ReligioCollana di Studi del Museo delle Religioni

Raffaele PettazzoniDiretta da Igor Baglioni

Comitato Scientifico:Maria Giovanna Biga, Sergio Botta, Ileana Chirassi Colombo,

Sabina Crippa, Emanuela Prinzivalli

ESTRATTO

Roma 2013, Edizioni Quasar di Severino Tognon s.r.l.via Ajaccio 41-43, 00198 Romatel. 0685358444, fax 0685833591email: qn@edizioniquasar.it

ISBN 978-88-7140-530-8

ESTRATTO

MonstraCostruzione e Percezione delle Entit Ibride e

Mostruose nel Mediterraneo Antico

a cura di Igor Baglioni

Primo volume(Egitto, Vicino Oriente Antico,

Area Storico-Comparativa)

ESTRATTO

ESTRATTO

Primo volume(Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa)

Presentazione collana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Abbreviazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Le entit ibride e mostruose nellantico EgittoCeruti Sabrina, La percezione del mostruoso nellantico Egitto: il caso della dea-

ippopotamo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Colazilli Alessandra, La mostruosit umana e il divino nellantico Egitto . . . . . . . 29Colonna Angelo, Viva Ra, muoia la tartaruga: costruzione, percezione ed evo-

luzione di unentit mostruosa nellantico Egitto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43Contardi Federico, Il mostruoso e il terrificante nei testi della tomba di un alto

dignitario del I millennio a.C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Franci Massimiliano, Considerazioni sullelemento ibrido nelliconografia fune-

raria egizia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Sist Loredana, Osservazioni sul sarcofago del Museo del Vicino Oriente della Sa-

pienza decorato con sfilata demoniaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Le entit ibride e mostruose nel Vicino Oriente anticoAlivernini Sergio - Grotti Massimiliano, Arma, messaggero e fido consigliere:

arur nella tradizione letteraria mesopotamica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87Bellucci Benedetta, Il grifone nel Vicino Oriente e oltre. Alcune riflessioni teori-

co-generali sullentit mostruosa e sul suo utilizzo in ambito storico-religioso e antropologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Frulla Giovanni, Il tentativo di capovolgimento del mito nel racconto di Esodo 1-15: la reinterpretazione del mostro delle acque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Lo Piccolo Claudia - Zisa Gioele, Quando leroe disturba il mostro. Uno studio comparativo sulla figura del mostro-custode: H

ubaba, Ladone e il serpente

della Colchide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129Mander Pietro, I Mischwesen nella religione mesopotamica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Indice

ESTRATTO

6

Verderame Lorenzo, Osservazioni a margine dei concetti di ibrido e mostro in Mesopotamia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Le entit ibride e mostruose in una prospettiva storico-comparativaBotta Sergio, Mostri, uomini e di. Appunti per una antropologia mesoamericana . 175Ferrara Marianna, Teste animali, lingue infuocate, corpi anguiformi. A riguardo

di pericoli e rimedi nellesegesi vedica dei rituali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191Mazzoleni Gilberto, Entit mostruose. Le ragioni di una presenza diffusa . . . . . . 211Menicocci Marco, Il potere degli Spiriti. Visione ed esseri extraumani tra i Crow . . 215Pellizer Ezio, Il corpo smisurato. Riflessioni su giganti e gigantesse . . . . . . . . . . 227Testa Alessandro, Mascheramenti zoomorfi in et tardo-antica e alto-medievale . . 235

AppendiceGiusti Sonia, Il mostruoso nei miti e nelle leggende africane. La raccolta di Raffae-

le Pettazzoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

Secondo volume(LAntichit Classica)

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Abbreviazioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Le entit ibride e mostruose nellantica GreciaBaglioni Igor, Note alla terminologia e al concetto di mostruoso nellantica

Grecia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Crippa Sabina, Mostri politici. La mostrificazione di esseri extraumani e non

umani nelle tradizioni di fondazione in Grecia antica . . . . . . . . . . . . . . . 33German Bozza Giancarlo, Il sacro e il mostruoso nei santuari della Sicilia sud-

orientale durante let arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39Li Causi Pietro, Mostri propriamente detti e creature paradoxa. Un tentativo di

classificazione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53Pisano Carmine, Da spauracchio per i bambini a indictio silentii. I mostri

dellinfanzia nellantica Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69Viscardi Giuseppina Paola, Librido addosso. Il marchio del mostruoso sulla pel-

le del potere: laspetto terastico del portatore di egida. . . . . . . . . . . . . . . 79Vitellozzi Paolo, La funzione dellibrido e del mostruoso nella glittica greca arcaica 97

