Annarita MAGRI

Universite

de Fribourg, CH

L'ESEGESI DELLA SETTA OFITICA

DEI PERATI

Analisi di Ippolito, Haer. V,16

L'analisi approfondita del dossier esegetico dei Perati (vd. Ippoli-

to, Ref. haer. V, 16) evidenzia l'impiego di testimonia da parte di

questo gruppo gnostico; inoltre, essi appaiono avere utilizzato mate-

riali e procedimenti esegetici di origine cristiana, classica, come l'al-

legoria, giudaica, come il midrash, e filoniana.

L'analyse de

taille

e du dossier exe

ge

tique des Pe

rates (cf. Hippo-

lyte, Ref. haer. V, 16) re

ve

le l'emploi de testimonia par ce groupe

gnostique; de plus, on peut ve

rifier qu'ils ont utilise

des mate

riaux et

des me

thodes exe

ge

tiques d'origine chre

tienne, classique comme l'al-

le

gorie, juive comme le midrash, et philonienne.

La setta gnostica dei Perati e

stata poco studiata in confronto

con altri gruppi gnostici

1

. Questo contributo, frutto di una mia

precedente ricerca

2

, si limitera

per il momento a un'analisi ini-

ziale della sua esegesi, sulla base dell'unico testo rimasto in pro-

posito e riportato nell'opera eresiologica attribuita a Ippolito di

Roma, la Refutatio omnium haeresium. In futuro, mediante altri

contributi, mi propongo di illustrare, proprio a partire dal pro-

seguimento dello studio di questo materiale esegetico, tutta una

serie di deduzioni sulla natura e la collocazione geografico-stori-

co-culturale del gruppo.

Apocrypha 14, 2003, p. 193-223

1. Sono riuscita a reperire solo quattro titoli specifici : A.M. Nola, Perati, in

Enciclopedia delle religioni, IV, Firenze, Vallecchi, 1972, coll. 1580-82; P.Th.

Camelot, Pe

rates, in G. Mathon et al. edd., Catholicisme: Hier, Aujourd'hui,

Demain, vol. X, Paris : Letouzey et Ane

, 1985, pag. 1219 ; J. Montserrat-Tor-

rents, Les pe

rates, in Compostellanum 34 (1989), pagg. 229-42 e M. Tardieu,

The Perates and Their Gnostic Interpretation of Paganism, in Y. Bonnefoy-

W. Doniger edd., Mythologies, vol. II, Chicago-London, University of Chi-

cago Press, 1991, pagg. 680-82. A questi contributi si possono aggiungere le

pagine dedicate alla setta in H. Leisegang, La Gnose, trad.fr.(2), Paris,

Payot, 1971 (I edizione tedesca 1924), pagg. 101-7.

2. Cfr. Annarita Magri, La Notizia di Ippolito sui Perati (Haer. V,12-18)

(tesi di specializzazione in Patristica), Universita

di Friburgo, a.a.2000/01.

Il testo cui fare riferimento e

il paragrafo 16

3

del V libro della

Refutatio di Ippolito

4

. Come e

noto, questo volume stigmatizza

le sette gnostiche il cui denominatore comune e

dato dall'adora-

zione (o venerazione) del serpente, sette che la ricerca odierna

propone, seppur fra molte difficolta

, di raggruppare sotto il no-

me di gnosi ofita, nell'arduo tentativo di decifrarne lo svilup-

po

5

. La parte dedicata al gruppo dei Perati occupa i paragrafi

12-18, immediatamente dopo quella consacrata ai Naasseni

6

.

Il paragrafo 16 presenta una reinterpretazione della storia della

salvezza secondo un'ottica peculiare, a partire da abbondante

materiale biblico. Tuttavia, occorre tenere presente che, prima

di esso, precisamente nel paragrafo 14, all'interno del brano sui

Proasteioi (gli eoni periferici) e

contenuta pure un'oscura allu-

sione a Esodo 15,22 : ivi la potenza del Caos, di carattere acqua-

tico, da identificare con il Demiurgo e chiamata anche Kronos,

a. magri194

3. Per il testo, vd. Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich (Patris-

tische Texte und Studien 25), Berlin - New York, de Gruyter 1986, pagg.

181-85.

4. Non mi addentro nella fitta e controversa questione ippolitea. Preciso

soltanto en passant la mia adesione alla tesi divisionista, assai accreditata tra

gli studiosi italiani, secondo la quale il complesso delle opere attribuite a Ip-

polito di Roma risalirebbe a due scrittori (possibilmente omonimi) dalla per-

sonalita

assai differente e la Refutatio in particolare al martire caduto

durante la persecuzione di Massimino il Trace (235 d.C.) : cfr. i due volumi

collettivi Ricerche su Ippolito (Studia Ephem. Augustinianum n13), Roma,

Inst. Patristicum Augustinianum, 1977 e Nuove ricerche su Ippolito (Studia

Ephem. Augustinianum n30) Roma, Inst. Patristicum Augustinianum,

1989. L'opera piu

recente e completa, anche se a volte discussa, sull'intera

questione, rimane A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the third

century: communities in tension before the emergence of a monarch-bishop

(Supplement to Vigiliae Christianae n31), Leiden-New York, Brill, 1995.

5. Sull'ofitismo, oltre a vari, generici, articoli enciclopedici, cfr. H. Leise-

gang, La Gnose, op.cit., pagg. 81-129; J.D. Kaestli, L'interpre

tation du ser-

pent de Gene

se 3 dans quelques textes gnostiques et la question de la gnose

``Ophite'', in J. Ries - Y. Janssens - J.-M. Sevrin edd., Gnosticisme et monde

helle

nistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980),

(Publication de l'Institut Orientaliste de Louvain, n27), Louvain-la-Neuve,

Universite

Catholique de Louvain, 1982, pagg. 116-30; A. Welburn, Recon-

structing the Ophite Diagram, in Novum Testamentum 23 (1981), pagg. 261-

87; G. Gianotto, Ofiti-Naasseni, in A. Di Berardino, ed., Dizionario Patristi-

co e di Antichita

cristiane, vol. II, Casale Monferrato, Marietti, 1984, coll.

2458-60 ; D. Good, Naassenes, Ophites, in E. Ferguson et al., ed., Encyclo-

paedia of Early Christianity, New York/London: Garland, 1990, coll. 635-

36; e di A. Orbe, Apuntes sobre el pecado original gno

stico e El bautismo de

Jesu

s entre los Ofitas y los Valentinianos, in Estudios sobre la teolog|

a cristi-

ana primitiva (Fuentes Patristicas Estudios n1) Madrid-Roma, Ciudad

Nueva-Pontificia Universita

Gregoriana, 1994, pagg. 271-85 e 441-90.

6. Ovvero, le pagg. 173-88 dell'edizione del Marcovich.

e

detta godere di quanto viene emesso dai dodici occhi del pre-

cetto. Si tratta di una probabile assimilazione del Pleroma al-

l'immagine delle dodici sorgenti di Elim.

Diamo qui di seguito una traduzione del brano V,16 :

Orbene, li chiamano Perati, in quanto ritengono che

di quanti sono stabiliti nella generazione possa sfuggire al destino

fissato dalla generazione per i generati se infatti qualcosa e

ge-

nerato, si sostiene, e

pure destinato integralmente alla corru-

zione, come ritiene anche la Sibilla ma solo noi, si dice, che

abbiamo conosciuto la necessita

della generazione e abbiamo ap-

preso minuziosamente le vie attraverso le quali l'uomo e

entrato

nel cosmo, noi soli siamo in grado di attraversare e oltrepassare

la corruzione. La corruzione e

l 'acqua, ne

, si afferma, il cosmo fu

annientato da alcun'altra cosa piu

rapidamente che dall'acqua.

L'acqua e

, dicono, l'elemento che funge da contorno fra gli eoni

periferici, Kronos. una potenza che si presenta come l'acqua,

potenza ovvero Kronos alla quale nessuno di quelli stabiliti

nell'ambito della generazione puo

sfuggire. A ogni generazione

infatti, nella prospettiva di soggiacere alla corruzione, e

preposto

come responsabile Kronos, e non potrebbe esservi generazione in

cui Kronos non sia d'impaccio. Questa e

perfetto, e quelli che credevano in lui non venivano morsi

nel deserto cioe

dalle potenze. Non c' nessuno dunque che

puo

salvare e sottrarre al pericolo coloro che sono usciti dalla

terra d'Egitto cioe

dal corpo e da questo mondo se non

solo il serpente perfetto, nella pienezza delle pienezze. Colui

che spera in lui non viene annientato dai serpenti del deserto

cioe

gli dei della generazione sta scritto, si so-

stiene, nel libro di Mose

. Questo serpente, si afferma, e

la po-

tenza che segu|

Mose

, la verga tramutata in serpente.

Egitto, i serpenti dei maghi gli dei della perdizione si

erano opposti alla potenza di Mose

, ma la verga di Mose

li sot-

tomise e anniento

tutti.

Quanto al serpente universale si dice che questo e

la parola sa-

piente di Eva. Questo e

mistero dell'Eden, questo il fiume

da Eden, questo il segno imposto a Caino, affin-

che

chiunque lo trovasse non uccidesse. Questo, si afferma,

e

Caino, il cui sacrificio il dio di questo mondo non accetto

,

mentre accolse quello insanguinato di Abele : il signore di que-

sto mondo infatti si rallegra del sangue. Questo e

colui che negli

ultimi giorni e

apparso in forma di uomo ai tempi di Erode,

che fu generato a immagine di Giuseppe, venduto per

mano dei fratelli, al quale solo apparteneva la veste multico-

lore. Questo e

colui che a immagine di Esau

, di

cui si celebra la veste, sebbene egli fosse assente ; egli che non

ricevette la benedizione del cieco, ma si arricch|

lontano da ca-

sa, senza prendere nulla dal cieco ; e Giacobbe vide il suo volto

affinche

da uomo potesse vedere il volto di Dio. Riguardo a

lui sta scritto come Nemrod, gigante cacciatore al cospetto

del Signore. Molti, si afferma, ne sono i falsari, tanti quanti

erano i serpenti che nel deserto mordevano i figli d'Is-

raele, serpenti ai quali sottrasse le vittime dei morsi quello per-

fetto, che Mose

innalzo

. Questo significa quanto sta scritto : E

alla maniera in cui Mose

innalzo

il serpente nel deserto, cos|

e

necessario che sia innalzato il figlio dell'uomo. A immagine

di questo , fu nel deserto serpente di bronzo che

Mose

innalzo

.

L'immagine di questo solo, dicono, si vede continuamente in

cielo nella luce. Questo e

il grande principio riguardo al quale

sta scritto riguardo al quale e

detto : In principio era il Ver-

bo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Questo in

principio era presso Dio. Tutto fu generato per mezzo di Lui e

senza di Lui nulla fu generato ; cio

che e

generato in Lui e

vita.

