa corrente, prendendo le distanze sia da una soluzione cristologia o etica del

prospetto teologico 3. Appare pertanto interessante notare che, tenendo conto dei diversi

confronti teologici che esamineremo, l'ultimo passo di tali confronti sia soprattutto centrato sul

massimo impegno come criterio di espressione cristiana. In tal modo, il quadro non si limita

all'azione pratica nella sua estrema materializzazione, cioè l'attività pratico-pratica, ma apre la

visuale alla sua dimensione antropologica e, forse anche personalizzata? Vedremo infatti che,

dietro la praxis non è insensato discernere una mistica del quotidiano, assai più ricca e complessa

della sola meccanica dell'impegno sociale per la giustizia (cfr infra). Se questo abbozzo di spirale

corrisponde a verità, i confronti e le convergenze teologiche attuali non testimoniano la

disgregazione sconsolata del pensiero cristiano. Si confermerebbe, invece, che la problematica

teologica ricomincia da capo, sorgendo dalla traumatica esperienza del nostro tempo.

UNA ORIGINE TIPICAMENTE LUTERICA, DALLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE?

1 A. Crespy, Essais sur la Situation actuelle de la Foi, Paris 1970, pp. 83-84: «La théologie de la mort de Dieu n'est, à aucun titre une

théologie de l'incognoscibilité divine. Elle est l'affirmation que 'rien' (provisoirement, peut-être) ne répond aux représentations inadéquates

ou à l'aveu d'irreprésentabilité de Dieu. La frontière passe précisément entre ces deux notions: irreprésentable et inexistant».

2 B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, pp. 101-102: «Questo spostamento dell'asse teologico dal piano speculativo a quello

pratico non è avvenuto a caso ma è stato conseguenza dei due movimenti che hanno dominato la scena teologica durante gli anni sessanta:

la teologia della morte di Dio e la teologia della speranza. In effetti, una volta recepito il messaggio essenziale della teologia della 'morte di

Dio', per il quale l'uomo moderno non può dire più nulla su Dio, allora qualsiasi analisi della rivelazione sul piano speculativo diviene

impossibile, e l'interesse del teologo deve per forza slittare verso il piano pratico; se poi si accoglie anche la tesi della teologia della

speranza, secondo cui il cristianesimo è essenzialmente promessa, allora è nella azione che occorre ricercare i criteri di verifica del

messaggio cristiano»; cfr parte V, sezione A, La teologia della liberazione.

3 T. W. Brock, Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William Hamilton. The Death of God Theologies Today by

William Hamilton, in «Internet» 2005, http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=537&C=587: «For Altizer men do not solve the

problem of the death of God by following Jesus, but, it seems, by being liberated from history by him. In spite of his insight that ethics (or

transforming the profane) can be a real way of handling the problem of the ambiguity of the profane realm, Altizer ultimately prefers the

categories of neither Christology nor ethics but of mysticism. Thus his vision, beginning with man accepting, affirming, even willing the

death of God in a radical sense, ends with man willing to participate in the utter desolation of the secular or the profane, willing to undergo

the discipline of darkness, the dark night of the soul (here Altizer’s affinity with the religious existentialists, who may not have God but who

don’t at all like not having him, is clearest), while the possibility of a new epiphany of the sacred, a rebirth of the possibility of having God

once more is awaited. Sometimes Altizer would have us wait quietly without terror; more often it seems he would have us attack the profane

world with a kind of terrible hostility so that it might give up its sacred secret».

198

Se la giustificazione ci libera nella sola fede e grazia, vuol dire forse che saremo anche

liberati dalla religione 1? Lutero uscendo dal convento dovrebbe richiamare l’attenzione su questo

intento liberativo dalle forme ecclesiastiche 2. La profanizzazione dell’inserimento cristiano in seno

all’esperienza umana giungerebbe così al suo traguardo dalla dinamica riformata stessa, che

confermerebbe il rinvio radicale alla ‘sola grazia’.

UNA RICERCA DI UNIVERSALITÀ?

Le difficoltà più significative vengono dalla stessa discussione cristiana su Dio e cioè da

coloro che sono disposti a rivedere l’intento della fede ma solo tra cristiani quando invece la

scommessa universale del messaggio cristico obbliga a prendere in conto il rapporto critico con

coloro che non credono o non sono cristiani, tenendo conto dell’ampliamento delle tematiche

quando esse si esprimono da diversi orizzonti umani 3. Ecco che la teologia radicale apre un

dibattito che avrà il suo punto di arrivo nella teologia pluralista (vedere volume III, parte I, sezione

B) dove l’universalismo cristiano non verrà rilanciato come tale da una reinterpretazione teologica

più ampia, ma dove la pluralità delle religioni e delle figure ispirative fondanti della fede supererà

il ‘cristianomonismo’ (cioè la sola validità cristiana in quanto religione).

2°

L’INTENTO METODOLOGICO DALLA PAROLA FILOLOGICA AL

LINGUAGGIO VIVO

1 G. Linbeck, Il rapporto tra la dottrina della giustificazione e la critica della chiesa, in «Concilium», 1976 n° 8, pp. 40-41: «All'estremo

opposto esistono varie forme di teologia radicale che sostengono che la fede giustificante comporta la liberazione totale da tutte le strutture,

da tutte le dottrine e pratiche religiose del passato. Alcuni scrittori sembrano addirittura invocare la morte della chiesa, intesa come

comunità cristiana istituzionalizzata e ben definita. Per loro la giustificazione attraverso la fede sembra voglia significare esclusivamente la

libertà di dedicarsi al servizio del prossimo per la costruzione di un mondo nuovo e più umano».

2 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 26: «Protestants in the Reformation tradition should especially examine this new theology with care, for it is not

accidental that Hamilton regularly appeals to Luther and to motifs of Reformation theology, 1 or that a critic of the movement has shrewdly

written: "Soon, I predict, Luther will become the dominant symbol of the God-is-dead theology because he left the cloister and went into the

'world' whatever that is." 2 Even more important, as we shall see, the God-is-dead movement takes its rise from the consistent appropriation

and use of a central theme in Neo-Orthodoxy the very Neo-Orthodoxy that many Lutheran and Reformed theologians here and abroad are

naïvely embracing today. 3 Perhaps this lecture will aid some members of the theological community to check their tickets more carefully

before they board contemporary trains of thought».

(1 E.g., in his book, The New Essence of Christianity (New York: Association Press. 1961). / 2 He continues: "One cannot deny that he left the

cloister, had some doubts, stomach aches and a father. At the same time it is equally evident that he was a highly theocentric thinker

('Nothing can be more present… than God himself'), and that he was also what Weber and Troeltsch call an ascetic of the 'intra-mundane'

type whose hope was in the world above which, I take it, is not quite 'the world.' But of course Luther's asceticism and theo-centrism should

never keep him from being used in Protestantism as a symbol for secular theology and the God-is-dead movement. After a1l, Protestant

theologians have a long and glorious tradition of using history, shall we say, 'freely ' (Charles M. Nielsen, "The Loneliness of Protestantism,

or, More Benedictines, Please!" The Christian Century, LXXXII [September 15, 1965], 1121). / 3 Cf. .Montgomery, "Lutheran Hermeneutics and

Hermeneutics Today," in Aspects of Biblical Hermeneutics ("Concordia Theological Monthly. Occasional Papers, N 1, St. Louis Missouri, 1966),

pp. 78-108 (soon to be published also in German translation in Lutherischer Rundblick).)

3 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 82: «One of the most irritating features about the attacks which have been made upon

Altizer, condemning his work as unchristian, has been that they are made by people who seem oblivious of the obligation to present

Christianity at a universal level. That is to say, they are content to discuss Christianity within the seminary, or within the diocese, and

certainly within the Church. But what of the vast majority of people in the world who are not Christian, and who are never going to be

Christian as long as Christianity is conceived of in traditional-parochial terms? Altizer goes too far when he declares that 'Never before has

Christianity been called upon to assume a universal form', 1 but all credit to him that he is at least recalling Christians to conceive of a form

in which Christianity might once again be a world option. Those who criticize him muse make sure that they do not present Christianity in a

form which simply appeals to intellectual Anglo-Saxons or to the decreasing number of people who can conceive of a supernatural being».

(1 Altizer and Hamilton, Radical Theology and the Death of God, p. 35.)

199

Se, per Barth la Parola rimane filologica o prelinguistica, non sarà da stupirsi che i teologi

radicali abbiano dovuto fare uno sforzo notevole per entrare nel pieno della dinamica

metodologica che vogliono seguire. I teologi radicali appartengono all’ambito sotto l influenza

della scuola di Vienna che prospetta la priorità dell’analisi linguistica, di fronte all’irrilevanza delle

interpretazioni metafisiche 1. Dalla parola scritta alla parola detta, ma fragmentata in ogni sua

puntuale corrispondenza con le realtà, fino alla parola come flusso di linguaggio in continuo

movimento, si è dovuto fare una strada notevole 2. In questo, la teologia della morte di Dio rinvia

alle perplessità più fondamentali che da Nietzsche -di là di lui e di qua delle sue sortite – si

muovono nella ricerca prospettata dal pensiero contemporaneo. La questione avrà come perno il

superamento del dualismo tra espressione e contenuto, che la filologia gestiva con il suo

riferimento al testo scritto e che la linguistica nascente mette in questione nella indivisibilità

relazionale tra segno e significato. Quale può essere il criterio metodologico radicale, oltre

all’attenzione verso l’antropologia linguistica per cogliere l’intento religioso? Si parlerà del

parametro della invenzione di realtà (Inventing Reality Thesis): la religione non è soltanto un

linguaggio ma anche una realtà nella misura in cui la realtà viene inventata da chi vive l’esperienza

umana 3. Questo criterio interpretativo vorrebbe però innanzitutto ribadire che ogni esperienza

umana specifica deve tradursi o essere recepita tramite un certo quadro mentale (nella linea di

Kant) 4. Ma questa chiave ci riconduce al parametro linguistico: ogni esperienza umana si traduce e

1 C. Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Paris 1972, p. 72: «A des titres divers, chacun des théologiens de la mort de Dieu est sous

l’influence de la philosophie analytique du Cercle de Vienne on de l'Ecole dite d'analyse linguistique d'Oxford et affirme que les propositions

métaphysiques sont proprement insignifiantes. On pourrait citer ici ces lignes caractéristiques de Wittgenstein: «La plupart des propositions

et des questions qui ont été écrites sur des matières philosophiques sont non pas fausses, mais dépourvues de sens. La plupart des

propositions et des questions des philosophes viennent de ce que nous ne comprenons pas la logique de notre langage»».

2 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 147: «La critica ha mostrato come Van Buren in Il significato secolare dell'Evangelo

rimane tacitamente ancorato al modello linguistico del primo Wittgenstein, secondo il quale ogni parola sta per un oggetto; e quando

l'oggetto non è verificabile o in qualche modo controllabile, allora la parola viene dichiarata insensata. Solo un decennio più tardi con Alle

frontiere del linguaggio (1972) il teologo americano, utilizzando pienamente il modello linguistico del secondo Wittgenstein, secondo il quale

il significato di una parola è il suo uso nella lingua, arriva a difendere il linguaggio religioso, come quel linguaggio che si articola ai confini

del linguaggio per dare espressione al senso del mistero. E, successivamente, nell'intenso saggio Ci può essere una teologia oggi? (1974),

l'ex-discepolo di Barth abbandona la teologia secolare e fa ritorno ad una radicale trascendenza, che interpella l'uomo e suscita una risposta:

la teologia, ora, è vista come servizio reso alla parola di Dio nella situazione umana; la luce della trascendenza radicale illumina la coscienza

per un impegno concreto nella storia: Solo una teologia che sia ad un tempo politica può essere veramente una teologia oggi 1».

(1 P. Van Buren, Ci può essere una teologia oggi?, in D. Peerman - R. Gibellini (edd.), Teologia dal Nordamerica, 414-432; qui: 430. Cf. D.

Antiseri, Dal nonsense all'invocazione. L'itinerario speculativo di Paul M. van Buren, Queriniana, Brescia 1976.)

3 J. Bishop, Radical Theology: Inventing or Discovering Reality?, in «Internet» 2005, http://sof.wellington.net.nz/bishop.htm: «”Inventing

Reality" suggests the following bold claim, which I will call the Inventing Reality Thesis: what we take to be real is not something absolute,

objective, or independent of us. Rather, our reality is something we have invented ... not deliberately or consciously, of course, but through

our collective linguistic and cultural development. Reality isn't something which stands over against the human mind; rather, it is a construct

of the human mind. Don Cupitt and Lloyd Geering have both emphasized this approach. In Tomorrow's God, Lloyd Geering emphasizes the

importance of language in the development of human self-consciousness and in creating the world which we experience as real. And he

applies this to our religious world: we create the world of our religion in the search for meaning in order to provide a framework within which

our lives and projects can be seen as worthwhile and meaningful. The creation of the world of religion is essentially a matter of constructing

symbols, which are to be understood not as attempts to describe an independent reality, but as expressions of our deepest values, or (as

Paul Tillich famously puts it) our "ultimate concerns". This Inventing Reality Thesis applies to all our religious beliefs, including core beliefs

about God: in our theistic tradition, God is the central symbol we have constructed, the focal element in the invented world which brings

meaning out of chaos… Radical theology may then be understood as involving new discoveries about the nature of God or, to put it more

neutrally - about religious reality. Purely constructivist radical theology is one option, certainly ... but it is not the only option. How should

we interpret the Inventing Reality Thesis, then? In what sense is reality our own construction, rather than an absolute independent of us? The

Inventing Reality Thesis is a quite general claim: the dependence of truths about reality on our own creative activity applies to all truths.

Now, the Thesis is itself a claimed truth about reality. The Thesis should therefore apply to itself. It will then follow that the truth of the

Inventing Reality Thesis is itself something we have invented, and not something that is true independently of ourselves. But accepting this

implication seems problematic. The spectre of relativism raises its head».