ESTRATTO

7

Le entit ibride e mostruose nellantica Roma e nel Mondo ItalicoDAlessio Valentina, La componente infera di Faunus . . . . . . . . . . . . . . . . . 121Drago Troccoli Luciana, Raffigurazioni mostruose nel repertorio iconografico

dellItalia mediotirrenica nella I et del Ferro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129Maiuri Arduino, Il lessico latino del mostruoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165Nocchi Francesca Romana, Entit astratte e personificazioni mostruose . . . . . . . 179Segarra Crespo Diana, Landrogino biforme e la bella Cleopatra. Riflessioni sulla

mostruosit a Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

DallAntichit Pagana al Mondo CristianoArcari Luca, Rappresentazioni paradossali e/o ibride nellApocalisse. Metamor-

fosi tra il Ritual Speech e la Ritual Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Cosentino Augusto, La divinit dalla testa di gallo e gambe serpentine sulle gem-

me magico-gnostiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219Marone Paola, Agostino e i popoli mostruosi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229Ramelli Ilaria, Ges Cristo come entit mostruosa e ibrida nelle rappresentazioni

pagane e cristiane tra II e III secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Tommasi Moreschini Chiara Ombretta, Esser vorresti uccello? Siam l: sei pipi-

strello. Note sullambiguo statuto dei chirotteri nella cultura greco-romana . . . 251

DallAntichit Classica al Mondo Contemporaneo Braccini Tommaso, Morti irrequieti o morti mostruosi? Le presunte origini anti-

che del mito del vampiro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263Fabbri Lorenzo, La metamorfosi di un mostro. La figura di Lamia dallantichit

allOttocento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

ESTRATTO

ESTRATTO

ESTRATTO

1. Introduzione

Mi stato chiesto di partecipare agli atti di questo convegno con un contributo introdut-tivo sul tema del mostro nel Vicino Oriente antico. La mia ritrosia si basa sullimpossibilit di riassumere in poche pagine un argomento talmente vasto e poco studiato da un punto di vista interpretativo come appunto quello qui trattato. Certo, alcuni contributi di questo convegno hanno il merito di aver fatto progredire la discussione sul mostruoso nel Vicino Oriente mediante lo studio di casi specifici, ma resta molto ancora da fare per giungere a una prima generale visione della questione in queste culture. Una visione, tra laltro, certo non unica e unitaria. In qualit di responsabile scientifico per il Vicino Oriente e lEgitto nel con-vegno Monstra, ci si sarebbe probabilmente attesi anche unintroduzione generale sullargo-mento relativo alle entit mostruose ed ibride nelle aree interessate. Tuttavia, se si escludono alcuni tratti generali e riflessioni elementari sullibrido e il mostruoso, i confini geografici, temporali e culturali del cosiddetto Vicino Oriente antico costituiscono un evidente limite alle mie competenze. In particolare, la lunga e ben documentata tradizione egiziana relativa al mostruoso non pu essere sintetizzata ed associata a quella delle altre culture vicine e contemporanee in questo poco spazio a disposizione, se non a rischio di uneccessiva sempli-ficazione1. Daltra parte anche il proposito di trattare in maniera esaustiva il fenomeno in una determinata cultura appare pretenzioso.

In tale sede mi limiter, dunque, ad alcune osservazioni sulle fonti e i metodi per uno studio del mostruoso in Mesopotamia. Si tratta di riflessioni generali sul tema che possono trovare, tuttavia, un riflesso anche in altri ambiti culturali.

2. Termine e concetto

Una necessaria e costante premessa a trattazioni di argomenti generali in culture differenti dalla nostra quella di definire il problema dal punto di vista di termini e concetti. Nel caso di una discussione sul mostruoso nellantica Mesopotamia, dovremmo prima di tutto conside-rare cosa il termine mostro indichi nella nostra cultura e verificare se questo termine corri-sponda realmente a una categoria definita. Successivamente, si proceder a verificare se questa categoria di natura etica abbia un riscontro nella cultura che stiamo osservando (emica). Come

1 Per una considerazione generale del mostruoso in Egitto si veda Fischer 1987.

Osservazioni a margine dei concetti di ibrido e mostro in Mesopotamia

Lorenzo Verderame

ESTRATTO

162 l. verderame

spesso accade per concetti generali relativi alla religione, a partire dallo stesso termine religio-ne, difficile trovare un riscontro completo e univoco. Una teoria sul mostruoso porterebbe a una lunga discussione che andrebbe ad aumentare le fila di interpretazioni su categorie come religione, rituale, sacrificio, etc. Questa necessaria premessa meriterebbe, dunque, uno studio apposito del quale posso qui solo accennare alcuni punti rilevanti dal mio punto di vista.

Volendo semplificare, possiamo iniziare con il dire che non esiste in Mesopotamia un termine che renda lidea di mostro2 o di essere ibrido e non esiste neppure ununica categoria mostruosa. Nel lessico scientifico invalso luso del termine tedesco Mischwesen, per indi-

care gli esseri compositi (Fig. 1). Si tratta di un termine convenzionale e di una categoria descrittiva funzionale allanalisi di testi e immagini, ma che non ha un riscon-tro nella cultura mesopotamica.

