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Metafsica y PersonaFilosofa, conocimiento y vida

Ao 3Nmero 5

Enero-Junio 2011

Contenido

Artculos

La libertad humana en la concepcin cristiana I. El origen y el destino de la libertad Carlo Caffarra 11

Primum cognitum, primum volitum, primum electum (II)Toms Melendo Granados 27

La drammatica di natura e persona nella filosofia delluomo di Karol WojtyaMassimiliano Pollini 45

Fenomenologa y metafsica en el crisol de la ticaJos Ma Madrona Moreno 99

La unidad de la filosofa primera de AristtelesIrene Melendo Milln 147

Reflexiones ticas en torno a lo artificialRicardo Gibu Shimabukuro 177

El perfeccionamiento personal a travs de la retricaArturo Zrate Ruiz 191

La drammatica di natura e persona nella filosofia delluomo di Karol Wojtya

The Nature-Person Drama in Karol Wojtyas Philosophy of Man

Massimiliano Pollini, Universit del Salento

[email protected]

Riassunto

Il nucleo teoretico della filosofia delluomo di Karol Wojtya pu essere reperito nel nesso intrin-seco natura-persona, profondamente radicato nel cuore della teologia cristiana (e della medita-zione cristologica): luomo-persona possiede la sua natura, ma irriducibile ad essa; egli pertanto pu integrare la sua natura, personalizzandola attraverso loperativit cosciente. In questa prospettiva tra persona e natura si innesca una tensione drammatica peculiare, il cui campo specifico costitu-ito dallesperienza delluomo e dal suo atto. Lesperienza, inscritta nella dinamica dellincontro con la persona e le persone, rivela inoltre il dialogo interiore tra lautoconoscenza e lautocoscienza. La soggettivit metafisica viene indagata alla luce di unontologia ipostatica e comunionale: luomo in quanto persona originariamente inscritto nella communio personarum e vede la propria umanit compiuta integralmente nella trasformazione in Cristo, lungo il cammino della metanoia e della divi-nizzazione (Theosis).

Parole chiave: persona, natura umana, soggettivit metafisica, esperienza, atto, autoconoscenza, autocoscienza, theosis, communio personarum

Abstract

The theoretical kernel of Karol Wojtyas philosophy of man is represented by the intrinsic nexus nature-person, deep-rooted in the hearth of Christian theology (and Christological meditation): the human person possesses its nature, but it is irreducible to its nature; therefore person can integrate nature, personalizing it through conscious operativity. Accordingly, a peculiar dramatic tension springs up between person and its nature: human experience and human act constitute the specific field of this drama. Experience, inscribed into the dynamic of meeting another person, also reveals the inner dialogue between self-knowledge and self-consciousness. The metaphysical subjectivity is investigated in the light of a hypostatic and communional ontology: the human person is originally inscribed into communio personarum and it is destined to the transformation in Christ, i.e. metanoia and divinisation of man (Theosis).

Keywords: person, human nature, metaphysical subjectivity, experience, act, self-knowledge, self-consciousness, theosis, communio personarum

Recepcin del original: 07/12/10Aceptacin definitiva: 04/01/10

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.

( , 12, 2)

.

( , 2, 20)

Nacque il tuo nome nello stesso istante in cui il cuore divenne leffigie: effigie di verit.

Nacque il tuo nome da ci che fissavi1

1. Persona e natura. Status quaestionis

Nel presente lavoro intendiamo occuparci dellimmagine delluomo-perso na messa a fuoco da Karol Wojtya nella sua opera filosofica. Per questa ragione non potremo prescindere da un costante riferimento a quella che considerata lopera filosofica maggiore di Wojtya, Persona e atto;2 non vorremmo, per, che tale riferi-mento precipuo pretendesse di esaurire limmagine integrale delluomo contemplata da Wojtya con straordinaria profondit e molteplicit di metodi di pensiero. Cer-cheremo pertanto di ricorrere, in alcune occasioni, ai testi poetici e pi propriamente meditativi delluomo che divenne Giovanni Paolo II, al fine di accostarci al mistero dellessere-persona attraverso una molteplicit di pensieri e di piste che si intreccia-no, compensandosi reciprocamente a vari livelli (teoretico, poetico e meditativo).3

Ci che ci preme innanzitutto di sottolineare riguarda il profondo radicamen-to dellantropologia filosofica wojtyliana nella nozione teologica di persona: la

1 K. Wojtya: La redenzione cerca la tua forma per entrare nellinquietudine di ogni uomo; in Tutte le opere letterarie. Mi-lano: Bompiani, 2001, p. 155. Imi powstao w tej chwili, gdy twe serce stao si obrazem: obrazem prawdy/Imi twoje powstao z zapatrzenia (Ib., p. 154).2 K. Wojtya: Osoba i czyn (a cura di M. Jaworski). Cracovia: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 19691. Per la tra-duzione italiana faremo riferimento a Persona e atto; in K. Wojtya: Metafisica della persona: Tutte le opere filosofiche. Milano: Bompiani, 2003, pp. 779-1216.3 Anche dopo essere divenuto un filosofo professionista, un insegnante di filosofia, una guida per altri nel lavoro filosofico, Wojtya era convinto che una delle debolezze della vita intellettuale moderna stesse nella tendenza, presente in ogni disciplina, a pensare che esista un unico modo per afferrare la realt della condizione umana. Questa idea lo colpiva come arrogante e impossibile. Gli abissi dellesperienza umana possono essere esplorati solo attraverso una pluralit di metodi, G. Weigel: Testimone della speranza: La vita di Giovanni Paolo II. Milano: Mondadori, 2009, v. I, p. 141. La duttilit del pensiero antropologico wojtyliano, capace di muoversi da un campo allaltro rispettandone il metodo precipuo senza indebiti sconfinamenti, rivela un singolare talento ed una predi-sposizione allascolto della polifonia del pensiero umano, il cui flusso procede secondo vari livelli e registri che possono sovrapporsi entrando in risonanza e in armonia tra loro (analogamente alla partitura di un canto polifo-nico, dove ogni voce si inserisce perfettamente nel tessuto melodico delle altre, fornendo un contributo che le altre voci non potrebbero realizzare in sua assenza.

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tesi che dovr essere verificata nel corso di questo lavoro consiste nel soste-nere che lantico nesso - rappresenta il solido basamento della riflessione sulluomo dipanata da Wojtya in Persona e atto.

Per questa ragione ci sembra opportuno prendere le mosse a partire da una sin-tetica esposizione dello status quaestionis in cui si colloca la controversia sul luomo4 inaugurata da Wojtya, vale a dire lantico problema del rapporto di natura e per-sona. Lorigine della nozione di persona, nella storia del lOccidente, va collocata nel cuore della teologia trinitaria e della cristologia.5 Le Persone della Trinit, infatti, condividono la medesima essenza (ousia, natura) distinguendosi, in quanto hypostaseis, nel Padre, nel Figlio e nello Spirito. Con la meditazione patristica si verifica un progressivo slittamento del paradigma ontologico classico (di matrice ellenistica) che conferiva un primato allousia verso un nuovo paradigma, influenzato dallAvvenimento cristiano, lIncarna zione del : la Persona di Cristo viene cos a ricapitolare lintera ontologia cosmica. Lessere, da allora, deve essere pensato in chiave personalistica per es sere compreso adeguatamente.6 Pertanto la Persona divina di Cristo, il Figlio, pur essendo consustanziale al Padre, unipostasi distinta dal Padre. Cristo, inoltre, vero Dio e vero uomo, possiede cio una natura umana ed una natura divina (che lo rende homoousios rispetto al Padre). Il Figlio, il incarnato, possiede dunque due nature, le quali sono unite nella distinzione, senza confusione n separazione.7 Questa antropologia, elaborata in sede teologica e cri-stologica, presenta delle importanti ricadute a livello intraumano, poich in Cristo si realizza perfettamente la natura umana e in Lui luomo pu ritrovare il suo au-tentico volto personale: in questa prospettiva luomo-persona ha una natura, ma non riducibile ad essa; piuttosto egli in grado di assumerla liberamente e di personalizzarla.8

4 K. Wojtya; A. Szostek; T. Stycze: Der Streit um den Menschen: Personaler Anspruch des Sittlichen. Kevelaer: Verlag Butzon & Bercker, 1979.5 Senza la teologia cristiana, ci che noi oggi chiamiamo persona sarebbe rimasto qualcosa di non definibile e il fatto che le persone non sono avvenimenti semplicemente naturali non sarebbe stato riconosciuto. R. Spaemann: Persone: Sulla differenza tra qualcosa e qualcuno. Roma-Bari: Laterza, 2005, p. 20. Il pensiero di Robert Spaemann si avvicina qui allintentio profundior di Wojtya: luomo persona e tale verit stata rivelata pienamente e definiti-vamente dal Cristianesimo.6 La meditazione dei Padri della Chiesa (particolarmente quella dei Padri Bizantini, tra cui si staglia la figura umi-le ed imponente di Massimo il Confessore) innestata nel solco profondo di questa nuova ontologia, che tuttavia verr messa da parte gi dalla fine del Medioevo, con la formalizzazione dellessere operata da Duns Scoto e ri-presa dalla neoscolastica barocca di Suarez. H. U. von Balthasar: Gloria: Unestetica teologica, vol. V. Nello spazio della metafisica: Lepoca moderna. Milano: Jaka Book, 1978, pp. 25-36. Cf., inoltre, J. D. Zizioulas: Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood; in The Scottish Journal of Theology, 28 (1975), pp. 401-447.7 Il pensiero patristico, a partire dal Concilio di Calcedonia, medit la distinzione, nellunica persona divina di Ges Cristo, di due nature, luna umana e laltra divina, senza divisione e senza confusione [adiairetos - asinchytos]. A. Grillmeier: Ges il Cristo nella fede della Chiesa: Dallet apostolica al Concilio di Calcedonia (451), I/2, pp. 953-981.8 Massimo il Confessore ha riflettuto profondamente, in sede cristologica, intorno al problema dellintegrazione della natura nella persona, meditando il significato di natura enipostatizzata [enypostatos] e di ipostasi es-senzializzata [enousios]. H. U. von Balthasar: Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus des Bekenner. Einsiedeln:


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Da quanto esposto sinora emerge con chiarezza limportanza capitale della po-larit natura-persona nellantropologia cristiana e, in una certa misura, la sua superiorit rispetto alla matrice dualistica del pensiero greco (anima-cor po e anima-spirito) ed anche alla sua riformulazione nellantropologia tripartita dei Padri (soma, psych, nous).9 La vera e originaria distinzione resta quella di natura e persona, capace di integrare ed assimilare creativamente gli altri schemi antro-pologici, conferendo loro una pi profonda dinamizzazione. In questo senso ci sembra che trovi la sua giusta collocazione la tripartizione in corpo, anima e spi-rito: si tratta, in effetti, dellindividuazione della complessit degli strati ontologici delluomo-persona. Tali livelli, dotati ciascuno di un dina mismo peculiare, sembra-no possedere dei canali privilegiati di comunicazione e di intreccio, attestando cos nella realt personale la possibilit sempre aperta di unintegrazione che attraversi e unifichi tutti gli strati, piuttosto che una loro originaria impermeabilit, fonte di disintegrazione.10 La distinzione, in questo caso, non significa affatto divisione, bens vocazione ad integrare la propria natura nella persona che si , innanzitutto at-traverso loperativit cosciente. In questottica soma, psych e nous possono essere ricondotti entro la sfera della physis, poich la persona [hypostasis] eccede questi tre livelli, pur essendo possibile reperire le sue tracce in ognuno di essi. Solo a torto, perci, si potr circoscrivere la realt dellhypostasis al corporeo, allo psichico e per-sino allo spirituale, giacch la persona irriducibile alla mera somma delle facolt dello spirito, siano esse la coscienza, la memoria, lintelletto, la volont o laffettivit. Tutte queste propriet pertengono ultimamente alla dimensione della natura uma-na, ancorch alla sua parte pi nobile, denotata col termine nous. Bench dunque la persona si manifesti soprattutto attraverso tali facolt in maniera eccezionale ed eminente rispetto agli strati inferiori (corpo e psiche), essa sfugge tuttavia anche a questa dimensione (lo spirito), indicando ultimamente quellunica ed irripetibile persona che uno . Wojtya parler di irrductible dans lhomme per indicare ci che

Johannes-Verlag, 1988, pp. 221-223. Sul concetto di enipostatizzazione vedi inoltre A. Grillmeier: Ges il Cristo nella fede della Chiesa. La Chiesa di Costantinopoli nel VI secolo, II/2, Brescia: Paideia Editrice, 1996, pp. 103-110; M. Serretti: Luomo persona. Citt del Vaticano: Lateran University Press, 2009, pp. 111-114.9 H. De Lubac: Mistica e mistero cristiano. Milano: Jaka Book, 1979, pp. 59-117.10 La trama psichica dellemotivit scorre, per cos dire, tra la corporalit e la spiritualit, senza allontanarle. Anzi, le avvicina e le unisce. K. Wojtya: Persona e atto; in Metafisica della persona, p. 1121. Ci sembra di ritrovare, in questo passo, un implicito riferimento allantropologia cristiana tripartita, la quale fornisce a Wojtya un criterio guida per discernere i dinamismi naturali (somatico-vegetativi e psico-emotivi) da quelli volontari nellambito dellesperienza interna della persona. Lemotivit, irraggiando il suo dinamismo a partire dalla psiche, sembra svolgere una funzione unitiva ed integrativa nei confronti della corporeit e dello spirito. A conclusioni analoghe perviene Roman Ingarden, quando afferma che il flusso di coscienza [Erlebnis] per cos dire la superficie di contatto tra il corpo e lanima delluomo. R. Ingarden: ber die Verantwortung: Ihre ontischen Fundamente. Stuttgart 1970; tr. it.: Sulla responsabilit. Bologna: CSEO Biblioteca, 1982, p. 99. Secondo Wojtya, inoltre, la disintegrazione aiuta a comprendere il significato fondamentale dellintegrazione della persona nellatto (Persona e atto, pp. 1078-1079), quasi un cono dombra da cui si staglia in modo ancor pi netto il luminoso dinamismo integrativo.


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nelluomo sfugge a qualsivoglia riduzione: ebbene, ci che non pu essere ridotto in alcun modo il mistero della persona stessa.

2. La tensione dinamica di natura e persona nellambito del suppositum

Wojtya si serve della tradizione ontologica classica, che trova in Boezio una chiave di volta del personalismo cristiano antico [persona est rationalis naturae individua substantia], per descrivere la realt delluomo-persona. Lautore eredita cri-ticamente il contenuto speculativo della metafisica di matrice aristotelico-tomista, vivificandola dallinterno, ossia mostrandone la compatibilit con una riflessione critica e sistematica sullesperienza delluomo: ontologia ed esperien za costituisco-no per Wojtya i due assi portanti della meditazione sulluomo. Queste due vie, pur mantenendo una certa autonomia, confluiscono nella medesima realt personale, il suppositum, che sostrato ontico (soggettivit metafisica) e, al tempo stesso, io-personale, che vive e percepisce se stesso dal linterno della sua esperienza e dei suoi atti. Preservando il realismo tomista, Wojtya tiene ferma la dottrina della cono-scenza come adaequatio rei et intellectus illuminata dalla luce della verit e la sviluppa ab intra, riconoscendo un pieno statuto oggettivo allesperienza interna e soggettiva. Egli, infatti, ben consapevole che il mondo in nessun punto pu essere finzione, il mondo interiore pi ancora del mondo esterno.11 Il risvolto interiore dellespe-rienza a cui Wojtya accorda unimportanza fondamentale per la comprensione della persona (e della sua esperienza integrale) attesta che esistono due tipi di espe-rienze vissute irriducibili luna allaltra: qualcosa accade in me (soggettivit) e io agisco (operativit). Il reperimento di questa dualit nellesperienza interna, pur palesando unintima differenziazione e contrapposizione, non annulla tuttavia lunit e lidentit delluomo (in quanto suppositum) che si trova alla base di ogni agire e accadere.12 Tale unit (della coscienza) e identit (dellio-personale) custodita e assicurata dalla soggettivit metafisica [suppositum].13

11 La madre: Infatti rifletti! Riflettete tutti: quanto occorre scegliere per generare! Non ci avevate pensato. Per generare occorre molto pi scegliere che non per creare. In questo consiste lirradiazione della paternit. Non affatto una metafora, ma una realt. E il mondo non pu consistere soltanto in una metafora, il mondo interiore ancor meno del mondo esteriore. K. Wojtya: Raggi di paternit; in Tutte le opere letterarie, p. 901.12 Ritorneremo in seguito sullimportanza dellunit e dellidentit delluomo, esaminando lequilibrio dinamico di coscienza e conoscenza nel flusso temporale.13 Qui Wojtya fa un esplicito riferimento alla filosofia di Aristotele e Tommaso dAquino: Etimologicamente questo termine indica qualcosa che posto sotto tutto (sub-ponere). Cos appunto c luomo sotto ogni azione e sotto tutto ci che in lui accade. Il termine suppositum indica lessere soggetto oppure il soggetto come essere. Il soggetto come essere insito nei fondamenti di ogni struttura dinamica, di ogni agire nonch di ogni accadere, di ogni operativit e soggettivit. un essere reale, un essere-uomo realmente esistente e, di conseguenza, anche realmente agente. K. Wojtya: Persona e atto, p. 926.


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La persona, dunque, un suppositum del tutto particolare rispetto a quelli che circondano luomo nel mondo visibile: luomo in quanto persona, infatti, un sup-positum qualcuno, distinto da ogni suppositum qualcosa. Il suppositum denota altres la persona come soggetto metafisico dellesistenza e del lazione: tale esisten-za, per, unesistenza personale e non solo individuale (nel senso dellindividualiz-zazione della natura).

La soggettivit ontica espressa nel suppositum si presta dunque ad essere in-dagata ed approfondita a partire dalla tensione dinamica della persona e della sua natura. In questa prospettiva Wojtya presta particolare attenzione al concetto di natura e ai dinamismi ad essa immanenti; le sue analisi estremamente accurate ci sembrano ultimamente finalizzate a mettere in maggior risalto la persona insieme al suo dinamismo peculiare, loperativit cosciente.

La natura umana possiede un dinamismo specifico che Wojtya tematizza a par-tire dalletimo latino del termine: natura deriva da nascor, che significa nascere, il cui participio futuro [naturus] indica ci che sta per nascere, oppure ci che compreso nel fatto stesso della nascita come possibile conseguenza di esso.14 Tra la natura ed il suppositum sussiste poi una differenza specifica: natura non significa soggetto reale e concreto dellessere e dellagire, non si identifica con il suppositum. Pu essere solo un soggetto in astratto (in abstracto). Cos, ad esempio, parlando della natura umana, indichiamo qualcosa che realmente esiste solo nelluomo concreto come suppositum, e, al di fuori di lui, non ha esistenza reale. Qui natura si avvicina ad essenza, poich indica ci che proprio delluomo in quanto uomo, ci che essenzialmente umano, per cui luomo uomo e non qualunque altro o qualsiasi altra cosa.15 Nella nascita osserva Wojtya racchiusa quasi la prima e fon-damentale dinamizzazione causata dallesse, dallesistenza da cui risulter tutto il dinamismo derivato dellope rari.16 In tal senso la natura si configura come il luogo fisico da cui scaturisce la sintesi dellagire e dellaccadere.

Wojtya cerca di comprendere la realt della natura umana a partire da due me-todi distinti: la riduzione fenomenologica e la riduzione metafisica. Per riduzione feno-menologica egli intende:

14 K. Wojtya: Persona e atto, p. 930.15 Ib., p. 931. Notiamo qui una ripresa implicita del primo dei quattro significati di natura formulati da Boezio: natura est earum rerum quae, cum sint, quoquo modo intellectu capi possunt. Boethius: Contra Eutychen et Nestorium, ed. H. F. Stewart - E. K. Rand, London, 19352, cap. 1, p. 78, 8-10. Micaelli mostra come Boezio, nella sua prima definizione di natura, attribuisca a questo termine un senso onnicomprensivo: Lanalisi boeziana del concetto di natura, strettamente connesso a quello di essentia - ousia, distingue unaccezione pi generale, che comprende le sostanze e gli accidenti, da quella strettamente aristotelica, che contrappone invece la ousia agli accidenti. C. Micaelli: La Cristologia del Contra Eutychen et Nestorium; in Studi sui trattati teologici di Boezio. Napoli 1988, p. 52.16 K. Wojtya: Persona e atto, p. 932.


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[] unoperazione che porta alla rivelazione pi completa e nel contempo pi essenziale di un dato contenuto. Se concepiamo luomo come specifico insieme dinamico, si pu giu-stamente considerare momento della pi completa e della pi essenziale rivelazione della natura non il momento in cui luomo agisce, ma proprio quello in cui qualcosa accade nelluomo, non il momento dellatto, ma dellattivazione [], non il momento delloperativi-t, ma quello della soggettivit.17

Lattivazione, pertanto, indica il dinamismo innato (o congenito) che consegue di-rettamente al concetto di natura come nascita. Si tratta di unattivit che viene con-segnata alluomo quasi in anticipo, immanente alla sua struttura dinamica, prima ancora che egli eserciti loperativit in ogni suo atto. Tale riduzione feno menologica conduce ad una comprensione della natura come momento, rigorosamente definito, del dinamismo proprio delluomo. Come abbiamo visto, Wojtya definisce attiva-zioni il complesso dei dinamismi della natura che si rivelano alla coscienza del soggetto-uomo attraverso il vissuto qualcosa accade in me; per questa ragione esso rimane nettamente distinto dal vissuto io agisco, che rivela, invece, lio con-creto come causa di unazione cosciente.18 Lanalisi dellesperienza vissuta permette, dunque, a Wojtya di scorgere questo primo significato di natura.