4 J. Bishop, Radical Theology: Inventing or Discovering Reality?, in «Internet» 2005, http://sof.wellington.net.nz/bishop.htm: «This argument

200

si percepisce tramite un linguaggio. L’incidenza non realista della prospettiva radicale sarebbe

allora un rigetto del soprannaturalismo per impostare la questione di Dio, rendendo Dio stesso

irreale 1.

SUPERARE DEFINITIVAMENTE LA GOGNA METAFISICA VERSO UNA ANTROPOLOGIA DEI LINGUAGGI

Non si tratta più di risolvere il vecchio problema del dibattito sul confronto tra il Dio della

metafisica ed il Dio della fede. Si evacua il prospetto metafisico per mancanza di termini

significativi, come il termine Dio (religioso o metafisico) che sparisce dal vocabolario 2. La

metafisica si esaurisce per mancanza di elementi semantici. Il Dio è morto nietzscheano non ha

neanche più senso. Si arriva così a un ateismo semantico, a differenza degli ateismi classici

precedenti 3. Per Heidegger, Dio come fondamento di ogni essere e oggetto di studio della

shows, I think, that the Inventing Reality Thesis should not be interpreted to mean that reality in itself is wholly a human invention. Such a

strong interpretation would, anyway, be highly implausible. Endorsing this strong interpretation of the Inventing Reality Thesis would just

shift the role of creator ex nihilo from the traditional supernatural God to the Human Mind or Human Culture (when what we should be

doing, I think, is to reject the need for a creator ex nihilo altogether). Besides, human minds and cultures are the product of the lengthy

evolution of a natural Universe which existed long before humanity emerged and will exist long after it has vanished. A worldview without

room for the idea of independent reality won't be able to acknowledge this. Properly interpreted, the Inventing Reality Thesis makes a more

moderate claim. It claims that all human understanding and experience of reality is affected by the creative activity of human minds, located

as they are in specific historical language-using cultures. What depends on us and our cultures are our beliefs about reality, not reality in

itself. Our beliefs about the world, which unreflectively seem to us to reveal its independent reality, are never in fact purely objective,

because they are formed through a process to which our own nature, our own mind, is one ineliminable contributor an insight for which the

philosopher Immanuel Kant is famous. But there is no suggestion that, in general, reality springs wholly from our own inventive activity.

Reality is as it is in itself. It is just our access to it our experience of it, and our beliefs about what it is like which is always mediated by the

framework imposed by our own mind. What we experience as or believe to be real can thus never be identified with reality as it is, absolutely,

in itself. Nevertheless, there is a place for the idea of mind-independent reality: reality isn't itself a mental construction, though our

understanding of it can never be free of dependence on our own mental construction».

1 J. Bishop, Radical Theology: Inventing or Discovering Reality?, in «Internet» 2005, http://sof.wellington.net.nz/bishop.htm: «Many radical

theologians are non-realists because they reject the supernatural and because they assume that rejecting the supernatural entails rejecting

any realist understanding of theistic belief. Traditionally, realist theists have understood God to be the transcendent supernatural Creator of

the entire natural Universe. God's status as creator then sets up a dualism between the natural world, wholly dependent on God's sustaining

creative power, and the uncreated supernatural realm in which God belongs. Radical theologians reject this dualism of natural and

supernatural, and adopt a naturalist view, according to which the natural Universe is all that exists. And in rejecting realist belief in the

supernatural God, they also tend to reject realist belief in God. But, though it has been widely assumed that adopting a naturalist position

excludes realist belief in God, I believe that this assumption is mistaken. (For an example of someone who makes this assumption, see Don

Cupitt, in the Introduction to his recent book, After God: the Future of Religion, who characterizes non-realism in such a way as to imply that

non-realism provides the only alternative to traditional belief in a supernatural omniGod. He describes 'Christian non-realism' as the

"doctrine that religious beliefs ought not to be understood as stating supernatural facts, because their true function is simply to produce a

way of life," (p. xii).) It may not be necessary to throw out the realist baby with the super-naturalist bathwater. You could, logically, reject

belief in a supernatural omniGod without rejecting a realist interpretation of belief in God, by holding that belief in God is belief about

something real but non-supernatural that it is belief about some feature of the one, natural, Universe. For this option to be viable, some

account will have to be given of what an alternative, naturalist, concept of God would amount to. And perhaps no such account will be

forthcoming. The point is, however, that there is a further option to be explored here: a radical, but still realist, understanding of belief in

God radical in rejecting God as the supernatural omniGod, but realist in rejecting the non-realist claim that belief in God plays a wholly

nondescriptive role in Judaeo-Christian theism».

2 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 69: «Mais, pour notre propos ici, il est surtout important de remarquer que, dans

tout le courant de la théologie radicale, le vieux débat sur les rapports entre le Dieu de la métaphysique et le Dieu de la foi est complètement

dépassé. C'est le mot même de Dieu qui est dépourvu de signification. Van Buren peut écrire par exemple: «Nous ne pouvons même plus

comprendre aujourd'hui le cri de Nietzsche: Dieu est mort ... Le problème est que, pour nous, le mot Dieu est mort.» La question n'est donc

pas celle de la possibilité du langage métaphysique sur Dieu. C'est la question beaucoup plus radicale de la possibilité même d'un langage

sur Dieu, que ce langage soit métaphysique ou religieux. Culturellement la mort de la métaphysique n'a fait que précéder la mort de Dieu

dans l'histoire de la pensée occidentale. Et les théologiens de la mort de Dieu considèrent ces deux événements culturels comme symptômes

identiques de la «sécularité radicale» de notre culture».

3 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, pp. 69-70: «Un des signes de la radicalité consiste en ce que, pour la philosophie

analytique contemporaine, le problème n'est plus celui de la validité des énoncés métaphysiques ou théologiques, mais de leur signification.

(1) Pour 1'athée et même pour l’agnostique la question de Dieu a encore un sens. Pour le néopositivisme de la philosophie ana lytique, c'est

le mot même de Dieu qui est dépourvu de sens. Si en effet, seul «le principe de vérification» fournit un critère qui permette de discerner les

201

metafisica uccide Dio che diventa un essere sotto il dominio razionale dell’intento umano 1. Con la

teologia radicale o della ‘meaningfulness’ si passa dalla problematica ancora filosoficamente

‘classica’ alla soglia della problematica metodologica antropologica dalla sorgente dei linguaggi

vivi. Questa metodologia non è ancora presa in piena considerazione ma sembra che vi sia qualche

intuito del suo avvento 2. La critica al prospetto radicale sarà di essere andato oltre il positivismo

logico verso la chiave interpretativa di Wittgenstein, ma solo attraverso la visione empirica e

pragmatica di Braithwaite (con Hare e Flew) 3. La “process theology” si riferirà poi più

esplicitamente a Whitehead 4. Il ‘post-radicalismo’ vedrà sviluppi notevoli a questo livello.

L’EMERGERE DELLA PROBLEMATICA SUL DUALISMO MENTALE

La teologia del XX secolo entra così nel merito della consistenza stessa del dire,

dall’indagine esegetica strettamente biblico-evangelica alla questione molto più ampia riguardo

propositions dotées de sens, toute proposition dans laquelle Dieu entre à titre de sujet n’est même pas fausse, mais insignifiante

(meaningless). On parlera à juste titre d'un «athéisme sémantique» spécifiquement distinct des athéismes classiques (2)».

((1) Cfr L. Gylkey, Naming the Whirling: The Renewed of God Language, New York 1969, pp. 13-25. / (2) L'expression d'«athéisme

sémantique» est utilisée par D. Antiseri, dans son ouvrage: Foi sans métaphysique ni théologie, Paris, 1970, cf. p. 32.)

1 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 72: «Selon Heidegger, la mort culturelle de Dieu conçu comme objet est inscrite

dans le destin même de la métaphysique depuis son origine. C'est en effet le même mouvement de la métaphysique qui fait de Dieu le

fondement absolu de l’étant et qui le tue. Dès l'origine, la métaphysique ne peut mettre en question l'étant en totalité sans poser

immédiatement un étant suprême comme porteur de l'être. Cette volonté de se trouver un fondement pour dépasser l'étant donné manifeste

la vo1onté de représentation de l'homme rationnel. L'essence cachée de la métaphysique traditionnelle, c'est l'onto-théo-logie, c'est-à-dire

l'expression de l’étant par son être et de l'être par un étant suprême. «L'étant est conçu à partir de ses raisons d'être, afin qu'en tant que

conçu il vienne sons la domination de l'homme.» (1) La métaphysique grecque n'est donc pas devenue «onto-théo-logie» parce qu'elle a été

assumée par la théologie depuis l'origine».

((1) O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfüllingen, 1963 ; trad. franç.: La pensée de Martin Heidegger, Paris, 1967, p. 384.) 2 Vedere i corsi e lo studio in forma di e-monografia in A. Joos, http://www.webalice.it/joos.a/LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_

AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_(DEI_LINGUAGGI)_E_METODOLOGIA_TEOLOGICA.html.

3 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 176: «However, the key to the understanding of van Buren’s work is not Wittgenstein but

Braithwaite, and we shall be able to deal with van Buren’s position largely by reference to our previous section. Indeed there is a great deal in

common between the two. We criticized Braithwaite for claiming to begin with Wittgenstein, but in fact simply adding Wittgenstein’s

functional analysis to a previously laid foundation of Logical Positivism. This is true also of van Buren. He claims that the later Wittgenstein is

fundamental to his work, yet Wittgenstein is only brought in when certain fateful assumptions of an empirical nature have been made.

Throughout the book we are told that the secular involves ‘certain empirical attitudes’, 1 that modem man ‘thinks empirically and

pragmatically’, 2 and that the book is based on ‘certain empirical attitudes‘ 3».

((1) Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, Preface pp. XIII-XIV. / (2) Ibid., p. 17. / (3) Ibid., p. 20.)

A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 183: «Van Buren cannot affirm the existence or the God, and cannot find a contemporary

and viable alternative way of speaking of God. His book, and its problems, flow from this starting point. The first mistake which he makes is

to give a reason why speaking of God is impossible. This inevitably leads to positivism (in this case via empiricism and pragmatism). This was

not, historically, the route by which he came to the point of being unable to affirm belief in the traditional God. Although he claims that the

philosophical foundations for his work are Hare and Wittgenstein, there is no doubt that the fundamental assumptions are those of Flew and

Braithwaite».

4 J. B. Cobb, Jr., Process Theology, in «Internet» 2011, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489: «The American thinkers of

whom I have spoken recognized Whitehead as a fellow spirit with a quite distinct contribution to make. And Whitehead found in the

Americans, especially in William James, a creative originality to admire. He even proposed that James had originated a new epoch in

philosophy, the first after Descartes to do so. He incorporated into his philosophy most of the insights of James. Yet his own project, to

develop a comprehensive cosmology, was quite distinct. Although Whitehead never taught at Chicago, students of Wieman, Meland, and

Hartshorne were drawn to his work. It was far more complex and systematically rigorous than that of the American thinkers. It was closely

related to mathematical physics, and it offered an integration of the findings of the sciences with the evidence of religious experience that

had come to seem almost impossible. Despite their disputes with traditional metaphysics, Hartshorne and Whitehead spoke of God

realistically and seriously in a way quite understandable to Christians. One could even argue that their view of God was closer to that of the

Bible than was classical theism. Hence, under the influence of Hartshorne and Whitehead there developed a group of thinkers who took on

the theological task in a more traditional way than had previously been common among the radical empiricists. Daniel Day Will iams was the

most successful in this task. His book, The Spirit and the Forms of Love (1968), remains the most impressive systematic theology written

from this perspective. Whitehead's magnum opus was entitled Process and Reality (1929). It was the prominence of "process" in this title that

led to the coining of the term "process theology" to identify the work being done by this group. Sometimes the term is limited to the work of

those who most closely follow Whitehead and Hartshorne. But often it is used much more broadly to include all those who pursue

theological questions under the influence of radical empiricism. Used in this broader sense, it is very varied indeed».

202

all’intento antropologico complessivo. Si tratta del modo di comprendere ed interpretare la stessa

visione del mondo finora prospettata come mondo umano a due piani: trascendente ed

immanente. Il rifiuto di questa divisione in due ambiti separati esprime ciò che sarà anche il rifiuto

dei due livelli naturale e soprannaturale nella teologia di stampo cattolico occidentale, con

esponenti come de Lubac (cfr volume III, parte II, sezione A). Evacuando l’«out there» della

trascendenza si avrà la sola immanenza nella quale muoversi ed ove discernere una dimensione

non direttamente percepibile. Così succede -poi- nella contrapposizione tra sacrale e profano 1.

Non si fa una critica sostanziale di quello che si intende con trascendentale come vorrà farlo il

tentativo di sintesi rahneriano o berdjaeviano (cfr volume II, parte I). Anzi, dietro l’accettazione del

mondo secolaristico tale quale è reperibile attorno agli osservatori radicali, si guarda soprattutto

come re-introdurre il sacro di prima nella ambientazione profanizzata contemporanea 2. Mettiamo

qui il dito sulla differenza tra ‘teologia radicale’ e ‘teologia della secolarizzazione’ (vedere parte III,

sezione B). Più che un intento ‘antiquato’ ci sembra che vi sono due livelli di confronto e dialogo in

cui si sviluppano le due teologie: da una parte la questione di Dio di fronte alla priorità costitutiva

dell’umanità nella sua autonomia e dall’altra parte la questione del messaggio ecclesiale di fronte

alla società secolarizzata posto in modo meno ‘fondamentale’ e più pragmatico (cfr infra). Il

‘sacro’ e ‘profano’ fa eco alla ‘trascendenza’ ed ‘immanenza’ nella discussione ‘di principio’ della

teologia del XX-XXI secolo che potrà poi proseguirsi ai livelli più specifici della cristologia ed

ecclesiologia cristiana contemporanea. La questione –inoltre- del ‘sacro’ ha più a che vedere con la

prospettiva della “storia sacra” nel pensiero cristiano precedente e dovrà essere preso in

considerazione al livello del confronto teologico sull’intento storico stesso, tra originarietà

cristiana e compimento ultimo (cfr parte IV, sezione A e B), con la convergenza della “teologia della

storia” (cfr volume II, parte IV). La corrente di salvaguardia della ‘storia sacra’ teologicamente

esaltata si inserirà nella discussione odierna (cfr volume III, parte IV, sezione A).