Il termine composito o ibrido si adatta sicu-ramente meglio alla definizione di una categoria di esseri il cui primo elemento distintivo e rilevante quello dellapparenza. Il termine mostro, al con-trario, appare troppo connotato nelle sue accezioni e sfumature. Durante il convegno, le discussioni e gli interventi, soprattutto in ambito classico, hanno evi-denziato come la mostruosit fisica solo la parte pi superficiale e altre mostruosit sono identificabi-li. In tal senso il termine mostro rischia di divenire una definizione troppo vaga e generale per qualsiasi carattere abnorme. Se una tale accezione pu avere una sua produttivit nella discussione delle fonti clas-siche, non invece definibile, allo stato attuale della ricerca, per larea del Vicino Oriente. Per tale ragione ho preferito usare in questo studio il termine ibrido.

3. Fonti

Le fonti per la ricerca sullibrido nellantica Mesopotamia, sono di due tipi3. Da una parte abbiamo le fonti epigrafiche, costituite principalmente da testi letterari, scongiuri, ma anche epigrafi su oggetti e pi specificamente su statuette o testine apotropaiche. In misura minore si possono considerare anche lettere e documenti amministrativi che descrivono la fabbricazione di immagini. Dallaltra abbiamo le fonti iconografiche di vario tipo, dalla sfra-gistica alle rappresentazioni su placche di argilla, amuleti, rilievi di pietra e altro.

Linterpretazione delle fonti iconografiche presenta una prima complicazione nella vo-luta ambiguit di alcune rappresentazioni. Il caso pi noto , sicuramente, quello delluomo

2 Il termine che pi si avvicina allidea di monstrum u6, utilizzato in sumerico per indicare loggetto dellammira-zione e dello stupore.3 Cfr. Green 1993; Wiggermann 1993.

Fig. 1: Schema di alcuni esseri ibridi (Wig-germann 1993: 245).

ESTRATTO

osservazioni a margine dei concetti di ibridoe mostro in mesopotamia 163

pesce (Fig. 2), originariamente un essere della sfera di Enki, successivamente identificato con lummnu/apkallu, sorta di supersaggio, le cui origini affondano nel mito, pi precisamente nella fase anteriore al diluvio. In epoca storica il termine ummnu, meno frequentemente apkallu, diviene il titolo con cui si indicano esseri umani che hanno raggiunto capacit intellettive e tecniche fuori dallordinario e servono il re in particolare in materia di divinazione e magia. Il loro carattere miti-co, tuttavia, continua a essere sottolineato nelle rappresentazioni dove non mai pos-sibile distinguere con sicurezza se si tratti di un essere composito (met uomo, met pesce) o di un uomo con un travestimento. Questo elemento di ambiguit non carat-teristico solo dellantica Mesopotamia e si ritrova in molte culture, sin dalle pi anti-che rappresentazioni preistoriche. Uomini con maschere, corna o pelli, ripresi in atti rituali sono rappresentati ambiguamente a creare lillusione di veri e propri esseri so-vrumani, met uomo e met animale.

In generale, le fonti mesopotamiche presentano la classica distribuzione a mac-chia di leopardo ovvero sono abbondanti in alcuni casi e scarse o totalmente assenti in altri. La situazione complicata da un aspetto caratteristico della natura della do-cumentazione per lantica Mesopotamia, la mancanza di corrispondenza tra fonti testuali e fonti iconografiche. I personag-gi descritti nei testi mitologici e letterari sembrano, infatti, avere un riscontro limi-tato nella documentazione iconografica. Questultima sembra attingere, invece, a una tradizione differente da quella descrit-ta nella letteratura. In generale spesso dif-ficile o solo aleatorio identificare con sicu-rezza un personaggio o una scena rappre-sentata su un sigillo o una placca di argilla con un mito conservato nei testi4. In luogo

4 Lambert 1997.

Fig. 2: Uomo-pesce (apkallu o ummnu), placchetta di ar-gilla (APM 1702, Allard Pierson Museum, Amsterdam).

Fig. 3: Dio contro ciclope, placca dargilla paleo-babilo-nese da Khafajah (Iraq Museum, Baghdad).

ESTRATTO

164 l. verderame

di rappresentazioni di scene classiche tratte dai testi pi noti su sigilli e altri oggetti trovia-mo eventi, come le battaglie tra divinit della glittica paleo-accadica, o personaggi, come il ciclope dalla testa raggiforme delle placche paleo-babilonesi (Fig. 3), di cui la tradizione letteraria non ha mantenuto alcuna memoria. Certo alcuni temi sono chiaramente ricono-scibili come ispirati a miti ben noti. questo il caso delle rappresentazioni di episodi tratti dal ciclo di Gilgame5, in particolare luccisione di Huwawa da parte del protagonista e di Enkidu (Fig. 4-6). In altri casi, invece, il singolo particolare richiamante un determinato episodio o personaggio noto dai testi letterari e mitologici non permette unidentificazione certa o univoca con lo stesso. Cos luomo rappresentato a cavallo di un uccello in volo pu certo richiamare le vicende di Etana (Fig. 7), ma si tratta di un riferimento isolato e circoscritto e potrebbe riferirsi a un qualsiasi altro mito o racconto6. Parimenti, la figura di Ninurta stata associata a qualsiasi rappresentazione di un dio che combatte contro unen-tit mostruosa (Fig. 8). La tradizione letteraria, infatti, ci ha tramandato le gesta di questo dio contro Anzu, Asag e molti altri esseri7. Tale tradizione, tuttavia, si riferisce a un periodo ben determinato e un primo errore quello di applicare una visione cos chiara a un perio-

