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Maria di nazaret nella storia della spiritualità contemporanea

aDrIan attarD, oCD

nonostante la celeberrima affermazione di H. U. von Balthasar,secondo il quale la spiritualità mariana è fondamentalmente spiritualitàecclesiale e, come tale, antecedente ad ogni differenziazione intraeccle-siale1, si constata la mancanza di una storia contemporanea della spiritua-lità cristiana che presti la dovuta attenzione alla sua dimensione mariana2.In realtà, i trattati mariologici intorno alla prima metà del XX secolo, dopoaver presentato le peculiarità di Maria, si limitano a considerare il cultomariano senza nessuna attenzione ad una possibile spiritualità mariana.la riflessione è stata lasciata, invece, alle trattazioni ascetiche3 e agli scrittidevozionali e divulgativi, che stentano ad entrare nella sua autentica na-tura. altrettanto disagio si verifica nell’analisi del rapporto tra Maria e lamistica; se non mancano del tutto studi parziali al riguardo4, si nota cheuna ricerca esauriente in questo campo è ancora da compiere. tuttavia, unrinnovato interesse si avverte a partire dagli anni ’70, segnato dalla ten-denza di sopravvento del culto sulla mariologia dogmatica, dovuta alla«rivalorizzazione delle tradizioni, dell’esperienza, del simbolo, della reli-gione popolare»5. I moventi di questo fenomeno, sempre più in crescendo,

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1 Cf. H. U. von BaltHasar, «Il vangelo come norma e critica di ogni spiritualità nella Chiesa»,Concilium 1/4 (1965), 83.

2 l’unico studio su Maria nella spiritualità cristiana sarebbe quello di P. Grelot – D. FernánDez

– t. KoeHler – s. De FIores – G. PHIlIPs, Maria è il suo nome. Itinerario storico-teologico, Cittànuova, roma 1985.

3 tra le quali, a. tanqUerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Desclée, roma-tour-nai-Parigi 19548, p. 103-120; G. tHIls, Santità cristiana. Compendio di teologia ascetica, edizionipaoline, alba 1960, p. 147-159; a. royo Marín, Teologia della perfezione cristiana, edizioni paoline,roma 19614, p. 76-90; ID., La Virgen María. Teología y espiritualidad marianas, BaC, Madrid 1968.

4 Cf. l. reyPens, «rosa mystica. Marie et la mystique», in: H. DU ManoIr, ed., Maria. Étudessur la sainte Vierge, t.1, Beauchesne, Paris 1949, p. 745-763; anastasIo Del ss. rosarIo, «la Ma-donna e la vita mistica», in: Enciclopedia Mariana «Theotocos, Bevilacqua e solari-Massimo, Ge-nova-Milano 1954, pp. 527-535; s. M. raGazzInI, Maria vita dell’anima. Itinerario mariano alla SS.Trinità, Desclée, roma 1960; s. Matellán, Presencia de María en la esperiencia mística. Funda-mentos teológicos de la esperiencia mística mariana, Coculsa, Madrid 1962; a. royo Marín, La Vir-gen María. Teología y espiritualidad marianas, BaC, Madrid 1968; M. CaMUso, L’unione misticamariana. Esperienza e teologia, Milano 1969.

5 r. laUrentIn, «Bulletin sur la vierge Marie», Revue des sciences philosophiques et théolo-giques 65 (1981), 307.

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si collocano nell’odierno risveglio spirituale, con la sua esigenza di unaspiritualità che sostenga, unifichi e offra un senso alla vita.

Input del Concilio Vaticano II. Nuovo modo di riferirsi a Maria

superata una mentalità ristretta che faceva della spiritualità unaprerogativa dei cristiani o perfino di un suo ceto, l’epoca contemporanearitiene che «camminare nello spirito santo» (Rom 8,4) sia da attribuire adogni uomo aperto al mistero e vivente secondo le sue vere dimensioni. Di-namismo trascendente dell’amore a Dio e al prossimo, questo dono dellospirito appartiene a tutti coloro che, di fronte alla realtà e alla storia, fannouna scelta assiologica, decisiva, basilare e unificante, capace di dare unsenso definitivo all’esistenza6.

l’odierna spiritualità si distingue per più caratteristiche7, general-mente sintetizzate nelle tendenze di rinnovamento (ritorno alle fonti) e diapertura al mondo. queste, a loro volta, danno origine a tre dimensionifondamentali: (a) l’impostazione storico-salvifica, (b) l’impegno nelmondo e, (c) l’apertura ecumenica. Indubbiamente, questi orientamentitrovano nelle pagine del Concilio vaticano II una sintesi dottrinale, chediventa linea di forza della spiritualità cristiana.

In base a questi elementi distintivi, Maria viene considerata ele-mento strutturale dell’essenza mistica e teologale della Chiesa che, purnon guardando direttamente a lei, ne assume i connotati e glorifica il si-gnore (cf. lG 65). Il documento conciliare sulla Chiesa, dopo aver affer-mato l’influsso di Maria suscitato dal Figlio, unico mediatore, in terminidi «maternità nell’economia della grazia», supera la semplice contem-plazione per aprire la via all’esperienza che conduce ad una più intima co-

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6 Cf. v. M. FernánDez – C. M. GallI, Teología y espiritualidad. La dimensión spiritual de lasdiversas disciplinas teológicas, san Pablo, Buenos aires 2005; B. seConDIn – t. GoFFI, Corso dispiritualità. Esperienza-sistematica-proiezioni, queriniana, Brescia 1989.

7 Una sommaria rassegna di aspetti enumerati da alcuni autori contemporanei vede la spiritualitàcome personalizzata, concreta, vissuta, inserita nella storia, gratificante, gioiosa, aperta al dialogo,realista, fraterna, apostolica, ecclesiale, affettiva, trinitaria, pasquale. Cf. a. M. BesnarD, Visages spi-rituel des temps nouveaux, ed. Cerf, Paris 1964; v. CoDIna, «De la ascética y mística a la vida segúnel espíritu», in: El Vaticano II veinte años después, Cristianidad, Madrid 1985, p. 271-291; s. De

FIores, «spiritualità contemporanea», in: Nuovo dizionario di spiritualità, edizioni Paoline, CiniselloBalsamo (MI) 19997, p. 1525-1536; K. WaaIjaM, La spiritualità. Forme, fondamenti, metodi, queri-niana, Brescia 2007. altri contributi preferiscono parlare di «spiritualità del futuro» e trattano alcunisuoi indirizzi e valori. al riguardo, cf. K. raHner, «elementi di spiritualità nella Chiesa del futuro»,in: Problemi e prospettive di spiritualità, queriniana, Brescia 1983, p. 433-443; B. seConDIn, Nuovicammini dello Spirito. La spiritualità alle soglie del terzo millennio, edizioni Paoline, Cinisello Bal-samo (MI) 1990; D. De PaBlo Maroto, Correnti moderne di spiritualità, edizioni teresianum, roma1990; ID., «la espiritualidad emergente del Concilio vaticano II», Analecta Calasanctiana 62 (1989),295-343; s. GaMara, Teología espiritual, «Biblioteca de autores cristianos», Madrid 1994.


munione con Cristo: «questa funzione subordinata di Maria la Chiesa nondubita di riconoscerla apertamente, continuamente la sperimenta e racco-manda all’amore dei fedeli, perché, sostenuti da questo materno aiuto,siano più intimamente congiunti col Mediatore e salvatore» (lG 63). Ilnuovo approccio del Concilio alla Madre del signore tende a conferirealla spiritualità ecclesiale una dimensione mariana caratterizzata dall’im-itazione, dall’identificazione tipologica con lei, fino a far coniare l’espres-sione «spiritualità di stile mariano»8, o «principio mariano», criterio divalore per stabilire la santità ecclesiale, sicché «la Chiesa, quanto più èpropriamente Chiesa tanto più è immacolata, cristiforme, mariana»9.

nonostante tali contributi intendessero evitare le contraffazioni diuno sterile e passeggero sentimentalismo, il periodo postconciliare registraun aggravarsi della questione, che ormai si esprime senza attenuazioni conil termine «crisi». I segni di questa flessione sono il regresso e la scom-parsa di pratiche tradizionali in onore della vergine, quali il rosario, ilmese di maggio, le processioni, le associazioni e il culto delle immagini.questo minimalismo mariologico viene confermato da una perdita di in-teresse per l’argomento mariano, fino a ritenere la devozione a Maria comeartificiale, ambiente rassicurante che mantiene nell’infantilismo e, dunque,elemento di disturbo nella vita spirituale10.

aldilà delle cause reali che hanno provocato tale fenomeno, indi-viduato principalmente nella mancata assimilazione della dottrina concil-iare, l’esortazione apostolica Marialis cultus del 2.II.1974 attribuisce il«momentaneo disorientamento» nel culto alla Madre di Dio al «divariotra certi suoi contenuti e le odierne concezioni antropologiche e la realtàpsico-sociologica, profondamente mutata» (MC 34). Il documento indicadue esempi di questo mutato contesto antropologico-culturale: l’interior-izzazione del sentimento religioso (cf. MC Intr.), che produce un’avver-sione verso manifestazioni esteriori non sorrette da fede personale e adulta,e la vocazione della donna nella società contemporanea, che mal si con-cilia con «alcuni connotati dell’immagine popolare e letteraria di Maria»(MC 36), quali la subordinazione e una religiosità disimpegnata. Il docu-mento di Paolo vI si comprende dentro tale istanza complessiva di assim-ilazione della cultura attuale e di acquisizione delle scienze umane. Infatti,solo dopo aver operato una sintesi tra cultura, storia e fede, si afferma chela pietà mariana possa essere «forza rinnovatrice del costume cristiano»(MC 57)11, concreta ed efficace applicazione di una spiritualità ecclesialeimpegnata. la Chiesa vuol essere – in comunione con la vergine, e come

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8 G. HolotIK, «Pour une spiritualité catholique selon vatican II», Nouvelle revue théologique107 (1985), 851.