DALL’ERA MODERNA A QUELLA POSTMODERNA, IL PRESUPPOSTO FILOSOFICO SEMPRE

DUALIZZANTE DI FRONTE AL PLURALISMO

La discussione riformista viene ripresa e rilanciata dalla chiave revisionista, con un

approccio sul pluralismo che tende a spostare il criterio di discernimento: non più una religione

autentica e le altre non veritiere, non più una religione perfetta e le altre parziali o difettose, non

più il senso religioso solo interiore e privato di fronte a tutte le espressioni religiose antiquate o

superate, ma un senso ultimo fondamentale con delle configurazioni religiose varie e plurali nella

stessa relatività di essere forme o espressioni tutte quante alla pari- che rendono in qualche modo

1 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, pp. 88-89: «But more disappointing than that, at a time when some Christians are

investigating how to be Christians in a secular age, Altizer, while nominally advocating this, actually turns attention away from the present

towards the future. He claims to be overcoming the traditional dualism in theology, but the irony is that he overcomes a proper dualism only

to present us with a false one. That is to say, he overcomes the justifiable dualism which we have been presenting in this book in the terms

transcendence-immanence, but he ends up with his own version of the old sacred-profane division. Altizer is without doubt a radical

thinker, but because his radicalism is set in the context of an investigation of traditional concern we must conclude that he is an old-

fashioned reformist at heart. He does not provide any help in presenting the Christian faith to those who cannot believe in God».

2 A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 96: «Altizer's work, surprisingly, is really addressed to those who were religious and wish

to be so again. He offers nothing at all for the large and increasing number of people who have no feeling of loss, despair or rebellion.

Altizer's whole position rests o desire to establish the sacred again. And this is is the fundamental weakness of his case. The culture in which

we live embodies the fact that in a secular age the distinction between sacred and profane has no value. Altizer is wrong to think that in the

Incarnation the sacred was dialectically negated and may yet reappear. In the Incarnation the idea of speaking about sacred and profane was

rendered meaningless».

203

ambiguo l’intento religioso vissuto nella propria esperienza 1. Si tende a valutare il pluralismo

religioso partendo da criteri adottati per dare spazio al pluralismo teologico con il rischio di

ridurre l’intento religioso alla sua sola valenza concettuale, usando magari il riferimento

all’antropologia trascendentale (cfr volume II, parte I) 2. Di fronte a questo tipo di criterio per il

pluralismo, altre correnti non partiranno dalla situazione attuale (o recente) accettata come

inevitabile, ma da un discernimento critico sulle impostazioni globali della presa di coscienza

umana nelle grandi epoche del cammino umano (cfr la teologia pluralista, volume III, parte I, B). La

process theology partirà da un altra maturazione per prospettare il pluralismo: l’alterità stessa

dalla quale ognuno trae la sua autocoscienza. Essa è presente alle sorgenti di ogni persona come

di ogni intento religioso, non come pluralità di istituzioni o di individualità, ma dal di dentro di

ogni esperienza, come lo tratteggia D. Tracy 3. Siamo noi stessi alterizzati per non ritrovarci

alterati. Ogni soggetto sorge da una trama relazionale che lo rende possibile, e si esprime

umanamente tramite l’immaginazione analogica 4. Dall’analogia in Barth (cfr supra) arriviamo ad

una chiave analogica più sfumata e riscoperta nel prospetto metodologico pluralista.

3°

LA 'MORTE DI DIO' E LA FINE DELLA RELIGIONE, UN FENOMENO

RELIGIOSO RICORRENTE O UN DATO CULTURALE “MODERNO”?

Quale è l'esatta natura della reazione radicale degli anni sessanta? La fiammata radicale

appare non tanto come un rifiuto della teologia come sistema razionale universale ma più

direttamente come una ribellione contro la tradizione cristiana inter-ecclesiale (di tutte le Chiese),

seguendo escatologicamente Cristo nel rigettare le antiche tradizioni 5. Il riferimento cristologico

1 Cfr i vari approcci su questa chiave di valorizzazione del pluralismo nell’era postmoderna: D. Tracy, Question of Pluralism: The Context of

United States, in «Mid-stream», 1983 nº 22, p. 273; H. Coward, Pluralism, Challenge to World Religions, Mariknoll 1985, p. VII; idem,

Religious Pluralism and the Future of Religions, in T. Dean (Ed.), Religious Pluralism and Truth, Albany 1995, p. 54; W. Henn, Pluralism,

Theological, in R. Latourelle - R. Fisichella (Eds), Dictionnary of Fundamental Theology, New York 1994, pp. 771-772; D. Carson, The

Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism, Gran Rapids Michigan 1999, p. 26; K. Koyama, A Theological Reflection on Religious

Pluralism, in «The Ecumenical Review», 1999 nº 51, p. 165.

2 K. Rahner, Confrontations 1, in idem, Theological Investigations Vol. 2 (Trans. D. Bourke), London 1974, p. 7: «The pluralism of which we

are speaking here, rather, consist precisely in tile fact that it is quite impossible to reduce the theologies and their representative theses to a

simple logical alternative in this manner, in the fact that they exist side by side with one another as disparate and mutually

incommensurable».

3 M. Pagano, L’intersoggettività nell’orizzonte del pensiero contemporaneo, in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività

all’agape, Trieste 2004, pp. 40-41: «L'indagine di Tracy è invece rivolta a esplorare l'alterità tutte le sue dimensioni, sia individuali che

collettive, e a mostrare come questi diversi livelli dell'esperienza interagiscono tra loro. Il pluralismo, secondo lui, non è soltanto una realtà

esterna, che sperimentiamo quando incontriamo religioni e culture diverse dalla nostra; ma, altrettanto profondamente, esso è una realtà

interna, che esperiamo dentro la nostra tradizione, come all'interno della nostra stessa individualità. Sul piano individuale egli mostra come

dentro di noi viva la traccia di quell'altro radicale che è l'uomo arcaico, il cosiddetto primitivo, che nonostante i tentativi di espellerlo resta

presente nei nostri sogni e terrori, come nel rituali della nostra vita quotidiana. Sul piano collettivo Tracy sottolinea che dentro ogni religione

sono presenti diversi filoni, che con qualche variazione si ritrovano anche nelle altre: quelli principali sono secondo lui il filone etico profetico

e quello mistico-metafisico-estetico».

4 M. Pagano, L’intersoggettività nell’orizzonte del pensiero contemporaneo, in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività

all’agape, Trieste 2004, p. 41: «La forma più adeguata di rapporto con l'alterità che Tracy propone ed elabora è quella dell'immaginazione

analogica. L'analogia è uno dei grandi linguaggi della tradizione cristiana: essa si configura come un modo di riconoscere e interpretare

somiglianze nella diversità, e si presenta quindi come la chiave più adeguata per vivere e intendere la situazione del pluralismo. Nel corso del

confronto, io scopro nell'altro un elemento simile alla mia esperienza, ad esempio la compassione buddista che richiama la carità cristiana: a

partire di lì articolo e sviluppo le somiglianze sullo sfondo della diversità. Questo procedimento mi permette di approfondire la conoscenza

dell'altro senza inglobarlo nella mia prospettiva e d'altra parte senza abbandonare la mia posizione, che tuttavia può essere arricchita dal

dialogo. In questa proposta di Tracy il carattere relazionale dell'esperienza è pensato in modo radicale e sviluppato su un piano di vera

parità, senza nessuna caduta nel relativismo».

5 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 33: «By a thoroughgoing acceptance of Albert Schweitzer’s eschatological interpretation of Jesus in his Quest of the

204

raccoglie –qui- ciò che troveremo nella parte II, Cristo e le simboliche, Cristo e le espressioni

mitiche (cfr infra). Rimaniamo qui –però- ad un livello ‘fondamentale’ o, se si volesse dire, a modo

di premessa cristiana nella sua verifica. Non sorprende neanche -in questa prospettiva- lo stile

vivacemente iconoclasta delle osservazioni radicali sulle Chiese come religiosità 1. Si tratta

veramente della fine della possibilità di sopravvivenza per ogni eventuale senso religioso nel

mondo moderno, scientifico e tecnologico? O dietro a questa apparente condanna, si cela forse un

atteggiamento più sfumato, anche se più incosciente, che corrisponde –in fin dei conti- ad una

ripresa in mano dello svolgimento religioso? In tal senso la cosiddetta assenza di Dio renderebbe

attuale una preoccupazione teologica non recente, ma di sempre, negli ambiti ecclesiastici: Dio

troppo lontano deve in qualche modo essere riportato alla ribalta con convenienti avventure della

divinità 2.

L’ALLONTANAMENTO DI DIO E LA RISUSCITAZIONE DEI RICHIAMI RELIGIOSI

La ‘morte di Dio’ non è un tema riservato ai soli ‘teologi radicali’. Nell’antropologia

religiosa il fenomeno è stato preso in considerazione e vi sono riassunti comparativi che

propongono delle considerazioni e valutazioni che possono essere d’aiuto. La morte di Dio, nella

lontananza che crea, non significherebbe in genere un esaurimento delle prospettive religiose; al

contrario, dava in passato lo spazio per la vera nascita di religioni, che sorsero dopo ‘la morte del

dio’ 3. Anche qui, non si tratterebbe della fine, ma dell'inizio di un rilancio religioso, secondo una

ritmica religiosa più antica e ben più al di là della formulazione cristiana. Non vi sarà forse il

pericolo di vedere, dopo la morte di Dio, avventure divine risorgenti, che poco hanno a che vedere

con la realtà del Dio vero? I teologi radicali, che hanno voluto purificare oltremodo l'espressione

cristiana, cadrebbero forse in un tranello psicologico o psicanalitico, riproducendo degli

atteggiamenti antichissimi ed anzi pre-cristiani? D’altra parte, se i teologi radicali non hanno

Historical Jesus, Altizer claims Jesus as the prime symbol of his world-view. "To grasp Jesus as an historical or an objective phenomenon is to

live in unbelief." (1) Jesus is significant because of his single-minded attention to the coming Kingdom and his sacrifice of himself for it; he

thus becomes the Christ figure-the symbol of a total rejection of the old to achieve the new-and this "mythical symbol of Christ" is "the

substance of the Christian faith." (2) So Altizer calls on radical Christians to "rebel against the Christian churches and their traditions" and to

"defy the moral law of the churches, identifying it as satanic law of repression and heteronomous compulsion." (3)».

((1) Altizer, "The Religious Meaning of Myth and Symbol," P. 95./ (2) Ibid. / (3) Quoted in a symposium-interview in Christianity Today, X,

(January 7, 1966), 374.) 1 F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York

1967, p. 19: «The New Iconoclasm. Gabriel Vahanian, whose Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era (1) is an attempt to give

systematic expression to the "death of God" idea in contemporary culture, attacks the "idols" of religiosity. The death of God marks the end

of Christian culture and, especially, “of its attempt to assimilate the other God, the living God of whom our religion as well as our diffuse

religiosity is a desperate caricature." (2) Vahanian is an iconoclast in the same sense that Kierkegaard and Nietzsche were attackers of the

complacency of the church. Like his mentor, Karl Barth, Vahanian attacks religiosity, "existentialism," and “immanentalism" and proposes

restoration of the Barthian accent upon transcendence».

((1) Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of our Post Christian Era (New York: George Braziller, 1961). / (2) Gabriel Vahanian,

"The Future of Christianity in a Post-Christian Era.)

2 M. Eliade, Aspects du Mythe, Paris 1965, p. 121: ««L’éclipse» de Dieu' dont parle Martin Buber, l'éloignement et le silence de Dieu qui

obsèdent certains théologiens contemporains, ne sont pas des phénomènes modernes. La 'transcendance' de l'Etre Suprême a toujours servi

d'excuse pour l'indifférence de l'homme à son égard. Même lorsqu'on se souvient encore de lui, le fait que Dieu soit 'si lointain' justifie toute

sorte de négligences, sinon l'indifférence totale».

3 M. Eliade, Aspects du Mythe, Paris 1965, p. 120: «A certains égards, on peut dire que le 'deus otiosus' est le premier exemple de la 'mort de

Dieu' frénétiquement proclamée par Nietzsche. Un Dieu créateur qui s'éloigne du culte finit par être oublié. L'oubli de Dieu, comme sa

transcendance absolue, est une expression plastique de son inactualité religieuse ou, ce qui revient au même, de sa 'mort'. La disparition de

l'Etre Suprême n'est pas traduite par un appauvrissement de la vie religieuse. Au contraire, on pourrait dire que le vraies 'religions'

apparaissent 'après' sa disparition: les mythes les plus riches et les plus dramatiques, les rituels les plus extravagants, les dieux et les

déesses de toute espèce, les Ancêtres, les masques et les sociétés secrètes, les temples, les sacerdoces, etc. - on retrouve tout ceci dans les

cultures qui ont dépassé le stade de la cueillette et de la petite chasse, et où l'Etre Suprême est soit absent (oublié?), soit fortement

amalgamé avec d'autres figures divines, à tel point qu'il n'est plus reconnaissable».

205

scavato questa dimensione della ‘verifica’ teologica cristiana, la panoramica delle correnti ci

mostra che sarà dalla verifica stessa che nascerà l’interesse interreligioso che porterà fino alla

teologia pluralista, tra il XX e XXI secolo (cfr infra, volume III, parte I, sezione A). La prospettiva

pluralista nascerà –peraltro- sia dal versante ‘radicale’ con Tracy, sia da studiosi che si sono

interessati e sono stati coinvolti più direttamente nel dialogo interreligioso.