5 Steymans 2010.6 Si veda Green 1997 e le osservazioni di Foster 2001.7 Si veda il contributo di Sergio Alivernini e Massimiliano Grotti in questo volume.

Fig. 4: Gilgame e Enkidu uccidono Huwawa, placca dargilla paleo-babilonese (Vorderasiatisches Museum, Berlin).

Fig. 5: Gilgame e Enkidu uccidono Huwawa, rilievo neo-ittita da Tell Halaf (The Walters Art Gallery, Baltimore).

Fig. 6: Gilgame e Enkidu uccidono Huwawa, avorio da Nimrud (Ashmolean Museum, Oxford).

ESTRATTO

osservazioni a margine dei concetti di ibridoe mostro in mesopotamia 165

do o un contesto differente, soprattutto se, in ambito Mesopotamico, si tende ad arretrare nel tempo a periodi in cui i testi sono pi rari e, in generale, meno informativi. Sappiamo, infatti, che Ninurta non lunico dio che combatte contro un essere mostruoso. Ninirsu, il dio poliade di Laga, ne precorre le gesta e se vero che nella tradizione posteriore sar identificato con Ninurta, le due divinit non sono identiche. Lo stesso vale per altri casi come Tipak o Pabilsag. Queste divinit condividono una tipologia (dio guerriero), degli aspetti8 o un motivo (lo scontro con un essere mostruoso), ma si differenziano tra loro per caratteristiche proprie. A queste differenze di fondo bisogna aggiungere le variet locali e le rielaborazioni nel tempo, che in alcuni casi possono portare a una rielaborazione della figura della divinit9.

Rispetto alla generale situazione delle fonti mesopotamiche, la documentazione sugli ibridi costituisce una fortunata eccezione. Le fonti sono abbondanti e varie. I testi descrivono pi o meno dettagliatamente laspetto di questi esseri, permettendo una migliore identifi-cazione. Lassociazione di unimmagine a un nome resa certa nei casi in cui si combina-no i due tipi di informazione, ovvero quella epigrafica ed iconografica. Questo avviene nelle iscrizioni su figurine apotropaiche o placche con rilievi, e documenti simili, in cui il testo fa chiaramente riferimento al supporto (testina o figurina fittile) su cui scritto o allimmagine cui si accompagna. sulla traccia di questi documenti che si proceduto allidentificazione iconografica di questi esseri. Questa linea di ricerca quella pi logica e funzionale e, alla luce della documentazione, lunica.

Tale percorso ha portato a quello che pu essere considerato lo studio che ha se-gnato un momento di sintesi e che attual-mente rappresenta un punto di riferimento su questo argomento, ovvero la voce Mi-schwesen curata da F. A. M. Wiggermann per il Reallexikon der Assyriologie10. Lun-gi dal voler criticare la meritoria opera di un eccezionale studioso, lunico a essere riuscito a portare chiarezza e sistematici-t nelle ricerche in questo settore, mi pro-pongo qui di avanzare alcune osservazioni in merito.

In generale, si deve osservare che leccezionale convergenza di dati iconogra-fici e testuali ha portato, infatti, ad abban-donare la consueta cautela, che tradizio-nalmente contraddistingue gli assiriologi

8 Verderame 2011.9 Cfr. sotto riguardo alla discussione a proposito degli ibridi.10 Wiggermann 1993.

Fig. 7: Etana in volo, sigillo paleo-accadico (Morgan Pierpont Library, New York)

Fig. 8: Ninurta contro lidra, placchetta proto-dinastica (Bible Lands Museum, Gerusalemmee)

ESTRATTO

166 l. verderame

e le loro opere, in favore di ardite teorie. Tale procedimento, forse troppo netto e meccanico nellapplicazione generale che se ne fa, non tie-ne conto di alcuni ostacoli. Il primo proprio quello della corrispondenza tra fonti iconogra-fiche e testuali su menzionato. La possibilit di collegare un nome a unimmagine non cos frequente e determinante. Se si escludono i casi meglio noti (per esempio Lamatu e Pazuzu), tale sistema procede per ipotesi spesso fondate su argomenti deboli, con il risultato a volte di avere tante ipotesi quanti sono gli autori che le propongono.