9 H. U. von BaltHasar, Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1969, p. 175.10 Cf. l. CoGnet, «les difficultés actuelles de la dévotion mariale», Études mariales 24 (1967),

37-43.11 Cf. j. Castellano Cervera, «la pietà mariana “forza rinnovatrice del costume cristiano”»,

in: B. sCalIsI – e. vIDaU, edd., Maria e la cultura del nostro tempo. A trent’anni dalla «Marialis cul-tus», edizioni aMI, roma 2005, p. 87-106.


una sua mistica continuità – la «Maria della storia»12, fermento di rinno-vamento e di dialogo.

Mentre in non pochi cristiani persiste una devozione mariana ditipo sentimentale ed insensibile al rinnovamento, risulta un fatto constata-bile durante la fase di assestamento del dopo-concilio il modo nuovo diriferirsi alla Madre del signore da parte di antiche e recenti istituzioni re-ligiose13. sotto la spinta della stessa situazione di crisi e l’influsso delledirettive magisteriali, viene compiuto da numerose comunità religiose unintenso lavoro di ripensamento a livello di spiritualità e di attività. si notauna devozione mariana più interiore, matura ed evangelica, nonché unasemplificazione delle pratiche cultuali a favore di una presenza discretaed efficace di Maria, che non complica ma sostiene il rapporto con Cristoe il servizio degli uomini. si rileva «una profonda consonanza tra la vitaconsacrata e la Madre del signore», in base al fatto che ella «è, per eccel-lenza, la donna consacrata dallo spirito», la «prima e perfetta discepoladel signore», quindi «esempio, memoria e monito di come si segua il sig-nore sulle vie del vangelo»14. non si contempla più la vergine quale «mod-ello», pena una certa distanza e quasi irraggiungibilità dell’immagineideale, ma si avverte, piuttosto, una «presenza accanto», il tenero accom-pagnamento (chiragogia), mano nella mano, verso Cristo15. Ci si rendeconto che la dimensione mariana del proprio carisma «non può limitarsi apreghiere ed ossequi in suo onore in alcune circostanze, ma deve costituireun “abito”, cioè un indirizzo permanente della propria condotta cristiana,intessuta di preghiera e di vita interiore, mediante la frequente pratica deisacramenti ed il concreto esercizio delle opere di misericordia spirituale ecorporale»16.

similmente, i recenti movimenti ecclesiali scoprono un nuovomodo di valorizzare la presenza di Maria nel vissuto cristiano, fino a capo-volgere – dal punto di vista metodologico – l’itinerario tradizionale adIesum per Mariam. non si parte più da lei quale cammino per conosceree amare Gesù, ma si muove da un’esperienza evangelica centrata su Cristoe si perviene a lei quale esempio significativo e stimolante.

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12 Cf. H. raHner, Maria e la Chiesa, jaca Book, Milano 1991.13 Per la spiritualità in rapporto a Maria di vari istituti religiosi dopo il Concilio vaticano II, cf.

Marianum 45 (1983), 391-667.14 Documento servi del Magnificat. Il cantico della vergine e la vita consacrata (1996), s. De

FIores, «spiritualità», in: Maria. Nuovissimo Dizionario, II, eDB, Bologna 2006, p. 1536-1537.15 tale sarebbe l’orientamento principale della contemporanea spiritualità mariana del Carmelo,

particolarmente evidente in s. teresa Benedetta della Croce (†1942) e in Marcello della vergine delCarmelo (†1966): affidarsi alla direzione di Maria, porsi sotto la sua guida, lasciarsi condurre dallasua mano. Cf. e. steIn, La donna. Il suo compito secondo la natura e la grazia, Città nuova, roma1995, p. 264-265; MarCello Della verGIne Del CarMelo, Con Maria alla scoperta dell’Amore, r.Bakos, ed., edizioni oCD, roma 2008.

16 GIovannI Paolo II, Il ricco patrimonio mariano del Carmelo è divenuto nel tempo un tesoroper tutta la Chiesa, messaggio all’ordine del Carmelo in occasione della dedicazione del 2001 allavergine Maria, in coincidenza con il 750° anniversario della consegna dello scapolare, in Insegnamentidi Giovanni Paolo II, XXIv/1, p. 601.


l’Opera di Maria, titolo volutamente mariano del Movimento deiFocolari, e fondato nel 1943 da C. lubich (†2008), ritiene che non è pos-sibile parlare di Maria e del suo ruolo a persone che non abbiano ricevutoun’iniziazione alla vita in Cristo. Per cui, il cammino spirituale muove daGesù per conglobare tutte le altre realtà, compresa Maria, la quale divienea sua volta una via per raggiungere non l’unione con Cristo, giàpreesistente, ma un suo approfondimento e una maggiore radicazione. aquesto punto l’espressione-codice diventa «vivere Maria», cioè viverecome Maria nell’ascolto della Parola e nella missione di far nascere Gesùtra gli uomini17.

Comunione e liberazione, movimento fondato a Milano da l.Giussani (†2005), vede in Maria la collaboratrice in ordine alla costitu-zione e alla crescita del popolo di Dio che accetta e coltiva nella fede l’al-leanza con il signore. Fiduciosi nella sua maternità spirituale, i Ciellinimirano ad una devozione che, superando i puri criteri esteriori, diventi at-teggiamento interiore mariano, un vivere responsabilmente la vita cristianaalla luce di colei che, compromessa nell’«avventura» di Cristo, continuaa prestare aiuto ai membri del Corpo mistico.

questo tendenziale stile nuovo di riferirsi alla vergine si trova, tral’altro, nel Rinnovamento dello Spirito, nella Legione di Maria, nella Mi-lizia dell’Immacolata, nell’Opera di Schönstatt, nella Fraternità france-scana di Betania, tutte forme di vita incanalate secondo l’orientamento«servizio come Maria» - «ispirazione da Maria» - «discepolato insieme aMaria». la spiritualità della Madre del signore si specifica alla luce di ap-profondimenti biblici, si interpreta in base alla tradizione ecclesiale e siattualizza in rapporto al recupero di paradigma nella cultura contempo-ranea.

le nuove vie della teologia postconciliare esercitano generalmenteun contrappeso sulla mariologia, che è obbligata così a cimentarsi con lecorrenti culturali del tempo. a cavallo degli anni 1960-1970, ci si accorgeche esistono culture non-occidentali, all’interno delle quali spuntano teolo-gie inedite, come quella latino-americana della liberazione o la BlackTheology, con un imprevisto modo di affrontare la spiritualità mariana. Èil ruolo profetico della vergine nel Magnificat a catturare maggiormentel’immaginazione di queste teologie, come descritto da G. Gutiérrez:

Il Magnificat potrebbe esprimere alla perfezione questa spiritualità dellaliberazione. testo di azione di grazie per i doni del signore, esprimeumilmente la gioia di sapersi amati da lui […]. Ma, al tempo stesso, èuno dei testi di maggior contenuto liberatorio e politico del nuovo tes-tamento. questa azione di grazie e questa gioia sono strettamente riferiteall’azione di Dio che libera gli oppressi e umilia i potenti […]. Il futuro


17 Cf. C. lUBICH, La dottrina spirituale, Città nuova, roma 2006; l. M. salIerno, Maria negliscritti di Chiara Lubich, edizioni Marianum, roma 1993; C. GarCía anDraDe, «Presencia de Maríaen los movimientos eclesiales contemporaneos, I: María en la espiritualidad del movimiento de losFocolares», Ephemerides mariologicae 36 (1986), 279-289.


della storia è nella linea del povero e dello sfruttato. la liberazione au-tentica sarà opera dello stesso oppresso, in lui il signore salva la storia.la spiritualità della liberazione avrà come punto di partenza la spiritua-lità degli anawim18.

questo modo di accogliere la vita della Madre di Gesù riceve unaprima decantazione ed approvazione nella Conferenza episcopale lati-noamericana di Medellín (1968), che qualifica la condizione storica dineo-colonialismo e di sfruttamento dei Paesi dell’america latina quale«situazione di peccato» e di «violenza istituzionalizzata»19. si giunge, poi,al Documento di Puebla (1979) che intravede in Maria una figura capacedi riunire in sé i diversi aspetti della liberazione cristiana, principalmentesul piano culturale e della storia in genere (la vergine che favorisce l’«in-contro» fra la fede e la storia dei popoli, come è avvenuto nell’evento diGuadalupe) e su quello della spiritualità (Maria che insegna a «coniugare»contemplazione adorante e azione evangelizzatrice).

Dal canto suo, il femminismo mette in movimento la mariologiaprovocandola a rivedere sia la concezione della donna, sia l’immaginetradizionale di Maria. Dal punto di vista storico, l’incontro tra femminismoe mariologia risulta accertato e passa attraverso varie fasi: da un riferi-mento secondario, ad una contrapposizione polemica, ad un confrontoserio e costruttivo.

la critica negativa ebbe inizio con l’opera Le Deuxième Sexe dis. de Beauvoir (†1986) che considera il culto della vergine causa di op-pressione delle donne nei Paesi influenzati dal cattolicesimo. In questomodo, l’impatto di Maria con il femminismo appare conflittuale, in quantonelle ideologie sostenute dal movimento la figura di Maria non assurge asimbolo; in effetti, gli scopi immediati del femminismo non trovanoriscontri nella società in cui ella visse, e neanche stimoli rivoluzionari oprogressisti.

Il femminismo è decisamente critico nei riguardi di un discorsosu Maria e di un conseguente culto e spiritualità mariana, tutti ritenuti re-sponsabili del permanere di una discriminazione socio-ecclesiale nei con-fronti delle donne, e promotori di una glorificazione simbolica della Madredi Dio, che servirebbe a mascherare la disistima ed oppressione della partefemminile dell’umanità20. la mariologia rappresenterebbe l’esaltazione

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18 G. GUtIérrez, Teologia della liberazione. Prospettive, queriniana, Brescia 1972, p. 207.19 «Documento “Paz”», in: Medellín. La Iglesia nueva, Cuadernos de Marcha, Montevideo

1968, p. 71.20 Cf. M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, sellerio, Palermo 1980, p.