Per quanto concerne la morte di Dio, troviamo infatti che l'allontanamento, o addirittura la

sparizione di Dio, porta più che mai alla ribalta, nel pensiero dei teologi radicali, l'avventura divina

per eccellenza: l'avventura della croce 1. Non si verifica quindi un punto finale della prospettiva

cristiana, ma, al contrario, viene sottolineata la drammaticità dell'inserimento cristico. In questo

senso, si avrebbe un eco della drammatizzazione della storia divina dopo la morte di Dio. Volendo

mettere radicalmente in dubbio l'impatto culturale, ci si ritrova presi in ritmi ancestrali, accentuati

e alternati, del richiamo religioso. La morte della divinità trascendentale permette la divinizzazione

di molteplici personaggi secondi: gli uomini nel loro progetto di gestire il mondo. Ma si tratta qui

di un fenomeno prettamente religioso, o piuttosto di un fenomeno culturale? In questo senso la

morte di Dio non esprimerebbe una dinamica religiosa universale, ma la morte di una particolare

cultura. La cultura occidentale borghese, nata e sviluppatasi con estrema forza e veemenza,

vivrebbe il suo declino - fino alla morte - con la stessa travolgente emozionalità 2. Lascia perplessi

l'affermazione di cui sopra, soprattutto se la morte, in genere e per quanto concerne la tattica

religiosa, non è altro che una rinnovata risorgenza di invadente drammaticità... Questo abbozzo di

critica a livello culturale sarà anche sviluppato da parte della teologia della liberazione (cfr infra). A

voler essere troppo rapidamente modernissimo, si corre il rischio di rispondere a delle spinte

antichissime...

TRAVOLGIMENTO DI DIO O TRAVOLGIMENTO NELL’ASSETTO INTERCULTURALE? DALL’ERA

“POSTCRISTIANA” ALL’ERA “POSTMODERNA”?

Con i teologi della ‘morte di Dio’ si fa strada una presa di coscienza innanzitutto ‘culturale’

anche se la discussione si muove partendo da tematiche e problematiche ‘cristiane’: parlando in

termini di verifica della fede oggi si evoca il passaggio ad un’era “postcristiana” 3. Quest’era

dovrebbe essere un riassetto interculturale dove Dio non è più un ‘accessorio’ dell’impianto

culturale 4. A nome dell’«uomo moderno» nella sua modernità si invoca l’avvento di una tappa

1 B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 153: «Altizer è ancora più radicale nell'applicazione del principio della croce allo

studio delle questioni relative a Dio, Cristo e la Chiesa. Secondo Altizer, sulla croce Dio non si è soltanto umiliato, ma si è annientato

completamente: egli è morto effettivamente per noi, è morto come Dio per creare spazio alla nostra libertà, per consentirci di diventare

autonomi e perfettamente adulti».

2 H. Cox, The Seduction of the Spirit, New York 1973, p. 174: «In fact, only when we turn our attention to the New Thing do we begin to

grasp what the 'death of God' really was. It was the grasping demise, after violent birth, amazing virility and then inevitable senility, of

Western 'bourgeois' culture. This means that we must now read Nietzsche, who coined, the phrase 'God is dead', in the light of Fanon, Mao

an Ho Chi Minh, the diagnosticians of the decline of Western dominance».

3 J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, p. 385: «Throughout most of the decade, the question of God

dominated religious and theological discussion in England and the United States. In 1960 there appeared a book by the American religious

scholar, Gabriel Vahanian (b. 1927). It bore the title The Death of God. It was not itself a manifesto of atheism, but rather a cultural analysis.

According to Vahanian, we have entered a post-Christian era. God is no longer a meaningful factor in human life. But with Kierkegaard

Vahanian blames Christian religiosity for having brought about the death of God, for God, the wholly Other, has been reduced by Christianity

to a mere idol and our culture has rid itself of this idol. Vahanian is not an atheist but he detests idolatry and sentimental religiosity. In a

later book he dissociated himself from the Christian atheists and claimed that the cult of Jesus without God is simply another idolatry 1».

((1) No Other God, p. 29.)

4 J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,

New York 1967, p. 30: «But Vahanian has an answer for post-Christian man: he must, as his book title says, “wait without idols.” As a

206

‘postcristiana’ 1. Non ci vorrà molto tempo per arrivare ad un ampliamento accelerato della

discussione: appare l’interrogativo sulla consistenza stessa della ‘modernità’ e si guarda verso un

orizzonte ‘postmoderno’. Non si tratterà più di un riassetto teologico ma di un riesame ‘filosofico’.

La questione dell’incerta emancipazione umana è una chiave interpretativa maggiore, come nella

verifica radicale. In genere, a differenza dei commenti sulla modernità, quelli sulla postmodernità

non menzionano prioritariamente degli eventi storici che modificano lo svolgersi dell’esperienza

umana ma il cambiamento di una sensibilità, o di una mentalità, o di una filosofia –cioè un ‘modo

di pensare’ 2. Non si farà direttamente riferimento alla priorità della questione di “Dio”. Ma altri

menzioneranno dati concreti o precisi del contesto storico per situare la cosiddetta postmodernità,

particolarmente in quanto alla annunziata nuova ‘società dell’informazione’ 3. Certuni condensano

questi scioglimenti in una formula specifica: «l’abbandono del riferimento universale» 4.

Calvinist and as a follower of Barth (he translated and wrote the introduction for Barth’s book The Faith of the Church), Vahanian believes

that secular “immanentism can show that God dies as soon as he becomes a cultural accessory or a human ideal; that the finite cannot

comprehend the infinite (finitum non est capax infiniti).” 1 What then does modern man wait for? The breaking in of the Wholly Other—the

transcendent God who can never be “objectified.” 2».

((1) Vahanian, The Death of God, p. 231. / (2) Vahanian, Wait without Idols, p. 231.)

1 E. B. Borowitz, God-is-dead Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 95-96: «Vahanian’s position

then and now was strictly descriptive of a cultural phenomenon. Modern man no longer believes in God, nor feels he needs to. The greatest

proof is that he has no desire even to disprove His existence. When atheism and theism are equally boring then indeed God is dead.

Vahanian has explored this thesis in several aspects of man’s social expression but goes no further than such sociology. This does not

prevent him from remaining an incisive critic, and he has indicted some colleagues in this movement with trying secretly to turn atheism into

Christ-osophy. Unconsciously, they cannot take the death of God seriously and therefore bus y themselves erecting systems whereby

Christianity can speak in secular terms. That is not religionless Christianity at all but rather a last-ditch effort to save Christianity as a

religion by making it function in a new way».

2 L. De Chirico, L’evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e

postmodernità), pp. 18-19: «Postmodernità è un termine impostosi di prepotenza negli ultimi decenni tanto da diventare una parola alla

moda ed essere usata cori una certa, forse troppa, libertà 1. Pur essendo stato impiegato per la prima volta nel 1917 dal filosofo tedesco

Rudolf Pannwitz in riferimento al tema nietzscheano del nichilismo, è dagli anni Cinquanta-Sessanta che compare praticamente in tutti gli

ambiti immaginabili della cultura occidentale. La postmodernità ha oggi tantissimi canali di diffusione per qualsiasi fascia d'età e per tutte le

classi di appartenenza; lo share dei suoi spettacoli multimediali segna picchi elevatissimi e la sua infiltrazione nella società ha già raggiunto

livelli prossimi alla saturazione. Forse l'uomo della strada non avrà letto Derrida ma si riempie la bocca nel dire che li non c'è la verità, ma

molte verità"; forse non avrà mai sentito parlare delle "grandi narrazioni" ma dice convinto che "ognuno ha la sua idea e non deve essere

imposta agli altri"; forse l'anarchia epistemologica gli risulterà un'espressione del tutto priva di senso ma difende il principio secondo il quale

"ognuno può fare ciò che vuole"; forse non immaginerà cosa sia il metodo genealogico ma sostiene convinto che "è il potere a muovere

tutto". La sensibilità postmoderna testimonia in primo luogo il profondo disagio che l'uomo contemporaneo avverte di fronte alle

conseguenze storiche del progetto della modernità, così come si presentano alla fine del Ventesimo secolo 2. Esse sono alquanto

ambivalenti, a volte contraddittorie, molto spesso deludenti. Nella Dialettica dell'illuminismo (1947), Horkheimer e Adorno hanno offerto

un'analisi devastante della società tecnologica alla luce dell'esperienza della Germania di Hitler e della Russia di Stalin. L'illuminismo quale

tragitto volto a nazionalizzare il mondo va incontro alla “autodistruzione" e all'ulteriore alienazione dell'uomo; il progetto che ricercava

l'emancipazione dell'uomo si ritorce contro se stesso e produce un sistema di oppressione universale. Questa celebre tesi della Scuola di

Francoforte ha avuto profonde ripercussioni sulla formazione della critica postmoderna. Secondo questa visione, la modernità ha

essenzialmente prodotto effetti nefasti: tra gli altri, la violenza contro la natura (es. il buco di ozono e lo sfruttamento sconsiderato delle

risorse) e contro l'umanità (es. Auschwitz e Hiroshima), le catastrofi della civiltà tecnico-scientifica (es. Bhopal, Chernobyl), la sete di dominio

estesa su scala mondiale (es. colonialismo, guerre mondiali), non solo la mancata emancipazione dei poveri e dei deboli ma la resa ancor più

strutturale delle ingiustizie sociali (es. allargamento della forbice Nord/Sud). Questa tragica presa d'atto non è fine a se stessa ma ha

comportato anche la messa in discussione radicale della base ideologica della modernità che ne ha ispirato l'attuazione del progetto: in

questa linea sono da collocare le riflessioni postmoderne sull'indebolimento della categoria del "soggetto" 3 sull'inevitabile assolutismo della

ragione razionalista, sull'indebita coercitività di una metodologia della conoscenza universale, sulla necessaria contingenza di ogni sapere e

di ogni valore, sulla pericolosa superficialità della fede nel progresso ineluttabile, sull'intrinseca imprevedibilità della tecno-scienza e sui

rischi incalcolabili dello sviluppo industriale».

(1 Utili letture introduttive sono Connor (1989), Harvey (1993) e Veith (1994); per un taglio più filosofico, cf Verhaar (1995), Coccolini (1995)

e Llano (1996). / 2 Cf. Giddens (1994). / 3 Cf. Bein Ricco (1990).)

3 A. Stefanizzi, Le nuove tecnologie di comunicazione, Roma 1983, p. 11: «È nata, poi, una nuova branca della scienza, l’informatica, fondata

sul trattamento automatico dell'informazione da parte degli elaboratori elettronici, che, per il carattere innovativo e la molteplicità delle

applicazioni, chiude la società industriale per caratterizzare quella postindustriale, o postmoderna, che avanza».

4 R. Mancini, La svolta comunicativa del neo-illuminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, p.

32: «La ragione moderna in fondo ha esaurito gran parte delle sue possibilità e sembra arrivata se non ad un vicolo cieco, di sicuro ad un

bivio, dove una delle due strade è un vicolo cieco. Si tratta di vedere se ci sono delle possibilità ulteriori, se esiste un'altra via. D'altra parte

molti teorici hanno decisamente preso congedo da questa ragione in nome del post-moderno o del pensiero debole. Dicono costoro: di

207

Apparendo come uno smembramento della modernità, la postmodernità non sarà considerata

come capace di portare a compimento ciò che ancora non era stato realizzato dalla modernità:

l’emancipazione fino in fondo dell’esperienza umana 1. Ci si chiederà se i teologi radicali abbiano

solo avuto sentore di una modifica di consapevolezza, senza spingere la loro verifica fino alle

soglie della così chiamata ‘postmodernità’, con i scioglimenti intellettuali che porta con se. Appare

caratteristico che i teologi della ‘meaningfulness’ siano rimasti teologi classici nella loro

metodologia, cioè confinandosi nei limiti di una riflessione teologica raccolta su se stessa, senza

prevalersi delle aperture interdisciplinari nell’indagare fenomeni culturali ed interculturali. Gli

osservatori ‘filosofici’ del passaggio postmoderno si riferiranno a pensatori come Habermas,

Adorno, Horkheimer, Marcuse, Vattimo, Derrida, Gadamer, e via dicendo) ormai senza considerare

l’incidenza della ‘teologia radicale’ né le sue varie analisi ed ipotesi. Di fronte alla ‘modernità’ il

così detto ‘dissolvimento postmoderno’ sembra –a taluni- consistere nella perdita dei grandi

racconti (o narrazioni – o utopie? – o ideologie?) 2. Difatti, può darsi che l’inscatolamento dei

grandi racconti diventi una operazione ormai impossibile... Dagli accenni qui sopra raccolti

sicuro, la modernità ha esaurito il suo cammino, dobbiamo affidarci invece alla pluralità irriducibile dei discorsi, dei comportamenti, delle

culture, senza più pretendere di fare progetti universali, senza più pretendere di unificare, di totalizzare le culture, le etiche, le politiche.