Un secondo ostacolo a questo modo di procedere quello della variabilit delle de-scrizioni. Queste sono soggette non solo ai mutamenti temporali ed areali, ma allo stes-so linguaggio creativo che fa uso della for-mula dellibrido. Questa constatazione trova conferma tanto nelle fonti epigrafiche che in quelle iconografiche. La Lamatu (Fig. 9), per esempio, non mai descritta allo stesso modo, neppure in documenti dello stesso tipo e pe-riodo (vedi sotto). Allo stesso modo limma-gine di Huwawa stretto tra Gilgame ed Enki-du diviene nei periodi successivi e nelle aree circostanti un motivo iconografico rielaborato dagli artisti spesso svincolato dalloriginale interpretazione (Figg. 4-6). Infine dobbiamo considerare fenomeni che percepiamo, ma non possiamo definire nelle loro dinamiche. Immagini o nomi di determinate entit appa-iono improvvisamente e si diffondono nella cultura Mesopotamica e in quelle circostanti.

Se in alcuni casi questa frammentazione di informazioni pu essere attribuita alla casualit dei ritrovamenti archeologici, in altri casi, soprattutto per gli argomenti di cui stiamo parlan-do, tale eventualit non risulta determinante. Cos la documentazione relativa alla Lamatu diventa improvvisamente abbondante a partire dal periodo paleo-babilonese; lo stesso vale per Pazuzu a partire dal I millennio11. Come interpretare questi dati? Nel caso di Pazuzu (Fig. 10) gli studiosi hanno sostenuto che si tratta di unentit demoniaca di origine straniera,

11 Heeel 2011.

Fig. 9: Placca con Lamatu (British Museum, Londra)

Fig. 10: Statuetta di bronzo di Pazuzu (Louvre, Parigi)

ESTRATTO

osservazioni a margine dei concetti di ibridoe mostro in mesopotamia 167

importata in Mesopotamia. Tale interpretazione si basa sulla distribuzione delle attestazioni iconografiche e sulle informazioni contenute nei testi che menzionano questa figura. Pos-siamo tuttavia ritenere corretto questo modo di procedere? Limitarci al livello superficiale di interpretazione dei documenti? Liconografia pu essere mutata nel tempo e versioni pi arcaiche di questa figura potrebbero essere non riconoscibili. Inoltre in ambito iconografico questo tipo di oggetti, quando non proviene da uno scavo, ma dal mercato antiquario, diffi-cilmente attribuibile a un periodo: le ipotesi diventano in alcuni casi i principi su cui costruire le teorie, per cui se si sostiene che Pazuzu documentato a partire da un determinato perio-do, le immagini che si ritrovano saranno datate a questo periodo. Per quanto riguarda i testi, questi attribuiscono a Pazuzu unorigine straniera, ma pu trattarsi di una costruzione tutta mesopotamica, in cui questo elemento gioca un ruolo determinante nella definizione delle funzioni di questa entit. Basti pensare al dio Martu ritenuto in un primo momento un dio importato dagli Amorrei/Martu e rivelatosi grazie agli studi di Kupper una costruzione teo-logica tutta mesopotamica12. Una permeabilit e trasmissione di motivi stranieri in Mesopo-tamia, e viceversa, sicuramente uneventualit non solo possibile, ma direi normale e, anzi, spesso sottovalutata nelle ricerche, soprattutto per quel che riguarda i rapporti con lEgitto13. Tuttavia, per quanto riguarda Pazuzu le informazioni si limitano ai testi mesopotamici e non vi un riscontro nelle culture vicine. O forse si? possibile forse che la linea di ricerca basata su una rigida identificazione di Pazuzu abbia impedito di tracciare paralleli in altre culture e una certa diffusione di questo motivo in altre aree?14

Come valutare allora il caso della Lamatu? La sua improvvisa diffusione dovrebbe trovare una giustificazione in fenomeni di carattere sociale o altro. Eppure sappiamo che la complessit di questo essere deriva da unoriginaria molteplicit di figure accomunate dal nome e da alcuni tratti comuni, ma distinte da altre, anche per fondamentali caratteristiche15. La Lamatu pi arcaica non ancora specificamente la figura canonizzata del demone che attacca i bambini e le puerpere.

Anche quando le fonti sono abbondanti diffici-le interpretarle in un modo coerente. Conosciamo bene la figura di Huwawa descritta dai testi letterari accadici del ciclo di Gilgame. Queste informazioni sono tuttavia difficili da valutare nel quadro di diffusione dellimmagi-ne del demone Huwawa e delle testine fittili nel Vicino Oriente e nel Mediterraneo (Fig. 11). Non possibile ad-durre lesistenza di due esseri distinti omonimi, come si pensato di fare con Asag / Asakku, unicamente perch in-

12 Kupper 1961.13 Si pensi alla diffusione dellimmagine di Bes dallEgitto a tutto il Vicino Oriente e oltre. Al momento uno studio interessante, ma che si focalizza sulla direttrice opposta, quello di Fischer-Elfert 2010 sui demoni mesopotamici in alcuni testi egiziani.14 Per Pazuzu si veda da ultimo Heeel 2011.15 Farber 1980/83.