15. Inoltre, P. ricca si esprime in questo modo: «Madre e vergine insieme, essa [Maria] incarna iltipo ideale di donna in una chiesa retta da ministri prevalentemente e progressivamente celibi (mentreall’inizio erano in genere sposati). la Madonna assicura e, allo stesso tempo, trasfigura la presenza,in posizione eminente, della donna nella chiesa. Mentre la donna reale viene privata di diritti cristianielementari (perché contenuti nel battesimo), come quello di accedere ai ministeri apostolici e, in ge-nere, alla leadership della chiesa, la Donna ideale, Madre e vergine, occupa un posto sempre piùgrande, entrando persino nell’orizzonte della fede, della spiritualità e della pietà. Una Donna “celeste”diventa oggetto di culto mentre alla donna terrestre si nega il diritto di presiedere il culto. I teologi si


dell’immagine femminile quale principio di recettività passiva, rispettoall’attività creatrice e trascendente maschile. ne consegue che alla donnasi riconosce il «primato» nella sfera religiosa21, in quanto espressionesomma di quelle qualità che costituiscono la conditio sine qua non del-l’adeguarsi della creatura al Creatore, al punto tale, che la verità starebbetutta «nel diventare donne»22, ossia, nel farsi silenti, duttili, passivi, obbe-dienti, disponibili. Maria diventa paradigma per la Chiesa e per la crea-tura-donna, nella sua totale abnegazione e passività nei confronti deldivino maschile. Di fatto, risulta poi «mortificante un’enfasi e un primatoche ha esiti extramondani, mentre il «frattempo» della storia lascia tutteintere le discriminazioni, le ferite, le sopraffazioni sulla donna, troppo ide-alizzata, rarefatta e lontana per essere assunta e riconosciuta come com-pagna»23.

Intanto, a partire dagli anni ’70, alcune femministe si sono impeg-nate a rifiutare la «maschilità» di Cristo ed ipotizzare un’altra incarnazionedi Dio sotto forma di donna24, oppure a superare un certo determinismobiologico, che considera la persona di Gesù a partire dal suo sessomaschile25. Di fronte, poi, a un modello mariano pericoloso e deviante26,esse oscillano tra il rigetto completo della figura di Maria esclusivamentechiusa nel privato domestico ed idealizzata, e la sua liberazione dallesovrastrutture maschiliste27, in modo da riscoprire una vera e propria teolo-gia e spiritualità mariana.


daranno molto da fare per stabilire e far capire la differenza tra il culto reso a Dio e quello reso aquesta Donna, ma la gente non fa caso a queste sottigliezze» (P. rICCa, «Gesù e le donne. In memoriadi lei», Vita monastica 172-173 [1988], 16).

21 su questo «primato», cf. l. BoUyer, Mystère et ministère de la femme, aubier-Montagne,Paris 1976; a. BernarD, Théologie affective, ed. Cerf, Paris 1984.

22 si riferisce al volume di a. GentIlI, Se non diventerete come donne, ancora, roma 1987. 23 C. MIlItello, Donna in questione. Un itinerario ecclesiale di ricerca, Cittadella, assisi 1992,

p. 140.24 Cf. M. Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Beacon

Press, Boston 1973. Pochi anni dopo nel suo Gyn-ecology. The Methaethics of Radical Feminism(1978), Daly legge i dogmi mariani secondo un modello interpretativo di Maria più dissacrante e ri-duttivo, che è quello della violenza e dello stupro: l’Immacolata Concezione è «violenza» che privaMaria della possibilità di autodeterminarsi; l’annunciazione la rivela nel modello di aderire al maschiorendendoglisi gradita. nello stesso testo, l’autrice conia l’espressione «arch-image» per indicare Maria;il contenuto di questo neologismo sta ad indicare quella potenzialità immanente in ogni donna, unasorta di maga o strega primigenia celata in ogni donna.

25 Cf. l. rUssell, Teologia femminista, queriniana, Brescia 1977. 26 «la letteratura femminista militante solo di passaggio si è interessata alla figura di Maria, ge-

neralmente per stigmatizzare in questa figura di donna un modello di passività, di annullamento, disilenzio, di alienazione, un modello pericoloso per tre motivi: come vergine essa induce la frustrazionee la repressione sessuale; come madre (e la madre per eccellenza) essa inculca un’immagine di donnaridotta alla sua funzione materna a detrimento dell’esistenza personale; infine, come vergine-madre,essa è un modello singolare, contraddittorio, impossibile da seguire per ogni altra donna, sì da portarealla disperazione. a ciò si aggiunge un rimprovero di idealizzazione» (a. BonazzI, Implicazioni moralidella mariologia di Leonardo Boff alla luce della teologia femminista, roma 1983, p. 58).

27 Cf. r. raDForD rUetHer, New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation,seabury, new york 1975; e. sCHüssler FIorenza, «rompere il silenzio - diventare visibili», Con-cilium 21 (1985), 783-802; ID., The Power of Naming. A Concilium Reader in Feminist Liberation


sullo sfondo della ripulsa femminile, l’enfatizzazione della solaMaria – privilegiata per il suo essere donna-madre-serva – risulta non averavuto l’effetto voluto dalla donna contemporanea, desiderosa di una parte-cipazione attiva, responsabile ed autonoma alla vita sociale ed ecclesiale.non diversamente, la paradigmaticità partecipata dell’eterno femmininoe della sua identificazione al mariale avrà come esito la rivolta delle donnecontro un modello paradossale, impraticabile ed eccessivo, basato su unassunto teologico che fa permanere lo stato d’inferiorità e di sottomissionefemminile. la teologa protestante C. Mulack analizza i guasti e il dannocausato in tal modo alla Chiesa e osserva che

malgrado tutto il conforto che alla donna derivava da Maria, questa peròrimaneva pur sempre la totalmente diversa, così distaccata e superiorerispetto al mondo reale della donna, da mantenere viva in lei la coscienzadella propria insufficienza ed inferiorità. Da questa Maria, alcuni annifa, le donne cominciarono a difendersi [...]. Da questo sterile ideale fem-minile uscito da un mondo di immagini maschili si dovevano liberaresoprattutto le donne cattoliche28.

altre femministe hanno continuato ad occuparsi della Madre delsignore, desiderose di vedere nella teologia femminista, qualcosa di piùdi una teologia reattiva. l’espressione suggestiva di e. Maeckelberghe chetitola il suo volume Desperately seeking Mary (1991), dimostra l’inelut-tabilità per la teologia femminista di misurarsi con Maria, quale figurasimbolica d’identificazione. sotto questa dicitura, verso la fine del XX se-colo alcune pubblicazioni si muovono nel campo dell’ermeneutica biblica,ricercando nei vangeli la persona storica, concreta e spirituale di Maria29,relativizzando la maternità biologica, per dare piuttosto risalto alla suafede nella Parola di Dio; per vedere nella vergine il modello di personaautonoma che risponde liberamente a Dio e il simbolo radicale di un’u-manità nuova, la rappresentante originale ed escatologica dell’umanità30;per approfondire i rapporti del culto a Maria mediante archetipi religiosi,neutralizzandone le funzioni ambigue e favorendone i valori positivi perlo sviluppo umano31; per fare di Maria un’alleata nella lotta dei poveri,specialmente delle donne, per la giustizia e la pace32; per prediligere inMaria la rivelazione femminile del divino, in modo che le donne abbiano

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Theology, orbis Books, Maryknoll (new york) 1996, p. 161-174; D. sölle, The Strength of the Weak,Fortress Press, Philadelphia 1984, p. 47-48.

28 C. MUlaCK, Maria, vergine e ribelle: la dea nascosta del cristianesimo, reD, Como 1996,p. 10-11.

29 Una delle interpretazioni più significative è quella di r. raDForD rUetHer, Sexism and God-Talk, (1983).

30 Cf. r. raDForD rUetHer, New Woman, cit.31 È stata soprattutto la Kassel ad indagare in questa direzione. Cf. M. Kassel, «Maria e la psiche

umana. Considerazioni alla luce della psicologia del profondo», Concilium 19 (1983), 1342-1356. In-sieme a lei, peraltro, hanno dato un preciso contributo mariologico, a distanza di un decennio l’unodall’altro, Greeley e Pinkus. Cf. a. M. Greeley, The Mary Mythe. On the Feminity of God, seabury,new york 1977; l. PInKUs, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, roma 1986.

32 Cf. I. GeBara – M. C. BInGeMer, Mary Mother of God, Mother of the Poor, orbis Books,Maryknoll (new york) 1989.


un punto d’appoggio nel sacro, secondo la propria immagine33; per acco-stare le donne a Maria attraverso un discorso di tipo storico34 o psicoana-litico35.