Secondo gli autori della post-modernità -in Italia Vattimo, in Francia Derrida- ogni universalità non può che essere violenta, e in realtà,

l'ultima parola resta alla differenza in quanto tale. I1 post-moderno sarebbe appunto l'età che rinuncia all'universalità, che rinuncia a

totalizzare in una qualche sintesi gli aspetti diversi delle culture umane, delle etiche, delle politiche. Nemmeno nel nome del dialogo,

nemmeno nel nome della comunicazione è allora possibile pervenire alla universalità. La modernità come portatrice di un pensiero universale

deve essere abbandonata. Habermas e Apel ribattono che, se noi abbandoniamo qualsiasi tipo di riferimento universale, allora non usciamo

dalla crisi storica di cui si diceva prima. La crisi ci obbliga a recuperare dei riferimenti etici universali. Il problema è che siano veramente

universali, che non siano espressione di una visione egocentrica, occidentale o espressione di qualche altra cultura particolare, ma siano così

ampi da essere condivisibili da ogni punto di vista. Sembra quasi una scommessa al limite dell'impossibile e che tuttavia tenta di recuperare

il classico progetto dell'illuminismo, quello di una prospettiva umana in quanto tale, che raccolga la famiglia umana nel suo insieme». 1 R. Mancini, La svolta comunicativa del neo-illuminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2,

pp. 32-33: «In questo dibattito tra modernità e post-modernità il neo-illuminismo difende la modernità, difende la parte incompiuta del

progetto moderno. In che senso? Nel senso che nel pensiero moderno c'era l'ideale di una ragione emancipatrice, di una ragione che

liberasse l'uomo da ogni dominio, in quanto ogni dominio dell'uomo sull'uomo si regge su una giustificazione ideologica. Quest'ultima in

realtà, non solo è sbagliata eticamente, ma è falsa, cioè si regge su promesse false, impone una sua verità dogmaticamente e poi la impone

concretamente sul piano storico, sul piano politico. I totalitarismi di questo secolo ne sono stati l'espressione più chiara. Questa è stata la

dialettica dell'illuminismo, interna all'illuminismo stesso, secondo le analisi dei maestri di Habermas, che erano i primi autori della scuola di

Francoforte: Adorno, Horkheimer, Marcuse. Il vero problema, allora, è tentare una via che sia liberazione, emancipazione, che sia liberazione

dal dominio, facendo in modo che la liberazione non edifichi, quasi per una sorta di incantesimo malefico, un nuovo dominio. In fondo molti

totalitarismi, compreso il comunismo di tipo sovietico, sono nati non con l'abito del totalitarismo in quanto tale, ma in nome dei diritti

umani, della libertà per un verso, della giustizia per l'altro, rovesciandosi poi in nuove forme di dominio». 2 A. Rizzi, Condivisione come comunicazione nella Chiesa e nella società, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2, p. 129:

«b) Condivisione nella società post-moderna. Su questo punto posso dire pochissime cose; meriterebbe certamente una conversazione a se,

però almeno una cosa vorrei dire. Parto dal "racconto". Qualcuno di voi sa che il primo interprete della condizione post-moderna l'ha definita

proprio nei termini di "perdita dei grandi racconti" 1. I grandi racconti erano, secondo questo interprete, quelli che alimentavano la coscienza

moderna. L'illuminismo, l'idealismo e soprattutto il marxismo, i grandi sistemi, erano sistemi che raccontavano la storia e avevano la loro

forza in questo raccontare la storia nel senso che la leggevano in termini che pensavano essere profondi, radicali, e che la interpretavano

nella sua unità evolutiva. La storia in cammino da sempre verso un punto finale, di cui la coscienza moderna illuminista e poi marxista

sentiva di essere lo snodo fondamentale. Il racconto ti metteva nella storia già vissuta e soprattutto nella fase ultima che ancora doveva

venire, in quanto storia di cui si poteva prefigurare l'avvento, perché questo ne era il termine necessario. Colui che si muoveva dentro questo

breve spazio, che manca tra la penultima fase della storia, quella in cui siamo, e quella che sarà l'ultima e definitiva, irreversibile, sente di

compiere l'opera più grande che mai sia stata compiuta, cioè di essere il contemporaneo della gestazione ultima della storia. Questo

racconto, che è insieme un racconto del passato e un racconto in avanti, cioè la grande utopia (questa era l'anima della modernità), questo

racconto è caduto. E il post-moderno è proprio la condizione di chi vive dentro le macerie dei frammenti, frammenti non più componibili, di

questi grandi racconti. Credo sia questa una delle ragioni per cui oggi si insiste nel dire: ritroviamo la memoria! Ma se fate ben caso di solito

si intende la memoria delle cose da evitare, p. e. la memoria di Auschwitz. I testimoni dell'olocausto scrivono perché non vada perduta la

memoria di quello che è accaduto e ricordandocene si faccia sì che non accada più. La memoria è solo ricordare il negativo accaduto per

evitarlo forse perché ci sembra non ci sia nulla indietro di così positivo che meriti di essere ricordato. In un certo senso è vero,

evidentemente parlo della memoria che si protende all'indietro dentro lo spazio della modernità. In realtà le letture che oggi facciamo dei

grandi avvenimenti della modernità ce li fanno ritrovare grondanti lacrime e sangue, anche là dove poi è nato del positivo».

( (1) J. F. Lyotard, La condizione post-moderna, Milano 1981. / Vedere anche L. De Chirico, L’evangelismo tra crisi della modernità e sfida

della postmodernità, in «Studi di teologia», 1997 nº 1 (Modernità e postmodernità), pp. 24-25.)

208

capiamo già che la comunicazione odierna 'trasforma le mentalità', e che dentro di essa un

processo può essere percepito dove l'impostazione etica viene inevitabilmente coinvolta. Se

volessimo suggerire il punto 'dolens', andrebbe -forse- richiamata l'attenzione su certi divari che

'covavano' nella esperienza detta 'moderna' e che risucchiano implosivamente tutto ciò che li

circonda in una 'rottura' comunicativamente percepita. Questi divari sono le 'distanze' tra il

cosiddetto 'progresso moderno' e le simboliche arcaiche nuovamente affermatesi nella soglia

'post-moderna'. La postmodernità viene però anche considerata come il rovescio della medaglia

della modernità nella sua forma di disincanto 1. Sembra che si voglia così intensamente ricuperare

il grande rifiuto della modernità da parte della nostra Chiesa -a livello ufficiale o gerarchico- che

essa non debba in nessun modo essere soppiantata da una fase ulteriore dell’esperienza umana.

Dagli accenni qui sopra raccolti capiamo già che la comunicazione odierna 'trasforma le mentalità',

e che dentro di essa un processo può essere percepito dove l'impostazione etica viene

inevitabilmente coinvolta. Questi divari sono le 'distanze' tra il cosiddetto 'progresso moderno' e le

simboliche arcaiche nuovamente affermatesi alla soglia del postmoderno. Ma, si ridurrà veramente

il ‘postmoderno’ al disincanto ed al dissolvimento dell’assetto ‘moderno’? O vi saranno altre

dinamiche che stanno maturando?

IL POSTMODERNO COME PLANETARIABILITÀ NON VIOLENTA? UN ERA DEL TUTTO NUOVA? LA VIA

DEL DIALOGO PUBBLICO ?

Si propone talvolta di vedere l’avvento dell’era comunicativa come una opportunità

complessivamente umana per uscire dalle vie di totalizzazione mentalmente od operativamente

costrittive: senza violenza 2. Nella nostra Chiesa, oscillando tra l'idea del progresso benefico

l'impressione di una minaccia incombente, e passando dal pessimismo dichiarato a un ottimismo

talvolta quasi euforico, sembrava che si fosse trovato un punto di equilibrio indicando la reale

consistenza del fenomeno comunicativo nella rete strumentale che ne costituiva la parte più

facilmente individuabile. Ma, nella Istruzione pastorale Communio et progressio, applicazione

ulteriore del decreto conciliare, si rilancia il dibattito, proprio nella conclusione del documento:

"siamo forse entrando in un era nuova della comunicazione?.... Si tratta -nell'evento comunicativo

1 J. Duval, Eglise et modernité, in «Documents épiscopat», 1995 nº 15, p. 9: «IV LA MODERNITE DESENCHANTEE (LA POSTMODERNITE). La

modernité apparaissait comme une conquête, voire comme une réussite de notre monde ou du moins comme un état de fait plutôt positif.

Actuellement, beaucoup d’auteurs font un bilan négatif - les mots désenchantement, désarroi reviennent souvent. Nous serions entrés dans

un monde désenchanté, la postmodernité».

2 R. Mancini, La svolta comunicativa del neo-illuminismo e la teologia cristiana, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 nº 2,

pp. 33-34: «Apel e Habermas pensano appunto che in una prospettiva di comunicazione, di confronto, di dialogo si possa accedere ad una

universalità etica, e anche politica, che non sia più violenta, che non sia più l'imposizione del mio punto di vista su quello dell'altro, che non

sia più la conquista dell'altro, ma sia la scoperta, il confronto, l'ascolto dell'altro. Da questo punto di vista c'è una distanziazione di

Habermas da Gadamer. Nella prospettiva ermeneutica di quest'ultimo vengono meno infatti i criteri di verità intersoggettivamente vincolanti.

Se seguiamo Gadamer, dice Habermas, è come se legittimassimo ogni interpretazione, ogni tipo di posizione culturale, senza fornire un

minimo di criteri di confronto, cosicché ci si possa davvero misurare con un terzo riferimento che non sia solo la mia cultura né solo la tua.

Bisogna camminare verso un terzo riferimento che ci dia dei criteri di verità, capaci di illuminare sia la mia che la tua cultura portandoci più

avanti e quindi rendendo possibile anche una nostra convergenza. Habermas accusa Gadamer di idealismo della linguisticità", cioè di

idealizzare il linguaggio e di farne quasi un assoluto. Gadamer dice: l'essere che noi possiamo comprendere, che ci è dato, è il linguaggio.

Habermas però precisa: il linguaggio, la comunicazione e il confronto degli esseri umani a tutti i livelli sono sempre sottoposti a forme di

condizionamento politico, economico, di supremazia storica che di volta in volta si è stabilita e che spesso producono condizioni di

confronto non simmetriche, non paritarie. Entriamo in dialogo, ma in realtà la voce di qualcuno è più forte, qualcuno resta inascoltato, resta

tacitato. Facciamo degli esempi: è tipico appunto il caso del rapporto tra Nord e Sud del mondo, oppure nei nostri paesi il confronto tra i

comunitari e gli extracomunitari; questi sono subordinati, appunto sono definiti extra-comunitari rispetto alla nostra identità. In queste

condizioni storiche, politiche, economiche e culturali noi saremo sempre i portatori della civiltà, dei valori, gli altri saranno gli altri, e quindi

in qualche modo subiranno le condizioni di un dialogo non paritario, non di pari dignità tra tutti gli interlocutori».

209

di oggi di mutamenti quantitativi o persino qualitativi?" 1. Una speranza anima questo interrogativo

conclusivo: si avrà una occasione di dialogo più intenso tra gli uomini! La dinamica comunicativa

trova la sua piattaforma positivamente qualitativa in questa "chance" unica: il dialogo.... La

problematica comunicativa si apre -dunque- alle esigenze fondamentali del 'dialogo', superando il

concetto della 'trasmissione strumentale' in quanto veicolo 'neutrale' di discorsi già pronti. Il

dialogo comunicativo sorge dal coinvolgimento di tutti, degli utenti in particolare 2. Il tipo di

presenza ecclesiale che si auspica in tale contesto è quello del 'dialogo pubblico' 3. A differenza

della premessa anteriore secondo la quale le scelte religiose ed ecclesiali entravano a far parte

della "sfera privata" e non pubblica della vita sociale, adesso si prende atto che la comunicazione

stessa inserisce le Chiese nell'ambito del 'dialogo pubblico', offerto all'interesse di tutti. Anzi, se la

comunicazione manifesta i punti di interesse degli utenti e ne segue le priorità, l'interesse per le

faccende 'religiose' appare sintomatico!... Quale è la messa in gioco di questa affermazione? Si

tratta del superamento di una 'gogna' -che alcuni accettavano di buon grado e che altri

rigettavano con sdegno- nella quale si trovava costretta a profilarsi la problematica ecclesiale: e

cioè la retrocessione delle tematiche cristiane, ecclesiali o della fede ad un livello non pubblico (il

quale –in quanto 'secolaristico'- non prevede tali punti di interesse nella gestione sociale comune

delle megalopoli industriali). Nel momento in cui la comunità umana stessa re-inserisce la Chiesa

1 COMMISSION PONTIFICALE DES COMMUNICATIONS SOCIALES, Instruction pastorale «Communio et progressio», Cité du Vatican 1971, nº

181: «Ici se pose une question difficile: sommes-nous au seuil d'un nouvel âge de la communication sociale? S'agit-il de mutations

seulement quantitatives ou aussi qualitatives? La réponse est d'autant plus complexe que les communications par satellites artificiels

apportent chaque jour des éléments nouveaux. Cependant, vu les progrès de la science et de la technique, il est à prévoir que les nouvelles

parviendront sous peu, à tous les hommes, simultanément par l'ouïe et par la vue; elles pourront être enregistrées et diffusées à plusieurs

reprises, au gré de chacun, pour sa culture ou son plaisir. Ce sera l'occasion d'un dialogue plus intense entre les hommes. De telles

émissions pourront, selon leur objet et l'usage qui en sera fait, contribuer à resserrer les liens de la fraternité humaine, à développer la

civilisation, à cimenter la paix». Cfr etiam: A. Delzant, La communication de Dieu, Paris 1978, pp. 32-34; C. Sartori, Il medium è anche il

messaggio e il villaggio è davvero globale, in D. de Kerkhove - A. Iannucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, pp. 133-140;

J. Baudrillard, Média et information: stratégie d'objet et ironie objective, ibidem, pp. 141-146; G. Almansi, La nonna dei vizi, ibidem, pp.

112-113; voir l'importance de l'imaginaire dans la Bible: J. Gritti, L'événement, techniques d'analyse de l'événement, Paris 1969, p. 164; mais

aussi en plus négatif, in PONTIFICIA COMMISSIONE DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Istruzione pastorale «Communio et progressio», nº 21;

référence à l'imaginaire comme 'spiritualité', in P. H. Madelin, Approches sociologiques et anthropologiques des médias, in AA. VV., Le

courage des prophètes, Paris 1981, p. 96; Y. Jolif, Communion et communication à l'époque des masses média, in AA. VV., Moyens de

communication de masse et pastorale, Paris 1972, pp. 110-114.

2 COMMISSION PONTIFICALE DES COMMUNICATIONS SOCIALES, Instruction pastorale «Communio et progressio», Cité du Vatican 1971, nº 81:

«Les possibilités des «récepteurs» sont plus larges et, par conséquent, leurs responsabilités sont plus importantes qu'on ne le croit

communément. La poursuite d'un véritable dialogue dépend, en grande partie, des usagers. S'ils demeurent passifs devant les moyens de la

communication, celle-ci restera à sens unique, malgré les efforts des professionnels pour établir le dialogue».