Fig. 11: Testina fittile di Huwawa (Louvre, Parigi)

ESTRATTO

168 l. verderame

capaci di interpretare la figura del demone con quella del mitologico nemico vinto da Ninur-ta16. Alcune rappresentazioni paleo-babilonesi di Huwawa mostrano gi quelle caratteristiche linee del volto che diverranno distintive delle ben note testine fittili. Non quindi possibile negare unidentificazione delle due figure. Il Huwawa del ciclo di Gilgame il custode della foresta dei cedri. Le sue caratteristiche ibride e mostruose non enfatizzano mai i tratti del volto, eppure questo appare in alcune rappresentazioni identico a quello delle testine (Figg. 4 e 11). Queste sono generalmente associate, in Mesopotamia, con un essere demoniaco che appare nelle viscere degli agnelli sacrificali. Com possibile dunque collegare le due figure o delineare, invece, levoluzione della medesima figura? Si tratta sicuramente di fenomeni profondi e che riguardano differenti livelli interpretativi, non da ultimo quello puramente formale17.

Unultima generale osservazione riguarda la cautela nel trasporre ad altri periodi o con-testi una specifica visione resa chiara da una documentazione particolarmente abbondante ma circoscritta nello spazio e nel tempo. Ci particolarmente azzardato soprattutto quando si retrocede nel tempo a periodi in cui la documentazione pi rarefatta. In generale, si tende a considerare le figure divine ed extra-umane come immutate o immutabili nel tempo, alme-no nelle loro parti costituenti e distintive. Questa posizione, irreale se si considera larco di tempo di circa due millenni lungo cui si snodano le diverse culture dellarea, non trova riscon-tro nella documentazione mesopotamica. Se vero che la documentazione letteraria continua a trasmettere una serie di testi e di motivi considerati tradizionali, altri elementi e indizi ci mostrano come questi esseri extra-umani si evolvano, siano adattati alle nuove esigenze della societ che in alcuni casi ne pu anche stravolgere o rileggere le caratteristiche. Avere un qua-

16 Capomacchia - Verderame 2011.17 mia intenzione dedicare nel futuro immediato uno studio specifico alla figura di Huwawa.

Fig. 12: Rilievo in rame con anzu che poggia gli artigli su due cervi, dal tempio proto-dinastico di al-Ubaid (British Museum, Londra).

ESTRATTO

osservazioni a margine dei concetti di ibridoe mostro in mesopotamia 169

dro ben definito di una figura extra-umana come la Lamatu o Pazuzu e supporre che questo si adatti ad altri periodi, anche remoti, risulta azzardato e rischioso.

Al fine di proporre un quadro seppur breve dellibrido in Mesopotamia, in tale sede ho ritenuto pi interessante concludere cercando di identificare quali fossero le costanti degli esseri descritti o rappresentati mediante librido e se questo costituisse un sistema creativo (linguaggio) con possibilit di combinazioni e variazioni. Si tratta ovviamente di una prima proposta di lavoro che non ha alcuna pretesa di completezza o esaustivit.

4. Tipologie di ibrido in Mesopotamia

Le culture mesopotamiche conoscono due forme dibrido, che definirei semplice e com-posita.

Ho utilizzato il termine ibrido semplice per indicare quei casi in cui un essere costi-tuito da un unico elemento a esso estraneo. Questo pu costituire unaggiunta (ali, corna, coda, etc.) o una sostituzione (un volto ferino o degli artigli in luogo del viso o delle mani). Si tratta della forma pi elementare di rappresentazione dellibrido e compare sin dalle fasi pi antiche dellarte mesopotamica18. Im.dugud / Anz rappresentato come un enorme uccello dal volto leonino, a simbolizzare i due elementi caratteristici di questessere associato con la tempesta, le ali per laspetto aereo/eolico, le fauci feline per indicare la violenza della tempesta e il ruggito dei tuoni (Fig. 12). Nel periodo successivo, una rappresentazione diffusa di Anz sar quella di un felino alato dalle cui fauci sgorga la pioggia.

Questa forma pi elementare di rappresentazione rimane la forma compositiva pi dif-fusa. In alcuni casi, la parte estranea pu costituire met dellintero corpo. Abbiamo cos esseri per met uomo e per met animale. Si pu citare qui il caso delluomo-scorpione e delluomo-pesce, se non si vuole entrare, in questo contesto, nella difficile interpretazione di divinit composite rappresentate sui sigilli paleo-accadici. Gi nellarte del III millennio tro-viamo cani e tori androcefali e, caratteristica di questa fase pi arcaica, il cosiddetto dio barca.