Vi , inoltre, un secondo significato, cui conduce la riduzione metafisica, che integra e completa il primo. Limitatamente al primo approccio, infatti, rischiamo di non scor-gere e accettare nelluomo il passaggio tra la natura e la persona; non accettare cio la loro integrazione.19 La dualit rivelata dallesperienza tra agire e accadere chiede di essere considerata e assunta in una prospettiva integrale: Wojtya parla, a questo proposito, di esperienza integrale, la quale attesta ultima mente ununit e unidentit del soggetto-uomo. La molteplicit dei fatti che connotano lesperienza, infatti, deve essere ricondotta ad una visione unitaria, poich tale limmagine delluomo che si vuole descrivere: dai momenti oppure dagli aspetti dellesperienza dobbiamo pas-sare allinsieme, e dai momenti o dagli aspetti delluomo come soggetto dellespe-rienza dobbiamo passare alla concezione totale delluomo.20 In questa prospettiva anche le esperienze vissute io agisco e qualcosa accade in me chiedono di essere ricondotte in unit, sulla base dello stesso soggetto di queste esperienze. Attraverso lesperienza del proprio io, che oggettivamente precedente e anche pi essenzia-le della distinzione sperimentale in agire e accadere,21 ed in grado di ricapitolare

17 Ib.18 K. Wojtya: Persona e atto, p. 933, dove si legge: La natura si presenta in questo approccio non come il fondamen-to di tutto il dinamismo proprio delluomo, ma come suo momento rigorosamente definito. La natura si manifesta esclusivamente nelle attivazioni del soggetto uomo, gli atti invece rivelano luomo come persona.19 Ib.20 Ib., p. 934.21 Ib., p. 936.


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in s una certa dualit che, pure, si d nellesperienza, egli risale al riconoscimento del suppositum, ossia di una evidente unit e identit delluomo.

Il suppositum si configura, pertanto, come il principio di sintesi tra lagire e laccadere, tra loperativit della persona e la causazione della natura. In tal modo ci troviamo gi sulla strada dellintegrazione, anche se manteniamo la distinzione sostanziale tra natura e persona.22 Questo significa che natura e persona non sono due soggetti distinti dellazione, bens il loro nesso intrinseco pu essere esplici-tato dallidea di una piena integrazione della natura nella persona. A ci conduce la riduzione metafisica: essa considera la natura non pi come un momento specifico di dinamizzazione del soggetto, ma come una propriet fondamentale del soggetto uomo. Nellapproccio metafisico natura significa essenza, ossia umanit dinamica (non statica). La natura in senso metafisico equivale allessenza di qualsiasi essere, intesa come base reale di tutto il dinamismo di tale essere.23 La riduzione meta-fisica rivela dunque lirriducibilit della natura ad un momento specifico o ad un modus di dinamizzazione del soggetto, mostrando come essa, piuttosto, costituisca il fondamento della coesione dinamica della persona. La coesione si ha sempre e dovunque quando qualsiasi operari risulta (sequitur) dellesse umano. Fondamento di questa coesione la natura umana, cio lumanit che permea tutto il dinamismo delluomo e che plasma in modo dinamico tale dinamismo in quanto umano.24

Per Wojtya la coesione dinamica delluomo un fatto sperimentale: si d al luomo esperienza della coesione di s con tutto il proprio dinamismo (agire e attivazioni). Tale consapevolezza rende comprensibile lintegrazione della natura nella persona. Lintegrazione non consiste solo nellindividualizzazione della natura da parte della persona (Boezio): questultima, infatti:

22 Ib.23 K. Wojtya: Persona e atto, p. 937. Stanisaw Grygiel rivolge alcune osservazioni critiche sul concetto di natura tematizzato da Wojtya in Persona e atto. La riduzione fenomenologica rivela che, al livello della natura, esistono nelluomo dei dinamismi involontari che Wojtya chiama attivazioni. lesperienza stessa a rivelarli. Tale ri-duzione, tuttavia, compie unastrazione rispetto alla totalit dinamica delluomo, in quanto separa la natura (fonte delle attivazioni) dalla persona (fonte dellazione). Per questa ragione secondo Grygiel la natura di cui parla Wojtya si avvicina alla scolastica essentia speciei. Ma una natura cos intesa non esiste in senso proprio. In ci consiste ultimamente la critica di Grygiel: [] Infatti la natura intesa come essentia speciei, astratta dalla totalit umana, si trova ad un livello diverso da quello della natura che esso . La prima si situa al livello del concetto, la se-conda a quello dellessere. Inoltre, le cosiddette attivazioni, considerate nella loro verit astratta non mostrano la verit concreta essenziale dei condizionamenti della libert umana. Sembra che qui si debba riconoscere questo dilemma: la verit del concetto o la verit del concreto?. S. Grygiel: Lermeneutica dellazione ed il nuovo modello di coscienza; in A.A.V.V.: La filosofia di Karol Wojtya. Bologna: CSEO, 1983, p. 120.24 K. Wojtya: Persona e atto, p. 938. La natura, intesa come coesione dinamica delluomo, sembra inoltre avvicinarsi al secondo significato di natura sviluppato da Boezio: natura est vel quod facere vel quod pati possit. Contra Eutychen et Nestorium, cap. 1, p. 78, 25-26. In questa definizione natura e sostanza sono equiparate alla luce del concetto di capacit dinamica, desunta dallequazione, di origine platonica, di physis - dynamis.


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[] non solo umanit individuale. invece un modo di esistenza individuale proprio (tra gli esseri del mondo visibile) solo dellumanit. Questo modo di esistere deriva dal fatto che lesi-stenza individuale propria dellumanit personale. La prima e fondamentale dinamizzazio-ne di qualsiasi essere deriva dallesistenza, dallesse.25

Emerge qui laffinit di pensiero (ancorch non documentata da un punto di vi-sta delle fonti bibliografiche cui il nostro Autore attinge espressamente) di Wojtya con Riccardo di san Vittore: persona modus exsistentiae, un modo di esistere: tale concezione, forse pi nitidamente di quella boeziana, rivela le sistenza [esse] come originaria ed inesauribile fonte di dinamizzazione del soggetto personale. Wojtya conclude, al riguardo, scrivendo che:

[] ogni forma di dinamizzazione di questo soggetto, ogni operari sia esso lagire o laccade-re, cio lattivazione essendo realmente connesso con lumanit, con la natura, anche real-mente personale. Lintegrazione della natura umana, dellumanit, nella persona e attraverso la persona, porta come conseguenza lintegrazione di tutto il dinamismo proprio delluomo nella persona umana.26

Wojtya conviene, inoltre, con Ricoeur nellasserire che questo il luogo in cui si innesca il paradosso di libert e natura: Ricoeur parla, al proposito, di unontologia paradossale27 che, sola, pu descrivere adeguatamente il nesso natura-perso-na alla luce del momento della libert, che riveste un ruolo costitutivo per latto,

25 K. Wojtya: Persona e atto, p. 939 (corsivo nostro).26 Ib.27 Cf. P. Ricoeur: Filosofia della volont vol. I. Il volontario e linvolontario. Genova: Marietti, 1990, p. 22. Dietro que-ste strutture sta il paradosso che culmina nel paradosso della libert e della natura. Il paradosso, a livello stesso dellesistenza, lipoteca del dualismo a livello delloggettivit. Non vi processo logico per il quale la natura derivi dalla libert, (linvolontario dal volontario), oppure la libert dalla natura. Non vi sistema della natura e della libert. Ma come potrebbe il paradosso non essere rovinoso, come potrebbe la libert non essere annullata dal suo stesso eccesso, se non riuscisse a recuperare i suoi legami con una situazione dalla quale trae in qualche modo nutrimento? Unontologia del paradosso non possibile che in quanto segretamente riconciliata. Del punto di congiungimento dellessere si ha la percezione mediante una cieca intuizione che si riflette in paradossi; esso non mai ci che io guardo, ma ci a partire dal quale si articolano i grandi contrasti della libert e della natura. Cit. in Persona e atto, p. 939, n. 31. In effetti, la sorgente in cui questo paradosso segretamente riconciliato sembra trovarsi nella distinzione, operata da Massimo il Confessore, tra la volont naturale e il modo di volere [gnwvmh], che pertiene allipostasi e, nella persona umana, presenta un carattere di ambiguit, conseguenza della caduta [status naturae lapsae]. Tra le due non c un abisso invalicabile, quanto piuttosto una tensione drammatica. Cf. Massimo il Confessore: Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 292D-293A: La volont e il modo di volere non sono lo stesso, come il potere di vedere e il modo della percezione non sono lo stesso. La volont, come la vista, della natura, ed esiste in tutte le cose che sono della stessa natura o specie. Ma il modo di volere, come il modo della percezione, [] un modo delluso della volont e della percezione, e come tale esiste nella persona che lo usa, e la distingue dalle altre. H. U. von Balthasar: Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus des Bekenner. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1988, pp. 225-226: Wir finden hier jenen Natur-optimismus bei Maximus wieder, der nicht daran denkt, Freiheit (als willkrliches Dekret) der Natur (als mechanischem Determinismus) nach Art der Nominalisten gegenber-zustellen, sondern der jene aus dem Wurzelgrund dieser letzteren aufsteigen lt. Diese Einheit von Naturfreiheit und Personfreiheit hebt das Geschpf in gewisser Weise ber den Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit hinaus und gleicht es in etwa Gott selber an.