3 UNITED STATES CATHOLIC CONFERENCE, In the Sight of All, Washington 1986, pp. 8-9: «A PUBLIC DIALOGUE OF FAITH AS THE GENERAL

PRINCIPLE OF CHURCH COMMUNICATION 9. Thus, the Catholic Church in the United States is in public dialogue with American society. From

the perspective of communication, the church represents a public dialogue of faith. First, the church is public. We proclaim the Gospel and

build up our community openly in the sight of all. Because no one can be excluded, the church publicly manifests Christ's presence in the

world. Communication implies this public quality: to communicate is to share, to overcome isolation and individuality, and to become

community. Second, the nature of our community and its place within American society lead to dialogue. For true communication, people

must listen as well as speak; in this way, communication leads to communion. The Second Vatican Council committed the church in the

contemporary world to dialogue that leads to "a feeling of deep solidarity with the human race and its history." 1 As American bishops, we

also recognize that genuine communication must allow men and women a voice in the dialogue. Third, the church is a community of faith

whose communication always engages that faith. Our dialogue is rooted in faith; its subject ultimately is the Lord. Through our prayer and

our teaching, as pastors of the Catholic Church in the United States, we gather the community Of disciples. This faith reaches its fullness not

in doctrine alone, but in acts of charity, justice, and peace. 2 Communication, too, reaches its fullness in mutual love. 3 Thus we share a

common vision of communication in Jesus Christ, the living Word, the perfect communicator, the Teacher and Listener who unites us in his

Body and in the Kingdom of God 4».

(1 Lumen Gentium, §1 see also §3. in AA. VV., Vatican Council II, the Conciliar and Post Conciliar Documents, ed Austin Flannery (Collegeville

MN: Liturgical Press, 1975), pp. 903-904: «And so the Council, as witness and guide to the faith of the whole people of God, gathered

together by Christ, can find no more eloquent expression of its solidarity and respectful affection for the whole human family, to which it

belongs, than to enter into dialogue with it». / 2 James 2: 14-26. / 3 I John 4. / 4 A Vision All can share Conference Mission Statement," in

William Thorn, ed. A Vision All can Share Report on the Conference at Marquette University, June 11-13 1984 (Washington D.C. United States

Catholic Conference, 1985), p. 8.)

210

come elemento del 'dialogo pubblico', occorre che l'ambito ecclesiale prenda atto di questa

fondamentale modifica di comportamento e di mentalità. Cambia lo stile di 'società'. Infatti, là

dove certuni vedevano nei 'mezzi della comunicazione sociale' un prolungamento -con

conseguenze aggravate- della sensibilità 'industriale' e -pertanto- 'secolaristica', il documento ci

invita implicitamente a riesaminare tale giudizio. "La società cambia con le sue priorità; non

giudicate la nuova società secondo i criteri della vecchia!" Tale potrebbe essere l'invito, indiretto,

del testo dei vescovi americani. Il compito della Chiesa si situa molto meno al livello dell'"utilizzare

i strumenti" che a quello di "essere presenti nel dialogo pubblico": nuovo tipo di presenza cristiana

che viene sollecitato 'dal di fuori' della struttura ecclesiastica. Le "Tesi delle Chiese cristiane" della

Svizzera avevano anticipato la presa di posizione della Conferenza episcopale degli USA: la

comunicazione attuale è uno scambio pubblico in vista dell'esercizio della totale corresponsabilità

1. Tali scambi non restringono ma moltiplicano i punti di interesse della gente. Nella megalopoli

industriale, essi venivano 'ristretti' -in maniera 'secolaristica'- alle sole questioni della gestione

pratica ed ai problemi della produzione e del consumo dei 'beni'. Ora, invece, l esperienza

cristiana diventa -tra tantissimi altri- un "tema di cui si parla"... Queste prese di posizioni

inducono a un riesame di diversi aspetti dell'analisi corrente sul contesto di vita creato dai mass

media. Infatti, se ci addentriamo in un ulteriore tipo di 'società' o di 'civiltà', e se l'espressione

'civiltà' riassume un certo modo di disporre il ritmo di esistenza e di articolarne i valori più

rappresentativi (per tale o tale 'civiltà'), il meno che si possa dire è che si tratta comunque di una

certa 'totalità', e, anzi, di una 'totalità originale' (dunque non ripetitiva di altre 'civiltà). In tal caso,

la 'civiltà di comunicazione' si presenterebbe come una certa 'totalità di esperienza' la quale non si

identifica con le sintesi anteriori, ma che si caratterizza in funzione di una sua specificità. Quale

sarà questa specificità? Riguardo ai cristiani, nel loro inserimento, la questione si porrà molto

concretamente di sapere se le urgenze e le priorità dell'"era" precedente confluisce -specialmente

nei loro confronti- con i criteri anteriori. O, detto diversamente, "se entriamo in una diversa

'civiltà', vi sarà uno spostamento del 'centro di gravità' dell'interesse e delle preoccupazioni

fondamentali delle persone e delle comunità? Si sa che la particolarità della società industriale si

definiva, dal punto di vista cristiano, come "società secolarsitica" nella quale 'l'uomo adulto' aveva

sostituito Dio nella maggior parte dei suoi attributi, tanto che si doveva costatare la "morte di Dio"

2. Pertanto, l'uomo secolaristico non riusciva più a sentirsi interpellato da espressioni 'religiose' o

'filosofiche' o 'simboliche' o 'mitologiche' o 'metafisiche' ecc. Il suo impegno immediato e primario

era quello del lo sfruttamento tecnico-meccanico o meccanico-industriale del mondo. Vi saranno

gli stessi condizionamenti ed gli stessi limiti nel nuovo tipo di "civiltà"? Sarà la "società di

comunicazione" una "società iper-secolaristica"? O assisteremo ad un altro evento: e cioè che il

"mondo dell'immaginario" reimmerga gli utenti nel 'sogno' simbolico, emotivo o -pure-

mitologico?... Non ci vuole molto a rendersi conto come il mercato della comunicazione di massa

abbia rimesso sul tappeto gli scambi sulle "questioni religiose", anche se questo si manifesta in

modo alquanto elementare e si concentra su forme espressive che alcuni chiamerebbero

addirittura "primitive", o almeno assai vicine alle superstizioni o alla magia (vedere l'arco di questo

livello dagli 'oroscopi' fino alle interpretazioni 'astrologiche' ecc...). Si dirà che tutto ciò a poco o

1 THESES DES EGLISES, L'évolution des moyens de communication sociale, Fribourg 1983, Thèse 1, p. 11: «Thèse 1. Les media sont

nécessaires à l'exercice de la coresponsabilité. Pour affronter les tâches du présent et de l'avenir, les hommes ont besoin de s'informer et de

discuter sur la place publique; les moyens de communication sociale offrent ce forum dans un monde aussi vaste que complexe. Faute d'un

lieu public de communication, l'être humain ne pourrait prendre ses responsabilités dans la société».

2 Vedere A. Joos, Teologie a confronto, Vicenza 1982, vol. I, parte I°, capitolo II° (la teologia radicale o della "morte di Dio" e la parte III°;

capitolo II° (la teologia della secolarizzazione).

211

nulla a che vedere con la fede nella sua autenticità! Ma, non di meno, si dovrà riconoscere che tali

centri di interesse non corrispondono allo stretto 'secolarismo' che ne escludeva il linguaggio o la

possibile fonte di interesse per 'l'uomo moderno'. Allora, questa 'civiltà' esprime un altro tipo di

mentalità? E ancora: i criteri di risposta cristiana alle attese della società precedente saranno forse

tuttora validi per andare incontro a quelli della nuova "era"?? Una cosa è certa: parlando insieme di

tutto, con tutti, nel dialogo pubblico, non si esclude più a priori ciò che riguarda la Chiesa. Anzi, la

Chiesa -si riconosce- fa parte o è oggetto della comunicazione attuale. Ma, se ciò è vero, non

occorrerà più 'conquistare' il proprio posto nell'ambito degli scambi pubblici della convivenza

umana? E ciò non ci creerà qualche difficoltà questo inserimento nel bel mezzo dell'attualità

secondo dei ritmi e delle urgenze che non ci sembra "a modo nostro" o "secondo una retta

presentazione delle cose più importanti (dal nostro punto di vista)"? Il 'dialogo pubblico' ci viene a

chiedere qualcosa che ci potrà anche apparire -a prima vista- come irrilevante o come una

intrusione indebita nella riservatezza privata nostra! La comunicazione pubblica penetra 'nel bel

mezzo' delle nostre faccende e non si cura di piegarsi alle vie di iniziazione progressiva e

catechetica (tante volte non ne ha il tempo). Saremo capaci di accettare questa sua 'metodologia

trasversale' nella quale ci lasciamo guidare non 'a modo nostro', pur offrendo una risposta

'trasparente'? Chi non accettava -prima- di essere relegato nell'ambito privato potrebbe -oggi-

trovare da ridire sul fatto di ridiventare 'pubblico non a modo nostro'!... Rimane, però assai vivo il

sospetto sul carattere pubblico del dialogo, quasi che esso potesse portare frutti solo se lo si

mantiene nella zona intima della individualità riservata (individualizzante) o inter-personalmente

intima 1. Pubblico sembra voler dire politico e di potere , non viene percepito come intreccio

complesso e vivace dove molte opinioni si compenetrano e che forma comunque la rete abituale

degli scambi umani nei suoi diversi intenti.

Si andrà poi oltre, tentando una interpretazione ulteriore del paesaggio modificato

dell’esperienza umana, non più in chiave ‘postmoderna’ ma nella prospettiva della ‘cyber-cultura’.

L’interessante è che rientra qui un’altra volta la problematica religiosa dalle culture arcaiche fino

alla ‘terza tappa’ nella storia complessiva dell’umanità, tra universalizzazione e totalizzazione.

Una prima tappa era quella delle tradizioni sparse e chiuse su se stesse nelle loro ‘tradizioni’:

totalità senza universalità 2. La seconda è stata quella dove si afferma una universalità dalla

1 K. Lehmann, Du dialogue comme forme de la communication et de l’approche de la vérité dans l’Eglise d’aujourd’hui, in «Documents

épiscopat», 1995 nº 7, p. 7: «Le dialogue dont nous parlons est souvent aujourd'hui dans une situation particulièrement critique quand une

large fraction de l'opinion s'en mêle. Il est à tout le moins menacé quand la discussion est entreprise dans une opinion insuffisamment

qualifiée ou non préparée, et sous l'intervention partisane et nullement portée aux nuances des médias. La recherche du prestige et la

manipulation de la propagande sont inévitables. Inutile d'insister spécialement ici sur ce point 1. Même chose quand des « lettres ouvertes «

sont publiées sans attendre. Je ne plaide pas pour une pratique du dialogue totalement coupée de l'opinion. Mais une grande transparence

au c ur du dialogue peut empêcher que l'opinion ne s'en mêle prématurément. Elle sera informée en temps voulu des positions en présence

et des résultats concertés. Lorsqu'un dialogue devient public avant l'heure il n'est pas rare qu'il se bloque. II faut d'heureuses circonstances -

mais elles sont rares - pour qu'on puisse le relancer. Les prises de position publiques rendent tout dialogue plus opiniâtre, plus dur et aussi

plus politique. De tels conflits sont généralement plus difficiles à résoudre».

(1 Cf. sur ce point K. Lehmann, Neuer Mut zum Kirchesein, (Nouveau courage pour être Église), Fribourg B. 1982, 3t éd. 1985. Du même,

Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten. Reflexionen und Positionen (Témoigner de la foi, façonner la société - Réflexions et positions),

Fribourg B. 1993, 375-395; cf. W. Kasper, Theologie und Kirche (Théologie et Église), Mayence 1987.149 ss., 290 ss. 31.) 2 P. Lévy, La cyberculture ou la tradition simultanée, in «Cyberculture», «Rapport au Conseil de l'Europe», in «Internet» 2007,

http://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: «On peut distinguer trois grandes étapes de l'histoire : - celle des petites

sociétés closes, de culture orale, qui vivaient une totalité sans universel, - celle des sociétés "civilisées", impériales, usant de l'écriture, qui

ont fait surgir un universel totalisant, - celle enfin de la cyberculture, correspondant à la mondialisation concrète des sociétés, qui invente un

universel sans totalité. Soulignons que les étapes deux et trois ne font pas disparaître celles qui les précèdent: elles les relativisent en

ajoutant une dimension supplémentaire. Dans une première époque, donc, l'humanité se compose d'une multitude de totalités culturelles

dynamiques ou de "traditions", mentalement fermées sur elles-mêmes, ce qui n'empêche évidemment ni les rencontres ni les influences. Les

"hommes" par excellence sont les membres de la tribu. Rares sont les propositions des cultures archaïques censées concerner tous les êtres

212

scrittura con una totalizzazione marcata dal senso unico e superiore imposto all’insieme 1. La

terza, attuale, è rappresentata dalla planetarizzazione di inter-connettività ed interazione ma dove

esplode il senso unico: universalità senza totalizzazione 2. Ma vi è chi propone una interpretazione

più semplice ancora: vi sono due tappe della storia umana, quella dove Dio o gli dei univano

dall’alto le alterne e contradittorie vicende dell’umanità e la fase recente nella quale una

relazionalità multilaterale si crea a distanza e multimedialmente senza vertice (divino) capace di

imprimervi una unità dall’alto 3. Quale può essere la rilevanza di questa generalizzazione ‘multi-

temporale’? Vi può essere una semplificazione indebita in queste generalizzazioni? Quale sarà il

nostro modo di procedere nell’indagine in corso? Si potrebbe chiarirlo in questo modo: di fronte a

grosse sintesi fatte in chiave ‘omni-storica’ (partendo cioè da un concetto universalmente esteso

dei principi storici ed iscrivendosi nella ormai conosciuta ‘visione storica’), noi ci impegneremo

invece di esaminare in senso più focalizzato dalla e sulla comunicazione multimediale di alta

tecnologia a distanza, per capire quale ne possa essere la valenza antropologica ed eventualmente

(in un secondo momento) ‘storica’. Non siamo –chissà- ancora in grado di sintetizzare fino ai

humains sans exception. Ni les lois (pas de "droits de l'homme"), ni les dieux (pas de religions universelles), ni les connaissances (pas de

procédures d'expérimentation ou de raisonnements reproductibles partout), ni les techniques (pas de réseaux ni de standards mondiaux) ne

sont universels par construction. Certes, sur le plan des œuvres, comme nous l'avons vu, les auteurs étaient rares. Mais la clôture du sens

était assurée par une transcendance, par l'exemple et la décision des ancêtres, par une tradition. Certes, l'enregistrement faisait défaut. Mais

la transmission cyclique de génération en génération garantissait la pérennité dans le temps. Les capacités de la mémoire humaine limitaient

cependant la taille du trésor culturel aux souvenirs et savoirs d'un groupe de vieillards. Totalités vivantes, mais totalités closes, sans

universel».