In lui infatti e

stata generata Eva, ed Eva e

la vita. Questa e

l 'Eva madre di tutti i viventi, cioe

la natura comune di dei e

angeli, esseri immortali e mortali, razionali e irrazionali ; colui

a. magri196

che infatti disse di tutti, ha inteso di tutti . E se

gli occhi di qualcuno sono beati, costui levando lo sguardo

verso il cielo vedra

la bella immagine del serpente nel grande

principio del cielo volgersi e costituire il principio di ogni mo-

vimento per tutti gli esseri generati conoscera

che senza di

lui sussiste ne

delle realta

celesti, ne

di quelle terrestri,

ne

di quelle sotterranee ne

la notte, ne

la luna, ne

i frutti, ne

la generazione, ne

la ricchezza, ne

il viaggio insomma, niente

di cio

che e

esiste separatamente dalla sua manifestazione. Per

questo, si afferma, e

il grande prodigio

9

, visto in cielo da

quanti sono in grado di vedere ; infatti, presso la cima stessa

del suo capo -cosa che e

tra tutte davvero incredibile per quanti

non lo hanno visto- tramonto e levata del sole si congiungono

l'una all'altro. Questo e

colui riguardo al quale l'ignoranza

disse : nel cielo si avvolge il grande prodigio del Drago,

mostro tremendo. Dall'una e dall'altra parte di esso sono

disposte la Corona e la Lira, e presso la cima del suo stesso

capo, dall'alto, si vede l'uomo degno di pieta

, In

ginocchio,

che tiene la punta del piede destro sul contorto Drago.

E presso il dorso dell'Uomo in ginocchio si trova Serpente

imperfetto, stretto dal Serpentario con entrambe le mani, a cui

viene impedito di toccare la Corona e che si situa presso il Ser-

pente perfetto.

Il materiale esegetico del brano dei Perati

Per lo studio dell'esegesi compresa nel brano, tralascio per il

momento le questioni sollevate dall'uso di materiale poetico e

letterario greco, dai riferimenti mitologici, astrologici e dalla de-

monizzazione dell'elemento acquatico : mi concentro invece sui

rimandi veterotestamentari. Procediamo innanzitutto a una loro

segmentazione a seconda dei passi biblici impiegati come punto

di riferimento.

1) La citazione dei dodici occhi non e

che una fantasia aritmo-

logica nata da Esodo 15,27 e Numeri 33,9, il passo della sosta

degl'Israeliti presso le dodici sorgenti di Elim, che tanto sugge-

stiono

l 'esegesi ebraica e cristiana

10

. Il sostantivo ebraico `ayin

indica infatti la fonte, ma e

termine omonimo di occhio

11

.

l'esegesi della setta ofitica dei perati 197

9. Da questo punto l'anonimo autore segue Arato, Phaen. 46ss.

10. Vd. ad es. Origene, Hom. in Ex .7,3, in cui le dodici sorgenti divengono

simbolo della dolcezza del Nuovo Testamento.

Nella mia precedente ricerca avevo ipotizzato che gli autori del

brano, per via di questo errore, non potessero conoscere

l'ebraico come lingua materna e che ne avessero solo un'infari-

natura superficiale

12

. Tuttavia, oggi preferisco pensare che non

si tratti di un errore casuale, bens|

di un virtuosismo voluto

13

;

forse possiamo qui intravedere un procedimento tipicamente

midrashico, lo sfruttamento di un gioco di parole. Ritengo dun-

que possibile che lo sfondo di questo fraintendimento voluto

possa essere la ricchissima tradizione medio-orientale che asso-

cia la saggezza e la conoscenza all'acqua e all'immagine della

sorgente

14

.

Nel De fuga, in un contesto riguardante il ciclo dell'educazione

(par. 183-87)

15

, Filone interpreta Elim come portali, nel sen-

so di entrata nella virtu

. Per spiegare la sacralita

del numero do-

dici egli ricorre poi al parallelo dello zodiaco e, quindi, alla

perfezione cosmica di questo numero. Lo zodiaco compare

d'altronde in numerose pitture di sinagoghe giudaiche

16

. Pare

quindi che questa interpretazione sacrale del numero sia tradi-

zionale : il dato e

interessante, se pensiamo all'interesse dei Pera-

ti per l'astrologia

17

.

Il giudaismo rabbinico confer|

grande importanza a questo bra-

no veterotestamentario, e il miracolo di Elim era piu

famoso di

a. magri198

11. Vd. Cod.Bruc. 5 nonche

F. Brown - S.R. Drivers - C.A. Briggs, Hebrew

and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, Oxford University Press,

1951, pagg. 744-5.

12. Cfr. A. Magri, La Notizia di Ippolito sui Perati..., op.cit., vd. pag. 35.

13. Ringrazio per aver richiamato la mia attenzione su questa possibilita

i

proff. F. Nuvolone, di Friburgo, ed E. Norelli, di Ginevra.

14. Cfr. G. Mantovani, Acqua magica e acqua di luce in due testi gnostici, in

J. Ries - Y. Janssens - J.-M. Sevrin edd., Gnosticisme et monde helle

nistique.

Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), (Publication de

l'Institut Orientaliste de Louvain n27), Louvain-la-Neuve, Universite

Cath-

olique de Louvain, 1982, pagg. 429-39.

15. Vd. Philon d'Alexandrie, De fuga et inventione, ed. Esther Starobinski-

Safran (Sources Chre

tiennes 17), Paris, Cerf, 1970, pagg. 242-43. L'etimo-

logia di Elim e

forse fondata sulla preposizione `el, verso, ma rimane dub-

bia.

16. Vd.ad es. L.I. Levine, The Ancient Synagogue. The First Thousand

Years, New Haven & London, Yale University Press, 2000, passim, nonche

il classico, E. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman World, 13

voll. (Bollingen Series 37), New York, Pantheon, 1953-68.

17. Sullo zodiaco in Filone, vd. Praem. 65 ; Spec. II,177 ; Quaest.Ex. II,112.

A parte la sezione finale di questo paragrafo, di chiaro argomento astrologi-

co, l'interesse dei Perati per questa materia e

riconoscibile anche dal passo

V,14, che reca una lunga lista di nomi di eoni, desunti da tradizioni mitolo-

giche e/o astrologiche.

tutti gli altri luoghi per via dell'acqua,il maggior prodigio del-

le acque

18

, simbolo dello studio della Legge, ma anche delle do-

dici tribu

d'Israele. Parallelamente la tradizione cristiana vide

nelle dodici sorgenti un'allusione agli apostoli, opzione chiara-

mente estranea agli gnostici

19

.

Per quanto riguarda lo gnosticismo, il Codex Brucianus riporta

un passo dello Scritto senza Titolo, che, nel corso di un'esposi-

zione ampiamente condizionata dal numero 12 e dall'astrologia,

definisce il Cristo il luogo delle dodici sorgenti razionali, por-

tatrici di vita e capaci di comprendere il tutto

20

.

2) Per l'attraversamento del Mar Rosso si veda Esodo 15,22.

La tradizione esegetica interpreta normalmente l'Egitto in ma-

niera negativa : soprattutto quella alessandrina vi vede un sim-

bolo del corpo. Gia

in Filone questa equivalenza o quella con le

passioni ricorre sistematicamente (vd. ad es. Congr. 83-88 ; Fug.

124 e 180 ; Leg.alleg. II,77). D'altro canto, per gli antichi Ebrei,

questo paese era inevitabilmente connesso all'idolatria, al culto

dei morti, alla magia, alle divinita

teriomorfe, donde una pro-

fonda avversione per esso

21

.

Anche tra gli gnostici prevalgono le connotazioni negative, per

cui il Mar Rosso e l'Egitto rappresentano allegoricamente la

materia, il mondo e il corpo: si vedano in generale, l 'Esegesi del-

l'anima 130,20-28 e 137,12-13, la Pistis Sophia 18

22

e le opinioni

che Ippolito attribuisce ai Naasseni

23

. Secondo questi ultimi,

l'Egitto simboleggia il disordine mondano e il fisico umano, re-

sponsabili della prigionia e della corruzione delle anime. Si trat-

ta dunque di un'interpretazione assai simile a quella dei Perati,

l'esegesi della setta ofitica dei perati 199

18. Vd. a questo proposito G. Kittel - G. Friedrich edd., Grande Lessico del

Nuovo Testamento (ed. italiana a cura di F. Montagnini et. al.), vol. III, Pai-

deia, Brescia, 1967, cit. col.155.

19. Cos|

Tertulliano, Marc. IV,13,387 ecc. Cfr. J. Danie

lou, Sacramentum

futuri, Paris, Beauchesne, 1950, pagg. 149ss.

20. Vd. Unbekanntes altgnostisches Werk, 233,16ss in C. Schmidt und H.M.

Schenke edd. Koptisch-gnostische Schriften, I Bd., Berlin, Akademie Verlag,

1981, pag. 340.

21. Vd. H. Jonas, Lo Gnosticismo, trad. it., Torino, SEI, 1991 (ed. originale

inglese 1963), pagg. 135-36.

22. I testi di Nag Hammadi impiegano pero

il procedimento allegorico in

modo sporadico : cfr. G. Filoramo e C. Gianotto, L'interpretazione gnostica

dell 'Antico Testamento. Posizioni ermeneutiche e tecniche esegetiche, in Au-

gustinianum 22, (1982), pagg. 53-73.

23. Vd. Ippolito, Haer. V,7,39-41 e V,8,2.

che si esprimono in questo passo in modo analogo, connettendo

l'Egitto al corpo

24

.

Non sempre comunque l'Egitto possedette una connotazione

negativa : lo Scritto senza titolo, p.170,33-171,1 lo considera una

sorta di paradiso, ove si manifestano segni straordinari, mentre

lo scritto ermetico Asclepius 24 lo ritiene immagine del cielo

25

.

Osserviamo, infine, che Danie

lou associa la tendenza al simboli-

smo cronologico e geografico, proprio della tradizione gnostica,

a quella analoga di Origene ; l'autore sottolinea pero

a giusto ti-

tolo come l'orizzonte gnostico, a differenza di quello origenia-

no, sia astorico

26

.

3) Per i serpenti del deserto, si veda Numeri 21,6-8. Il passo e

ri-

chiamato correntemente nella letteratura cristiana dei primi se-

coli, soprattutto in contesti fondati su materiale testimoniario

27

:

a. magri200

24. Vd. A. Orbe, La teologia dei secoli II e III : il confronto della Grande

Chiesa con lo gnosticismo, vol. II, trad. it., Roma, Pontificia Universita

Gre-

goriana, 1995, pagg. 126-27, che rinvia pure ad Atti di Tommaso 109 (Inno

della Perla) : ivi il principe abbandona l'Oriente per `scendere in Egitto',

mondo della corruzione e della morte, dimora del drago infernale, onde sal-

vare la sostanza divina decaduta, Psiche (cit. pag.127). Per una traduzione

italiana dell'Inno, vd. L. Moraldi ed., Apocrifi del Nuovo Testamento II. Atti

degli Apostoli, Casale-Monferrato, Piemme, 1994, pagg. 389-97.

25. Vd. A.D. Nock et A.J. Festugie

re edd., Herme

s Trisme

giste II, (4),

Paris, Les Belles Lettres, 1983, pag. 326 ; cfr. A. Orbe, La teologia..., op.cit.,

vol.II, pag. 125.

26. Vd. J. Danie

lou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, trad.it., Bo-

logna, Ed. Dehoniane, 1975 (ed.originale francese 1961), pag. 578.