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sorgente rivelativa della persona. Lintroduzione dellelemento della natura (intesa come umanit) nellanalisi della soggettivit personale e della sua esperienza

[] conferma che lagire e laccadere sono umani, derivano nella persona dalla natura, dallumanit. Anche la persona, infatti, umana come pure i suoi atti. Loperativit dellio umano, propria dellatto, che ci svela la trascendenza della persona, non separa tuttavia la persona dalla natura. Indica solo le propriet specifiche di questa natura, indica le forze che costituiscono lesistenza e lazione delluomo al livello della persona.28

La differenza tra persona e natura si manifesta, dunque, allinterno dellespe-rienza integrale delluomo. Tale differenza permane anche sotto laspetto metafisico: a questo livello, infatti, rimane immutata la distinzione tra persona e natura nellambito dello stesso suppositum, e ci a buon diritto, in quanto:

[] se non vi fosse questa differenza, non ci sarebbe il bisogno di integrare. Lumanit qual-cosa di diverso dalla personalit (= il fatto di essere persona). In questo studio, dove cerchiamo di comprendere possibilmente a fondo la struttura luomo agisce, la natura come umanit pu costituire soltanto unulteriore base dellanalisi, in qualche modo il suo sfondo. In primo piano passa la natura come fondamento della causazione del suppositum umano, seguita da una certa forma di dinamizzazione di tale suppositum. In altre parole, ci interessa la natura e la sua relazione con la persona, in considerazione della potenzialit del soggetto uomo.29

3. Lirrductible dans lhomme e il volto interiore

Alla luce di queste considerazioni emerge forse pi chiaramente come la polari-t di natura e persona costituisca lasse portante della meditazione wojtyliana sulluomo. Questo nucleo teoretico, bench attraversi Persona e atto come un fiume sotterraneo, fornisce altres un preciso indizio dellintentio profundior di Wojtya, che consiste nel riguadagnare la filosofia a partire dalla teologia.30

28 K. Wojtya: Persona e atto, p. 941.29 Ib., p. 942.30 Questa tesi emerge con una certa forza nel lavoro di M. Serretti: Luomo persona, pp. 219-247. Il motto sopra esposto tratto dal titolo di un articolo di H. U. von Balthasar: Regagner une philosophie partir de la tho-logie; in A.A.V.V.: Pour une philosophie chrtienne. Namur 1983, pp. 175-187. A sostegno di tale interpretazione af-fianchiamo anche quella di Buttiglione: Secondo il filosofo Rocco Buttiglione, tra i pi acuti commentatori del progetto filosofico di Wojtya, c, nel suo personalismo, una tendenza teologica nascosta. Il metodo di analisi di Wojtya, in Persona e atto, rigorosamente filosofico, ma lispirazione cristiana. Nella Santa Trinit di Dio, co-munit di persone che fanno dono di s e che, nel loro radicale donarsi, non perdono nulla della loro unicit, vediamo confermata la legge del dono e la verit sulla libert come libert per donarsi. La filosofia di Wojtya, come ogni altro aspetto della sua vita, segnata dal suo costante dialogo con Dio nella preghiera. Andando avanti nella vita, tale tendenza teologica del suo pensiero filosofico si sarebbe fatta sempre pi esplicita. G. Weigel: Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II. Milano: Mondadori, 20099, vol. I, pp. 219-220. Cf., inoltre, R. Buttiglione: Towards an Adequate Anthropology; in Ethos, edizione speciale, 2, 1996, p. 243.


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La concezione teologica di persona, riconoscibile come nota profonda e discreta (analoga allorganum della polifonia medievale), pu essere percepita anche in un al-tro scritto di Wojtya, intitolato Subjectivity and the Irreducible in Man (1978).31 LAutore, muovendo dallesigenza di oggettivare il problema della sog gettivit delluomo, sin dallinizio della sua indagine mostra di intravvedere, ri spetto a tale bisogno, anche una possibilit maggiore, vale a dire il tentativo di fare un passo in avanti rispet-to allantinomia soggettivismo/oggettivismo e idealismo/realismo, sorte in ambito gnoseologico ed epistemologico contemporaneo. Egli pone il problema dellogget-tivit della soggettivit a partire da unappassionata tematizzazione dellesperienza integrale, la quale introduce nellesistenza concretissima delluomo, ossia nella re-alt del soggetto cosciente.32 Wojtya non disdegna il terreno metafisico classico, sul quale cresce e si sviluppa la domanda intorno allessere delluomo: egli, infatti, prende le mosse dallantica definizione delluomo fornita da Aristotele ( , homo est animal rationale),33 per mostrarne limplicita convinzione della ri ducibilit delluomo al mondo, in quanto essa consente allo Stagirita di de-finire la specie (uomo) attraverso il genere pi vicino (essere vivente) e lelemento che distingue una data specie entro questo genere (dotato di ragione).34 Luo mo, in altre parole, sembrerebbe definito da Aristotele a partire dalla sua natura, piuttosto che dal suo essere persona.35

Wojtya individua qui la sorgente da cui scaturisce la dottrina della complessit della natura umana, del compositum humanum spirituale-corporeo, che si prolunga attraverso la Scolastica fino a Cartesio. Altrettanto antica, per, risulta la concezio-ne delluomo come persona, ossia la convinzione dellirriducibilit del suo essere umano al mondo e alla (sua) natura. Wojtya ascrive tale irriducibilit alla nozione di soggetto (sottraendo questo termine alla contrapposizione soggettivismo/oggetti-vismo), senza dimenticare per che la soggettivit del luomo-persona anchessa

31 Prima traduzione italiana di A. Setola: Il Nuovo Areopago, 4 (1986). Ora in K. Wojtya: Metafisica della persona: Tutte le opere filosofiche, pp. 1317-1328.32 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo; in Metafisica della persona, p. 1318. La nozione di esperienza attraversa lintera produzione filosofica wojtyliana, dagli scritti di etica (Il problema dellesperienza nelletica; in: I fondamenti dellordine etico. Bologna: CSEO, 1980, pp. 15-35) a quelli di antropologia (Persona e atto).33 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo; in Metafisica della persona, p. 1319.34 Ib.35 Ci non toglie a questa definizione il pregio di aver individuato lo specifico della natura umana, vale a dire il suo essere dotata di ragione. Ad una considerazione analoga sembra avvicinarsi Robert Spaemann quando scrive: la millenaria definizione delluomo come essere vivente razionale ancor oggi valida, in quanto ca-ratterizzazione biologica. R. Spaemann: Persone, p. 61. Anche il pensiero latino pre-cristiano sembra dominato dallimpossibilit di riconoscere lirriducibilit della persona alla sua natura. In effetti, il termine latino persona, come pure il greco prosopon, si riferisce alla maschera usata in teatro, capace di far risuonare, amplificandola [per-sonare], la voce umana. In proposito Seneca scrive: Nemo potest personam diu ferre. Ficta cito in naturam suam recidunt. Seneca: De clementia, I, 1, 6. Siamo ancora lontani dallidea cristiana di persona, creata ad im-magine e somiglianza della Santissima Trinit e chiamata a partecipare della gloria della communio personarum.


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qualcosa di oggettivo.36 La soggettivit dellessere personale, dunque, si presta ad essere oggettivata.

Tale oggettivazione, nella dottrina tradizionale della persona, elaborata nei pri-mi secoli di evangelizzazione dellAvvenimento cristiano, si verific in maniera an-cor pi diretta di quanto non fosse avvenuto con la definizione aristotelica, e ci secondo una duplice specificazione: primo, laffermazione che luomo costituisce un distinto suppositum (= soggetto dellesistere e dellagire), secondo laffermazione del suo essere persona.37 La definizione pi chiara del personalismo classico vie-ne individuata da Wojtya nel celebre adagio boeziano: persona est rationalis naturae individua substantia. Una tale definizione, tuttavia, pur espri mendo lirriducibilit delluomo in quanto essere sostanziale che possiede una natura razionale o spi-rituale, secondo Wojtya non riesce ad esprimere adeguatamente la soggettivit e lirriducibilit dellessere persona.

La costatazione del limite contenuto nella nozione boeziana di persona non de-termina in Wojtya un rigetto in toto dellontologia e della metafisica classica; essa rappresenta piuttosto un terreno metafisico fertile, ossia la dimensione dellessere in cui si realizza la soggettivit personale delluomo,38 che chiede di essere coltiva-ta sulla base dellesperienza. In particolare Wojtya tende a precisare che la defini-zione boeziana si differenzia rispetto a quella aristotelica, poich nella prima non si trova traccia della riduzione delluomo al mondo attraverso il genere pi vicino [animal].39 Qui perveniamo al nocciolo metafisico del lidea wojtyliana di persona: egli assume la nozione boeziana di substantia,40 integrandola con la nozione di esperienza delluomo, categoria sconosciuta alla metafisica di Aristotele.41

36 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, p. 1320. Ogni assimilazione del termine soggetto alla sfera semantica propria di termini quali soggettivismo, soggettivistico qui bandita definitivamente.37 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, pp. 1320-1321.38 Ib.39 Ciononostante la definizione boeziana giunge ad evidenziare solo la categoria dellessere, la substantia, riman-dando al fatto dellesistenza in s, fondamentale per luomo in quanto persona. Se diciamo che questa definizione definisce in qualche modo il terreno metafisico che preparato per la coltivazione sulla base dellesperienza, con ci stesso noi vogliamo affermare che la struttura dellessere espressa in tale definizione corrisponde anches-sa allesperienza delluomo in quanto persona. Ib., p. 1321, n. 4.40 S. Boezio: Contra Eutychen et Nestorium, III. Ritorneremo in seguito sul significato di substantia nel pensiero di Boezio.41 La categoria di esperienza sfugge alla coppia concettuale aristotelica dellagere/pati, in quanto la precede, ricom-prendendola (cf. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, pp. 1321-1322). Inoltre: Wojtyas anthropological point of departure is founded in line with a nonobjectivistic, genuine description of the nature of man on the experience lived through [Erlebnis], meaning the immediate experience of man, anteceding any secondary distinction between what man does and what occurs within man (the distinction between the categories of agere and pati, H. Kchler: The Phenomenology of Karol Wojtya: on the Problem of the Phenomenological Foundation of Anthropology; in Philosophy and Phenomenological Research, vol. 42 n. 3 (Marzo 1982), p. 327. Cf. anche K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, p. 1322, n. 5. In questa prospettiva Wojtya compie un passo ulteriore rispetto


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J. Seifert parla di ontological constitution a riguardo della costituzione dellio-per-sonale da parte della coscienza nel pensiero di Wojtya: secondo questa interpreta-zione lio costituito [constituted ego] non verrebbe confuso con la realt sostanziale del nostro essere persone, ma sarebbe indicato da Wojtya come quel livello di noi stessi in cui siamo coscienti e coscienti di agire. La coscienza possiede, pertanto, una funzione costitutiva allinterno dellimmagine integrale della persona, messa a fuoco dallautore di Persona e atto:

La coscienza non solo laspetto, ma anche la dimensione essenziale o il momento reale di quellessere che sono io, in quanto costituisce la sua soggettivit in senso vissuto. Se quelles-sere, e quindi il reale oggetto individuale della sua fondamentale struttura ontica, corrisponde a ci che nella filosofia tradizionale veniva definito suppositum, allora, senza la coscienza, il suppositum non pu in alcun modo costituirsi come io. Sembra che la coscienza entri nella costituzione reale di quellessere, che luomo, quando si vuole mettere in evidenza propor-zionale alla sua soggettivit, cio la soggettivit grazie alla quale ogni uomo concreto un unico e irripetibile io.42

Wojtya rigetta, inoltre, unipostatizzazione della coscienza: essa, piuttosto, sempre coscienza di qualcuno. Ci significa che la persona non coincide con la sua coscienza ma si rivela in essa. Bench la coscienza, dunque, non debba essere inter-pretata come un accidente ma come qualcosa di pi profondo, cionondimeno lat-tualizzazione cosciente dellessere personale non pu essere identificata con lessere stesso della persona:

La coscienza ci appare qui come dimensione specifica di quel reale essere individuale che luomo concreto. La coscienza non offusca n assorbe in s questo essere. Cos sarebbe secon-do la premessa fondamentale del pensiero idealistico, il quale presuppone che esse = percipi il che significa che essere costituire il contenuto della coscienza, mentre nello stesso tempo non ammette alcun modo di essere al di fuori della coscienza. Per noi, invece, il problema si pone in modo opposto: la coscienza, unita allesistere e allagire del concreto uomo-persona, non solo non assorbe in s e non offusca questo essere, questa realt dinamica, ma, al contrario, lo svela verso linterno, e grazie a ci, appunto, lo svela nella sua specifica individualit e nella sua irripetibile concretezza. La funzione riflessiva della coscienza consiste in tale svelamento.43

alla nozione classica di substantia, la quale tende ad evidenziare unicamente il momento statico dellessere delluomo, la sua densit ontologica intesa come qualcosa di stabile [suppositum - hypokeimenon]. 42 K. Wojtya: Persona e atto, p. 890. Cf. J. Seifert: Truth and Transcendence of the Person in the Philosophical Thought of Karol Wojtya; in Karol Wojtya Filosofo Teologo Poeta, Atti del I Colloquio Internazionale del Pensiero Cristiano (ISTRA), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1984, pp. 93-106. Secondo Seifert la costituzione ontologica della persona in quanto io, cui Wojtya fa riferimento nel passo sopra riportato, sta ad indicare che la coscienza [conscious awakening] attualizzazione della sostanza della persona: The meaning of Wojtyas term consti-tution and this is decisive is not the same as Husserls meaning which refers to noemata and aspects (in-tentional objects of consciousness) which originate in the noesis (intentional thinking activity). Wojtyas concept of constitution comes closer to Hengstenbergs notion of ontological constitution. The ego as conscious subject is not constituted (transcendentally) as object of consciousness. Rather, consciousness is an ontologically constitutive actualization of the person (p. 100).43 K. Wojtya: Persona e atto, pp. 890-891.


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In questa prospettiva Wojtya vivifica la soggettivit metafisica classica, pensata in termini di sostanza, con le analisi di coscienza e autocoscienza, le quali, attraver-so una visione dallinterno, costituiscono la persona in quanto io-(au to)cosciente. Si tratta, in altre parole, di una certa integrazione della filosofia dellessere con la filosofia della soggettivit: la nozione classica di sostanza ne risulta indubbiamen-te arricchita. La coscienza, infatti, permette alluomo di esistere verso linterno, nellesperienza vissuta. In essa si realizza quella forma di attualizzazione del soggetto umano che luomo deve appunto alla coscienza.44

Larricchimento della nozione classica di sostanza e il superamento45 della de-finizione di genere delluomo avvengono dunque grazie alla scoperta del luomo come io concreto, in virt di uninterpretazione delluomo basata sulle sperienza.46 Wojtya nota come la nozione di esperienza sia intimamente connessa con quel-la di coscienza: lungi dal sostenere una posizione idealistica in antropologia (se-condo cui lesperienza sarebbe riconducibile ad un mero contenuto di coscienza), Wojtya sottolinea, piuttosto, il fatto che luomo sia un soggetto che ha esperienza di s. Il metodo proposto dallAutore per comprendere luomo pu dunque essere definito come un

[] arrestarsi allirrductible. Bisogna cio fermarsi nel processo di riduzione che ci conduce verso una comprensione delluomo nel mondo (comprensione di tipo cosmologico), per poter comprendere luomo in se stesso. Questo secondo tipo di comprensione potrebbe essere chiamato personalistico. Il tipo personalistico di comprensione delluomo non in antinomia al tipo cosmo-logico, ne linterpretazione.47

44 Avremo modo di esaminare pi avanti la struttura dinamica di coscienza-conoscenza elaborata da Wojtya. Qui ci preme invece rilevare che Seifert, riflettendo sullimpresa speculativa wojtyliana, sembra muoversi ancora secondo uninterpretazione immanente alla polarit coscienza-essere (e ai relativi ambiti disciplinari: fenome-nologia/ontologia). Tale coppia concettuale, pur estremamente significativa nel pensiero del nostro Autore, non sembra cogliere, tuttavia, lautentico asse portante della sua meditazione sulluomo: a nostro avviso, infatti, la polarit coscienza-essere risente ultimamente della frattura gnoseologica della modernit tra soggetto conos-cente ed oggetto conosciuto. Riteniamo, inoltre, che tale frattura permanga allorigine e alla fine di ogni tentativo di ricomporre lunit a livello antropologico concependo la persona come sintesi dinamica di momento soggettivo e momento oggettivo: Wojtya elabora finemente larticolazione tra i due momenti, tuttavia non permette ad essi di esaurire il significato delluomo in quanto persona. In questo senso ci sembra che egli superi dun sol balzo tale frattura riconoscendo ci che nelluomo sfugge alla polarizzazione soggetto-oggetto: lirrductible.45 Superamento non significa, in questo caso, annullamento ed esclusione di ci che viene sopravanzato. Tale posizione, pertanto, attribuisce valore ed importanza alla definizione boeziana di persona, la quale, per, risulta ultimamente limitata ed integranda.46 Cf. K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, p. 1323, n. 7: Lintroduzione dellaspetto della coscienza nellanalisi dellessere umano condizione irrinunciabile per restituire a tutta linterpretazione delluomo il mo-mento dellesperienza. Questo non significa, per, che noi consideriamo lesperienza solo come un contenuto della coscienza. Significa invece che solo la coscienza rivela la realt delluomo concreto come soggetto che ha esperien-za di s. Perci ogni esperienza costituita non nella coscienza, ma attraverso la coscienza. Unaltra cosa che costituisce la sua specifica essenza.47 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, p. 1324.


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Ma che cosa intende Wojtya con il termine irrductible? Esso indica

[] ci che in ogni uomo unico e non ripetibile, per il quale egli non solo proprio quelluo-mo-individuo di genere, ma per il quale egli persona-soggetto: solo allora limmagine delluomo sar corretta e completa []. Irrductible significa infatti anche tutto ci che nelluo-mo invisibile, che totalmente interiore e per cui ogni uomo come il testimone evidente di se stesso, della propria umanit e della propria persona.48

Lirriducibile nelluomo si presenta, dunque, come una dimensione invisibile ep-pure reale dellessere persona, dotata di una densit ontologica specifica, la quale sfugge alloggettivazione propria della metafisica classica: azzardando un paragone con lantropologia concepita dalloriente cristiano, osserviamo come Wojtya sembri alludere alla realt nascosta del volto interiore, concezione estremamente cara alla spiritualit del cristianesimo ortodosso.49 Che cosa in fondo lirrductible se non lirriducibilit della persona alla sua natura?

La persona, dice Lossky, lirriducibilit delluomo alla propria natura, la persona lir-riducibile []. Loriente strappa metodicamente le pelli morte cosmiche, biologiche, sociali, psicologiche, riassorbendo luomo nel transpersonale. Loccidente analizza metodicamente i condizionamenti e attende la salvezza dellinfrapersonale: una cura psicoanalitica, una ri-voluzione sociale. Ma la persona desidera la divino-umanit. La sua connivenza con il Dio vivente consiste nellessere, come lui, segreta, enigmatica, inafferrabile.50

Wojtya precisa che lirrductible sfugge ad ogni riduzione, sia di tipo cosmologico sia di tipo trascendentale: la via intrapresa consiste in un cammino molto lungo, che parte dalla razionalit dellessere vivente [animal] per estrarre

[] quellaspetto della coscienza che proprio delluomo e nel quale luomo si manifesta a se stesso come soggetto che ha esperienza di s. In questo modo il soffermarsi conoscitivo su ci che non riducibile, diventa proprio linizio di una nuova riduzione, di un nuovo chiarimento dellessenza delluomo. Luomo viene allora oggettivizzato come persona, come soggetto co-sciente di s e capace di autodeterminarsi.51

La riduzione cosmologica si configura pertanto come un metodo inadeguato a cogliere lirriducibilit dellessere personale [hypostasis] e lesperienza integrale delluomo-persona: lirrductible sta a significare ci che per sua natura non pu subire riduzioni, che non pu essere ridotto, ma solo mostrato, rivelato. Per sua natura lesperienza si oppone alla riduzione, ma questo non significa che esuli dalla no-stra conoscenza. Essa richiede solo di essere conosciuta in modo diverso, vale a dire

48 Ib., pp. 1324-1325.49 Avanziamo solo in modo prudenziale queste riflessioni come uninterpretazione possibile dellirreducibile nelluomo, senza la pretesa di esaurirne il significato, travisandone il contenuto precipuamente filosofico.50 O. Clment: Riflessioni sulluomo. Milano: Jaka Book, 19912, p. 28. Vedi, inoltre, dello stesso autore, Il volto interiore. Milano: Jaka Book, 1978. 51 K. Wojtya: La soggettivit e lirriducibilit nelluomo, cit., p. 1326, n. 9.


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con un metodo, mediante unanalisi che sia tale da rivelare e da mostrare la sua essenza. Il metodo dellanalisi fenomenologica ci consente di soffermarci sullesperienza come irrductible.52 Il metodo fenomenologico impiegato da Wojtya (inteso come unana-lisi ostensivo-rivelativa dellesperienza), con le debite differenze rispetto alla ridu-zione trascendentale husserliana,53 rap presenta una via per avvicinarsi alla soglia del mistero ipostatico delluomo.

C dunque nelluomo un punto di totale indifferenza alla dialettica soggetto/ oggetto:54 come abbiamo visto Wojtya chiama questo punto lirriducibile nelluo mo. Lesortazione delfica conosci te stesso [gnothi seautn], liberamente assunta, non conduce ad una totale esaustivit concettuale dellessere-persona, che permane, in-vece, ultimamente un mistero. Wojtya ben consapevole dellan tico adagio: individuum est ineffabile.