1 P. Lévy, La cyberculture ou la tradition simultanée, in «Cyberculture», «Rapport au Conseil de l'Europe», in «Internet» 2007, http://www.

archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: «Dans une seconde époque, "civilisée", les conditions de communication instaurées par

l'écriture amènent à la découverte pratique de l'universalité. L'écrit, puis l'imprimé, portent une possibilité d'extension indéfinie de la

mémoire sociale. L'ouverture universaliste s'effectue à la fois dans le temps et l'espace. L'universel totalisant traduit l'inflation des signes et

la fixation du sens, la conquête des territoires et la sujétion des hommes. Le premier universel est impérial, étatique. Il s 'impose par-dessus

la diversité des cultures. Il tend à creuser une couche de l'être partout et toujours identique, prétendument indépendante de nous (comme

l'univers construit par la science) ou attachée à telle définition abstraite (les droits de l'homme). Oui, notre espèce existe désormais en tant

que telle. Elle se rencontre et communie au sein d'étranges espaces virtuels : la révélation, la fin des temps, la raison, la science, le droit... De

l'État aux religions du livre, des religions aux réseaux concrets de la techno-science, l'universalité s'affirme et prend corps, mais presque

toujours par la totalisation, l'extension et le maintien d'un sens unique».

2 P. Lévy, La cyberculture ou la tradition simultanée, in «Cyberculture», «Rapport au Conseil de l'Europe», in «Internet» 2007, http://www.

archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: «Or la cyberculture, troisième étape de l'évolution, maintien l'universalité tout en

dissolvant la totalité. Elle correspond au moment où notre espèce, par la planétarisation économique, par la densification des réseaux de

communication et de transport, tend à ne plus former qu'une seule communauté mondiale, même si cette communauté est ô combien !

inégalitaire et conflictuelle. Seule de son genre dans le règne animal, l'humanité réunit toute son espèce en une seule société. Mais du même

coup, et paradoxalement, l'unité du sens éclate, peut-être parce qu'elle commence à se réaliser pratiquement, par le contact et l'interaction

effective. Noé revient en foule. Flottilles dispersées et dansantes d'arches abritant la précarité d'un sens problématique, reflets brouillés d'un

grand tout fuyant, évanescent, connectées à l'univers, les communautés virtuelles construisent et dissolvent constamment leurs micro-

totalités dynamiques, émergentes, immergées, dérivant parmi les courants tourbillonnaires du nouveau déluge. Les traditions se déployaient

dans la diachronie de l'histoire. Les interprètes, opérateurs du temps, passeurs des lignées d'évolution, ponts entre l'avenir et le passé,

réactualisaient la mémoire, transmettaient et inventaient du même mouvement les idées et les formes. Les grandes traditions intellectuelle

ou religieuse ont patiemment construit des bibliothèques hypertextes auxquelles chaque nouvelle génération ajoutait ses nœuds et ses liens.

Intelligences collectives sédimentées, l'Église ou l'Université cousaient les siècles l'un à l'autre. Le Talmud fait foisonner les commentaires de

commentaires où les sages d'hier dialoguent avec ceux d'avant-hier. Loin de disloquer le motif de la "tradition", la cyberculture l'incline d'un

angle de 45 degrés pour la disposer dans l'idéale synchronie du cyberespace. La cyberculture incarne la forme horizontale, simultanée,

purement spatiale de la transmission. Elle ne relie dans le temps que par surcroît. Sa principale opération est de connecter dans l'espace, de

construire et d'étendre les rhizomes du sens. Voici le cyberespace, le pullulement de ses communautés, le buissonnement entrelacé de ses

œuvres, comme si toute la mémoire des hommes se déployait dans l'instant: un immense acte d'intelligence collective synchrone, convergent

au présent, éclair silencieux, divergent, explosant comme une chevelure de neurones».

3 W. F. Fore, The Church and Communication in the Technological Era, in «Internet» 2007, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?

title=632: «Dutch philosopher Arend van Leewen suggests that there have been only two basic eras in all of history. The first is the

ontocratic era in which we have lived until now, in which human society has apprehended life as a cosmic totality, where belief in a God or

gods held together the contradictory and confusing elements of the human community. But relatively suddenly --within the past 300 years -

- we have moved away from this unifying concept into a multiform system of relationships with no single integrating element to give

meaning to all other things. We have moved into the technological era, Van Leewen says, and this is the great new fact of our time

(Christianity in a World History [Edinburgh Press, 1964]). The communication revolution, the Age of Information and the Information Society

are surface manifestations of the more profound change that is under way in every aspect of life».

213

confini stessi dell’universo, ma rimane la nostra priorità di partire sempre dal prospetto

comunicazionale specifico.

QUALE FINE DELLA RELIGIONE?

L’essere nascosto di Dio significa che Egli non ci appartiene; là dove lo integriamo tra ciò

che ci è proprio, Egli è assente 1. La Sua assenza è l’assenza del Dio securizzante nella totalità

saldamente articolata 2. La rivelazione che ci dà Dio non è un modo di riappropriarci ciò di cui

eravamo privati, essa svela senza che diventi nostra : o cioè rimane mistero nel rivelarsi 3. Ciò che

poteva essere culturalmente teologico in epoche precedenti, come il simbolo trinitario, diventa –

nel XX secolo- senso dell’assenza di Dio, in un mondo no più teologicamente interpretato 4.

L’assenza di Dio è però sempre l’espressione del Suo no alla nostra autosufficienza. La morte di

Dio non ha un impatto più incisivo della Sua affermazione teorica o astratta, perché Dio sfugge a

queste categorie, rimandando l’umanità a se stessa 5. La parola Dio, se troppo carica di malintesi

non chiariti 6, può eventualmente svanire dall’uso corrente, magari nella sensibilità media della

gente comune 7. La morte di Dio non sarà altro che un ulteriore episodio della non identità, non

1 P. Tillich, Auf der Grenze, Hamburg 1962, S. 63: «Der Grund der Abwesenheit Gottes liegt in Gott selbst. Es ist das Werk des göttlichen

Geistes selbst, daß Gott unserer Sicht entrückt wird, nicht nur einzelnen, sondern auch ganzen Zeiten. Wir leben in einer Periode, in der Gott

für uns der abwesende Gott ist. Aber wenn wir Gott als den abwesenden erfahren, wissen wir um ihn; wir erleben sein Nicht-bei-uns-sein als

eine leere Stelle, wie sie bleibt wenn jemand oder etwas, das zu uns gehörte, uns verlassen hat. Gott ist uns stets unendlich nahe und

unendlich fern. Nur wenn wir beides erfahren, wissen wir wirklich um ihn. Aber manchmal, wenn unser Bewußtsein von ihm zur alltäglichen

Gewohnheit geworden ist, weder warm noch kalt ist, oder wenn wir zu selbstverständlich mit ihm umgegangen sind, als daß er noch ein

Geheimnis wäre oder wenn er nur der Nahe geworden ist und sein unendlicher Abstand nicht mehr empfunden wird dann wird er der

abwesende Gott». 2 E. W. Shideler, Taking the Death of God Seriously, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 112: «We are

finally forced to say that God has departed from our world in two ways. We not only find him unnecessary indeed otiose, in explaining what

goes on, we also realize that the kind of security for both the present and the future which traditionally has been associated with God is also

gone. The impersonal self-sustaining natural world around us gives us no confidence, either in ourselves or in our fellows. Talk about God

seems to refer to some other world which probably never was, certainly does not now exist, and has a hollow ring for young people who

know how precarious their lives really are. We have not only pushed God out of our world; he has abandoned us in our world so that we must

go it alone».

3 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, B. I, 1, Zürich 1975, S. 181: «Das Wort Gottes vernehmen heißt nicht und von keiner Seite: den

Zusammenhang der beiden Seiten durchschauen, wissen und sagen können: warum und inwiefern jetzt eben das verhüllte Wort uns

Enthüllung bedeutet oder eben das enthüllte Verhüllung. Könnten wir dies wissen und angeben. dann wäre uns das Wort Gottes offenbar

kein Geheimnis mehr, sondern ein Paradoxon wie ein anderes, ein Paradoxon, hinter dessen angebliches Geheimnis man mehr oder weniger

gemächlich kommen kann. Die Rede Gottes ist und bleibt insofern Geheimnis, als uns ihre Ganzheit, freilich als solche, also mit dem ganzen

Gewicht und Ernst des Gotteswortes, immer nur nach ihrer einen Seite offenbar wird, nach der anderen Seite aber verborgen bleibt.

Verborgen, also nicht einfach entzogen: In dem, was uns offenbar wird ist immer auch das uns Verborgene enthalten aber eben als

Verbogenes: nur als solches, und d. h. eben nur im Glauben zu ergreifen und zu haben».

4 G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 3-4: «The "death of God" is

today Western man's "confession" (in the sense of the French "aveu"), just as the triune God was once the symbol which inaugurated and

sustained the Christian era of Western culture. Certainly this does not mean that God no longer is, or that one must leave him behind to till

the earth or cultivate his garden because now one might take up residence on the moon. Nor does this mean simply that the previous era

was theologically Christian and that ours is not. For we all know that theologically speaking not even the Christian era ever quite fully

bloomed into a golden age, or else Kierkegaard would not have come to his conclusion».

5 P. Tillich, The Shaking of the Foundations, Harmondworth 1964, p. 54: «The murderer of God finds God in man. He has not succeeded in

killing God at all. God has returned in Zarathustra and in the new period of history which Zarathustra announces. God is always revived in

something or somebody; He cannot be murdered. The story of every atheism is the same».

6 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 47: «For the first, it is the word 'God' that in our generation has died or is dying. It

is a word that has ceased to function, or is burdened with such misunderstanding or misleading associations, or is confined to such a limited

meaning-world as to be obsolescent. If we cannot find a new word, then we must get by without it, at any rate for the time being».

7 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 46: «What was intended to locate this utterly personal reality as the central fact of

life now succeeds, for so many people, in banishing it to its margin. Personifying the reality of God in human experience as the existence of

a supernatural Being, so far from strengthening and sustaining the reality, has the effect in this age of evacuating it of power. It has

contributed much to the 'death of God' in our day by removing him spiritually to an area in which people no longer live with any significant

part of their lives».

214

convergenza, non linearità tra il mistero di Dio e la questione della esistenza umana 1. Dio muore

nel momento stesso in cui diventa un attributo culturale, quando la prevalenza dell’immanentismo

lo assorbe nell’ideale umano 2. Persino parlare di esistenza a proposito di Dio -fatta eccezione del

paradosso cristologico dell’esistenza che manifesta Dio in Cristo- significa negarlo 3. L’esistenza

di Dio sarebbe metterlo tra gli esseri, cosa che potrà essere messo in questione o provato a

secondo della impostazione che si predilige 4. Più che mai sembra inappropriato far convergere la

prospettiva del mistero di Dio e l’esistenza 5. La sorgente ultima al di là di tutto ciò che esiste non

andrebbe ipotizzata partendo dalla realtà complessiva 6. Anzi, la realtà non prova granché

riguardo alla sua sorgente. La realtà e le sue prove sono dei fantasmi in quanto a Dio 7. La

trascendenza situa Dio al di là delle prove della sua esistenza. Non sono queste prove che ci

danno accesso sicuro a Dio, ma il coraggio di uscire da noi stessi 8. Il nome cristiano della

trascendenza di Dio è la Trinità: una specie di mappa schematica che trascrive il mistero di Dio nei

concetti reperibili 9. La trascendenza di Dio vuol dire la Sua personalità, che veniva definita

1 G. Vahanian, The Death of God, New York 196l, p. 210: To say that God is dead or to assert an infinite qualitative difference between God

and man means not only that no ladder leads from man to God, it also means that there is no identity of substance between man and God,

and accordingly, that the problem of human existence is independent of the problem of God. Even as science, whatever its hypothesis makes

it impossible to identify this hypothesis with God, so also existentialism makes it impossible to identify God and man. The reality of man

does not, logically or essentially, preclude the latter».

2 G. Vahanian, The Death of God, New York 196l, pp. XVII-XVIII: «It is important for the reader to know what the author of this book means

by the "living" God who until recently still shaped this culture from which he is more and more missing. It is necessary to understand his

thesis that "God dies as soon as he becomes a cultural accessory of a human ideal", and that by virtue of "the radical immanentism of our

cultural religiosity", no one can suppose there is any hope in immanent religion for the revival of God no one that is, who knows what was

ever meant by the living God as the premise of all the cultural works of man».

3 P. Tillich, Systematic Theology, vol. I, London 1968, p. 227: «It would be a great victory for Christian apologetics if the words "God" and

"existence" were very definitely separated except in the paradox of God becoming manifest under the conditions of existence, that is, in the

Christological paradox. God does not exist. He is being-itself beyond essence and existence. Therefore, to argue that God exists is to deny

him».

4 P. Tillich, Die Verlorene Dimension, Hamburg 1968, S. 22: «Ein Gott, über dessen Existenz oder Nicht-Existenz man streiten kann, ist im

Universum existierender Dinge ein Ding neben anderen Dingen. Und es ist durchaus gerechtfertigt, nach der Existenz eines solchen Dinges

zu fragen, und ebenso gerechtfertigt ist die Antwort, daß es nicht existiert. Bedauerlich ist daß die Wissenschaftler glauben die Religion

widerlegt zu haben wenn sie mit vollem Recht gezeigt haben, daß für die Existenz eines solchen Wesens keinerlei Wahrscheinlichkeit

vorhanden ist. In Wirklichkeit haben sie die Religion nicht nur nicht widerlegt, sondern ihr einen großen Dienst erwiesen».