Il linguaggio figurativo chiaro: il corpo costituito da due met denota la doppia natura dellessere o il singolo elemento aggiunto, come nel caso di Anz, ne enfatizza un particolare aspetto. Sebbene non manchino esseri compositi in cui ricorrano elementi vegetali o oggetti (come il menzionato dio-barca), il mondo animale quello a cui il linguaggio dellibrido fa pi frequentemente riferimento. Gli attributi specifici e rappresentativi di ogni animale ven-gono scorporati e riutilizzati per enfatizzare una caratteristica o una qualit dellessere. Dagli uccelli rapaci si prendono le ali, gli artigli, il becco; dal leone le fauci, le zampe e gli artigli; dal toro le corna, le zampe e gli zoccoli; dai pesci la coda e le scaglie; dallo scorpione il pungi-glione. Queste singole parti rappresentano lessenza di una qualit dellanimale e in tal senso vengono utilizzate, per esempio le ali per laspetto aereo e le fauci per la violenza. La forma

18 Tenderei a definirla la forma pi arcaica in un discorso di evoluzione e complessit del discorso. Se questa af-fermazione trova supporto nella diffusione di questa forma sin dai periodi pi antichi, dallaltra va sottolineato che esistono esempi isolati di ibridi compositi anche nelle fasi pi arcaiche (vedi sotto).

ESTRATTO

170 l. verderame

espressiva dellibrido si trova utilizzata anche in altri contesti19. Si tratta di un linguaggio ele-mentare e allo stesso tempo universale, riscontrabile in tutte le culture.

Unulteriore evoluzione di questo linguaggio si ha negli ibridi compositi. In questi casi non esiste un originario essere cui sono state aggiunte o sostituite delle parti, ma lintero cor-po costituito da pi parti di differenti animali. La Lamatu in due scongiuri paleo-babilonesi (XIX sec. a.C.) cos descritta:

Anum lha creata, Ea lha fatta crescere,Enlil ha stabilito per lei un volto di leonessa.Le mani sono tozze, le dita lunghe, le unghie lunghissime,i suoi avambracci sono (BIN 2, 72: 1-5)

Il suo una capra Il suo corpo fatto di squame come un pesce,il suo mento [] pallido come limpasto ererum,la sua testa quella di un leone, i suoi denti sono quelli di un asino, di un cane in un buco (CBS 10455: 1-8)

Un altro essere, Samana, in un testo sumerico presenta la stessa complessit:

Scongiuro: Samana,bocca di leone, dente di serpente uumgal,artigli di aquila, coda di gambero,cane spaventoso di Enlil,(cane) dal collo ritorto di Enki,(cane) con la bocca gocciolante sangue di Ninisina,cane degli di con le fauci spalancate. (AO 11276)

A differenza degli ibridi semplici, gli elementi che li compongono non sono caratteri-stici e possono variare alla luce della funzione compositiva da essi svolta. Per tale ragione, il volto della Lamatu sar a volte di canide altre di felino, i suoi denti potranno essere quelli di un asino o delle fauci, parimenti potr o meno avere le orecchie di asino e la pelle a squame. Queste singole caratteristiche, tuttavia, possono caratterizzare altri esseri, come, per esempio, il volto canino o felino di Pazuzu. il complesso che caratterizza lessere composito, non le singole parti. Lessere composito, daltra parte, manca di una sua concretezza non avendo elementi caratteristici propri. Il suo essere composito sostiene la sua indefinitezza.

Questa forma espressiva compare gi al principio del II millennio (paleo-babilonese), ma assume un valore determinante nel corso del I millennio con lo sviluppo della corrente esoterica in seno alla tradizione mesopotamica. Tutto viene scorporato e letto nelle singole parti costitutive. Nella scrittura, il nome degli di scomposto nei singoli ideogrammi che lo costituiscono e questi sono reinterpretati indipendentemente per il loro valore ideografico (.nam.gi.hur.an.ki.a)20. Parimenti, nei commentari esoterici il corpo del dio viene scompo-sto in una serie di elementi simbolici:

19 Limitatamente alla Mesopotamia, naturale trovare impiegato questo linguaggio nella serie divinatoria teratolo-gica umma Izbu, ma altri usi pi specifici ne dimostrano la reale semplicit ed efficacia.20 Si tratta di una forma di esegesi di natura esoterica che pu essere ricollegata alla pratica del notarikn.