Un lavoro più recente degno di nota risulta quello di e. johnson,il cui titolo riprende un’espressione di Paolo vI (cf. MC 56)36. Benché e.johnson attinga alla storia della dottrina e della devozione mariana, la suanon risulta un’opera di teologia dottrinale in senso tradizionale. ella riflettesulla figura di Maria quale autentico essere umano che ha agito secondola chiamata dello spirito nelle circostanze particolari della propria storia.johnson vede in Maria una donna ebrea che viveva una vita miserabile inuna terra occupata da un impero straniero. Dando un nome alla grazia dellesue scelte in questo contesto e alla perdurante influenza della sua vita, lateologa americana situa Maria entro la comunione dei santi ed elabora unateologia del suo significato all’interno di tale comunità. questa presen-tazione porta a riscoprire Maria nella veridicità della sua concretezza stor-ica, totalmente eclissata nella storia dal simbolo di Maria quale discepolocristiano ideale. la proposta di interpretare la vergine all’interno dellacompagnia dei santi implicherebbe per la johnson non più Maria modello,tipo, archetipo, prototipo, icona, figura rappresentativa, idea teologica,cifra ideologica, principio femminile, donna ideale, mito ecc., quanto pi-uttosto un essere umano, una donna che è prima di tutto e soprattutto sestessa. Cogliendo la presenza, la vocazione, la sfida e la creatività dellospirito di Dio nella sua vita, Maria diventa stimolo e fonte di benedizioneper le storie delle donne e degli uomini di oggi, sia in termini religiosi chepolitici.

si tratta di un costante impegno teologico femminista di inter-pretare il significato di Maria entro il lógos di fede nella postmodernità.M. t. Porcile santiso (†2001) osserva correttamente che Maria ha un pro-fondo e congruo spazio/ruolo nell’evento ecclesiale di fede e di salvezza,coinvolgendo tutti, in modo particolare il ministero della donna:

se la Chiesa rivive l’essere di Maria allargando, mediante il pellegrinag-gio della fede, il proprio spazio interiore, il Padre può colmare questadilatazione nel grembo – seno e cuore – della Chiesa che apre a Maria il


33 Cf. C. oCHs, Behind the Sex of God. Toward a New Consciousness Transcending Matriarchyand Patriarchy, Beacon Press, Boston 1977.

34 Cf. M. Warner, Sola, cit; B. CorraDo PoPe, «Immaculate and Powerful. the Marian revivalin the nineteenth Century», in: C. W. atKInson – C. H. BUCHanan – M. MIles, edd., Immaculateand Powerful. The Female in Sacred Image and Social Reality, Beacon Press, Boston 1985, p. 173-201. questi studi cercano di dimostrare come la storia del pensiero mariano sia governata da immaginiche corrispondono alla società in cui operano. I cambiamenti dei sistemi economici, sociali e culturaliintroducono molte varianti nelle immagini di Maria. Di conseguenza, l’interesse principale di questericercatrici è risalire agli effetti di tali cambiamenti nella condizione di donne, per il meglio e per ilpeggio.

35 Cf. j. KrIsteva, «stabat Mater», in: t. MoI, ed., The Kristeva Reader, Blackwell, oxford1986, p. 160-186.

36 Cf. e. joHnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, que-riniana, Brescia 2005.


proprio «io», vale a dire il proprio spazio interiore. In questo senso, ledonne che vivono nel loro intimo la comunione antropologica con l’es-sere di Maria saranno i sacramenti della presenza della Madre di Dio,della nuova maternità secondo lo Spirito per il tempo, il mondo, la so-cietà e la Chiesa di oggi. questo è il ministero antropologico della donna:nello spirito, ombra e fuoco, dare alla luce, con la benedizione del Padre,Gesù, la salvezza37.

nell’epoca contemporanea non sono pochi coloro che hanno vis-suto e, quindi, veicolato un intenso e filiale rapporto con la Madre di Gesù.In queste personalità non eclatanti corre la verità che la spiritualità marianaè spiritualità cristiana. Da questi «testimoni e maestri di spiritualità mari-ana» (cf. rM 48) emerge un’indiscussa qualità mariologica che considerala figura della vergine non quale immagine statica da contemplare, quantopiuttosto quale persona viva, madre e sorella, che precede e conduce lungoi sentieri della vera antropologia.

Per l’originalità del suo pensiero, merita un accenno il beato G.alberione (†1971), che amava parlare di Maria quale «apostola»: gli «ed-itori possiedono la parola, la moltiplicano e la diffondono sotto forma dicarta, attraverso l’attività tipografica e l’inchiostro. a livello umano, lorohanno la missione che Maria ha compiuto a livello divino. ella era laMadre della Parola divina. Ha portato il Dio invisibile e lo rese visibile eaccessibile, presentandolo a noi nella condizione umana»38. Il messaggiodiretto di questa «lettura» della spiritualità mariana di alberione rivoltoai Paolini e alla loro vocazione apostolica, dimostra l’inconfondibile equi-librio spirituale che essa richiede: essere apostoli di Cristo corrisponde adun equilibrio di vita (contemplazione/azione), di cui Maria è icona perfetta,come ne è anche generatrice in ciascuno che comprenda il senso verodell’apostolato, quale ella lo ha realizzato: dare Gesù Cristo al mondo.

Per il chiaro influsso mariologico sul contemporaneo magisteropontificio spicca il Card. C. journet (†1975), pastore straordinario che sibatté efficacemente per la retta interpretazione del Concilio vaticano II edella realtà ecclesiale. la Chiesa è, secondo journet, decisamente mariana,perché come e nella vergine partecipa efficacemente al mistero della re-denzione. riflettendo nel suo L’Église du Verbe incarné (1941-1962) enelle sue Entretiens sur la Grâce (1959) sulla natura della messa, afferma

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37 M. t. PorCIle santIso, La donna spazio di salvezza. Missione della donna nella Chiesa. Unaprospettiva antropologica, eDB, Bologna 1996, p. 346. va precisato che l’obiettivo dell’autrice èquello di proporre un’antropologia dello spazio/interiorità della donna. Missione che pone la donnain atteggiamento esistenziale e teologale di accoglienza/abitazione degli altri e dell’altro, invitandola comunità ecclesiale a riflettere sull’essere trinitario-comunitario di Dio (mistero dell’inabitazione),facendosi essa stessa abitazione. Da questa prospettiva, il contributo della donna alla e nella Chiesarisulta singolare ed insostituibile, poiché ella conosce, nella «carne e nello spirito», che cosa significhiessere «spazio abitabile».

38 G. alBerIone, Carissimi in San Paolo. Raccolta di articoli e opuscoli di G. Alberione dal bol-lettino San Paolo [1933-1961], r. F. esPosIto (ed.), edizioni Paoline, roma 1971, p. 599.


che durante il tempo che intercorre nella duplice consacrazione, il cristianoè realmente presente all’unico sacrificio di Cristo in croce, proprio comeMaria al Calvario, partecipe di una «mediazione ascendente» – nella qualeella sacrifica suo figlio al Padre, per la salvezza degli uomini – e di una«mediazione discendente» – ove Maria dispone i nostri cuori ad accoglierela salvezza.

Il teologo svizzero parla di Maria prototipo della Chiesa, e precisale modalità del ruolo della vergine e dei cristiani nel processo della reden-zione. I meriti del Cristo suscitano i meriti della Chiesa non per «ad-dizione», ma per «partecipazione»; non alla maniera di una«giustapposizione», ma a quella di una «compenetrazione». In questa luce,journet analizza le differenze tra la «corredenzione collettiva» della Chiesa(che riguarda gli uomini di ciascun tempo storico e gruppo sociale) e la«corredenzione personale» di Maria, che è assolutamente universale eriguarda gli uomini di tutti i tempi, per cui è anteriore e avviluppa la me-diazione della Chiesa, anche se lei stessa è avvolta nella redenzione delCristo. la differenza tra la redenzione e la corredenzione non è una ques-tione di quantità, ma di qualità. l’azione del Cristo è un fatto ontologico;lui solo è mediatore e merita, a livello di giustizia, la nostra salvezza;l’azione di Maria e della Chiesa è, invece, un atto morale che, nell’amoree per amore, partecipa alla redenzione. nell’universo spirituale Maria è laprima redenta, in maniera assolutamente unica, in quanto preservata dalpeccato originale prima della Chiesa e in vista della Chiesa39.

sebbene in Maria c’è il massimo di corredenzione, e la Chiesa nelsuo divenire tende verso di esso come «la curva tende al suo asintoto», lavergine non è per i fedeli un ideale irraggiungibile e ineccepibile, ma es-empio di come si possa diventare vivendo in Cristo nello spirito. In unperiodo dove la fede e il rispetto per le istituzioni ha raggiunto un minimostorico, la dottrina mariana di journet ci ricorda la priorità della santitàsulla gerarchia, del carisma sull’istituzione. Guardando Maria, il cristianovede le meraviglie che Dio può compiere nella vita di ciascuno, quandol’ostacolo del peccato non lo impedisca.

Giovanni Paolo II (†2005) ha acquisito col tempo la storicità diun’intimità quotidiana con Maria, della quale si possano cogliere soltantoalcuni aspetti emergenti. Fino alle sue ultime parole egli stesso ha volutoaffidarsi, prima della tracheotomia che lo avrebbe privato praticamentedella parola, alla protezione della vergine con un rinnovato affidamentofiliale40. Dalla sua vita, sorgente limpida di un rapporto interiore e di una


39 Cf. t. BUFFer, «the Mariology of Cardinal journet (1891-1975) and its Influence on someMarian Magisterial statements», Marian Studies 54 (2003), 9-29; P. vIotto, «Perché secondo Charlesjournet la Chiesa è mariana», L’Osservatore romano 10.vIII.2008, p. 7.

40 nelle pagine del suo testamento scrive: «“vegliate, perché non sapete in quale giorno il signorevostro verrà” (Mt 24,42). queste parole mi ricordano l’ultima chiamata, che avverrà nel momento incui il signore vorrà. Desidero seguirlo e desidero che tutto ciò che fa parte della mia vita terrena miprepari a questo momento. non so quando esso verrà, ma come tutto, anche questo momento depongonelle mani della Madre del mio Maestro: Totus tuus. nelle stesse mani materne lascio tutto e tutti co-


figliolanza in crescita, è nato un magistero ampio, concreto, ritmato dallapresenza di Maria nella Chiesa. È chiara l’intenzione del Papa di veicolarenel popolo di Dio non solo una sana mariologia, ma anche un’autentica«spiritualità mariana» alla luce della tradizione e del Concilio vaticano II.Ciò è particolarmente palese nell’enciclica Redemptoris mater (1987) laquale, nonostante emerga subito per la sua portata dottrinale, è un docu-mento spirituale, scaturito dalla contemplazione («l’ho pensata da tempo.l’ho coltivata a lungo nel cuore»)41, pervaso da un costante afflato sapien-ziale (con un linguaggio che richiama l’interiorità, l’esperienza, il cam-mino progressivo, l’apertura degli spazi del cuore), destinato a suscitarerisposte di vita nei discepoli di Cristo (impegno sociale, testimonianzadella carità, servizio, trasparenza viva della sollecitudine materna diMaria).