27. Gli studiosi hanno individuato nel brano riguardante i serpenti nel de-

serto un intrecciarsi delle fonti J ed E (con ricostruzioni diverse a seconda

del singolo specialista) ; tuttavia lo sfondo storico e

sicuramente cananeo.

Per certuni si tratterebbe di una saga eziologico-cultuale, di cui restano

tracce pure in 2Re 18,4 : Ezechia avrebbe rimosso dal Tempio di Gerusa-

lemme, a causa di derive idolatriche, l'originario serpente di bronzo, chama-

to Nehushtan, poiche

il popolo lo aveva frainteso, interpretandolo come un

simbolo di fertilita

. J, devoto alla memoria di Mose

, cercherebbe pertanto di

modificare la tradizione dell'evento cancellando ogni traccia magica e sosti-

tuendovi l'idea che il serpente di bronzo funse solo da aiuto per il riconosci-

mento della potenza di Dio. Lo Jahvista avrebbe quindi alterato, almeno

parzialmente, il racconto originario ; d'altronde, la mitologia semitica vede-

va nel deserto un'estrema propaggine del regno del caos originario. Lo Jah-

vista trasforma conseguentemente i serpenti in punizione, ma alla fonte di

questa saga potrebbe collocarsi il riferimento a un culto a Jahve

come pro-

tettore contro i serpenti, eventualmente derivato da un rito cananaico di

guarigione.

Ad alcuni ricercatori non e

sfuggito il quadro simpatetico-magico dell'atto

di Mose

(una sorta di medicina omeopatica), valenza questa che potrebbe

non essere completamente scomparsa dall'interpretazione che i Perati offri-

si veda Epistola di Barnaba, 12,5, che e

un dossier sulla croce e il

battesimo, intessuto di riprese da testimonia, e avvicina il ser-

pente di Eva a quello di Mose

, secondo quanto gia

fatto da Filo-

ne in Leg.all. II,71-81 e Agric. 94-109

28

; inoltre, Giustino, Dial.

91,4 ; ib. 94,1 ; ib. 112,1-2 e 131,4, passo, quest'ultimo, che fon-

de, tra l'altro, la storia dell'uscita dall'Egitto al materiale bibli-

co sulla croce

29

. Essendo il versetto uno dei cardini della

polemica tertullianea antimarcionita, si vedano pure Tertullia-

no, Iud. 10,10 ;Marc. III,18,7 e Idol. 5,3-4

30

, passi anch'essi fon-

dati su liste di testimonia ; sempre in ambito latino e all'interno

di una raccolta di testimonia originale, vd. Cipriano, Test. II,20.

Nell'ambito della cultura gnostica, un parallelo molto interes-

sante e che ha il merito di associare al tema del serpente di bron-

zo pure quello della verga di Mose

(associazione probabilmente

derivata da raccolte testimoniarie), e

Testamentum Veritatis

48,19-49,10.

Appare notevole che Giustino, in IApol. 60,3, associ al serpente

di bronzo proprio il celebre passo di Ti. 36 b-c, sul ``X'' che at-

traversa l'universo, affermando che Platone si ispiro

ai fatti dei

Numeri e che Mose

avrebbe drizzato nel deserto una croce.

Danie

lou ricorda che questo episodio era associato alla vittoria

su Amalek gia

nella tradizione giudaica, come segno della po-

tenza di Dio

31

; e, in effetti, il passo in questione ricorre regolar-

mente nei paralleli sopra addotti da Giustino, Tertulliano,

Ireneo e Cipriano in associazione binomica con Amalek; tutta-

via, la sequenza di citazioni tertullianea appare ispirarsi a una

raccolta testimoniaria un po' differente. L'interpretazione giu-

l'esegesi della setta ofitica dei perati 201

vano dell'episodio. D'altro canto, l'atto di innalzare il serpente lascia inten-

dere che esso viene rappresentato morto : il presentarlo sconfitto su di un

palo, alla portata della vista di tutti, non e

che una metafora della vittoria

sul pericolo e sul male che esso rappresenta. Cfr. J. Marsh - A.G. Butzer,

The Book of Numbers, in The Interpreters' Bible, vol.II, Nashville (Tennes-

see), Abingdon Press, 1978, pagg. 135-308, (specialmente pagg. 242-43) ; P.J.

Budd, Numbers (The World Biblical Commentary 5), Waco, Word Books

Publisher, 1984, pagg. 232-35; J. Sharbert, Numeri, Wu

rzburg, Echter Ver-

lag, 1992, pag. 84, n. 8.

28. Vd. P. Prigent et R.A. Kraft edd., E p|

tre de Barnabe

(Sources Chre

-

tiennes 172), Paris, Cerf, 1971, pagg.169-71.

29. Vd. G. Archambault-Pautigny - E

. Gauche

edd., Justin Martyr. Oeuvres

comple

tes, Paris, Bibliothe

que Migne, 1994, pagg. 245, 248-49, 271-72 e 302.

30. L'interpretazione del brano verte, come sempre in Tertulliano, sulla

contraddizione tra il divieto biblico delle immagini e la fabbricazione del ser-

pente, volta, ovviamente, alla tipologia della croce e qui particolarmente

adatta al soggetto dell'opera.

31. Cfr. J. Danie

lou, Messaggio evangelico..., op.cit., pagg. 252-53. Dello

stesso autore, cfr. pure Sacramentum futuri, op.cit., pagg. 144-51.

daica normativa insisteva tuttavia non sul serpente, bens|

sull 'a-

zione di Dio come causa prima e unica della guarigione, come,

per esempio, in Sapienza 16,7. La fonte di questa esegesi sarebbe

Rabbi Eliezer ben Hircanus (I sec. d.C.), il che evidenzierebbe

una fonte palestinese per il Vangelo giovanneo

32

; i targumim e

l'evangelista si collocano infatti sulla stessa linea interpretativa.

Al serpente di bronzo dedico

infine un'omelia di carattere esege-

tico, forse l'unica in vari secoli, Severiano di Gabala (presso

Laodicea, in Siria) a cavallo tra IV e V secolo

33

.

4) Per il bastone di Mose

, vd. Esodo 4,2-3 ; 17,7-15 ; Esodo 4,2-3

ricorre pure in Ippolito, Haer. VIII,14,8, sull'eresia di Monoi-

mo.

Questi versetti hanno offerto piu

di uno spunto ai testimonia li-

turgici di carattere battesimale centrati sull'acqua e sul legno e

si trovano in brani ampiamente dipendenti da essi : per Esodo

4,2-3, vd. Ps.Hipp. Pasch. 35, paragrafo che dice molto sui testi-

monia crucis

34

; per l'altro passo, vd. ad es. Cipriano, Test. II,21,

in cui il riferimento alla verga di Mose

si situa all'interno dell'e-

pisodio di Amalek di Esodo 17,9-14 ; un altro parallelo interes-

sante e

inoltre l'epistola Ad Hieracem di Dionigi d'Alessandria,

che riporta molte allusioni bibliche analoghe a quelle di questo

passo.

Esiste una serie testimoniaria incentrata sulla parola r

a

`

bdoq, in-

tesa come figura di Cristo ; il sostantivo infatti fa parte degli ap-

pellativi accordati al Messia. Si pensi solo a Isaia 11,1, che pare

il punto di partenza della raccolta : vd. anche Giustino, Dial.

100,4 ; 126,1. Una raccolta di testimonia di tal genere e

presup-

posta, benche

confusa con altre analoghe, quale quella su Cri-

sto-roccia, anche da passi come Ireneo, Dem. 46

35

. Piu

oltre, a

Dem. 59, Ireneo si serve del collegamento del bastone di Mose

al

germoglio di Iesse di Isaia 11,1-10, per riprendere il tema di

Cristo come verga, segno di potenza. Si noti che, in ambiente

a. magri202

32. Vd. L. Morris ed., The Gospel according to John, Grand Rapids, Michi-

gan, Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1971, pag. 225, n. 59 e T.W. Manson,

The Argument from Prophecy, in Journal of Theological Studies 46 (1945),

pagg. 129-136.

33. Cfr. PG LVI, 499-516.

34. Interessanti in proposito le annotazioni di G. Visona

nel suo Pseudo-Ip-

polito, In Sanctum Pascha. Studio edizione commento, Milano, Universita

Cattolica del Sacro Cuore, 1988, pagg. 410-12

35. Questo passo ha pure la caratteristica di sviluppare il tema della negati-

vita

dell'Egitto e del Mar Rosso: vd. A. Rousseau ed., Ire

ne

e de Lyon, De

-

monstration de la Pre

dication apostolique (Sources Chre

tiennes 406), Paris,

Cerf, 1995, pag. 150.

alessandrino, la verga rappresenta il ruolo pedagogico di Cristo

e la sua du

namiq : vd. Clemente, Paed. I,7,61. Esistono pure pa-

ralleli iconografici, che presentano il Signore con la bacchetta

del pedagogo in mano. Si tratta di una fusione con il motivo el-

lenistico della verga di Hermes, probabilmente assai attraente

per degli gnostici nutriti di sincretismo

36

.

Comunque i bastoni assumono un ruolo non secondario anche

in Esodo 12,3ss, ovvero nel brano tradizionale sulla Pasqua;

passo che e

legato a filo doppio, nella storia esegetica, con quel-

lo del serpente di bronzo

37

.

Il tema della verga e

sviluppato pure dalla letteratura rabbinica.

Secondo un testo, il bastone di Mose

e

compreso tra le dieci cose

create da Dio al crepuscolo della vigilia del sabato

38

. Nel Canti-

co del mare, Zippora parla al futuro marito Mose

di una verga

piantata nel giardino del padre Ietro : il fatto che egli sia in gra-

do di prenderla ne testimonia la vocazione profetica. La verga

sarebbe stata creata da Dio alla vigilia del sabato, al termine

quindi della settimana creativa : consegnata ad Adamo, essa sa-

rebbe stata poi trasmessa successivamente a Enoch, Noe

, Sem,

Abramo, Isacco, Giacobbe, Giuseppe. Alla morte di costui, essa

sarebbe stata trafugata dai maghi del Faraone, per poi finire tra

le mani di Ietro (padre di Zippora), compreso tra i maghi. La

verga rappresenta quindi la tradizione dell'originaria rivelazio-

ne divina : sembra evidente il rapporto di questa tradizione con

il testo peratico, cui sembra soggiacere qualcosa di assai simi-

le

39

. D'altro lato, l'esegesi rabbinica era solita associare in un

medesimo passo allusioni a due brani impieganti termini comu-

ni : in questa maniera, Esodo 7,11 era collegato a Numeri 21,8 e

Genesi 3,14 : vd. Targum palestinese Shemoth Esodo 7,9, che ri-

chiama il serpente genesiaco tramite la verga di Aronne e Mose

,

e Targum palestinese Numeri 21,6 che menziona pure il serpente

della Genesi.

l'esegesi della setta ofitica dei perati 203

36. Vd. J. Danie

lou, E tudes d'exe

ge

se jude

o-chre

tienne(Les Testimonia),

Paris, Beauchesne, 1966, pag. 143.