4. La drammatica natura-persona nellambito dellesperienza delluo mo

Lautore di Persona e atto sviluppa la sua filosofia delluomo a partire da una rico-gnizione dellautentica esperienza delluomo.55 Per comprendere ade guatamente limportanza di questa espressione vale la pena rievocare le parole che Tadeusz Stycze sent pronunciare un giorno dal suo professore di Filosofia Morale presso lUniversit Cattolica di Lublino: il filosofo un uomo che fa esperienza di ci

52 Ib., p. 1327.53 Lanalisi di Wojtya strettamente vincolata alloggettivit dellesperienza: ci conduce lAutore a prendere le debite distanze dallegologia trascendentale husserliana. Dallo sfondo di questa oggettivit dellesperienza che ci consente di comprendere e di chiarire appieno anche la soggettivit delluomo noi ci stacchiamo quando inco-minciamo ad accettare la coscienza pura o anche il soggetto puro, ma allora non interpretiamo pi la reale so-ggettivit delluomo (Ib., p. 1334). Lesperienza, considerata nella sua integralit, attesta che luomo consegnato a se stesso (e agli altri) nellesperienza stessa come un suppositum, vale a dire una soggettivit metafisica, garanzia dellidentit di tale uomo nellesistere e nellagire (p. 1336). La soggettivit metafisica delluomo una realt transfenomenica, non extrafenomenica (p. 1335). Cf., inoltre, M. Serretti: Luomo persona, p. 241: Lirriducibilit delluomo in quanto persona detta la necessit del reperimento di un metodo appropriato di conoscenza. Non sufficiente la metafisica classica dellessere, non sufficiente la filosofia della coscienza nella sua versione fenomenologica, si ri-chiede ora una metafisica della persona, una metafisica della comunione delle persone, una transfenomenologia.54 Cf. M. Serretti: Conoscenza di s e trascendenza. Introduzione alla filosofia delluomo attraverso Husserl, Scheler, Ingarden, Wojtya. Bologna: CSEO, 1984. Il volto interiore delluomo non si risolve nella sua soggettivit. Nelluomo c un livello di indifferenza alla dialettica soggettivit/oggettivit che non dispone di nulla e che non pu essere aggiogato a nulla. Questo livello che sembra giacere nel luogo pi remoto dellinteriorit, non solo non posseduto e di esso non si pu dire che luomo lo abbia come una sua propriet o come un suo attributo, ma sarebbe pi esatto dire che luomo contenuto in esso e da esso posseduto, seppure in modo non dispotico (pp. 12-13).55 Cf. M. Serretti: Conoscenza di s e trascendenza, p. 79, n. 2. Il termine esperienza traduce in italiano sia il polacco dowiadczenie sia przeycie, i quali corrispondono rispettivamente allErfahrung e allErlebnis tedeschi.


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che e cerca di comprendere fino in fondo ci di cui fa esperienza.56 Da questa affermazione emerge in tutta la sua forza il postulato metodologico di un punto di partenza radicalmente empirico nella riflessione filosofica sulluomo: innanzitutto bisogna fare esperienza di quello che c, dellessere di quello che c e del modo in cui si rivela. Lesperienza indica infatti, secondo Wojtya, la capacit peculiare delluomo di sperimentare qualcosa ad extra, nella realt esterna e, al tempo stesso, la possibi-lit per luomo di accostarsi a s, instaurando un contatto conoscitivo con il proprio io, ab intra. Lesperienza di s, dunque, si distingue nettamente dallesperienza che lio possiede di altri uomini per il fatto che ciascuno per s, in modo unico ed irripetibile, oggetto di esperienza, e nessun altro uomo pu sostituirsi al rapporto sperimentale che io intrattengo con me stesso.

Lesperienza che luomo ha di s , al tempo stesso, interiore ed esteriore: luo-mo interiore che, sul piano dellesperienza coincide con il proprio io, diverso dalluomo esteriore, che indica la corporeit propria e degli altri uomini. Ci non toglie che si possa sviluppare un certo tipo di esperienza del linteriorit altrui.57 Lesperienza descritta da Wojtya non pu essere separata artificialmente dal fattore intellettuale insito negli atti conoscitivi. Tutto lin sieme degli atti conoscitivi diretti sulluomo, sia sulluomo che io sono sia su ogni uomo al di fuori di me, ha carattere empirico e intellettuale. I due aspetti si compenetrano, interagiscono e si avvalgono luno dellaltro.58 Lapproccio empirico adottato da Wojtya risulta pertanto irridu-cibile alla concezione fenomenica dellesperienza propria dellempirismo.

Lesperienza intessuta di una serie di fatti che ci sono dati: tra questi spicca il fatto luomo agisce. Wojtya parte nel suo studio da questo fatto, sollecitato dallap-proccio fenomenologico allesperienza: secondo la fenomenologia:

56 T. Stycze: Karol Wojtya: un filosofo della morale agli occhi del suo discepolo, premessa a Metafisica della persona, CXX.57 Cf. K. Wojtya: Persona e atto, pp. 836-837. Quindi io stesso sono per me non solo interiorit, ma anche este-riorit, rimanendo oggetto di ambedue le esperienze, di quella dallinterno e di quella dallesterno. Sebbene ogni altro uomo allinfuori di me sia per me solo oggetto di esperienza esteriore, tuttavia non , rispetto alla totalit della mia conoscenza, solo esteriorit, ma ha anche una sua propria interiorit e ne ho una conoscenza: riguardo agli uomini in generale, e riguardo ai singoli so a volte moltissimo. Talvolta questo sapere fondato su un contatto definito si sviluppa in una sorta di esperienza dellinteriorit altrui, che differisce dallesperienza dallinterno del proprio io, ma possiede anche le sue peculiari caratteristiche empiriche.58 Ib. Lunit organica di sensibilit e intelletto, radicata nellesperienza, viene indagata da Wojtya anche attraver-so il recupero della nozione di senso morale: tale espressione indica il carattere di concretezza che si evidenzia nel contatto diretto ed empirico dellio-personale con quella realt che la moralit del suo atto. Cf. K. Wojtya: Il problema dellesperienza nelletica; ne I fondamenti dellordine etico. Bologna: CSEO, 1980, p. 35. Wojtya non esita ad avvicinare la funzione del senso morale a quella svolta dalla ratio particularis di cui parla Tommaso dAquino: Sententia libri de Anima, II, 13, n. 14-15: Si vero apprehendatur in singulari, utputa cum video coloratum, percipio hunc hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem apprehensio in homine fit per vim cogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est collativa rationum universalium. Nihilominus tamen haec vis est in parte sensitiva; quia vis sensitiva in sui supremo participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui coniungitur.


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[] lesperienza la fonte e la base di tutto il sapere sugli oggetti; ci non vuol dire, per, che esiste un solo ed unico genere di esperienza e che questesperienza percezione dei sensi, esteriore o interiore, come usano affermare gli empiristi moderni. Per i fenomenologi espe-rienza diretta ogni atto conoscitivo in cui lo stesso oggetto dato direttamente, in forma originaria, oppure, come dice Husserl, corporeamente autopresente [leibhaft selbstgegeben]. Esistono dunque molte varianti dellesperienza in cui sono dati gli oggetti individuali, ad esempio lesperienza dei fatti psichici individuali altrui, lesperienza estetica, in cui si sono date le opere darte e simili.59

Ogni esperienza umana, secondo Wojtya, costituisce gi una sorta di compren-sione di ci che si sta sperimentando. Ci possibile in virt dellunit del latto conoscitivo, chiamato a tenere ferma la visione sulla correlazione di persona e atto, insita nel fatto luomo-agisce, di cui intessuta lesperienza umana. Rite-niamo cio che latto sia un momento particolare della visione ossia dellesperien-za della persona.60 Latto rappresenta dunque il particolare momento dinamico in cui la persona si rivela: lesperienza e latto si configurano cos come due vie privilegiate alla conoscenza di s e degli altri uomini. Il metodo seguito dallautore di Persona e atto mira a definire leidos dellessere u mano, senza che questo fine com-porti lassunzione del metodo fenomenologico tout court, il quale opera una separa-zione dellessenza dallesistenza attuale [epoch]. Lesperienza si presenta agli occhi di Wojtya come intessuta di unin numerevole quantit di fatti, i quali sono dati sia dallesterno sia dallinterno (nellesperienza interiore, che si fonda sul proprio io). Il riconoscimento di questo dato originale dellesperienza, vale a dire il suo essere costituita da una molteplicit di fatti, non impedisce di arrivare a cogliere la loro

59 K. Wojtya: Persona e atto, pp. 838-839, n. 1. Nel suo studio sulletica di Scheler Wojtya si imbatt nellidea di unesperienza fenomenologica pura, la quale costituiva, per il filosofo tedesco, il punto di partenza imprescindibile per fondare unetica non formale. Cf. M. Scheler: Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori. Milano: Edizioni San Paolo, 1996, p. 207. Ogni tipo di conoscenza si fonda sullesperienza. Anche letica deve pertanto fondarsi sullesperienza. In che cosa consiste la cosiddetta esperienza fenomenologica? Si tratta di un tipo di esperienza diversa da quella su cui si fondano le scienze sperimentali: possiamo definire quella fenomenologica sostie-ne Scheler come lesperienza in cui viene inteso solo quanto dato ed in cui nulla dato al di fuori dellinteso. Solo nella coincidenza di inteso e di dato ci si manifesta il contenuto dellesperienza fenomenologica. In questa coincidenza, nel punto in cui si concretano, incontrandosi, linteso e il dato, appare il fenomeno. Dovunque il dato vada oltre linteso oppure linteso non si dia in s (e perci compiutamente) non sussiste alcuna esperienza fenomenologica pura (Ib., p. 78). 60 K. Wojtya: Persona e atto, p. 840. La visione rappresenta per Wojtya un simbolo pregnante dellesperienza e della conoscenza delluomo (nei confronti della realt e di s). Essa denota lessere alla presenza di unimmagine integrale, che eccede i confini del pensiero e della parola, nella quale luomo deve immergersi per lottare: Non di rado, in una conversazione, ci fermiamo davanti a verit / per cui mancano le parole, manca il gesto e il segno / al tempo stesso sentiamo che nessuna parola, gesto o segno / saprebbe contenere lintera immagine / in cui dobbiamo penetrare da soli, a lottare come Giacobbe. [] Io credo tuttavia che luomo soffra soprattutto per mancanza di visione. / Se soffre per mancanza di visione deve allora aprirsi la strada tra i segni / fino a ci che gravita den-tro e che matura come frutto nella parola. K. Wojtya: Pensiero - strano spazio; in Tutte le opere letterarie, Bompiani, Milano 2001, pp. 115-117. In questottica latto contribuisce a mettere a fuoco la visione della persona: Anche se i nostri giorni sono pieni di semplici atti / in cui linteriorit dellatto offuscata dallinseparabile gesto, / noi pos-sediamo ugualmente la certezza che un giorno quel gesto cadr / e che dei nostri atti rester solo la vera essenza (Ib., p. 123).


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sostanziale identit qualitativa: ci opera della funzione induttiva dellintelletto di cui parla Aristotele.61 La fenomenologia tenta di realizzare un approfondimento del concetto tradizionale di induzione introducendo il concetto di ideazione [Ideirung], che consiste in una visione a priori dellessenza. Qui Wojtya sviluppa lidea dinduzione in maniera originale rispetto alla metafisica aristotelica: luniversale, a cui luomo perviene mediante il processo induttivo a partire da una molteplicit data nellesperienza, si carica del peso specifico di ogni singola esperienza e vie-ne da essa costantemente arricchito. Linduzione, cos intesa, introduce pertanto ad un universale concreto, dove lunit non dissolta dal permanere della molteplicit e le diverse esperienze, proprie ed altrui, non sono dimenticate n escluse, bens contenute come elementi e momenti della manifestazione di quella pienezza. Tale processo induttivo mantiene una sua originalit anche rispetto alla riduzione feno-menologica, che mette tra parentesi lesi stenza empirica delloggetto e del soggetto (riduzione gnoseologica) per concentrarsi esclusivamente sulla pura intuizione di essenza, colta immediatamente in modo intenzionale.62 Linduzione non comporta tanto unoggettivazione, quanto piuttosto la dinamica dellintersoggettivazione: ci si-gnifica che la persona e latto divengono oggetto di osservazione non solo da parte del soggetto agente (che sperimenta il nesso persona-atto dallinterno, nellesperienza vissuta) ma anche da parte di altri uomini (con la possibilit di diventare oggetto di eventuali indagini teoriche).

