Piano generale dell'opera

1. La spiritualità dell'Antico Testamento di A. Fanuli e S. Virgulin

2. La spiritualità del Nuovo Testamento di R. Fabris - M. Pesce - B. Maggioni - U. Vanni - L. Pe-retto - M. Laconi - G. Segalla

3. La spiritualità del Padri a) Padri greci e orientali di T. Spidlik e I. Gargano b) Padri latini di V. Grossi

4. La spiritualità del Medioevo di B. Calati, R. Grégoire; A. Blasucci

5. La spiritualità cristiana nell'età moderna di L. Mezzadri e C. Brovetto

6. La splrltu.lltà cristiana nell'età contemporanea di L. Borriello, B. Secondi n, Sr. Giovanna della Croce

7. La spiritualità delle religioni non-crlstiane

storia della spiritualità

vol. 6

Luigi Borriello - Giovanna della Croce Bruno Secondin

La spiritualità cristiana nell'età contemporanea

boria

costituiva una promozione sociale negli ambienti rura-li. Pur non potendo ignorare il modo abbastanza inau-tentico del reclutamento religioso, sono tuttavia inne-gabili l'intensità e la vitalità religiosa che si connetto-no con la rinascita degli ordini e delle congregazioni, fenomeno non più conosciuto dopo il medioevo. Talè fenomeno evidenzia i valori perenni della 'vita contem-plativa, continuamente affascinante il mondo cristiano. In questa ondata di slancio sorse in Belgio un centro di spiritualità benedettina, legato strettamente al nome di dom Columba Marmion (1858-1923)1. La dottrina spi-rituale di questo grande benedettino, tracciata nel suo capolavoro, il commento al ciclo liturgico Cristo nei suoi misteri (1919), fa trasparire la finezza d'animo del monaco che porta nel cuore un immenso amore per Dio, il Cristo e la sua chiesa. La linea fondamentale della spiritualità di dom Marmion può essere colta in un suo passo: «Non dimentichiamoci mai che tutta la vita éristiana, come tutta la santità, si riduce a essere per grazia quello che Gesù Cristo è per natura: Figlio di Dio. Da qui la sublimità della nostra religione. La fonte di tutte le preminenze di Gesù, del valore di tutti i suoi stati, della fecondità di tutti i suoi misteri, è nel-la sua generazione divina e nella sua quali tà di Figlio di Dio. Per questo il santo più esaltato in cielo sarà quegli che in questo mondo realizzò al meglio l'essere figlio di Dio, colui che meglio fece fruttificare la grazia della sua adozione soprannaturale in Gesù Cristo. Queste realtà sono precisamente quelle che costituisco-nç> l'essenza del cristianesimo. Non potremo mai com- . prendere ciò che è la perfezione e la santità, e neppure il semplice cristianesimo, se non si è convinti della consistenza fondamentale dell'essere 'figli di Dio'; e che questa qualità o stato ce lo comunica la grazia di-vina, mediante la quale partecipiamo della filiazione eterna del Verbo incarnato. Ogni insegnamento di Ge-

l PHILIPPON M.M., La dottrina spirituale di dom Marmion, Brescia 1978, ~ELFORE T., Marmion c., in DS, X, 627-630, IDEM, Columba MarmlOn, Maredsous 1963 (Bibl.). 2 Gesù Cristo nei suoi misteri, III, 6, Torino 1943.

118

sù Cristo e degli apostoli è sintetizzato in questa veri-tà' tutti i misteri di Gesù propendono a realizzarla pra-ti~amente nelle no!'tre anime»2. Tradotta in numerose lingue, l'opera di dom Marmi(;m3 . diffuse o~~nqu~ !a fi-sionomia e le tipiche espreSSIOnI della splntuahta be-nedettina: la contemplazione spontanea della vita cri-stiana in stretto legame con la liturgia.

1) Nuovi orizzonti contemplativi

Nella medesima linea di una ripresa dell'ideale con-templativo si trov~ la fioritura dell'ordine carmel.ita~o teresiano, in Europa e nel terzo mondo. Tuttavia, In quell'epoca l'ordine non era ancora in gr~d~ di prese~tarsi con una spiritualità forte e carattenstIca, teologi-camente esposta, come quella vissuta dai suoi grandi mistici. La stessa Teresa Martin di Lisieux (1873-1897)4 raccolse, come base della sua vita spirituale, tutta la devozione venutasi a formare alla fine del secolo XIX,

3 Tra le opere spirituali più conosciute: Cristo vi ta dell'anima e Cri-sto ideale del monaco sono state tradotte in italiano, Milano 1921 e Padova 193 \. • Gli scritti di santa Teresa di Lisieux sono raccolti in: Manuscrils autobiographiques, Lisieux 1957; trad. it. : Scritti, R~ma ~97.0 . Le Let: tere = Correspondence gé néra le , Parigi 1972-74; gli UltImI Coll0CJ.u~ = Dernièrs Entretiens; Entro nella vita = J'entre dans la vIe,' Pangl 1973 (tr. it. , Brescia 1974): Conseils et Souvenirs, Parigi 1973; S~ori~ di un 'anima-Manoscritti autobiografici, tr. it. Brescia 1974 = H!stol-re d 'une Ame-Manuscrits autobiographiques, Parigi 1973; Testi scelti a cura di DE MEESTER c., Pensieri, Roma 1977; La via della sofferen-za . Introduzione di R. Moretti, Padova 1983. - Bibl. (prima del 1980): LAURENTIN R., Thérèse après le Cente naire (1973): bibliographie récapilulative des ouvrages fondamentaux, in . Carmel » (Venasque 1980) 115-128. In particolare: LAURENTIN R., Iniziazion~ alla vera Ter~sa di Lisieux, Brescia, 1973; DE MEEsTER C., A mam vuote, Brescia 1976; PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Thérèse de Lisieux, la sainte de l'enfan-ce spirituelle: une relecture des texte.s d 'An~r~ C0':l1~es, Parigi l ~80 ; CHIAPPETTA L. , Una storia d'amore. Vlla e sp!ntualrta dI Teresa d! LI-sieux, Napoli 1982 (con bibl.).