37. Cfr. E. Norelli, Due testimonia attribuiti a Esdra, in Annuali di Storia

dell 'Esegesi 1 (1984), pagg. 231-82.

38. Sorprendentemente, esso non compare in varie altre liste analoghe : cfr.

J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge, University

Press, 1969, pagg. 113ss.

39. Vd. Umberto Neri ed., Il cantico del mare. Midrash sull'Esodo (2),

Roma, Citta

Nuova, 1981, pag. 76, dove si trova anche una ricca serie di

paralleli entro la letteratura giudaica.

5) Per Eva, vd. Genesi 3,1

40

. Il personaggio biblico e

visto qui

positivamente, simbolo di una natura universale di chiara im-

pronta stoica, sulla base dell'equivalenza Eva=vita e dell'appel-

lativo madre dei viventi, che compare alcune righe oltre

41

.

Anche in questo caso possiamo vedere un richiamo al filoniano

De agr. 95, dove, Eva e

espressamente collegata alla Vita. Il ruo-

lo biblico di Eva come madre dei viventi appare essere quindi

stato rivissuto alla luce di sfumature stoicizzanti.

D'altro canto, esiste una tradizione midrashica secondo cui la

tentazione di Eva da parte del serpente avrebbe avuto contenuto

sensuale, in quanto esso le avrebbe inspirato la lussuria : se ne

trovano le tracce ad es. in 4Maccabei 18,7-8 e in Filone, Leg.all.

III,59, alla base della celebre allegoria secondo cui la donna rap-

presenta la sensazione e l'uomo l'intelletto, mentre il serpente e

assimilato al piacere, inteso in maniera ovviamente negativa.

D'altronde, alcuni racconti midrashici (come Midrash Rabbah

17) aggiungono addirittura che essa fu creata dopo Adamo, solo

quando egli ne manifesto

il desiderio, avendo Dio previsto il

peccato della donna, e che contemporaneamente a lei ricevette

la vita il serpente. Questi midrash recano la traccia di un'identi-

ficazione tra Eva e il serpente, addirittura a livello fonetico

42

.

Tali tradizioni hanno dato probabilmente origine a certe sfuma-

ture di vari racconti gnostici sulle origini : ad es. Clemente Ales-

sandrino, in Str. III,65,1, discute le concezioni encratite e

gnostiche sulla ge

`

nesiq e sulla fhora

`

, chiaramente connesse al

peccato dell'Eden; Ireneo, in Haer. I,30,7, riporta invece il mito

ofita della profanazione della prima donna da parte degli arcon-

ti. Tuttavia, questa versione non pare aver influito su quella

peratica, in cui al contrario, la disobbedienza e

vista positiva-

mente, come fonte di sapienza : forse la definizione di Eva come

madre dei viventi, fusa a concezioni di tipo stoico, indusse in

questi gnostici l'identificazione tra Eva come madre della vita e

Eva come datrice di sapienza. In tal caso, si potrebbe intravve-

dere in questa interpretazione il rifluire della corrente sapienzia-

le giudaica, trasformata da nuove concezioni gnostiche ed

ellenizzanti.

a. magri204

40. Sull'interpretazione di Eva nello gnosticismo, cfr. M. Simonetti, Note

sull'interpretazione gnostica dell'Antico Testamento, in Vetera Christianorum

10 (1973), pagg. 103-26.

41. Cfr. M. Simonetti, Note sull'interpretazione gnostica dell 'AT, in Vetera

Christianorum 9 (1972), pagg. 331-59, cit. pag. 345.

42. Cfr. I. Singer et alii edd., The Jewish Encyclopaedia (3), vol. V, New

York-London, Funk and Wagnalls Company 1925, pagg. 275-6.

6) Sull'Eden, vd. Genesi 2,8-10. Tale versetto e

richiamato pure

in Haer. VI,14, brano in cui i simoniani recuperano una com-

plessa simbologia sul corpo.

Qui il serpente-Logos e

identificato con il mistero dell'Eden,

un'ovvia allusione agli alberi (della conoscenza del Bene e del

Male e della Vita) che erano al centro del Paradiso. La gnose

et la vie sont souvent associe

es aux arbres du Paradis dans la

litte

rature archa|

que

43

: vd. Barn. XI,10 ; Clemente, Strom.

V,11,72,2. Esiste un importante parallelo pure nello gnosticismo

valentiniano : nel Vangelo di Verita

(vd. p.18,24-29), il Verbo,

vittima dell'Errore, in quanto portatore di Verita

, ne viene an-

nientato e inchiodato al legno, divenendo cos|

frutto della gnosi

proveniente dal Padre, munifico di doni e non di danni, per colo-

ro che se ne cibano. A Cerfaux non e

sfuggita ne

la presenza del

motivo giudaico dell'albero paradisiaco, ne

il soggiacente ri-

chiamo alla riflessione giovannea sulla redenzione

44

. E

quindi

possibile che gli gnostici abbiano recuperato dei testimonia sul-

l'albero della vita. Non solo : a monte di questo motivo potrebbe

sussistere, da parte dei Perati (molto indebitati con il corpus gio-

vanneo), la conoscenza di brani dell'Apocalisse direttamente

connessi all 'immagine dell'albero della vita, come Apocalisse

2,9 e 22,14.

D'altro lato, Origene e

testimone di una tradizione giudaica,

probabilmente parallela all'esegesi simoniana, secondo cui

l'Eden era posto al centro del cosmo come la pupilla dell'oc-

chio

45

; e il suo fiume sarebbe stato il Pheison. Si tratta di una

delle tante tradizioni ebraiche che almanaccavano sulla posizio-

ne dell'Eden e che furono raccolte da Origene, il che conferma

la natura giudaica della riflessione nata intorno all'esegesi di

questi versetti

46

. Krauss non ne identifica la provenienza esatta,

ma presuppone un legame con l'antica credenza che la Palestina

fosse il centro del mondo e l'Eden collocato vicino ad essa.

Infine, in ambito specificatamente cristiano, l'albero della vita e

stato associato in eta

assai antica alla croce : vd. Ignazio d'An-

l'esegesi della setta ofitica dei perati 205

43. Vd. J. Danie

lou, E tudes d'exe

ge

se jude

o-chre

tienne..., op.cit., pag. 105.

44. Vd. L. Cerfaux, De Saint Paul a

l 'E vangile de la Ve

rite

, in Recueil Lu-

cien Cerfaux. E

tudes d'exe

ge

se et d'histoire religieuse, tome III, Leuven, Uni-

versity Press, 1985, pagg. 47-59, in particolare pagg. 52-53.

45. Vd. Hom.in Gen. II,8.

46. Vd. S. Krauss, The Jews in the Works of the Church Fathers, in Jewish

Quarterly Review 5 (1893), pagg. 122-57, in particolare pag. 148 ; G. Bardy,

Les traditions juives dans l'uvre d'Orige

ne, in Revue Biblique 34 (1925),

pagg. 217-52, in particolare pag. 229. Tutto l'articolo comunque conferma

la consistente presenza di motivi giudaici nell'esegesi cristiana delle origini.

tiochia, Trall. XI,1-2 ; Paralipomeni di Geremia 9,14 ; Giustino,

Dial. 86 ; Ireneo, Haer. V,18,3 ; Clemente Alessandrino, Strom.

V,11,72,2-5, che, come si e

visto, connette la gnosi al legno

47

.

7) Per Caino, vd. Genesi 4,15 ; nel seguito sono ricordati i sacri-

fici offerti dai due fratelli al Dio dell'Antico Testamento, vd.

Genesi 4,3-5.

Fra le sette che apprezzarono Caino in quanto testimone di

un'economia opposta a quella del Demiurgo, vd. Ireneo, Haer.

I,31,1, Epifanio, Haer. 38,2-4 (sui Cainiti), in cui egli rappresen-

ta l'uomo spirituale ; negativi appaiono invece Ipostasi degli Ar-

conti, p.91,11-31, che ripete il racconto genesiaco, per cui si

tratta di un uomo carnale ; Ireneo, Haer. I,30,9 dove, secondo

gli Ofiti, il serpente malvagio gli avrebbe ispirato il fratricidio ;

Epifanio, Haer. 40,5, che lo dice nato con Abele dal diavolo

48

.

Una concezione simile, che rivaluta i personaggi negativi della

Bibbia e associa Caino, Sodomiti ed Egiziani in un'unica lode,

e

ovviamente riscontrabile in Marcione : vd. Ireneo, Haer.

I,27,3

49

.

Si tratta di un'esegesi chiaramente e consapevolmente preordi-

nata a un intento polemico nei confronti dell'economia demiur-

gica

50

; il sacrificio di Abele, d'altra parte, viene qui interpretato

come cruento : probabile puntata polemica contro i sacrifici del

tempio

51

, ovvia reazione gnostica al legalismo delle correnti

giudaizzanti. D'altro lato, esisteva tutto un filone, interno al

a. magri206

47. Vd. J. Danie

lou, E

tudes d'exe

ge

se jude

o-chre

tienne..., op.cit., pagg. 61-

62.

48. Vd. M. Simonetti, Note sull'interpretazione gnostica dell'Antico Testa-

mento, art. cit., in particolare pagg. 113-14, dove e

ricordato pure questo

passo sui Perati.

49. Il testo e

brevemente commentato da A. Orbe, La teologia..., op.cit.,

vol.II, pagg. 365-67: gli oppositori del Demiurgo, infatti, accoglierebbero

nell'Ade la discesa di Gesu

, figlio del Dio misericordioso, e approderebbero

alla salvezza.

50. Vd. H. Jonas, Lo gnosticismo..., op.cit., pagg. 111-12.

51. Vd. M. Simonetti, Note..., art.cit., pag. 346, n.40. Gia

in Filone Caino

rappresenta l'uomo orgogliosamente ripiegato su se stesso e lontano da

Dio; inoltre, dato che la Bibbia non accenna alla sua morte, Filone lo ritene-

va ancora in vita : cfr. deter. passim e J. Cazeaux, Philon d'Alexandrie, exe

-

ge

te, in ANRW, Bd. XXI, Te.I, pagg. 156-226. Per la figura di Caino nella

tradizione esegetica siriaca, molto dipendente dai testimonia, cfr. T. Nicklas,

So hne Kains. Beru hrungspunkte zwischen Textkritik und Interpretations-

geschichte am Beispiel Joh 8,44 bei Aphrahat, in Revue Biblique 108 (2001),

pagg. 349-59.

giudaismo, di opposizione al culto sacrificale del Tempio, dai

Recabiti, fino agli Esseni e alla setta degli Ebioniti

52

.

8) Per Giuseppe, vd. Genesi 37,3-28. La veste multicolore che il

personaggio indossa e

simbolo di onore, onore applicato dai Pe-

rati pure ad Esau

; nella tipologia cattolica, Giuseppe spogliato

della veste rappresenta il Crocifisso

53

. Per possibili paralleli, vd.

Tertulliano, Iud. 10,6-7 ; Marc. III,18,3

54

; Ippolito, Dav.Gol.

10,4 ; Cipriano, Zel. et liv. 5. I Perati sembrano dunque avere re-

cuperato, almeno in parte, una tipologia cristiana.

9) Per Esau

, vd. Genesi 27,15 -27. Nel seguito e

ricordata la be-

nedizione a Giacobbe da parte di Isacco cieco, vd. Genesi 27,1.