Linduzione, cos concepita, apre la strada alla riduzione, ossia ad unesplora zione dellesperienza, che consiste nel tentativo di spiegare e comprendere log getto spe-rimentale, approfondendo ed arricchendo in maniera coerente la visione originaria della persona nellatto e attraverso latto. In questa prospettiva il termine riduzione non significa, per Wojtya, diminuzione, bens, risalendo alletimo latino [re-ducere] egli lo intende nel significato di ricondurre: riportare alle ragioni e ai fondamenti appropriati, cio spiegare, chiarire, interpretare.63 Pertanto, il metodo

61 Aristotele: Analitici posteriori, 100a1-100b5. [] chiaro allora che per noi necessario conoscere le cose prime con linduzione; infatti proprio cos che la percezione introduce in noi luniversale.62 Cf. A. Malo: Lantropologia di K. Wojtya come sintesi del pensiero classico e della modernit; in Acta Philosophica, I, 15, 2006, pp. 15-16. Sul concetto di Ideirung in Scheler cf. M. Serretti: Conoscenza di s e trascendenza, p. 46. La novit prodotta dallo spirito con la generazione dellidea (ideazione) una novit gnoseologica, che non ha nulla a che fare con loperare morale della libert. In questottica Scheler riduce lattualit dello spirito alla mera apertura alle essenze (passaggio dallessenza alluniversalit, mediante la separazione, operata dallIdeirung, tra il Dasein e il Wesen). Pertanto, la filosofia, intesa solo come fenomenologia, si riduce ad un processo conoscitivo procedente per successive riduzioni eidetiche. Si viene ad eliminare cos 1) il valore morale di ogni conoscenza; 2) il valore conoscitivo della pratica di vita. Le conoscenze pi importanti riguardanti luomo e il suo destino non possono essere acquisite per via semplicemente intellettiva.63 K. Wojtya: Persona e atto, pp. 849-850. Di seguito si legge: Spiegando, seguiamo sempre pi loggetto che ci dato nellesperienza, cos come ci dato. Tutta la ricchezza, la variet e anche la complessit dellesperienza appaio-no davanti a noi. Linduzione e lintersoggettivazione ad essa legata della persona e dellatto non offuscano affatto questa ricchezza e complessit, che costituiscono una fonte quasi inesauribile e un ausilio costante per lintelletto alla ricerca delle vere ragioni che spieghino in tutti gli aspetti e a fondo la realt della persona e dellatto. Pi che


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di comprensione dellesperienza, richiesto dallesperienza stessa, non pu essere secondo Wojtya puramente dimostrativo: dovr trattarsi, altres, di un metodo ostensivo-rivelativo.64

La comprensione dellesperienza conduce infine ad una sua interpretazione, volta a comunicare ad altri uomini (attraverso una forma matura di pensiero e di lin-guaggio) ci che nella comprensione stato inizialmente intuito. In altre parole

[] scopo dellinterpretazione far emergere unimmagine intellettuale delloggetto che sia adeguata, che si eguagli ad esso, che colga cio in modo corretto tutte le ragioni attinenti alloggetto, mantenendo le giuste proporzioni tra di esse. Da ci dipende in misura notevole lesattezza dellinterpretazione, e in ci consiste anche la sua difficolt.65

Lesperienza delluomo tematizzata da Wojtya possiede il carattere di una cer-ta integrit e semplicit, pur nella molteplicit dei fatti di cui intessuta. La di namica formalizzata secondo lo schema induzione riduzione interpretazione e for-giata in ambito filosofico si presta ad essere integrata dalla meditazione poetica di Wojtya: procedendo lungo questa via del pensiero lautore presta grande attenzio-ne alla dinamica del segno, che attraversa lesperienza quotidiana introducendo alle soglie di una realt misteriosa, la quale difficilmente troverebbe una formulazione esaustiva nella riflessione sistematica e nel concetto. Tali segni sembrano posse-dere una realt transfenomenica, ancorch non extrafenomenica, nella misura in cui sono portatori di un contenuto che, destando risonanze ineffabili nellesperien-za delluomo (quasi armoniche sottilissime), trascende lesperienza sensibile. Basti pensare ai richiami che compaiono nel dramma La bottega dellorefice: un verso inarticolato non si sa se di uomo o bestia che si propaga di notte nella fo-resta silenziosa dei monti Beschidi, inteso da Teresa come un segnale carico di presentimenti che la esorta a fissare lo sguardo interiore (non senza sofferenza)

di astrazione si tratta, infatti, di penetrare nella realt effettivamente esistente. Le ragioni che spiegano tale realt debbono corrispondere allesperienza. Quindi la riduzione, e non solo linduzione, immanente allesperienza, non cessando di essere nei suoi confronti, in modo diverso dallinduzione, trascendente.64 R. Buttiglione analizza accuratamente il metodo peculiare utilizzato da Wojtya, da lui stesso ricapitolato nel concetto di riduzione. Tale nozione non coincide esattamente n con lusuale riduzione fenomenologica n con la riduzione cosmologica di matrice aristotelica: La riduzione procede fornendo una descrizione delloggetto il pi pos-sibile adeguata e non con metodo dimostrativo. Dimostrare qualcosa , infatti, cosa assai diversa che descriverla. La forza di convincimento della riduzione non sta nella cogenza logica che costringe allassenso, ma nellesattezza della descrizione delle strutture fondamentali dellesperienza che suscita, in chiunque labbia vissuta, il riconosci-mento che la cosa in verit proprio cos come viene descritta. Lassenso nasce in questo caso dal riconoscimento che la propria stessa esperienza di vita , dalla descrizione fenomenologica, espressa adeguatamente ed in modo tale da essere al tempo stesso giudicata e corretta. Ci naturalmente presuppone il concetto di unesperienza non inco-municabile perch orientata in ogni uomo verso concetti e valori universali; inoltre: dal punto di vista pedagogi-co importante notare che lassenso dato alla verit sulla base di questo riconoscimento un assenso mobilitante le energie emotive della persona, mentre lassenso puramente intellettuale non ha uneguale capacit di incidere sullesistenza trasformandola. R. Buttiglione: Il pensiero di Karol Wojtya. Milano: Jaka Book, 1982, pp. 151-152.65 K. Wojtya: Persona e atto, p. 850.


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sulla drammaticit ed il peso specifico della vita.66 Le cose, gli oggetti, i luoghi e i volti, filtrati dallo sguardo poetico e limpido di Wojtya, pulsano di significati che eccedono la ve ste empirica e quotidiana di cui sono intessuti. Cos la vetrina della bottega dellorefice, presso cui sostano Teresa e Andrea, si trasforma in una len-te che assorbe le figure dei due fidanzati, facendole convergere misteriosamente in unimmagine integrale, sintesi sovra-temporale della loro comunione nel sacra-mento del matrimonio che di l a poco sarebbe stato celebrato.67 In questottica lin-duzione, la riduzione e la comprensione dellesperienza possono essere ricapitolate sinteticamente nellatto del comporre [syn-ballein], che consiste nel mettere a fuoco la complessit dei fatti dellesperienza scorgendone la figura semplice che li riconduce ad ununit simbolica di senso.

In questa dinamica esperienziale gioca sicuramente un ruolo determinante la funzione riflessiva della coscienza e la cosiddetta discesa dei pensieri nel cuore, che introduce nel nucleo ontologico della persona i contenuti oggettivati dalla cono-scenza intenzionale, conferendo loro un significato esistenzialmente interessante, pertinente cio alla comprensione di s in relazione a ci che viene di volta in volta incontrato, conosciuto e vissuto.

Lautore di Persona e atto perviene cos ad unimmagine dellesperienza intima-mente connessa con lessere spirituale delluomo e con ci che trascende la forma sensibile:

Se lo spirito fosse concepito solamente come ordinatore di contenuti sensibili non si potrebbe parlare dellesperienza come fondamento della conoscenza, non si potrebbe dire che ogni esperienza delluomo anche in qualche modo una comprensione. Ci che nelluomo spiri-tuale non sta accanto o sopra lesperienza, ma direttamente presente in essa. Anzi lesperien-za delluomo non sarebbe tale se in essa non vi fosse innestata la realt spirituale e ci che pi avanti viene designato come suppositum.68

66 Teresa: Pensavo ai richiami che non possono mai convergere. / Pensavo ad Andrea e a me. / E ho presentito il peso della vita. Quella notte stavo tanto male / eppure era davvero una notte splendida, / una notte colma di segreti, notte di montagna. [] Oggi dunque, quando Andrea mi domand: / vuoi essere la compagna della mia vita / dopo dieci minuti gli risposi di s / e un attimo dopo gli domandai se credeva nei richiami. K. Wojtya: La bottega dellorefice; in Tutte le opere letterarie, p. 775.67 Andrea: Anche se siamo stati sempre davanti alla bottega dellorefice [] era evidente che la vetrina del suo laboratorio cessava di essere per noi uno spettacolo in cui ognuno pu trovare qualche oggetto per le proprie esi-genze. Diventava invece uno specchio per noi due, per Teresa e per me. Anzi, non era uno specchio piatto e comu-ne, ma piuttosto una lente capace di assorbire ogni oggetto. Teresa: [] Credo che perfino la nostra immagine sia rimasta dentro lo specchio per sempre, che nessuno avrebbe potuto n toglierla n cancellarla. Dopo un attimo mi venne in mente che eravamo stati l nello specchio da sempre, fin dal principio dei principi, in ogni caso molto prima che ci fermassimo davanti alla bottega dellorefice (Ib., p. 797).68 M. Serretti: Conoscenza di s e trascendenza, p. 83. Affermando che il suppositum costituisce lespressione fonda-mentale di tutta lesperienza delluomo, vogliamo affermare che esso contemporaneamente anche unespressione in un certo senso intoccabile; lesperienza non pu essere separata da lui; contemporaneamente affermiamo che egli aperto a tutto ci che lesperienza delluomo, in particolare lesperienza del proprio io, pu apportare come