In occasione della sua visita alla Pontificia Facoltà teologica Ma-rianum (1988), il Papa addita agli studiosi un compito riguardante il rap-porto tra mariologia e spiritualità: «nel campo della spiritualità, che oggisuscita un vasto interesse, i cultori di mariologia dovranno mostrare la ne-cessità di un inserimento armonico della “dimensione mariana” nell’unicaspiritualità cristiana, perché essa si radica nella volontà di Cristo»42. D’al-tronde, egli stesso traccia una via concreta per questo inserimento, quandonegli anni imminenti al Giubileo del 2000 valorizza la «presenza trasver-sale»43 di Maria nella celebrazione del Figlio (1997), dello spirito santo(1998) e del Padre (1999) e dell’incarnazione in contesto trinitario (2000).tale inserimento è frutto dell’impostazione biblico-conciliare, e assumepertanto un significato ecumenico.

nel corso del suo lungo pontificato, Wojtyła ha raramente mancatoun’occasione per affidare a Maria il mondo, la Chiesa, le nazioni, i gruppie le singole persone. lo ha fatto con formule diverse, quasi sempre adattatealle particolari circostanze in cui si trovava: indubbiamente la più famosaè quella del 13 maggio 1982 a Fatima, e rinnovata in modo ancor più col-legiale il 25 marzo 1984, in unione con i vescovi del mondo. Un certa im-portanza programmatica riveste quella recitata sul sagrato della Basilicadi san Pietro l’8 ottobre 2000. l’ultimo esempio è il discorso del 24 gen-

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loro con i quali mi ha collegato la mia vita e la mia vocazione. In queste mani lascio la Chiesa, eanche la mia nazione e tutta l’umanità» (GIovannI Paolo II, «Totus tuus», il testamento di GiovanniPaolo II [3.Iv.2005], in: Insegnamenti, cit., XXvIII, p. 257). Con il riconoscimento delle virtù eroichedi Giovanni Paolo II e la sua beatificazione, il Totus tuus cristocentrico e mariano diventa chiave in-terpretativa della sua vita quale cammino di santità, ossia di carità, di fede e di speranza vissute conMaria. Cf. F.M. létHel, La luce di Cristo nel cuore della Chiesa: Giovanni Paolo II e la teologia deisanti. Esercizi spirituali con Benedetto XVI, Città del vaticano 2011, p. 37-67.

41 GIovannI Paolo II, L’ho coltivata a lungo nel cuore. Annuncio dell’enciclica redemptorismater (25.III.1987), in: Insegnamenti, cit., X/1, p. 808.

42 ID., La mariologia deve armonizzare verità dogmatiche e acquisizioni della scienza per aiutarel’uomo contemporaneo a comprendere il progetto salvifico di Dio, discorso durante la visita alla Fa-coltà teologica «Marianum» (10.XII.1988), in Insegnamenti, cit., XI/4, p.1835.

43 Cf. tMa 43; s. De FIores, «la presenza “trasversale” di Maria nella Chiesa proiettata versoil terzo millennio», Presenza pastorale 65/1-2 (1995), 127-138.


naio 2005 all’episcopato spagnolo in visita ad limina, ove esorta i vescovi«a rinnovare la loro consacrazione personale e comunitaria a nostra Madre[…]. a lei affido le vostre intenzioni pastorali. sotto la sua materna pro-tezione pongo tutti i sacerdoti, i religiosi e le religiose, i seminaristi, i bam-bini, i giovani e gli anziani, le famiglie, i malati e i bisognosi»44.

Per esprimere il contenuto di questo rapporto di totale apparte-nenza e disponibilità filiale a Maria, Giovanni Paolo II è quanto mai arti-colato e non si lega ad una terminologia stereotipata. egli parla di«affidare», «consacrare», «dedicare», «raccomandare», «mettere nellemani», «servire», «spiritualità mariana», «dimensione mariana della vitadei discepoli di Cristo», «intimo rapporto di un figlio con la madre»… at-tingendo all’interpretazione esegetica e all’esperienza personale, esprimel’accoglienza giovannea di Maria «fra le cose proprie» (Gv 19,27) qualevoluta comunione di vita. l’affidamento, dunque, consiste in una serie didecisioni, principalmente quella di impregnare se stessi della vitalità stra-ordinaria del consenso di Maria a Dio.

Papa Wojtyła ebbe a promuovere la liturgia mariana sotto diversiaspetti. Primeggiano le celebrazioni presso santuari mariani in tutto ilmondo. Un cenno speciale merita la celebrazione dell’anno Mariano del1987-1988, che il Pontefice ha voluto evidenziare con splendide cele-brazioni mariane nei diversi riti orientali: armeno, siro-antiocheno,ucraino, copto, etiope. a lui si deve l’arricchimento delle Messe dellaBeata vergine Maria e la presenza nell’anno liturgico di nuove memoriedella Madre di Dio.

nel 2002 dedica un anno al rosario con la pubblicazione dellalettera apostolica Rosarium Virginis Mariae. Il documento è un necessariocomplemento dei contenuti della Novo Millennio Ineunte, per esortare icristiani della postmodernità alla contemplazione del volto di Cristo, incompagnia e alla scuola di Maria. non poteva mancare un simile invito,dato che il magistero wojtyłano e la teologia contemporanea hanno resoattuale il tema in ordine alla fede e all’esperienza vissuta. In quest’otticava compresa l’affermazione che dice: «il contemplare di Maria è innanzi-tutto un ricordare. occorre tuttavia intendere questa parola nel senso bi-blico della memoria (zakar), che attualizza le opere compiute da Dio nellastoria della salvezza». Il rosario, «quale meditazione su Cristo con Maria,è contemplazione salutare. l’immergersi, infatti, di mistero in mistero,nella vita del redentore, fa sì che quanto egli ha operato e la liturgia at-tualizza venga profondamente assimilato e plasmi l’esistenza» (rvM 13).Illuminatrix contemplativorum, Maria svolge un duplice compito riguardoal cammino mistico dei fedeli: li aiuta a riprodurre sempre più in loro lafisionomia di Cristo e li fa sperimentare nella propria persona come in unospecchio le profondità di Dio.


44 Giovanni Paolo II, Nell’ambito sociale si sta diffondendo una mentalità ispirata di laicismo.Discorso a un gruppo di vescovi della Spagna in visita «ad limina» (24.I.2005), in: Insegnamenti,cit., XXvIII, p. 90.


Natura, fondamenti e legittimità della «spiritualità mariana»

la storia della spiritualità in quanto existentia fidei porta neces-sariamente alla teologia spirituale sistematica, ossia all’intelligentia fidei,per constatare come si collochi la dimensione mariana all’interno dell’u-nica spiritualità cristiana inculturata, e come svolga in essa una funzioned’illuminazione, di coinvolgimento e d’impegno.

Fu P. de alcántara Martínez a cominciare a riflettere e a compren-dere il significato di una «spiritualità mariana», con uno studio del 1968circa l’innovata posizione mariologica conciliare, che «tende a provocareuna nuova spiritualità»45. l’autore afferma che il vaticano II avrebbe postole basi per una nuova spiritualità mariana che armonizza due correnti con-ciliari: quella che contempla Maria in relazione al Cristo e alla trinità, edunque la vede Mater ecclesiae; e quella che la considera immanente allaChiesa, di cui è typus. Ciò dà origine a due diverse spiritualità: quella «tra-dizionale», fondata sulla mediazione e maternità di Maria rispetto allaChiesa, e caratterizzata da fiducia, abbandono e intimità con la Madre delsignore; e quella «nuova», fondata sulla vergine quale perfetta realiz-zazione della Chiesa redenta, e caratterizzata dall’imitazione di lei, nelsuo atteggiamento di accoglienza, di umiltà e di ascolto. De alcántaraMartínez precisa che sarà compito dell’odierna teologia «risolvere l’an-tinomia, chiarire il paradosso, ottenere la sintesi»46 tra la spiritualità deri-vante dall’«ecclesiologismo mariano immanente» e la correntetradizionale ascendente.

altrettanto motivati dalle istanze conciliari risultano le precisazionidi e. llamas-Martínez, che considera la spiritualità mariana quale «moda-lità radicata nella stessa spiritualità cristiana»47, e perciò «mezzo connatu-rale per vivere l’autentica spiritualità cristiana, trinitaria e cristologica»48.Il fondamento teologico è da ritrovare in due principali elementi: la pre-senza soprannaturale di Maria e il suo influsso nella vita spirituale. semprein ambito spagnolo, j. a. De aldama distingue «Maria nella vita spiritualenel piano oggettivo e nel piano soggettivo», presentando la vergine qualemodello e madre spirituale, nonché il nostro rapporto verso di lei che si es-prime perfettamente con la consacrazione personale a lei stessa49.

spostandosi in Germania, la problematica divenne negli anni ’80oggetto di riflessione per a. ziegenaus, che parla di spiritualità marianaquale «forma fondamentale di esistenza cristiana»50. Per il suo unico posto

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45 P. De alCántara Martínez, «la espiritualidad mariana según el Concilio vaticano II», Estu-dios marianos 33 (1969), 110.