ESTRATTO

osservazioni a margine dei concetti di ibridoe mostro in mesopotamia 171

[] Il maiale il suo interno, lo scorpione le sue labbra, il porro sono i peli della sua ascella, il tamburo la sua mascella inferiore, il leone i suoi intestini grandi, il cane i suoi intestini piccoli, (KAR 307: 7-9)

Il punto da cui sono partito stato quello di definire se esistano delle categorie che adottano il modello dellibrido. Se si escludono le rappresentazioni pi arcaiche, per le quali difficile definire con certezza se lessere appartenga a un determinato contesto, e quelle pi recenti, frutto di unelaborazione esoterica che ormai copre tutti gli aspetti della realt, la rap-presentazione degli esseri ibridi utilizzata per individuare i seguenti esseri:

1) demoni, ovvero esseri nocivi, creati per controllare il prolificare dellumanit mediante malattie21;

2) custodi, tra cui il pi noto sicuramente Huwawa22, ma ci sono anche gli uomini-scor-pione posti ai confini del mondo, ovvero allorizzonte, nellepopea di Gilgame, etc.;

3) esseri che minacciano lordine, ovvero i nemici sconfitti da Ninurta e simili: i pi noti sono Anzu e Asakku23;

4) esseri appartenenti alla sfera di Enki/Ea: apkallu, suhurma, uomini-pesce, etc.

Le prime tre categorie, sotto vari punti di vista, si sovrappongono e quasi equivalgono. Si tratta di una categoria di esseri sovra-umani, posti a un livello inferiore rispetto agli di e a questi ultimi spesso sottoposti. A questo gruppo di esseri si attribuiscono diversi termini (demoni, spiriti, mostri) a seconda che se ne enfatizzi una caratteristica o unaltra24. Non da ultimo possono svolgere le funzioni di guardiani. Il gruppo degli esseri collegati a Enki / Ea appartiene al mondo acquatico. In alcuni casi emergono le loro funzioni di guardiani dellabzu, il mondo delle acque sotterranee in cui vive Enki / Ea.

Si tratta sempre di esseri particolari, estranei allordine stabilito in cui vive luomo. Sono esseri legati a una fase primordiale e relegati a vivere in aree liminali demoni o separate. Tale primordialit ne definisce limperfezione dello status, che trova sostanza e fondamento nellindefinitezza dei corpi, oscillanti tra lincorporeit (spiriti aerei) e librido.

Bibliografia

Capomacchia - Verderame 2011: A. M. G. Capomacchia - L. Verderame, Some Considerations about Demons in Mesopotamia, SMSR 77(2), 2011, pp. 291-297.

Farber 1980-83: W. Farber, Lamatu, in Reallexikon der Assyriologie VI, Berlin - New York 1980-83, pp. 439-446.

21 Per una prima definizione di questi esseri si veda Capomacchia - Verderame 2011.22 Si veda il contributo di Gioele Zisa e Claudia Lo Piccolo in questo volume.23 Si veda il contributo di Sergio Alivernini e Massimiliano Grotti in questo volume.24 Capomacchia - Verderame 2011.

ESTRATTO

172 l. verderame

Fischer 1987: H. G. Fischer, The Ancient Egyptian Attitude Towards the Monstrous, in A. E. Farkas et al. (edd.), Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds. Papers Presented in Honor of Edith Porada, Mainz on Rhine 1987, 13-26, tavv. I-VI.

Fischer-Elfert 2010: H.-W. Fischer-Elfert, Samanu on the Nile: The Transfer of a Near Eastern Demon and Magico-Medical Concept into New Kingdom Egypt, in Ramesside Studies in Honour of Ken Kitchen, Bolton 2010, pp. 189-198.

Foster 2001: B.R. Foster, Rec. a I. L. Finkel - M. J. Geller, Sumerian Gods and Their Representations (1997), Journal of the Economic and Social History of the Orient 44(3) 2001, pp. 384-6.

Green 1993: A. Green, Mischwesen. B, in Reallexikon der Assyriologie VIII, Berlin - New York 1993, pp. 246-264.

Green 1997: A. Green, Myths in Mesopotamian Art, in I. J. Finkel - M. J. Geller (edd.), Sumerian Gods and Their Representations, Groningen 1997, pp. 135-158.

Heeel 2011: N. P. Heeel, Evil Against Evil - The Demon Pazuzu, SMSR 77(2), 2011, pp. 357-368.Kupper 1961: J.-R. Kupper, Liconographie du dieu Amurru dans la glyptique de la Ire dynastie babyloni-

enne, Bruxelles 1961.Lambert 1997: W. G. Lambert, Sumerian Gods: Combining the Evidence of Texts and Art, in I. J. Finkel -

M. J. Geller (edd.), Sumerian Gods and Their Representations, Groningen 1997, pp. 1-10.Steymans 2010: H. U Steymans (ed.), Gilgamesch. Ikonographie eines Helden - Epic and Iconography,

Fribourg/Gttingen 2010.Verderame 2011: L. Verderame, L'immagine della citt nella letteratura sumerica, in R. Dolce - A. Pellit-

teri (edd.), Citt nel Vicino Oriente e nel Mediterraneo. Linee di storia e di simboli dallantichit ad oggi, Palermo 2011, pp. 99-126.

Wiggermann 1993: F. A. M. Wiggermann, Mischwesen. A, in Reallexikon der Assyriologie VIII, Berlin - New York 1993, pp. 222-246.

ESTRATTO