119

quel certo «cattolicesimo di ambiehte », raffigurato nelle immagini sdolcinate del suo tempo. Eppure Pio X considerò Teresa Martin «la più grande santa dei tempi moderni». Il suo giudizio si riferisce alla santità personale di Teresa di Lisieux, al valore della sua dottrina, scaturita dal suo modo di tendere alla santità, presentato da lei come «una piccola via del tutto nuova». Questa dottrina non si identifica sem-plicemente e soltanto nell'infanzia spirituale. Fu Ma-dre Agnese, sua sorella, che dopo la sua morte, in vista di una esposizione più comprensibile, ritenne opportu-no condensare la dottrina di Teresa in questa formula semplice e biblica. Si può dire che fu provvidenziale la libertà che ella si prese di inserire nell'edizione degli sCfitti teresiani del 1907 il termine e a metterlo sulla bocca della stessa Teresa, in una risposta divenuta fa-mosa: «Madre, è la via dell'infanzia spirituale ... ». Il pensiero rientrava perfettamente nelle aspirazioni spi-rituali delle persone all'inizio del Novecento e colmava quelle delle generazioni seguenti. Ma la visione di Te-resa aveva una sfumatura diversa. Non voleva procla- . mare una santità ridotta e alla portata di tutti solo perché limitata alla pratica dei doveri del proprio sta-to, ma voleva dire che anche le anime più piccole pos-sono aspirare alla più grande santità, perché Dio stés-so vuoI partecipare loro la santità. Se usava termini quale «piccole~za» o altri relativi all'infanzia, lo faceva per mettere in luce l'ordine gratuito della grazia. Si tratta di diventare «bambini», ma nel senso evangelico, di uscire dall'infanzia per diventare apostoli. Non si tratta di incoraggiare le persone alla mediocrità, ma di invitarle a essere piccole per essere grandi nell'abban-dono fiducioso a Dio. L'autentica dottrina teresiana sulla «piccola via del tutto nuova», insieme con l'apertura antropocentrica del suo teocentrismo, è espressa nell'assioma: «~ pro-prio dell'Amore abbassarsi» verso l'uomo. Essa porta direttamente a vivere nel centro del corpo mistico. Nel «cuore» di tale corpo, che è la chiesa, Teresa si procla-ma «l'amore», partecipando così alla sua attività apostolico-missionaria. L'intuizione del ruolo dell'amo-

120

re che risiede nel cuore della chiesa e «racchiude tutte le vocazioni, abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi» (Man.B, 254), diventa in lei la prospettiva, progressiva-mente dilatata e applicata alle varie contingenze della sua vocazione carmelitana:

«Essere tua sposa, Gesù, essere carmelitana, essere, per l'unione con te, madre delle anime, tutto questo do-vrebbe bastarmi [ ... ] Non è così. Senza dubbio, questi tre privilegi sono ben la mia vocazione, carmelitana, sposa e madre, tuttavia io sento in me altre vocazioni, sento la vocazione del guerriero, del sacerdote, dell'apostolo, del dottore, del martire [ ... ] vorrei morire sopra un campo di battaglia per la difesa della chiesa ... » (Man. B, 250).

Penetrando il mistero della chiesa, riportato a mistero chiave per reinterpretare la propria esistenza, Teresa giunge a una piena valorizzazione della sofferenza, compresa come grazia di Dio, come manifestazione di una provvidenza paterna verso le sue creature. Alla so-rella Celina confida: «Un giorno passato al Carmelo senza sofferenza è un giorno perduto». La sofferenza dev'essere amata e accolta con gratitudine, anzi come un bene desiderabile, perché Gesù Cristo - la cui pas-sione continua nella sua pienezza che è la chiesa -, ha voluto soffrire per la salvezza dell'uomo. L'amore non poteva non avere nella sua spiritualità l'impronta della sofferenza, dal momento che Cristo non ha scelto altra strada. Se nel suo «Atto di offerta all'Amore misericor-dioso» aveva chiesto di amare con il cuore medesimo di Cristo, la sofferenza gliene offriva infinite possìbili-tà di attualizzazione. Tutto ciò rivela la grandezza e il genio di questa giova-ne' donna, la cui figura spirituale lascerà profonde tracce. nella religiosità popolare di tutto il nostro seco-lo, specialmente dopo la sua proclamazione a patrona delle missioni. Pur non abbandonando la spiritualità del suo tempo e la tradizione del suo ordine, Teresa di Lisieux riuscì a ravvivarle con una struttura valida ed essenziale per la vita interiore dei tempi nuovi. Accanto a Teresa Martin si colloca Elisabetta Catez

121

SCFO_tlisieux.pdfSCO001SCO005.pdf

AA