In generale, l'esegesi cristiana vi vedeva il primogenito reniten-

te, sostituito dal secondogenito nel diritto alla primogenitura,

come il popolo gentile fedele aveva preso il posto di quello

ebraico : vd. ad es. Romani 9,13, dove Paolo spiega che il rifiuto

della primogenitura da parte sua rappresenta la gratuita

dell 'e-

lezione divina, non dipendente da meriti o da condizioni privile-

giate. Esau

, in quanto primogenito ripudiato, rappresentava

d'altro canto una questione scottante per gli esegeti giudaici

che, onde spiegare il suo rifiuto, si aggrappavano a presunte col-

pe passate o future, non citate dalla Bibbia. Spesso lo si accusa-

va di gelosia contro il fratello Giacobbe, mentre Filone si serve

dell'etimologia per allegorizzarne la figura e ritenerlo un malva-

gio privo di razionalita

. In questo testo gnostico, al contrario, il

personaggio biblico e

presentato in una luce positiva poiche

e

stato in grado di arricchirsi all'esterno della famiglia, ovvero

da spirituale, rimanendo estraneo ai legami carnali, secondo

un ribaltamento caro a vari sistemi gnostici

55

.

l'esegesi della setta ofitica dei perati 207

52. Cfr. H.J. Schoeps, Ebionite Christianity, in Journal of Theological Stu-

dies 4 (1953), pagg. 219-24; sugli Ebioniti e le correnti giudaiche connesse, in

generale, cfr. A.F.J. Klijn - G.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Chris-

tian Sects (Supplements to Novum Testamentum n36), Leiden, Brill, 1973.

53. Vd. M. Simonetti, Note..., art.cit., pag. 346, n.38, che rimanda agli Atti

di Tommaso e al Canto della Perla come esempi di questa simbologia nello

gnosticismo; vd. invece Melitone, Pass. 59 e 69 per la cristologia ortodossa.

Per l'interpretazione della figura di Giuseppe come tipo di Cristo, privilegia-

ta tra l'altro dall'esegesi ippolitea, vd. J. Danie

lou, Messaggio evangelico e

cultura ellenistica..., op.cit., pagg. 312-13.

54. Questo brano in particolare, cos|

come quello precedente, lascerebbe

supporre una possibile contiguita

della tipologia di Giuseppe con quella del

serpente di bronzo.

55. Per la figura di Esau

, cfr. GLNT, op.cit., IV vol., coll. 133-38; M. Simo-

netti, Note..., art.cit., pagg. 346-47; J. Ho

fer - K. Rahner edd., Lexikon fu r

Theologie und Kirche, vol. III, Freiburg Brsg., Verlag Herder, 1959, coll.

1082-83, alla voce omonima.

I Perati dovevano essere a conoscenza di questa tipologia piu

che tradizionale : la loro presa di posizione, che attribuisce il ti-

po del Cristo proprio a Esau

, appare quindi una provocazione

voluta.

10) Per Nemrod, vd. Genesi 10,9. Il personaggio rappresentava

una vecchia conoscenza del milieu gnostico e genericamente ere-

tico, in quanto era considerato come uno degl'iniziatori delle su-

perstizioni astrologiche, della magia e del culto del fuoco

56

.

Nella letteratura rabbinica e targumica, esso, tuttavia, e

consi-

derato un malvagio, soprattutto un ribelle, spinto a questo at-

teggiamento dalla sua stessa potenza ; infatti il suo nome veniva

legato al verbo marad, si ribello

57

. Il suo recupero puo

pertan-

to celare un'intenzione antigiudaica.

11) Il riferimento a Giovanni 3,14 e

ovviamente associato all'e-

pisodio di Numeri 21,8, per cui vedasi sopra.

12) Per il discorso sul Logos, vd. Giovanni 1,1-4. Si tratta di un

passo capitale nella letteratura cristiana antica, non solo eccle-

siastica, ma pure gnostica, per cui poco distintivo : per l'impiego

cristiano, una delle citazioni piu

antiche e

Ireneo, Haer. V,18,2 ;

per l'esegesi gnostica, vd. Ireneo, Haer. I,8,5 ; Clemente, Exc.

Theodot. 6,1-4 ; ib. 19,1-2 ; ib. 45,3 ; Tolomeo, ep.3,6 ; Eracleone,

fr.1 ap.Or.Jo. II,14. Infine, il passo ricorre di continuo nell'Ad-

versus Praxeam di Tertulliano : vd.7,8 ; ib. 8,4 ; ib.21,1 ecc. La ci-

tazione esplicita di questi versetti giovannei appare significativa

soprattutto perche

gli gnostici precedettero in questo gli orto-

dossi, gia

agl'inizi del II sec.

58

.

a. magri208

56. Vd. Rec.clem. I,30,7, dove e

detto primo re di Babilonia e iniziatore del

culto persiano del fuoco, e Hom.Clem XI,3,2, dove lo si identifica con Zo-

roastro, dotato di notevoli arti magiche. Tuttavia, un altro passo delle Re-

cognitiones, IV,29,1, lo identifica invece con il re assiro Nino, considerato in

ogni caso il primo uomo ad apprendere la magia. Il brano lascia intendere

comunque un rapporto con Zoroastro, di cui e

descritta poco prima la morte

ad opera di un fulmine (vd. IV,27,5), dato che Nemrod e

detto avere appreso

proprio da lui e ``come se un fulmine fosse disceso fino a lui'' le arti magiche.

Vd. A. Schneider e L. Cirillo edd., Les Reconnaissances du pseudo-Cle

ment.

Roman chre

tien des premiers sie

cles, Turnhout, Brepols, 1999, pagg. 300-1,

soprattutto la nota n 43.

57. Cfr. J. Bowker, The Targums..., op.cit., pagg. 179-81.

58. Sul Prologo di Giovanni, cfr. A. Dettwiler, Le Prologue johannique

(Jean 1,1-18), in J.D. Kaestli, J.M. Poffet et J. Zumstein edd., La commu-

naute

johannique et son histoire. La trajectoire de l'E

vangile de Jean aux deux

premiers sie

cles, Gene

ve, Labor et Fides, 1990, pagg. 185-203. L'autore dis-

cute anche la tesi bultmanniana, ormai sorpassata, di uno sfondo gnostico

13) Su Eva, vd. Genesi 3,20 e sopra.

14) Seguono riferimenti secondari come Matteo 13,6 e Luca

10,23. L'idea che il Figlio rappresenti il mediatore universale tra

il Padre e il mondo, corrente nella teologia dei primi tre secoli

della nostra era, e

introdotta grazie all'allusione a Filippesi

2,10

59

.

15) Il riferimento al grande prodigio in cielo, potrebbe nascon-

dere, al di sotto dell'impiego massiccio di Arato Phaen. 46, una

possibile allusione ad Apocalisse 17,6, sfuggita al Marcovich. Il

versetto non viene mai ripreso nella letteratura cristiana prece-

dente : la Biblia patristica presenta solo Tertulliano, Scorp.

12,11

60

.

16) Per quanto riguarda i bastoni sull'abbeveratoio, il riferimen-

to a Mose

e

erroneo, dato che si tratta in realta

dell'episodio di

Genesi 30,37-39, che ha per protagonista Giacobbe. La ricorren-

za di questo versetto rimane, secondo la Biblia patristica, assai

rara : il principale parallelo e

rappresentato da Giustino. Dial.

86,2, gia

richiamato sopra ; possiamo aggiungere Dial. 134,5 e

Ireneo, Haer. IV,21,3

61

.

In Dial. 86 si trova in effetti la seguente sequenza : l'albero di vi-

ta (Genesi 2,9), il bastone di Mose

(Esodo 4,17 e 7,8ss), la divi-

sione del Mar Rosso (Esodo 14,16), la sorgente scaturita dalla

roccia (Esodo 17,5-6 ; Numeri 20,8), le acque di Mara (Esodo

15,22-25), l'episodio di Giacobbe (Genesi 30,37-38), un altro in

cui il patriarca attraversa il fiume grazie al suo bastone (Genesi

32,11) ecc. Piu

oltre ricorre anche un riferimento all'episodio di

l'esegesi della setta ofitica dei perati 209

proposto per il Prologo: essa e

minata dalla fede esposta in esso nei confron-

ti della Incarnazione e dalla convinzione che il cosmo e

opera di Dio. I paral-

leli con altri brani gnostici sarebbero quindi perfettamente spiegabili come

frutto del medesimo milieu della teologia sapienziale giudeo-ellenistica cui

l'uno e gli altri avrebbero attinto. Per le citazioni gnostiche del Vangelo di

Giovanni, cfr. J.M. Poffet, Indices de re

ception de l'E

vangile de Jean au II

e

sie

cle, avant Ire

ne

e, in La communaute

johannique..., op.cit., pagg. 305-21.

59. Vd. pure le idee analoghe dei Naasseni in Ippolito, Haer. V,7,11 ;

ib.V,8,22.

60. E

noto che l'individuazione di citazioni neotestamentarie tra I e II sec. e

quanto mai problematica : cfr. J.M. Poffet, Indices de re

ception de l'E vangile

de Jean au II

e

sie

cle, avant Ire

ne

e, art.cit. ; H. von Campenhausen, La forma-

tion de la Bible chre

tienne, trad.fr., Neucha

tel, Delachaux & Niestle

, 1971

(prima edizione tedesca, 1968).

61. Vd. J. Danie

lou, Messaggio evangelico..., op.cit., pag. 251, dove e

ricor-

dato pure questo passo dei Perati.

Elim (vd.Esodo 15,27 ; Numeri 33,9). Sembra quindi che, dato il

gran numero di coincidenze tra questo passo, basato sui testimo-

nia, e quello dei Perati, questi ultimi abbiano fatto uso di una

fonte comune.

Caratteristiche generali dell'esegesi dei Perati

Il rovesciamento dell'AT

Prima di continuare e

opportuno tenere presente un'osservazio-

ne, a mio avviso fondamentale, formulata da M.Simonetti : gli

esegeti antichi erano spesso indotti a isolare dal loro contesto

originale i versetti oggetto di commento, cosicche

la loro inter-

pretazione variava a seconda degli scopi e dell'inquadramento

ideologici dell'autore. Alcuni passi hanno attraversato una vi-

cenda dottrinale assai tormentata, specie quelli coinvolti nelle

diatribe cristologiche

62

. Il fatto non e

indifferente rispetto alle

controversie esegetiche tra gnostici e ortodossi. Cerchiamo

quindi, innanzitutto, di inquadrare le caratteristiche dell'esegesi

peratica.

E

noto che gli studi sull'esegesi gnostica vetero-testamentaria

sono piu

arretrati di quelli afferenti i rapporti col Nuovo Testa-

mento

63

. Nella sua panoramica d'esordio al X Incontro di stu-

diosi dell'Antichita

cristiana sul tema dell'esegesi vetero-

testamentaria in epoca pre-nicena, M.Simonetti ha tracciato un

quadro complessivo dell'argomento e si e

soffermato pure sullo

gnosticismo. E

risaputo che l'atteggiamento gnostico nei con-

fronti dell'Antico Testamento non era univoco e che si andava

dal rifiuto completo, alla rivalutazione di alcuni passi in cui, al-

l'insaputa degli estensori, avrebbe parlato Sophia, al ribalta-

mento, donde l'ammirazione per personaggi come Caino, Esau

a. magri210

62. Cfr. M. Simonetti, Osservazioni sull'interpretazione teologica della Sacra

Scrittura in eta

patristica, in Orpheus II (1981), pagg. 301-19.