46 Ibid., p. 126.47 e. llaMas-Martínez, «noción y sentido de la espiritualidad mariana», Estudios marianos

36 (1972), 21.48 Ibid., p. 29.49 Cf. j. a. De alDaMa, «espiritualidad mariana», Scripta de Maria 3 (1980), 31-86.50 a. zIeGenaUs, «Christsein und marianische spiritualität», in: H. PetrI, ed., Christsein und

marianische Spiritualität, Pustet, regensburg 1984, p. 17.


nella storia della salvezza, Maria si configura quale criterio indispensabileper ogni spiritualità cristiana, non solo cattolica.

la pubblicazione dell’enciclica Redemptoris mater nel contestodell’anno Mariano 1987-1988, attira l’attenzione di vari studiosi per i suoiinnumerevoli contenuti mariologici sul piano spirituale. In particolare, laPontificia Facoltà teologica Teresianum pubblica in quegli anni il volumeLa spiritualità mariana della Chiesa alla luce dell’enciclica «Redemptorismater», in cui vengono raccolti i contributi che hanno inteso esprimerequanto Giovanni Paolo II auspicava: la dottrina della fede tradotta in vis-suto, e quindi in «autentica spiritualità mariana» (rM 48). questa pecu-liarità attirò l’attenzione di j. Castellano Cervera (†2005), che afferma sialogico «il passaggio dalla spiritualità di Maria alla spiritualità marianadella Chiesa»51, poiché la Madre di Dio è icona, immagine, tipo e modelloesemplare della Chiesa. Gli atteggiamenti che contrassegnano tale spiri-tualità sono la contemplazione, l’imitazione, la comunione, da cui scatur-iscono l’impegno, la collaborazione e la trasparenza. In tal modo, apparechiaro che la parola più alta della spiritualità mariana della Chiesa è questa:«una Chiesa che sia come Maria; anzi, che sia Maria per l’umanità d’oggi.Una Chiesa che renda trasparente Cristo e lo doni agli uomini del nostrotempo»52.

v. Macca analizza nel Dizionario Enciclopedica di Spiritualità,l’esigenza di dare consistenza teologica al concetto di spiritualità ma-riana, individuando l’importanza del suo influsso materno nella vita sec-ondo lo spirito53. egli ripercorre a grandi linee le proposte conciliari,soffermandosi particolarmente sulla mediazione di Maria: la vergine at-tinge la sua forza dai meriti di Cristo, per realizzare la sua missione dimadre spirituale dei credenti. Il fondamento della spiritualità mariana sitrova, quindi, nel concetto di mediazione subordinata a quella del Figliodi Dio. D’altra parte, Macca avverte che «l’analisi teologica non ha an-cora approfondito sufficientemente l’esperienza mistica della presenzamariana, perché se ne possano definire con sicurezza la natura e le variemodalità». tuttavia, l’autore non mette in dubbio la possibilità, in quanto«dati abbastanza sicuri dell’agiografia ce ne rendono certi, come sievince dal fatto che nella contemplazione l’anima può sperimentarenell’azione semplicissima di Dio anche modalità di tale azione o la speci-ficazione di qualche attributo» 54.


51 j. Castellano Cervera, «le grandi linee della spiritualità mariana della Chiesa alla luce del-l’enciclica “redemptoris mater”», in: La spiritualità mariana della Chiesa alla luce dell’enciclica«Redemptoris mater», edizioni teresianum, roma 1988, p. 189.

52 Ibid., p. 193. Dello stesso autore, cf. anche «Maria, madre e maestra di vita spirituale», in:e.M. tonIolo, ed., La Vergine Maria dal Rinascimento a oggi, Centro di Cultura Mariana, roma1999, p. 250-274; «Preghiera e vita mistica alla scuola di Maria», in: e.M. tonIolo, ed., Maria guidasicura in un mondo che cambia, Centro di Cultura Mariana, roma 2002, p. 107-129.

53 v. MaCCa, «Maria santissima», in: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, II, e. anCIllI,ed., Città nuova, roma 1990, p. 1494-1510.

54 Ibid, p. 1503.


sotto l’impulso dell’enciclica mariana, sussegue nel 1992 un sim-posio internazionale alla Pontificia Facoltà teologica Marianum sul temaLa spiritualità mariana: legittimità, natura, articolazione. scartata ormaila falsa concezione di «spiritualità mariana» parallela o sostitutiva a quellacristiana, a. amato precisa che essa «è la stessa spiritualità cristiana ac-cettata e vissuta nella sua globalità di amore, di azione e di dedizione aDio trinità. la sua caratteristica essenziale consiste nel rapporto esplicitoe costante – fondato biblicamente – che il cristiano esperimenta nella suaesistenza di fede nei confronti di Maria, la madre di Gesù, la quale diventasua maestra, suo modello e suo aiuto efficace. […] Ciò non significa nec-essariamente porre la Beata vergine al centro e Gesù e la trinità in perife-ria»55. anzi, una genuina spiritualità mariana tende a far emergereun’intensa esperienza di vita cristocentrica e trinitaria, nonché ecclesiale,antropologica e prassiologica. si tratta di esperienze e di atteggiamentivissuti da Maria stessa e da lei promossi e incentivati nei cristiani mediantela sua efficace presenza e cooperazione di madre, i quali, se attuati, con-ducono ad una pienissima vita battesimale, in comunione con la trinità.

seguendo la prospettiva biblica, a. serra riconosce nella spiritua-lità di Maria «i pensieri di lei, i suoi sentimenti, le sue aspirazioni, la suaeducazione, la sua personalità di donna ebrea del primo secolo, chiamatada Dio a divenire Madre del Messia». alla luce della vergine – sintesidella spiritualità d’Israele e inizio esemplare della spiritualità della Chiesa– l’autore sviluppa con accenni originali tre aspetti della spiritualità diMaria: la sua povertà nello spirito; il suo abbandono alla Parola di Gesùalquanto oscura nel dialogo alle nozze di Cana (Gv 2,3-5); infine, il suogrado di conoscenza di fede nella persona del Figlio, in seguito all’incar-nazione verginale56. Di conseguenza, se la trinità ha disegnato i lineamentispirituali della vergine nazaretana, sarà la stessa Parola di Dio, misticapietra di paragone, sulla quale il cristiano dovrà saggiare l’autenticità diogni elaborazione che abbia attinenza con la spiritualità di Maria.

Da parte sua, j. Castellano Cervera si sofferma sulla necessariamaturazione psicologica e umana nella santità cristiana, rifiutando le clas-siche vie purgativa, illuminativa e unitiva, come pure la divisione tramorale e spiritualità. ora, la ricerca psicologica ha riscontrato in passatol’elaborazione infantile dell’immagine di Maria, quale madre onnipotentee perfetta, idealizzata quale modello irraggiungibile in cui cercare rifugio.Di recente, invece, si cerca una figura più rispondente alla presentazioneevangelica della vergine che crede nel mistero della vita che è crescita.altrettanto il rapporto tra credente/figlio e Maria/madre, deve compiere,secondo Castellano Cervera, il fondamentale passaggio dalla fase infantilealla fase adulta, che non elimina completamente la dimensione materna,

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55 a. aMato, «Il problema della “spiritualità mariana”», in: e. Peretto, ed., La spiritualità ma-riana: legittimità, natura, articolazione, edizioni Marianum, roma 1994, p. 27.

56 a. serra, «Bibbia e spiritualità mariana. alcuni principi ed applicazioni», in: e. Peretto

(ed.), La spiritualità mariana, cit., p. 60.


ma la vive sul piano del confronto e dell’amicizia. venendo alladefinizione del rapporto spirituale con Maria, l’autore ricorre al termine«comunione», parola indubbiamente ricca nel suo significato biblico e nelrealismo soprannaturale di unione con Cristo e nello spirito57.

Durante il Congresso mariologico internazionale di Huelva, nel1992, Ildefonso soler de la Inmaculada al posto dell’integrazione dellaspiritualità mariana nell’unico trattato sulla vita spirituale, preferisce strut-turare un trattato autonomo per facilitare l’approfondimento e la special-izzazione, senza trascurare la totale dipendenza dalla spiritualitàcristiana58. l’autore insiste nell’affermare che al trattato non deve maimancare la sua «ragione formale», ossia la relazione vitale del cristianocon la Madre del signore, una relazione «diremmo oblativa, stabilita daldisegno divino e da alcuni fondamenti vitali in Maria e nel cristiano»59.

siffato rapporto Maria-cristiano è dovuto al fatto che ella è pre-sente a noi e in noi. ora, il tema della «presenza» di Maria divenne unacaratteristica dominante nel postconcilio e riveste, tuttora, una particolareattualità ed importanza indiscusse, sia perché chiarisce il ruolo dellavergine nella storia della salvezza, sia per il contenuto antropologico re-cepito dalla cultura personalistica. esplicite e chiare sono le parole di G.la Pira (†1977), che vede la Madre del signore in tutto l’arco della vitacristiana: «nella storia delle anime […] la Madonna ha un posto decisivo:ella è presente al momento della conversione, accompagna le tappe del-l’ascesa, corona l’unione consumata dell’anima con Dio»60. In colui checerca Dio con purezza agisce «l’intervento e la presenza di Maria […],quanto più l’anima orante, interiore, assapora le gioie della purità e dellacontemplazione, tanto più essa ha in sé la viva presenza della vergine»61.Il punto di forza della testimonianza di la Pira è costituito, però, daldogma dell’assunzione: in quanto glorificata, Maria è attualmente pre-sente nella storia e agisce insieme a Cristo risorto. ella «partecipa conCristo alla regalità ed alla signoria del mondo […]. Maria, come Gesù, èessenzialmente presente – per finalizzarla e modellarla – nella storia deipopoli»62.

In continuità con il magistero dei suoi predecessori, anche Gio-vanni Paolo II indica quale luogo privilegiato della presenza di Maria «lastoria interiore, come a dire la storia delle anime» (rM 6). In poche parole,della presenza di Maria nella vita spirituale. Il cristiano introduce Maria


57 Cf. j. Castellano Cervera, «Una existencia renovada en Cristo. aspectos antropológicos dela “espiritualidad mariana”», in: e. Peretto, ed., La spiritualità mariana, cit., p. 213.