5 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 39: «In the past the question of God's existence as a Being has been in practice

indistinguishable from his reality for human experience. In what has been called the most Greek phrase in the Bible, the author of the Epistle

to the Hebrews writes that 'whoever would draw near to God must believe that he exists'. Today belief in his existence bears very little

relationship to his reality, as the opinion polls show. The identification no longer holds, and I believe, with Tillich that we should give up

speaking of 'the existence' of God. For it belongs to a way of thinking that is rapidly ceasing to be ours».

6 J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 29: «Rather, we must start the other way round. God is, by definition, ultimate reality.

And one cannot argue whether ultimate reality exists. One can only ask what ultimate reality is like whether, for instance, in the last analysis

what lies at the heart of things and governs their working is to be described in personal or impersonal categories. Thus, the fundamental

theological question consists not in establishing the 'existence' of God as a separate entity but in pressing through in ultimate concern to

what Tillich calls 'the ground of our being'».

7 R. Bultmann, Glauben und Verstehen B. I, Tübingen 1972, S. 26: «Wer durch Gründe bewogen wird, Gottes Wirklichkeit zu glauben, der

kann sicher sein dass er von der Wirklichkeit Gottes nichts erfasst hat; und wer mit Gottesbeweisen etwas über Gottes Wirklichkeit

auszusagen meint, disputiert über ein Phantom. Denn jedes Reden übersetzt einen Standpunkt ausserhalb dessen, worüber geredet wird,

voraus. Einen Standpunkt ausserhalb Gottes aber kann es nicht geben, und von Gott lässt sich deshalb auch nicht in allgemeinen Sätzen, in

allgemeinen Wahrheiten reden, die wahr sind ohne Beziehung auf die konkrete existentielle Situation des Redenden».

8 P. Tillich, Der Mut zum Sein, Hamburg 1965, S. 180: «Nicht Beweise offenbaren die wahre Natur des Seins selbst, sondern der Mut zum

Sein. Dadurch, daß wir unser Sein bejahen, partizipieren wir an der Selbstbejahung des Seins selbst. Es gibt keine gültige Beweise für die

"Existenz" Gottes aber es gibt Akte des Mutes, in denen wir die Macht des Seins bejahen, ob wir es wissen oder nicht. Wissen wir es, so

bejahen wir bewußt, daß wir bejaht sind. Wissen wir es nicht, so bejahen wir es trotzdem und partizipieren daran. Und wenn wir bejahen,

ohne zu wissen, ist die Macht des Seins in uns wirksam. Der Mut hat offenbarende Kraft, der Mut zum Sein ist der Schlüssel zum Sein selbst».

9 J. A. T. Robinson, The Debate continues, in D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate, London 1963, p. 256: «The

doctrine of the Trinity is about God. But except on the 'supra-naturalist projection' (to which I shall be coming in the next section), it is not

the description of a Being so that we have to visualize a sort of Divine triangle of Divine society 'existing' somewhere 'out there' or 'up there'.

It is a description of Being, as it is known 'in Christ'. It is the final Christian definition of reality, the 'Christian name' (as Karl Barth puts it) of

God. The doctrine is to the experienced reality what the map is to the earth of a model for the scientist. Inevitably it will discard and distort.

215

metafisicamente come realizzazione soggettiva dello Spirito assoluto (nell’Idealismo) 1, ma che va

focalizzata oggi come unicità rivelativa, nella sua libertà, inderivabile nell’auto-esprimersi 2.

Questa imprescindibile ipseità costituisce ciò che sta sotto o la sorgente della persona: l’ipostasi 3.

La persona è relazionalità, come lo è la trascendenza di Dio 4. Dio non verrà situato da qualche

parte lontano da noi 5, ma come Colui che viene verso di noi (dal nuovo della fine) 6. Questa

relazionalità tante volte spezzata da parte nostra, è fonte della sofferenza di Dio 7. Siamo del tutto

fuori del contesto di persona come realizzazione perfetta di norme morali al di sopra del mondo

retto da leggi fisiche 8. La relazionalità esprime il paradosso del non essere né monistica né

But it is better to have a map than no map and to have a true map than a false. Hence the importance of Trinitarian doctrine. But it is equally

important to be able to see the map for what it is. It is a transcript».

1 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 103: «This reality which is said to be transcendent to any thinking, is now to

be defined more exactly as personality. The transcendence of God does not mean anything else than that God is personality, provided there

is an adequate understanding of the concept of personality. Idealism defines personality as the subjective realization of objective spirit that

is of absolute spirit. Each personality is constituted by the same spirit, which is, in the last analysis, reason. Each personality is personality in

as far as it participates in reason. Thus each one knows the other. Personality is no secret and, therefore, another personality is no real limit

for me because, in the last analysis, I have at my disposal the spirit of reason, as does also the other person».

2 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1966, S. 104: «Personality exists in "onceness" because of its freedom. The only place

where "onceness" might occur is history. Therefore. revelation of personality that is to say the self-revelation of God must take place in

history if at all. That happened according to the testimony of the Bible and the present Christian church in the revelation of God in Christ.

God spoke his word in history, yet not only as a doctrine but as the personal revelation of himself. Thus, Christ becomes not the teacher of

mankind, the example of religious and moral life for all time, but the personal revelation, the Personal presence of God in the world».

3 D. Jenkins, Conceiling Theism, in D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate,, London 1963, p. 204: «But Love is the

ultimate reality of the Universe who is God. If one were wanting to relate this directly to the traditional way of stating Christian doctrine

(based on the Greek language of the third and fourth Christian centuries) one could point that 'ultimate reality' could legitimately be tied up

with the Greek word hypostasis ('that which stands under', 'what in each individual case is really there'). One would want to make this tie up

because hypostasis is the traditional word for the 'persons' of the Trinity and for the 'person' of Jesus Christ».

4 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 5: «But can we maintain this despite the fact that we cannot define precisely what is meant

by 'being a person'? By referring you to your awareness of yourself and of what it is to be an 'I', and by asking you to reflect on your

relationships with those fellow human beings who matter to you most, I have been seeking to provide you with an ostensive definition of

'being a person', I have been trying to point to what is meant and indicated, although it cannot be defined. In an attempt at definition we

might be inclined to say that an essential feature of being a person is a capacity to enter into and to appreciate reciprocal and reciprocated

relationships with other human beings. But I suspect that a definition of this nature would turn out to have at least some element of

circularity in it. For the relationships in question have to be personal ones and not just any instances whatever of relatedness between human

beings».

5 C. S. Lewis, Some Reviews n° 5, in: D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate, London 1963, p. 91: «The Bishop of

Woolwich will disturb most of our Christian laymen less than he anticipates. We have long abandoned belief in a God who sits on a throne in

a localized heaven. We call that belief anthropomorphism, and it was officially condemned before our time. There is something about this in

Gibbon. I have never met any adult who replaced 'God up there' by 'God out there' in the sense 'spatially external to the universe'. If I said

God is 'outside' or 'beyond' space-time, I should mean 'as Shakespeare is outside The Tempest'; i. e. its scenes and persons do not exhaust

his being. We have always thought of God as being not only 'in' and 'above'. but also 'below' us: as the depth of ground. We can imaginatively

speak of Father 'in heaven' yet also of the everlasting arms that are 'beneath'. We do not understand why the Bishop is so anxious to

canonize the one image and forbid the other. We admit his freedom to use which he prefers We claim our freedom to use both».

6 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1964, S. 149: «Gott ist nicht jenseits irgendwo sondern er kommt und als der Kommende

ist er gegenwärtig. Er verheißt eine neue Welt des umfassenden Lebens der Gerechtigkeit und Wahrheit und stellt mit dieser Verheißung

ständig diese Welt in Frage; nicht weil sie dem Hoffenden nichts ist, sondern weil sie ihm noch nicht das ist, was ihr in Aussicht gestellt ist.

Indem die Welt und das ihr verhaftete Menschsein so in Frage gestellt werden, werden sie "geschichtlich", denn sie werden aufs Spiel und in

die Krisis der verheißenen Zukunft gesetzt. Wo das Neue beginnt, wird das Alte offenbar. Wo das Neue verheißen wird, wird das Alte

vergänglich und überholbar. Wo das Neue erhofft und erwartet wird, kann das Alte verlassen werden. So ergibt sich Geschichte von ihrem

Ende her in dem was durch die vorauslaufende und aufleuchtende Verheißung geschieht und wahrnehmbar wird. Die Eschatologie geht nicht

im Flugsand der Geschichte unter, sondern hält die Geschichte durch Kritik und Hoffnung in Atem; sie ist selber so etwas wie der Flugsand».

7 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 107: «If God suffers, then surely he is not God. The atheistic point of this retort is the

conclusion that there is after all no God. The theistic point is the conclusion that in the last analysis God does not suffer . My own judgment

would be that it might be nearer the mark to make the counter-retort 'Unless God suffers, there is no God'. For if God does not suffer, but

produces his purposes out of suffering by a divine condescension proceeding from absolute detachment, then it is exceedingly difficult to

see how he can be regarded as other than a cosmic monster. On the other hand, the notion that God has let himself in for involvement in

suffering would seem to have its futility best thrown into relief by saying that such a notion justifies the wry and near blasphemous comment

that God is a fool and a cosmic fool at that. At any rate it is very clear that we have the whole notion of God at risk».

8 P. Tillich, Systematic Theology, vol. I, London 1968, p. 271: «The solution of the difficulties in the phrase "personal God" follows from this.

"Personal God" does not mean that God is a person. It means that God is the ground of everything personal and that he carries within himself

the ontological power of personality. He is not a person but he is not less than personal. It should not be forgotten that classical theology

216

plurale, né sovranamente monoteizzante, né dissolutamente panteizzante 1. Non sarà -forse-

questa una proiezione umana 2, lasciando nell’incertezza se fosse meglio indicare l’ultimo come

apice della persona o purificare la sorgente personale con l’ultimo 3, consapevoli che la persona

rimane comunque carica di riferimento divino 4... Anche il linguaggio che supera la sfera del esso

o del ciò 5, nell’indicativo del “Lui, Tu, Io” potrebbe suggerire l’inserimento in una serie 6. O si

potrà, magari, partire dalla consistenza sociale della persona nel “noi” originario per evocare Dio 7.

employed the term persona for the Trinitarian hypostases but not for God himself. God became "a person" only in the nineteenth century, in

connection with the Kantian separation of nature ruled by physical law from personality ruled by moral law. Ordinary theism has made God a

heavenly, completely perfect person who resides above the world and mankind. The protest of atheism against such a highest person is

correct. There is no evidence for his existence, nor is he a matter of ultimate concern. God is not God without universal participation.

Personal God is a confusing symbol».

1 J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, London 1966, p. 175: «However puzzling its language may be to us, it was originally meant

as an interpretation or elucidation. As Jan Ramsey acutely observes, the Christian could not get along with the single word "God" as his key

word. A richer and fuller experience of deity demanded a more complex symbol for its expression. The Christian could not go along with a

stark monotheism in which God is utterly transcendent and sovereign, and still less with a pantheism in which God is entirely and universally

immanent, he could not embrace a monism in which all differences are swallowed up in the eternal unity of God, but still less a pluralism like

that of the world of polytheism with its many gods and many lords».

2 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 37: «Similarly, the conception of God as a Being, a Person like ourselves but

supremely above or beyond ourselves will, I believe, come to be seen as a human projection. (Most people already recognize this in the case

of the Devil.) It is a way of making real and vivid to the imagination, by personification, the conviction that reality at its deepest is to be

interpreted not simply at the level of its impersonal, mathematical regularities but in categories like love and trust, freedom, responsibility

and purpose. The real question of God is not the existence of a Being whom we visualize as embodying these in his Person. It is whether this

conviction about the ultimate nature and meaning of things is true».

3 E. L. Mascall, Some Reviews n° 6, in D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate, London 1963, p. 94: «What is meant by

asserting that God is personal is simply that ultimate reality is personal, and this is what the life of Jesus means. But whether this ultimate

reality is anything more than the world itself Dr. Robinson does not tell us, though his rejection of the images 'up there' and 'out there'

suggests that it is the world itself, and nothing more».

4 D. Jenkins, Conceiling Theism, in D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate, London 1963, p. 203: «It might perhaps be

true that the problem of transcendence is the problem of the fulfillment of human personality in a fullness of personality that embraces all

personal possibilities in a Transcendent which (who) is fully personal. To this end the best symbolism might be the challenge of height

symbolism. Perhaps it may turn out that the doctrine of the Trinity (the transcendent 'personalness' of God which is more than 'persons' and

yet the perfection of united personality) is not all that irrelevant psychologically, metaphysically or theologically».

5 P. Tillich, Theology of Culture, Oxford 1968, pp. 131-132: «But why must the symbol of the personal be used at all? The answer can be

given through a term used by Einstein himself: the supra-personal. The depth of being cannot be symbolized by objects taken from the

realm which is lower than the personal, from the realm of things or sub-personal living beings. The supra-personal is not an "It". or more

exactly, it is a "He" as much as it is an "It". and it is above both of them. But if the "He" element is left out, the "It" element transforms the

alleged supra-personal into a sub-personal as usually happens in monism and pantheism. And such a neutral sub-personal cannot grasp the

center of our personality; it can satisfy our aesthetic feeling or our intellectual needs, but it cannot convert our will, it cannot overcome our

loneliness, anxiety and despair».

6 J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 71: «Of course we can and do speak of God both as 'He' and as 'I', as though he

were another self, a superhuman Person like, but infinitely above, ourselves. But at this point he has become a Being in the subject-object

schema. Immediately we translate or project the "Thou" of God as another 'I', then we start putting ourselves on the other side of the

relationship. We make God finite by encompassing him in our categories of our own selfhood».

7 D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 139: «There can be no doubt about the influence that these ideas have had upon Anglican

theology during the last quarter of a century, culminating in Professor Leonard Hodgson's very able and stimulating volume of Croall lectures

entitled The Doctrine of the Trinity (1943). It might almost be said that a school of thought has sprung up around this 'social' interpretation

of the Trinity. It has made us familiar with such phrases as 'the social life of the Blessed Trinity' based partly, no doubt, on the traditional

idea common to all schools that the doctrine stands for the mutual love that exists eternally within the Godhead apart from the existence of

any created beings that could be objects of the divine love».