63. Cfr. G. Filoramo e C. Gianotto, L'interpretazione gnostica dell'Antico

Testamento..., art.cit. ; M. Simonetti, Note sull'interpretazione..., art. cit.,

pagg. 331ss e R.McL. Wilson, The Gnostics and the Old Testament, in G.

Widengren ed., Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism.

Stockholm August 20-25 1973, Stockholm-Leiden, Almqwist & Wiksell In-

ternational-Sweden - E.J. Brill, 1977, pagg. 164-68: quest'ultimo articolo

sottolinea la difficolta

dello studio del soggetto, a causa della limitatezza

delle nostre fonti, delle differenze d'approccio all'Antico Testamento tra

una setta e l'altra, della natura frammentaria o di estratto di numerosi docu-

menti (in cui inoltre gli eresiologi potrebbero aver introdotto materiale spu-

rio) e della natura evanescente dei riferimenti stessi, che oscillano tra

citazione, parafrasi midrashica, allusione e rielaborazione del testo biblico.

ecc.

64

. Nella lista degli strenui oppositori dell'Antico Testamen-

to vengono collocati pure i Perati : Haer. V,16,4-13 conterrebbe

una vera e propria storia della salvezza in funzione antidemiurgi-

ca, in cui il serpente e

assunto a simbolo del Logos

65

.

In un suo articolo contiguo, pure Bianchi, richiamandosi tra

l'altro a posizioni simili espresse da Tro

ger, sostiene che i Perati

farebbero parte dell'orientamento esegetico in cui si verifica

il rovesciamento delle posizioni, tramite lo scambio di ruoli e fun-

zioni tra le principali figure dell'Antico Testamento

66

.

Magne aggiunge invece che nell'ambito di un'esegesi favorevole

alla figura del serpente genesiaco, interpretato come un messo

inviato dal Dio vero per comunicare all'uomo la conoscenza e

la salvezza, i Perati sono tra quelle sette che vedevano in questo

episodio la prima apparizione personale di Gesu

prima di quella

storica

67

. Infine, posizioni analoghe, ma un po' piu

sfumate, so-

no state espresse di recente da B.A.Pearson. In sostanza, egli ri-

prende la categorizzazione dei suoi predecessori e colloca i

Perati tra coloro che, invertendo i ruoli dei personaggi vetero-te-

stamentari, assumono una posizione ``intermedia'' nei confronti

dell'Antico Testamento: ne

completamente negativa, ma nean-

l'esegesi della setta ofitica dei perati 211

64. Cfr. M. Simonetti, L'interpretazione patristica del Vecchio Testamento

fra II e III secolo, in Augustinianum XXII, 1982, pagg.7-33 ; sugli gnostici,

vd. in particolare le pagg. 11-13. Bisogna notare che nel seguito dell'articolo,

durante l'analisi delle opere esegetiche tramandate sotto il nome di Ippolito,

Simonetti ribadisce la sua tesi divisionista , attribuendole a un omonimo ve-

scovo orientale di formazione asiatica. Altra sintetica panoramica compresa

nello stesso volume e

J. Gribomont, Nouvelles perspectives sur l'exe

ge

se de

l'Ancien Testament a

la fin du III

e

sie

cle, in Augustinianum XXII, 1982,

pagg.357-63 ; da notare la seguente affermazione : De toute e

vidence, tout

progre

s sur l'histoire de l'exe

ge

se gnostique e

claire la proble

matique et les

me

thodes qui se de

veloppent au sein me

me de l'E

glise, cit. pag. 359.

65. Vd. M. Simonetti, L'interpretazione patristica...., art.cit., pag. 12.

66. Cfr. U. Bianchi, Polemiche gnostiche e anti-gnostiche sul Dio dell'Antico

Testamento, in Augustinianum XXII, 1982, pagg. 35-51. Lo studioso ne con-

clude che quindi, all'interno dello gnosticismo, la figura del salvatore e

sempre di origine cristiana ; cio

suona in accordo con la tesi qui difesa.

67. Cfr. J. Magne, L'exe

ge

se du re

cit du Paradis dans les e

crits juifs, gnos-

tiques et chre

tiens, in Augustinianum XXII, 1982, pagg. 263-70. Da notare

che l'autore sostiene l'anteriorita

dello gnosticismo rispetto al cristianesimo

e abbraccia la tesi degl'influssi gnostici su alcuni libri del Nuovo Testamen-

to, il che, a mio giudizio, indebolisce considerevolmente la seconda parte

della sua argomentazione.

che totalmente positiva

68

. Appare quindi indiscutibile che i Pe-

rati abbiano seguito il motivo del rovesciamento del Vecchio

Testamento.

E

comunque opportuno interrogarsi su quale forma di rovescia-

mento i Perati si proponessero. Di recente, M.A. Williams ha

richiamato l'attenzione sul fatto che gli studiosi hanno interpre-

tato fino ad ora questo ribaltamento esegetico in maniera trop-

po generalizzata e indiscriminata, come sintomo di una forte vis

polemica gnostica e di una ribellione anche sociale, magari lega-

ta a circoli intellettuali giudaici desiderosi di reagire alla propria

posizione frustrante. Soprattutto, lo studioso giudica discutibile

la tendenza a sistematizzare quest'ottica, a tal punto da ritenere

l'esegesi gnostica in toto come ``esegesi della protesta'', una pro-

testa di principio, ovviamente. In realta

, il ribaltamento dei ruo-

li vetero-testamentari e

molto piu

discontinuo di quanto appaia

a prima vista e fortemente dipendente dall'episodio o personag-

gio biblico coinvolto

69

. Williams propone che cio

avvenisse so-

prattutto per risolvere difficolta

esegetiche legate a brani biblici

particolarmente ostici : tuttavia, proprio in linea con l'asserzio-

ne dello studioso ``there is no single `gnostic exegesis''', preferi-

sco affiancare a questa ipotesi anche un'altra osservazione.

La tessitura di un brano esegetico come quello qui proposto e

assai complessa e molteplici fattori vi sono all'opera ; quindi e

necessario analizzare l'esegesi di ogni singolo gruppo gnostico

per comprenderne le caratteristiche peculiari ed estrapolarne gli

elementi portanti. Una categoria come quella del rovesciamento

(o altre), laddove sia presente, non varia di significato solo a se-

conda dell'oggetto dell'esegesi (l'episodio biblico analizzato, le

difficolta

intepretative sottese ecc.), ma anche del soggetto (il

gruppo gnostico in questione), della sua storia, teologia, filoso-

a. magri212

68. Vd. B.A. Pearson, Old Testament Interpretation in Gnostic Literature, in

The Emergence of the Christian Religion. Essays on Early Christianity, Har-

risburg, Pennsylvania, Trinity Press International, 1997, pagg. 99-121, in

particolare, 101-4. L'articolo e

la riedizione di B.A. Pearson, Use, Authority

and Exegesis of Mikra in Gnostic Literature, in M.J. Mulder ed., Mikra.

Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient

Judaism and Early Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum

Testamentum II.1), Assen-Philadelphia, Van Gorcum, 1988, pagg. 635-52.

69. Cfr. M.A. Williams, Rethinking ``Gnosticism''. An Argument for Dis-

mantling a Dubious Category, Princeton-New Jersey, Princeton University

Press 1996, in particolare le pagg. 54-79. Lo studioso colloca i Perati tra le

sette gnostiche in cui il rovesciamento e

stato piu

insistito, ma fa riferimento

solo a Caino, Abele e l'episodio del serpente, vd. pagg. 60-3.

fia ecc. Tutto questo possiede un forte influsso sulla scelta dei

moduli interpretativi da impiegare. L'esegesi e

il riflesso di un'i-

deologia religiosa, ma non tutto lo gnosticismo puo

rifarsi a

un'ideologia univoca. Il presente contributo si focalizza quindi

su una setta sola, proprio per enuclearne i tratti individuali con

la migliore approssimazione. Nel caso dei Perati, il rovescia-

mento di significato del racconto biblico appare piuttosto forte

soprattutto in due casi.

1) L'interpretazione del peccato dell'Eden, inteso come positiva

apertura alla sapienza. Questo tratto pero

, come si e

visto, e

comune anche a molti altri gruppi gnostici e si connette facil-

mente all'importanza fondamentale della conoscenza esote-

rica per lo gnosticismo.

2) L'allusione a Caino, Esau

, Nemrod, che ne fa dei personaggi

positivi. Come mi propongo di dimostrare prossimamente e

come gia

appare dal commento, questo recupero sembra ri-

mandare a una posizione antigiudaica compatibile con gli

sviluppi di alcune correnti cristiane tra fine del I sec. e inizi

del II.

L'inversione di ruoli si limita a questo, ne

puo

essere invocata

per altri riferimenti, come quello all'attraversamento del Mar

Rosso, all'episodio di Elim, allo stesso serpente di bronzo. Ab-

biamo quindi, come giustamente sottolineava Williams, una

scelta di passi che, grazie al rovesciamento, comunque ricostrui-

sce, almeno parzialmente, la storia della salvezza in antagoni-

smo con la tradizione ; tuttavia, vi si aggiungono numerosi altri

moduli esegetici di segno diverso e piu

eclettico.

L'allegoria e le componenti ellenizzanti

Infatti, sulla base di alcune affermazioni di Filoramo e Gianotto

riportate in calce, si potrebbe osservare che la setta in questione

non si muove solo sulla linea del rifiuto dell'Antico Testamento

o di una sua ricostruzione attraverso un mito alternativo, bens|

gli accorda comunque un ruolo positivo, riallacciandosi a molte-

plici tecniche di matrice genericamente allegorica.

I vari modi in cui questo movimento interpretativo si realizza-

profondamente differenti, al punto da mettere in dubbio...la le-

gittimita

di un termine globalizzante come allegoria hanno

tuttavia in comune il presupposto che il testo sacro e

comunque

ispirato in modo positivo, sia procedimenti di tipo demitologiz-

zante, sia infine tentativi di estensione dell'oggetto interpreta-

to...fino ad inglobare testi pagani e appartenenti a diverse

l'esegesi della setta ofitica dei perati 213

tradizioni religiose, in uno sforzo espansionistico ed annessioni-

stico certo tipico della tradizione allegorica antica

70

.

Frasi perfettamente adeguate al brano qui riportato. Inoltre,

parlando dell'Esegesi dell 'anima, gli autori sottolineano come

questo testo usi sullo stesso piano Antico Testamento, Nuovo

Testamento e Omero

per dimostrare che il complesso di idee e di dottrine che stanno

alla base del sistema teologico gnostico non sia spuntato dal nul-

la...ma si colleghi, senza soluzione di continuita

, ad una rivela-

zione che si e

progressivamente affermata, chiarita e precisata nel

corso della storia

71

.