58 Cf. IlDeFonso soler De la InMaCUlaDa, «la espiritualidad mariana después del vaticanoII», in: De cultu mariano saeculo XX a Concilio Vaticano II usque ad nostros dies. Acta congressusmariologici-mariani in civitate onubensi (Huelva-Hispania) anno 1992 celebrato, III, PaMI, Cittàdel vaticano 1998, p. 111-136.

59 Ibid., p. 135.60 G. la PIra, «nel nome di Maria», La Badia 10 (1988), 41.61 Ibid., p. 40.62 ID., Lettere alle claustrali, vita e Pensiero, Milano 1978, p. 175.


«in tutto lo spazio della propria vita interiore, cioè nel suo “io” umano ecristiano», e cerca di inserirsi «nel raggio d’azione di quella “materna car-ità”, con la quale la Madre del redentore si prende cura dei fratelli delFiglio suo» (rM 45). ora, questa apertura dello spazio interiore a Maria,materno dono di Cristo crocifisso, si accompagna nella «storia delleanime» ad un’esperienza della presenza di Maria, che conosce vari gradie modalità: i) sperimentare il suo materno aiuto attraverso un personalericorso assiduo e fiducioso; ii) aver un senso di presenza che l’anima stessariesce a fissare nella propria mente, come frutto di uno sguardo frequentee prolungato su Maria; iii) una certa sintonia e identificazione con lo spiritodi Maria, un senso di pacificazione, di fervore e di soavità interiore; iv)un’esperienza di Maria attraverso una grazia mistica straordinaria: l’espe-rienza ineffabile della presenza di Maria nell’anima.

tra i tentativi di spiegazione più seri circa il tema classico dellapresenza di Maria nella vita spirituale ci sono principalmente due inter-pretazioni: presenza psicologica mediante conoscenza e amore, e presenzaoperativa nell’ordine della grazia. ora, intendendo la presenza marianasolo in questo senso, ci si ferma all’esterno di essa. se così fosse, siavrebbe piuttosto una presenza nostra a Maria e non una presenza di Mariaa noi; avremmo quindi una presenza semplicemente psicologica, mentrein realtà si tratta più che di una presenza per mezzo del pensiero e delcuore. I mistici, o veggenti come labouré, ratisbonne e soubirous, infatti,più degli «effetti» della presenza di Maria, parlano di un’esperienza dellasua stessa persona. questo approccio, diciamo pneumatico di Maria, èoggetto di analisi nel saggio di a. Pizzarelli. Pur restando misteriosa, lapresenza della vergine è qui colta quale spirituale-personale-operativa, inragione della sua condizione glorificata, che ha punto di partenza 1Cor15,1-58, in cui Paolo parla della risurrezione di Cristo e dei corpi. appli-cando questa dottrina all’assunta, si riconoscono al suo corpo quattrocaratteristiche: incorruzione (vittoria sulla morte e sulla caducità), gloria(presenza attiva nella storia), potenza (capacità di comunicare la vita nuovae compiere opere meravigliose), e spiritualità (sovranità trasformatricedello spirito). la vergine, spiega Pizzarelli,

a causa delle doti mirabili del suo corpo verginale glorificato, partecipadell’ubiquità di Dio, pur non concedendole le caratteristiche dell’attopuro della divinità e dell’atto proprio di Gesù Cristo, tuttavia, come ri-sorta, Maria è con noi hic et nunc e influisce in modo dinamico su cia-scuno di noi […]. non si tratta certo di una presenza locale circoscrittiva,ma di una presenza che rimane misteriosa proprio perché tale è la con-dizione del corpo glorificato63.

In tal modo, è possibile parlare di una specie di «inabitazione»della vergine nello spirito del credente insieme e subordinatamente aquella fondamentale della trinità.

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63 a. PIzzarellI, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio d’interpretazione pneu-matologica, edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990, p. 161-162.


nonostante il rischio di equivocità che l’espressione «spiritualitàmariana» ebbe a suscitare64, s. De Fiores dichiara che essa sia del tuttoaccettabile, tenendo conto che tentativi terminologici alternativi, quali ades. «nota» o «aspetto mariano della spiritualità cristiana» risultano«troppo generici per indicare l’atteggiamento profondo che mette in sin-tonia vitale con la Madre del signore». Perché sia legittima, poi, la spir-itualità mariana «deve specificarsi come valorizzazione vitale delriferimento a Maria sulla base della Parola di Dio e dell’esperienza ec-clesiale, ma sempre in modo che esso sia organicamente inserito nellaspiritualità cristiana e a questa sia funzionale»65. la legittimità della «spi-ritualità mariana», infatti, deriva dai frutti spirituali che produce (dispo-nibilità completa al servizio del regno di Dio), dal rispetto dello statutofondamentale della spiritualità cristiana (conduce a vivere in Cristo, a faresperienza filiale della grazia del Padre nello spirito, e a realizzare il donodi sé nella Chiesa) e dal fatto che in Gv 19,25-27 la comunione con Cristoimplica anche l’accoglienza di Maria. quanto all’inserimento della «spiri-tualità mariana» nell’unica spiritualità cristiana, De Fiores avanza tre pro-poste concrete: vedere il rapporto spirituale con Maria quale via efficaceper far maturare la grazia battesimale, secondo la linea di Montfort (viadella strumentalità-funzionalità-relazionalità); scorgere nella vergine ilmodello degli atteggiamenti spirituali, interiorizzando la sua figura nellapreghiera e nella celebrazione (via dell’interiorizzazione-ispirazione-identificazione); rinnovare le varie forme di spiritualità mariana attraversol’attenzione alla nota trinitaria, cristologica ed ecclesiale, e agli orienta-menti biblico, liturgico, ecumenico ed antropologico, suggeriti dal PaolovI nella Marialis cultus 25-39 (via della modalità-impronta-stile)66.

nel 1998, De Fiores pubblica il volume Maria nella vita secondolo Spirito, e adottando il cosiddetto «circolo ermeneutico»67 conferiscealla trattazione un impatto immediato con la realtà vissuta. traccia così ilcontesto dell’odierna spiritualità e in essa scopre la presenza di Maria se-condo un diagramma comprendente quattro fasi successive: sviluppo,problema, crisi e riscoperta. Degna di nota è l’attenzione a Maria qualepersona in relazione: in piena consonanza con la cultura contemporanea,la vergine è qui vista in relazione all’uomo progetto di libertà, alla suaconversione alla storia, al suo cammino verso la maturità. Per far fronteal crescente interesse per la mistica, De Fiores redige la voce «Maria» nelDizionario di mistica68, in cui tratta alcune questioni indilazionabili incampo spirituale. l’obiettivo principale è quello di non accontentarsi di


64 si ricorda il disagio, a livello terminologico, suscitato durante la riunione annuale della Sociétéfrançaise d’études mariales nel 1972 tra sr. jeanne D’arc, Bossard e eyquem.

65 s. De FIores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana «Madre dellaChiesa», roma 1991, p. 295.

66 Cf. ID., Maria, madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, eDB, Bologna 20024, p. 296-303.67 ID., Maria nella vita secondo lo Spirito, edizioni aMI, roma 20032, p. 5.68 Cf. ID., «Maria», in: Dizionario di mistica, l. BorrIello - e. CarUana - M. r. Del GenIo -

n. sUFFI, edd., lev, Città del vaticano 1998, p. 772-784.


rilevare la partecipazione di Maria alla storia della salvezza al servizio diCristo unico mediatore. È necessario entrare nel cuore della sua personal-ità, in cui lo spirito ha realizzato l’incontro d’amore con Dio nel suo in-effabile mistero. la mistica diventa allora «chiave ermeneutica»indispensabile per un’intima conoscenza della Madre del signore. essaapre al mondo interiore rinnovato dallo spirito e santificato dalla presenzadel verbo fatto uomo, che ha fatto esultare di gioia e di stupore tanti santie fedeli contemplativi.

Durante il Congresso mariologico-mariano internazionale, cele-brato a roma nel 2000, De Fiores presenta la relazione sulla Spiritualitàtrinitaria in comunione con Maria, ricordando l’odierna urgenza di un re-cupero della spiritualità, sia per superare una mariologia puramente acca-demica, sia per ritornare alla rivelazione quale evento storico-esistenziale,autocomunicazione di Dio ed accoglienza dell’uomo. Maria emerge quiquale paradigma antropologico riassuntivo capace di illuminare la vitacristiana. In questo senso, si parla di una spiritualità mariana che deve es-sere fortemente radicata nel battesimo e che si esprime nella filiale ac-coglienza di Maria quale madre nella propria vita spirituale. In concretoil cristiano, seguendo la missione pericoretica della vergine, può percor-rere una via che conduce all’esperienza mistica del Dio trinitario, ad unacomunione sponsale con lui e all’identificazione e trasformazione in lui.Pertanto, più che ipotizzare una diminuzione del culto di Maria per con-centrare il popolo sull’adorazione della trinità, De Fiores presenta la pos-sibilità di una sana devozione mariana, che costituisce una chancepastorale per ritrovare la dimensione trinitaria della vita cristiana69. allaX assemblea dell’Associazione mariologica interdisciplinare italiana(aMI), poi, egli presenta i nodi problematici della spiritualità mariana allaluce degli studi del decennio 1990-2000, e mentre precisa che «le vie fi-nora rintracciate devono essere percorse con coerenza e all’occorrenza su-perate in una nuova impostazione»70, riconosce ancora «il primatoassiologico e la priorità metodologica all’economia della salvezza, chepone in primo piano il Padre che opera mediante Cristo nello spirito, esolo in questo contesto apre un discorso funzionale, anche se personalis-tico, sulla figura della vergine Madre»71.

nel 2005, De Fiores pubblica un’originale storia di mariologia daltitolo Maria sintesi di valori. la novità dell’opera, oltre all’ingente docu-mentazione che contiene, consiste nel considerare Maria quale personarappresentativa, frammento ed insieme sintesi di valori in cui si rispecchiail tutto della fede, della Chiesa e della società nella storia del cristianesimo.la vergine appare in ogni epoca figura indispensabile che conquista pro-

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69 Cf. ID., «spiritualità trinitaria in comunione con Maria», in: De Trinitatis mysterio et Maria.Acta congressus mariologici-mariani internationalis in civitate Romae anno 2000 celebrati, I, PaMI,Città del vaticano 2004, p. 587-702.