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La reciproca compenetrazione del segno rivestito di sensibil forma e della re-alt ineffabile che esso addita non va intesa, in Wojtya, come una svalutazione del sensibile rispetto alla dimensione spirituale. Piuttosto, lunit dinamica di sensibi-lit ed intelletto nellapproccio conoscitivo delluomo con la sua esperienza fornisce forse un indizio sufficiente ad individuare, soprattutto nel pensiero poetico dellau-tore, lattivit dei sensi spirituali.69 Da questo punto di vista Wojtya si discosta de-cisamente dalla concezione di unesperienza fenomenologica pura (Scheler): il suo sguardo purificato da una sensibilit poetica, che scaturisce dallo stupore. Tale atteggiamento fondamentale [Grundhaltung] costituisce la via daccesso privilegiata da Wojtya per sostare dinanzi al Mistero: lo sguardo poetico sulla realt introduce alla contemplazione, come nel Trittico romano, dove lo sguardo che si posa sul ru-scello di montagna diviene occasione per meditare il mistero del fluire delluomo e il suo permanere in Dio.70

In effetti, lopera poetica wojtyliana rivela una particolare predisposizione dellau-tore nel cogliere e raffigurare la forma spirituale dinamica dei protagonisti dei suoi drammi teatrali. Nei Profili di Cireneo, ad esempio, vengono abbozzate le forme dellethos di alcuni uomini e donne (tra cui il melanconico, lo schizoide, lattore, la ragazza delusa in amore, i fanciulli, luomo emotivo, luo mo di intelletto e luomo di volont).71 Ebbene, queste tipologie di persone sembrano emanare unaura partico-lare, una sorta di campo energetico spirituale-morale, apparentemente invisibile ai sensi, eppure misteriosamente percepibile e raffigurabile per mezzo dellespres-sione poetica, capace di sondare il peso specifico di realt nascoste ad uno sguar-do superficiale e distratto. Tale percezione pu essere forse descritta nei termini di unintuizione poetica delles senza, dove per essenza si intende la forma dellethos delluomo-persona. Con ethos intendiamo la forma sensibile e, al tempo stesso, spirituale che pro mana da un determinato assetto ontologico della persona, la quale, pur nella sua irriducibilit, possiede dei tratti comuni con altri individui (come nel caso delle persone in cui predomina la dimensione emotiva, ovvero quella volitiva, etc). Lunit organica di sensibilit ed intelletto nellatto conoscitivo (unitamente alla riabilitazione del senso morale) sostenuta da Wojtya in sede antropologica ed etica, permetterebbe cos allautore di intendere lethos di una persona (e, per estensio-ne analogica, di una comunit e di un popolo) come connotato da una forma al tempo

contributo alla comprensione della soggettivit della persona. Sebbene infatti noi accettiamo la specificit e la diversit della conoscenza metafisica, ci guardiamo bene dal separarla da tutto il resto della conoscenza umana. Tutta la conoscenza , infatti, alla radice, metafisica, attinge lessere, il che non pu far velo al significato dei singoli aspetti di questo essere ai fini della comprensione di esso in tutta la sua ricchezza. K. Wojtya: La persona: soggetto e comunit; in Metafisica della persona, p. 1336.69 Cf. H. U. von Balthasar: Gloria, vol. I. La percezione della forma. Milano: Jaka Book, 20053, pp. 337-392 [I sensi spirituali].70 Giovanni Paolo II: Trittico romano. Meditazioni. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2003.71 K. Wojtya: Profili di Cireneo; in Tutte le opere letterarie, pp. 160-179.


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stesso sensibile e spirituale, innestata nellontologia della persona (secondo la dinami-ca del fieri etico, per cui un uomo realmente diviene pi o meno buono attraverso latto) e percepibile dallintelletto unitamente alla parte superiore della sensibilit [ratio particularis]. Bench Wojtya non faccia mai ricorso ad una simile espressione [forma dellethos], riteniamo ciononostante di non travisare il suo pensiero sostenendo che la sua idea di esperienza etica sia segretamente alimentata da una certa esperienza estetica,72 vale a dire dalla percezione di una bellezza sensibile-spirituale, irraggiata dallethos di una persona nella forma di unumanit nuova ed integrale, vale a dire non disintegrata, non disgregata nelle sue singole parti e dimensioni. Tale esperien-za estetica ci sembra ultimamente inscritta nella relazione delle persone e, pertanto, nella logica dellincontro e della communio personarum: lessere per eccellenza les-sere presente dellaltro e tale essere reca in s le propriet del bonum e del verum, nel pulchrum del suo primitivo presentarsi.73

In questa prospettiva vale forse la pena osservare come sia possibile scorgere nellopera wojtyliana, ancorch implicitamente, uninterpretazione eminentemente personale ed interpersonale dei trascendentali dellessere e della loro pe ricoresi: per Wojtya, in effetti, possibile fare esperienza dei trascendentali [pulchrum, bonum, verum, unum], intorno ai quali pulsa la vita spirituale del luomo, il quale accede ad essi mediante la conoscenza e seguendo la conoscenza, lintelletto, attraverso la volont e latto. In questa concezione latto serve anche a realizzare la verit, il bene e il bello.74 In questa prospettiva il pulchrum in-forma, d forma agli altri trascenden-tali e, in particolare, risplende nellincontro con laltro.75 La dinamica dellincontro

72 Lidea di unetica estetica suggerisce, inoltre, lintroduzione, nella sfera della prassi, del concetto di forma [Gestalt]. Riteniamo che tale nozione possa essere fecondamente coniugata con quella di ethos: ogni ethos, sia che appartenga ad un individuo sia ad una comunit, possiede una sua forma peculiare, una sorta di campo ener-getico morale, soggetto alla legge del fieri etico della persona poich ogni atto intriso di moralit e, dun-que, un campo dinamico, in continuo mutamento allinterno di una forma relativamente stabile. Ci sembra che queste considerazioni, ispirate dalla lettura dellopera wojtyliana, meritino di essere ulteriormente approfondite. Tuttavia le lasciamo cadere, perch un loro eventuale sviluppo eccede il tema che stiamo trattando. Cf., inoltre, I. Kant, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1974, Sezione Seconda, 59 [Della bellezza come simbolo della moralit], pp. 215-218. Kant afferma qui che il bello simbolo del bene morale: con simbolo egli intende una ipotiposi, ossia una esibizione [exhibitio] indiretta del concetto, la quale (a differenza dello schema, che procede direttamente, cio dimostrativamente) procede per mezzo dellanalogia. Il simbolo produce una semplice espressione del concetto secondo la legge dellassociazione immaginativa: tale espressione, pertanto, non contiene lo schema proprio del concetto, ma soltanto un simbolo per la sua riflessione. Cf., inoltre, P. A. Florenskij: La colonna e il fondamento della verit. Milano: San Paolo, 2010, pp. 181-219, sulla distinzione, fondata su una sinestesia, tra secco/purezza/integrit e umido/impurit/disintegrazione.73 M. Serretti: Luomo persona, p. 316.74 K. Wojtya: Persona e atto, p. 1027.75 Da questo punto di vista la relazione in atto in grado di far crescere la razionalit anche nella sua veste pratica, elaborando sia il nesso della decisione e dellatto con lio sia quello col tu, con laltro. Come facolt del riconosci-mento di quel che (verit) allinterno della relazione delle persone (comunione) la ragione, in quanto ragione di una persona, in un nesso organico vitale con lio, garantisce la pericoresi, necessaria allagire virtuoso, del verum e del bonum nel pulchrum dellincontro. M. Serretti: Luomo persona, p. 327.


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costituisce, pertanto, il dischiudersi dellessere e dei suoi trascendentali nellespe-rienza stessa delluomo: la regione metafisica cos sottratta al pericolo dellastra-zione, al quale sarebbe altrimenti esposta. Metafisica ed esperienza, dunque, non sono intesi da Wojtya come due domini impermeabili luno allaltro, ma come una totalit organica e dinamica che si d nella vita delluomo sin dagli albori della sua coscienza di essere innestato vitalmente nella relazione con un tu, delineato innanzitutto nel volto personale della madre e del padre, nellalveo della famiglia.

A partire dalle riflessioni wojtyliane gi esaminate possibile ora scorgere con pi precisione la tesi secondo cui lesperienza allorigine e a fondamento della conoscenza delluomo. La comprensione che luomo possiede della sua esperienza, in effetti, rappresenta gi una forma di sapere, ancorch di tipo prescientifico. Ci pos-sibile perch nellesperienza stessa si d gi, in maniera organica e dinamica, un contatto tra la sensibilit e lintelletto. Nellesperienza (particolarmente in quella interiore) la persona ci data inoltre come io: qui si apre la strada allidea di espe-rienza vissuta [Erlebnis], che trova nella coscienza il suo campo di manifestazione. In questottica la coscienza svolge un ruolo fondamentale, poich permette di gettar luce sul fatto luomo-agisce, in cui sintetizzato il rapporto della persona con il suo atto.76 Wojtya recupera linter pretazione tradizionale dellatto come actus humanus, che equivale ad azione cosciente. In questottica la coscienza , in un certo senso, immersa totalmente nel voluntarium. Tuttavia il momento della coscienza non ancora pienamente tematizzato allinterno dellactus humanus: essa resta, per cos dire, sullo sfondo, essendovi contenuta solo implicitamente. Wojtya, invece, intende esplicitare la coscienza in quanto tale, nel suo significato reale e soggettivo, isolan-dola allin terno dellazione cosciente.77

Nella sua analisi Wojtya si discosta dalla fenomenologia, sostenendo che la coscienza non un centro di atti intenzionali. Egli distingue sin dallinizio la

76 Scrive Wojtya: Se latto, come stato gi detto, un particolare momento della visione della persona, allora chiaro che non si tratta solo dellatto come contenuto costituito nella coscienza, ma anche di quella realt dinamica che simultaneamente rivela la persona come suo soggetto operativo. In questo senso vogliamo occuparci dellat-to in tutte le nostre analisi e in questo senso ci proponiamo attraverso latto di scoprire la persona. Nello stesso tempo, tuttavia, ci rendiamo pienamente conto che latto, come momento di particolare visione della persona e la persona che esso svela in modo particolare sulla base dellesperienza delluomo, specie quella interiore, nella sua essenza si manifestano sempre attraverso la coscienza. Pertanto la persona e latto debbono essere esaminati sotto laspetto della coscienza. evidente, invece, che la ragione per la quale latto actus personae azione cosciente non consiste solo nella sua manifestazione sotto laspetto della coscienza. K. Wojtya: Persona e atto, p. 853.77 Vogliamo unicamente trarre fuori (per cos dire aprire) quellaspetto sui generis della coscienza che lactus humanus contiene in s. Nella concezione scolastica, relativa alluomo come persona, laspetto della coscienza, era da un lato contenuto (in qualche modo celato) nella razionalit (riferita alle definizioni homo est animal rationale oppure rationalis naturae individua substantia; dallaltro lato, invece, era contenuto nella volont (intesa come appetitus rationalis) e si esprimeva nel voluntarium. In questo studio, invece, nostro compito esplicare gli aspetti della coscienza, esporre la coscienza in quanto aspetto essenzial

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