In effetti, il brano peratico pone sullo stesso piano una citazione

omerica, una eraclitea, versetti giovannei, neo-testamentari e

passi vetero-testamentari, proponendosi di individuare le tracce

lasciate dal Logos nella storia umana ovunque e indiscriminata-

mente, tra pagani e ebrei. Questo ha la conseguenza non minore

di accorpare tradizione pagana e giudeo-cristiana.

Bisogna tuttavia precisare che questa tipologia e

rovesciata ri-

spetto a quella cristiana : essa si concentra su di un evento delle

origini, estraneo alla dimensione temporale, su di una salvezza

da sempre implicita nel Pleroma e solo in attesa di rivelarsi, a

prescindere dal cammino storico umano. La rivelazione autenti-

ca si compira

solo piu

tardi, assieme all'esperienza esistenziale

quotidiana dello gnostico. Come afferma Simonetti, ci troviamo

infatti davanti a una

vera e propria storia della salvezza...momenti di una economia

che ha come oggetto la salvezza del seme divino imprigionato nel

mondo.

Una storia della salvezza privata di gran parte della propria sto-

ricita

, tuttavia. Il ricercatore vede quindi al centro di questo bra-

no la tipologia che subordina l'Antico Testamento alla

realizzazione del Nuovo, pero

secondo schemi gnostici

72

. A co-

ronare il tutto, un peso consistente e

posseduto dalla tendenza

mitologizzante, che porta lo gnostico a

a. magri214

70. Vd. G. Filoramo e C. Gianotto, L'interpretazione gnostica..., art.cit.,

pag. 66.

71. Vd. G. Filoramo e C. Gianotto, L'interpretazione gnostica..., art.cit.,

pag. 66.

72. Vd. M. Simonetti, Note sull'interpretazione..., art. cit., pag. 116.

reinterpretare le tradizioni religiose...per scoprirne la vera real-

ta

religiosa soggiacente

73

.

Da notare che la tradizione rabbinica non considerava l'allego-

ria come una vera e propria forma di interpretazione della Bib-

bia : anzi, quest'ultima, e si pensi a Filone, e

tipica della

tradizione ellenistica, anche se Filone riposava in gran parte sul

materiale proveniente dalla haggadah. L'allegoria e

qualcosa di

specificatamente greco, in quanto deriva dall'esigenza, specie fi-

losofica, d'interpretare i miti, altrimenti per lo piu

improponibi-

li. Inversamente, il giudeo ellenista impiegava l'allegoria per

giustificare agli occhi straniti dei pagani, quindi con intento

apologetico, i propri usi, apparentemente incomprensibili

74

. Il

testo peratico e

chiaramente allegorico, si pensi solo all'inter-

pretazione dell'Egitto ; quindi esso lascia presupporre forti in-

terferenze ellenistiche.

L'impiego dell'allegoria da parte di questo gruppo gnostico ap-

proda comunque a esiti originali, dato che essa viene piegata al-

l'espressione di una nuova concezione della realta

e della

salvezza. Bovon puntualizza cos|

che l'interpretazione allegorica

del passaggio del Mar Rosso e degli Egiziani, da parte dei Pera-

ti, s'inserisce nel quadro della polemica gnostica antibattesimale

del II sec. d.C.

75

. Infatti, gli gnostici rifiutano di riconoscere la

validita

del sacramento oggettivamente impartito, cos|

come il

mondo materiale, intriso, secondo loro, di negativita

; per que-

sto, contrappongono alle acque di quaggiu

e ai riti ad esse legati

una realta

spirituale che li trascende e impostano di conseguenza

l'allegoria. Essa viene quindi chiamata, come ben chiarisce que-

sto esempio, a esprimere la spaccatura profonda tra materia e

spirito che attraversa l'esistenza e una nuova visione del mondo,

radicalmente dualista. Come gia

per i Greci essa serviva a ovvia-

re il significato di miti che essi non potevano accettare nella loro

forma letterale, l 'allegoria gnostica richiama verso un mondo

superiore perfetto l'attenzione del singolo che non si riconosce

piu

nella realta

quotidiana che lo circonda.

l'esegesi della setta ofitica dei perati 215

73. Vd. G. Filoramo, Riflessioni in margine alla natura della mitologia gno-

stica, in Cassiodorus I, 1995, pagg. 219-22, cit. pag. 222.

74. Cfr. J. Bonsirven, Exe

ge

se rabbinique et exe

ge

se paulinienne, Paris,

Beauchesne et ses fils, 1939, pagg. 207ss.

75. Vd. F. Bovon, ``Fragment Oxyrynchus 840'', Fragment of a Lost Gospel,

Witness of an Early Christian Controversy over Purity, in Journal of Biblical

Literature 119 (2000), pagg. 705-28, in particolare pag. 724.

Filone

Un punto di passaggio molto importante per la formazione del-

l'esegesi dei Perati potrebbe essere stato il milieu giudaico ales-

sandrino

76

. In particolare non bisogna dimenticare la corrente

esegetica esoterica giudaica applicata alla Genesi e all'Esodo,

specie a partire da Filone. Questo autore e

presente alla rifles-

sione peratica. Paralleli di carattere concettuale compaiono di

frequente nella parte teologica del dossier sui Perati : soprat-

tutto la discussione sul Figlio e sul Logos reca vistose tracce del-

l'elaborazione dell'Alessandrino

77

. Sembra giusto chiedersi

quanto di tutto cio

appartenga alla koine

filosofica dell'epoca, a

un, per cos|

dire, filonismo volgare, derivato da una sorta di

divulgazione, e quanto invece a una frequentazione diretta dei

testi, capace di produrre risultati maggiormente originali. Ma

soprattutto in ambito esegetico, come si e

visto, esistono nel te-

sto precisi agganci all'autore alessandrino: in primo luogo

l'equivalenza Egitto-corpo, senza contare il tema del serpente di

bronzo

78

. Gran parte delle interpretazioni riportate sono impen-

sabili senza la base imprescindibile costituita dall'esegesi filo-

niana.

Rapporti con l'esegesi giudaica

Non devono sfuggire inoltre alcuni procedimenti tipici dell 'ese-

gesi rabbinica e, in generale, giudaica, presenti in questo testo.

Il brano possiede ad esempio una caratteristica, risalente al Vec-

chio Testamento: l'uso del dimostrativo come formula esegetica

d'introduzione e spiegazione di un'immagine o di un concetto,

come ou

toq e sti

`

n (ad es. in ...questo e

la parola sapiente di

Eva. Questo e

il mistero dell'Eden, questo il fiume che fuoriesce

da Eden ecc.)

79

. Secondo Ellis, esso traduce nei Settanta

l'ebraico hu', il pronome che introduce la visione (come in Zac-

caria 19), un sogno (Daniele 4,24), la spiegazione di un oracolo

(Isaia 9,14) ecc. Considerando che l'esposizione utilizza di solito

a. magri216

76. Buone notizie in merito sono offerte da C. Aziza, L'utilisation pole

mique

du re

cit de l'Exode chez les e

crivains alexandrins (IVe

me sie

cle av. J-C.-Ier

sie

cle ap. J-C.), in ANRW, Bd.XX, Te.I, pagg. 41-65.

77. Cfr. A. Magri, La Notizia di Ippolito sui Perati..., op.cit, passim.

78. Per Filone e la sua esegesi, cfr. J. Cazeaux, Philon d'Alexandrie, exe

ge

te,

art.cit.

79. Vd. M. Marcovich, ed.cit., pag. 183, righe 46-47.

il predicato nominale, il pronome dimostrativo serve da sogget-

to sia in frasi in cui il predicato e

rappresentato dal significante

(oracolo, visione ecc.), sia in quelle in cui esso e

il significato (in-

terpretazione della visione ecc.). Si tratta quindi, evidentemente,

di una formula biblica propria della letteratura profetica e di

orientazione escatologica. Difatti, con le medesime sfumature,

essa si ritrova negli scritti di Qumran, come introduzione ai pes-

harim, nonche

nel Nuovo Testamento, specie per introdurre una

citazione biblica (si veda ad esempio Matteo 3,3) o la spiegazio-

ne di essa

80

. Il procedimento e

ereditato, ovviamente, anche dal-

la letteratura gnostica, come in Ippolito, Haer. VI,14

81

.

Quest'ultimo passo contiene, in effetti, un brano esegetico risa-

lente ai Simoniani, dai toni assai simili, senza contare alcune

coincidenze esegetiche, a quello peratico.

Ricorrono anche alcune volte formule che si rinvengono nella

tradizione veterotestamentaria, fino a quella neotestamentaria,

come ge

`

graptai (ad es. nella frase : come sta scritto nel libro di

Mose

, a V,16, 8)

82

.

Il brano si situa dunque nella tradizione che attinge al modello

profetico di rivelazione. D'altro lato, il procedimento di attua-

lizzazione, per cui un testo antico viene adeguato al presente,

era tipico della letteratura midrashica, specie in epoche difficili,

segnate da forti attese escatologiche. L'interpretazione, e ne so-

no un esempio i pesharim

83

di Qumran, non si peritava di modi-

ficare addirittura il testo, la sua grammatica e il senso, con

alterazioni pure di rilievo e giochi di parole.

...The biblical text is atomized into single words or phrases which

are then used as key words on which interpretations are now

erected in conformity with the general specification. ...The atomi-

zation of the text results, of course, in a complete disregard of

l'esegesi della setta ofitica dei perati 217

80. Vd. J.A. Fitzmyer, The Use of Explicit Old Testament Quotations in

Qumran Literature and in the New Testament, in New Testament Studies 7

(1960-61), pagg. 297-333, specie pag. 312.

81. Vd. E. Earle Ellis, The Old Testament in Early Christianity, Tu

bingen,

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991, pagg. 83-84. Sulle formule introduttive

alle citazioni, cfr. pure B. Metzger, The Formulas Introducing Quotations of

Scripture in the NT and the Mishnah, in Journal of the Biblical Literature 70

(1951), pagg. 297-307.

82. Vd. M. Marcovich, ed.cit, pag. 183, riga 41; e vd. ancora J.A. Fitzmyer,

The Use..., art.cit., pagg. 300ss.

83. Sulla letteratura e la definizione di pesharim, cfr. G. Brooke, Qumran

Pesher : Towards the Redifinition of a Genre, in Revue de Qumran 40 (1981),

pagg. 483-503 e, dello stesso, Exegesis at Qumran. 4Q Florilegium in its Jew-

ish Context (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series

29), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1985.

contextual meaning and of whatever more or less conventional or

orthodox readings were in existence. Now such procedures are

not foreign to Midrashim. Metathesis of letters, substitution of

roots, word-play on similarly sounding although differently writ-

ten forms are indulged in to a considerable degree.

Si trattava di procedimenti non del tutto codificabili, come av-

verra

invece per altri dell 'esegesi rabbinica, quali le regole di

Hillel ; essi erano riscontrabili pure nella letteratura tannaitica.

...The commentator viewed the prophetic text as a vision whose

meaning, already known in fact, was to be unriddled. The me-

thod used was that of establishing a relationship between the

events in the history of the community and the biblical text by

means of literary devices that depended, for the most part, upon

auditory word-plays arrived at in several ways. There is non mere

external point to point correspondence between biblical text and

event, but rather a subtle interplay of text and event in which

both are in one way or another brought into congruence

84

.