70 ID., «tipologia e presenza di Maria nella spiritualità cristiana 1990-2000», Nuovi percorsi dimariologia. supplemento a Theotokos 1 (2001), p. 104.

71 Ibid., p. 105.


gressivamente tempo (feste liturgiche), spazio (cattedrali e santuari), per-sone (preghiere e forme di spiritualità) ed istituzioni (università, arti, ordinireligiosi, confraternite). qui si avverte, tra l’altro, l’imprescindibilità delladimensione spirituale per la teologia e, quindi, anche per la mariologia.Ciò significa «che non si dovrebbero più scrivere dei trattati su Maria chesi fermino ai soli dati dogmatici o anche alla descrizione dell’autenticoculto mariano sia liturgico che popolare. occorre mirare all’esperienzatrinitario-mariana dei fedeli come a un punto qualificante e indispensabile,pena l’infecondità e la sterilità»72. Inoltre, mentre l’autore dà ragione dellapresenza di Maria relazionata all’esperienza mistica, precisa:

tra i punti acquisiti risulta l’esigenza di non fare di Maria bambina un’a-dulta in miniatura o di proiettarla nell’eternità, attribuendole la scienzainfusa fin dal grembo materno o la visione beatifica fin da questa vita.nello stesso tempo non ci si può accontentare di rilevare la partecipa-zione di Maria alla storia della salvezza al servizio di Cristo unico Me-diatore. non si penetrerebbe nel suo «cuore», nel suo centro personaledove, per la potenza dello spirito, si è realizzato l’incontro d’amore conDio nel suo ineffabile mistero. la mistica diventa, allora, una chiave er-meneutica indispensabile per un’intima conoscenza della Madre del sig-nore. essa apre a quel mondo interiore rinnovato dallo spirito esantificato dalla presenza del verbo fatto uomo, che ha fatto vibrare digioia e di stupore tanti santi e fedeli contemplativi73.

Infine, degne di nota sarebbero le voci più autorevoli dei miglioridizionari specializzati pubblicate sullo scorcio del XX secolo e all’iniziodel terzo millennio74. esse testimoniano l’impulso creativo messo in lucedalla mariologia post-conciliare e offrono una riflessione che, a partire dauna determinata concezione della spiritualità, consenta un’interpretazionedel movimento socio-religioso sviluppatosi negli ultimi secoli; ciò perme-tte di fare una diagnosi del momento presente e di illuminarlo con la tes-timonianza di Maria. oltre alla dimensione spirituale, il recente dizionario


72 ID., Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, edizioni Paoline, Cinisello Bal-samo (MI) 2005, p. 459.

73 Ibid., p. 458-459.74 P. CoDa, «Maria/mariologia e spiritualità», in: P. CoDa – G. FIloraMo, edd., II, Utet, torino

2006, pp. 657-665 e pp. 1043-1050; G. ColzanI, «Maria e Mariologia», in: Teologia, G. BarBaGlIo

– G. BoF – s. DIanICH, edd., edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2002, p. 906-934 e p. 934-953; s. De FIores, «Mariologia/Marialogia», in: Nuovo dizionario di mariologia, s. De FIores – s.Meo, edd., Cinisello Balsamo (MI) 1964, p. 801-827; ID., «Maria e spiritualità», in: Nuovo dizionariodi spiritualità, s. De FIores – t. GoFFI, edd., edizioni Paoline, roma 1979, p. 878-902 e p. 1516-1543; ID., «Maria», in: Dizionario di mistica, cit., p. 772-784; s. De FIores – e. testa, «Maria dinazaret», in: Nuovo dizionario di mariologia, cit., p. 778-801; t. Goffi, Spiritualità, cit., p. 1225-1240; M.e. Hines, «Maria», in: Nuovo dizionario di spiritualità, M. Downey, ed. (ed. it. a cura di l.Borriello), lev, Città del vaticano 2003, p. 411-421; M. joUrjon – B. MeUnIer, «Maria», in: Dizio-nario critico di teologia, j.y. lacoste, ed., Borla - Città nuova, roma 2005, p. 805-814; r. zas FrIz

De Col, «spiritualità», in: Dizionari di San Paolo. Mariologia, s. De FIores – v. FerrarI sCHIeFer

– s. Perrella, edd., edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2009, p. 1146-1162.


Mariologia (2009) inserisce la mistica tra le vie inedite e promettentiaperte dal rinnovamento mariologico75. nella voce «Mistica», F. asti vedeMaria quale esempio del credente che penetra le vie di Dio. l’accoglienzadella Madre del signore nella propria vita caratterizza l’esistenza dei cris-tiani, in particolare dei santi e dei mistici, i quali comprendono chel’evento di rivelazione avvenuto sul Calvario inserisce Maria nel tessutodella vita secondo lo spirito, in qualità di mistagoga che introduce pro-gressivamente nei divini misteri.

l’attenzione di F. asti al binomio mistica-Maria ha fatto maturarel’idea di sviluppare organicamente la riflessione, pubblicata in annate con-secutive sulla rivista Marianum76. I due contributi sono complementari ecostituiscono un robusto saggio composto da un’ampia introduzione allaproblematica e da un approfondimento della medesima. Complessiva-mente, questo lavoro ha il merito di confrontarsi con l’«esperienza» al-l’interno della quale il credente si configura a Cristo, guardando Mariaquale madre e sorella. tale referenza indirizza a perseguire il metodofenomenico-esperienziale, senza accantonare il contributo di altri approccimetodologici, quali quello teologico, storico-critico, sociologico e psico-logico. l’esperienza mistica in relazione con Maria è vissuta in dipendenzadal dato rivelato, vagliato storicamente e criticamente per comprenderel’impatto con il vissuto, l’ambito e l’orizzonte verso cui l’orienta. la ref-erenzialità a dinamiche fisiche, psichiche e spirituali conduce a delinearel’incidenza del contesto sociale ed ecclesiale e la disanima degli influssidi un ethos culturale, fondamentale nel divenire umano e spirituale. Ci siconfigura a Cristo, ma l’esplicitazione del riferimento mariano passa tra-mite una diversità di linguaggi simbolici, letterari, artistici che, mutuatidalla cultura, ne sono in un certo qual modo espressione, pur nell’origi-nalità di ogni soggetto che in forme diverse si esprime.

attualmente è in redazione una Storia della mariologia77, sortadall’esperienza e dalla riflessione dei docenti della Pontificia Facoltà teo-logica Marianum, con la collaborazione di un gruppo internazionale diesperti e con una rete di consultazioni estesa a storici e teologi. essa in-tende offrire una panoramica storica della riflessione fondamentalmenteteologica sulla missione e la persona di Maria di nazaret. si tratta di unaprospettiva teologica profondamente calata nelle varie epoche e nei singolimomenti storici. l’intento è quello di descrivere ed interpretare la mari-ologia e la pietà mariana delle varie epoche e dei vari autori, illustrandonele concezioni antropologiche, gli schemi rappresentativi, il sistema di val-ori e i significati a cui fanno riferimento. a tal fine l’approccio dell’operaè interdisciplinare, per cui, pur essendo di natura essenzialmente teologica,

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75 s. De FIores – v. FerrarI sCHIeFer – s. Perrella, edd., Dizionari di San Paolo. Mariologia,cit., p. vII.

76 F. astI, «Maria nell’esperienza mistica: una questione terminologica o di mediazione?», Ma-rianum 72/1 (2010), 227-317; 73/1 (2011), 117-200.

77 e. Dal Covolo – a. serra, edd., Storia della mariologia, I: Dal modello biblico al modelloletterario, Città nuova - Marianum, roma 2009.


si arricchisce del contributo di altre discipline quali l’iconografia, lo studiodei movimenti spirituali, la letteratura, la liturgia, la pastorale. Un’operadi ampi orizzonti, che tiene conto cioè del «teologale» su Maria nel vissutospirituale delle Chiese nel mondo.

Conclusione

Una visione, pur rapida, della spiritualità mariana contemporaneasi rivela preziosa per cogliere la ricchezza di fermenti di vita cristiana, su-scitati e seminati dallo spirito, che qui sono raccolti quale eredità eccle-siale. Una nota dell’odierna spiritualità risulta quella del rapportoarmonico, reciproco e arricchente, centripeto, verso la comunione, mis-sionario verso la testimonianza comune. rinverdire ogni valore spirituale,impreziosire ogni carisma, è un impegno ecclesiale comune; insieme aMaria, che non si sostituisce al mistero cristiano, ma ne è icona che «riu-nisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede» (lG 65). Micros-toria della salvezza, compendio di vita spirituale, sintesi del misterocristiano, verità relazionale, Maria è tipo eccelso della Chiesa, è Chiesain se stessa: «rinunciare a lei o mortificarne la presenza è privarsi di unframmento che riproduce il tutto, di una microstoria che rispecchia l’agiresalvifico di Dio nel mondo, di una persona viva che racchiude quanto èsparso nella teologia»78. Per la comunità cristiana è segno di autenticitàvivere le odierne aspettative secondo un’intonazione spirituale mariana:è un offrirsi come Maria e in Maria ad essere sacramento vivente del-l’evento salvifico di Cristo; è diventare come lei «theophori», portatori diDio, rendendolo sempre più vicino, offrendolo per tutta l’umanità.

Abstract. - a historical study of the various expressions and me-thods concerning Mary in contemporary spirituality and mysticism.It presents a concise and chronological exposition of the latest ma-gisterial pronouncements and theological reflection on Marian spi-rituality and of its development since the second vatican Council.

Key words: Mary – spirituality – Mysticism – History – theology.


78 ID., Maria nella vita secondo lo Spirito, cit., p. 174.


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