Questa tendenza a giocare con le parole potrebbe spiegare lo

sfruttamento dell'omonimia tra occhio e sorgente su cui ho

richiamato sopra l'attenzione. Probabilmente, essa potrebbe

rientrare nella categoria del ma'al, espediente esegetico ebraico

assimilabile alla paronomasia, volto a sfruttare l'identita

o so-

miglianza di struttura consonantica o di suono tra due vocaboli,

per farne sortire interpretazioni inattese

85

.

Dato che il midrash e

una forma di interpretazione della Bibbia

che la attualizza per edificare il lettore

86

, il presente testo parte

da una struttura sostanzialmente midrashica. Nella fattispecie,

si tratterebbe di un midrash implicito, una sorta di riscrittura o

trasposizione del brano allo scopo di una differente applicazio-

ne. Ma il fedele gnostico e

inserito in un quadro cosmico astori-

co, il che rende l'appello al singolo diretto, ma pure stemperato

in un continuum temporalmente indefinito, ben al di la

del pre-

sente storico immediato. Quindi, la letteratura gnostica, ancor-

a. magri218

84. Vd. L.H. Silberman, Unriddling the Riddle. A Study in the Structure and

Language of the Habakkuk Pesher (I Q p Hab.), in Revue de Qumran 3

(1961), pagg. 323-64, cit. a pag. 332-33 e 334.

85. L'ipotesi e

valida se consideriamo l'omonimia come un caso particolare

della paronomasia, nella fattispecie, il giocare sull'uguaglianza fonica, ma

non semantica, di due termini ; il latino la definisce traductio. Sul ma'al, vd.

L.H. Silberman, A Note on 4Q Florilegium, in Journal of Biblical Literature

78 (1959), pagg. 158-9 e W. Bacher, Die Exegetische Terminologie der ju -

dischen Traditionsliteratur, Leipzig, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1905,

pagg. 111-2.

86. Vd. E. Earle Ellis, The Old Testament..., op.cit., pag. 92.

che

progressivamente spogliata di una concezione storica della

realta

, e

rivelazione di un presente escatologico, proiettato ora

non piu

sull 'orizzonte collettivo di una comunita

, come Qum-

ran, di un popolo, come quello ebraico, o di una Chiesa, bens|

su quello individuale, astorico ed esistenziale del singolo, alla ri-

cerca di una salvezza personale, un po' come nei misteri elleni-

stici. Potremmo allora interpretare questo fenomeno come un

adeguamento dei procedimenti midrashici e propri della lettera-

tura di rivelazione a una nuova temperie, quella gnostica. Non

solo : questo midrash gnostico appare contaminato dall'alle-

goria. Inoltre, come gia

l 'impiego delle citazioni vetero-testa-

mentarie e

subordinato all'esaltazione di Gesu

, cos|

lo e

qui al

messaggio gnostico, laddove il testo rimane il referente primario

nel metodo ebraico.

Quindi, se confrontiamo la definizione classica di midrash data

da R. Bloch con quanto osservato nel dossier peratico, potremo

realizzarne le peculiarita

a fronte della tradizione giudaica.

Bloch caratterizza il midrash con cinque tratti :

1) Muove esclusivamente dalla Bibbia.

2) Ha carattere omiletico e scaturisce dalla predicazione sinago-

gale.

3) Promuove una migliore e piu

approfondita comprensione del

testo, grazie a vari sistemi, tra cui primeggia quello di spiega-

re la Scrittura con la Scrittura.

4) Attualizza la Parola, adattandola alle esigenze presenti.

5) Rappresenta la base di sviluppo per il commentario a scopo

normativo (halakhah) e narrativo-edificante (haggadah)

87

.

Rispetto a questa descrizione, l'esegesi peratica si presenta come

segue :

a) Non fa esclusivo riferimento alla Bibbia, ma pone sul suo

stesso piano il mondo extragiudaico (mito, poesia, filosofia

greci, tradizioni orientali ecc), cercandovi tracce della rivela-

zione universale. In questo, reca il marchio di un ambiente

fortemente sincretistico.

b) Si lega al culto, ma a riti di carattere esoterico e difficilmente

definibili dall'esterno della setta, piu

affini ai misteri elleni-

stici (di cui rimane traccia nel ricco materiale mitologico del

par.14). In questo senso, non indirizza, come l'omelia, a un

comportamento moralmente orientato, ma svela l'apparte-

l'esegesi della setta ofitica dei perati 219

87. Vd. R. Bloch, Midrash, in L. Pirot - A. Robert - H. Cazelles edd., Dic-

tionnaire de la Bible. Supple

ment, vol.5, Paris, Librairie Letouzey et Ane

,

1957, coll. 1263-84, soprattutto 1263-7.

nenza degli adepti a una natura privilegiata e di origine divina,

immutabile.

c) Usa sincretisticamente i sistemi esegetici piu

vari, ma non per

capire il testo cos|

come prodotto dal suo estensore, bens|

per

scoprirvi in ogni modo la rivelazione presupposta dal grup-

po.

d) Non si propone di attualizzare la Scrittura in riferimento a

un presente storico ben definito, ma in relazione alle esigenze

esistenziali dello gnostico di riscatto dal mondo di quaggiu

;

esse si proiettano sull'orizzonte atemporale della condizione

del seme divino gnostico, imprigionato nel mondo.

e) Di conseguenza, scopi normativi ed edificanti appaiono

svuotati d'importanza.

Qualche parola infine sulla presenza di elementi aggadici, evi-

denziati dal commento. La haggadah rappresentava una tradi-

zione midrashica sviluppatasi intorno al testo sacro per

integrarne le notizie storiche, e di carattere morale

88

. I Padri av-

vicinavano le sue tradizioni narrative secondo i canoni dell'ese-

gesi grammaticale classica, quindi in maniera del tutto difforme

dall'approccio rabbinico, maggiormente centrato sugli aspetti

estetico e didattico. La scuola antiochena rifiutava le espansioni

haggadiche, ritenendole inutili speculazioni fondate, in maniera

poco solida, sulle preterizioni della Bibbia ; la scuola alessandri-

na invece (in particolare Origene) si mostro

piu

recettiva, rite-

nendo la haggadah originata a partire da fonti diverse dal testo

sacro, ma non meno legittime, come la tradizione orale e la con-

gettura. In questo senso, pare che i Padri alessandrini abbiano

seguito un'antica opinione giudaica che accordava alla hagga-

dah una notevole autorevolezza, di contro a una concorrente,

che la poneva in secondo piano rispetto alla halakha. Le accor-

darono quindi il ruolo di fonte storica, opinione ravvisabile pure

nell'impiego che ne fanno Flavio Giuseppe e, talora, Filone

89

.

E

indubbio che i Perati vi abbiano attinto come a una delle tante

fonti di rivelazione loro disponibili ; vicini in questo alla linea

alessandrina, hanno di sicuro privilegiato l'haggadah a fronte

dell'halakhah, che per loro non rivestiva probabilmente alcun

a. magri220

88. Cfr. F. Manns, L'exe

ge

se de Justin dans le Dialogue avec Tryphon, te

-

moin de l'exe

ge

se juive ancienne, in Essais sur le Jude

o-christianisme, Jerusa-

lem, Franciscan Printing Press, 1977, pagg. 130-52.

89. Cfr. A. Kamesar, The Evaluation of the Narrative Aggada in Greek and

Latin Patristic Literature, in Journal of Theological Studies 45 (1994), pagg.

37-71; ottima bibliografia sull'argomento in J.R. Baskin, Rabbinic-Patristic

Exegetical Contacts in Late Antiquity : A Bibliographical Reappraisal, in

W.S. Green ed., Approaches to Ancient Judaism V. Studies in Judaism and Its

Greco-Roman Context, Atlanta, Georgia, Scholars Press, 1985, pagg. 53-80.

interesse. Questo fatto, come anche quanto indicato in prece-

denza sui metodi esegetici giudaici da loro impiegati, implica

che essi appartenevano, in qualche modo, al mondo giudaico,

anche se non certo a quello ortodosso palestinese, dati i loro

contatti con il sincretismo ellenistico.

La storia della salvezza secondo i Perati

Veniamo ora ai contenuti. Simonetti riassume cos|

: la storia del-

la salvezza viene ricostruita in funzione dell'apparizione del Lo-

gos, ma secondo schemi gnostici ; dal Logos e

partita la positiva

trasgressione di Eva e

e

raffigurato nel mistero del paradiso e soprattutto nel fiume che

scorre di qui come forza che da

vita alla terra ; protegge, dopo

l'uccisione di Abele, Caino che lo raffigura, cos|

come lo raffigu-

rano Esau

e Giuseppe ; egli e

il Signore al cui cospetto stava Nem-

rod, e colui che ha lottato con Giacobbe; in ultimo ha preso

forma d'uomo in Gesu

.

Simonetti puntualizza che, secondo la teologia dei primi secoli,

era il Logos ad apparire nelle teofanie vetero-testamentarie. In

sua funzione si spiegano pure le inserzioni positive di Giuseppe

e Giacobbe, per le quali si avverte ancora l'uso tipologico della

Grande Chiesa. Per il resto e

evidente il ribaltamento dell'Anti-

co Testamento

90

.

In generale si puo

concordare : i Perati sembrano aver conferito

nella loro riflessione il ruolo centrale al Logos, secondo linee si-

mili a quelle sviluppate dalla teologia della Grande Chiesa del II

sec. e in continuita

con la riflessione giovannea. L'autore manca

di sottolineare proprio la ripresa di versetti del Quarto Vangelo,

un aspetto fondamentale del dossier. In questo, il gruppo si alli-

nea a vari altri gnostici del II sec., i quali paiono aver utilizzato

il Vangelo giovanneo con notevole anticipo rispetto agli esegeti

ortodossi

91

. Infine si ricordi l'abbondanza di paralleli che indu-

cono a pensare a un utilizzo massiccio di testimonia come fonte

esegetica da parte dei Perati per la costruzione di questa ``storia

della salvezza'' : elemento questo che riprendero

tra breve.

Anche se il concetto di storia della salvezza appare, nello gno-

sticismo, appiattito in un rifiuto acosmistico della temporalita

storica, in questo caso assistiamo a una vera e propria ricostru-

l'esegesi della setta ofitica dei perati 221

90. Vd. M. Simonetti, Note..., op.cit., pagg. 345-46.

91. Cfr. J.M. Poffet, Indices de re

ception de l'E vangile de Jean au II

e

sie

cle,

avant Ire

ne

e..., art.cit.

zione della storia della salvezza in funzione del Logos : anche se

la sua immanenza continua nella vicenda umana finisce per to-

gliere valore a qualsivoglia idea di sviluppo o evoluzione. In tal

senso, i Perati portano a compimento, nei confronti del testo bi-

blico, un'operazione piu

sottile e complessa di quanto riferito fi-

no ad ora : oltre al recupero di modalita

esegetiche cristiane

(testimonia), ellenistiche (allegoria), filoniane ed ebraiche, essi

provvedono a una risemantizzazione della vicenda bibli