LDB

Pubblicatooriginariamente nel1975, questo libro hasegnatounasvoltanellaricerca sull’idealismoclassico tedesco,imponendosi prestocome felice e organico

tentativo dicomprensione in chiaveoriginale della filosofiahegeliana, dalla"Fenomenologia dellospirito" al ciclo dellelezioni berlinesi. Ilvolume viene oggiriproposto in edizionerivista e aumentatanella convinzione checostituisca tuttora unimprescindibilepuntodi

riferimento perinquadrare un’interafase storica anche nellaprospettiva dellescienze matematiche enaturali. Definendo lafilosofia "il propriotempo appreso nelpensiero", Hegelcondensa in una solafrase i nodi piùcomplessi della suaopera.Cosasignificaper

lui pensare il suotempo? Qual è il sensodellacorrispondenzafrastruttura sistematica ecampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la civettadella filosofia, cheinterpretacoscientemente l’epoca,e la talpa dello spirito,che la trasformainconsciamente

attraverso il suo ciecolavorio?

RemoBodeièprofessoreemeritodiFilosofiaall'UniversitàdiPisa,dopoaverinsegnatoalungoallaScuolaNormaleSuperioreeallaUniversityofCalifornia,LosAngeles.Tralesuenumerose

pubblicazioni,tradotteindiverselingue:"Geometriadellepassioni"e"Destinipersonali"(Feltrinelli,1991e2002),"Paesaggisublimi"(Bompiani,2008),"Lavitadellecose"e"Generazioni"(Laterza,2009e2014);conilMulino"Ordoamoris"(1991),"Leformedelbello"(1995),

"Piramididitempo"(2006)e"Ira.Lapassionefurente"(2010).

RemoBodei

Lacivettaelatalpa

SistemaedepocainHegel

Copyright©bySocietàeditriceilMulino,Bologna.Tuttiidirittisonoriservati.Peraltreinformazionisivedahttp://www.mulino.it/ebook

Edizioneastampa2014

ISBN978-88-15-25290-6

Edizionee-book2014,realizzatadalMulino-BolognaISBN978-88-15-32220-3

Indice

Introduzione

Capitoloprimo

Lacivettaelatalpa

Capitolosecondo

Dallanaturaallastoria

Capitoloterzo

Apparenzaedepoca

Capitoloquarto

L’esperienzaeleforme:analisiinfinitesimaleelinguaggio

Capitoloquinto

Movimentologico,sistemaemutamentostorico

Indicedeinomi

allamemoriadiArturoMassolo

Introduzione

1. Il presente volumeha il suo nucleooriginario in un altro,

apparso nel 1975,semprepressoilMulino,con il titolo Sistema edepocainHegel.Interminiquantitativi,èstatoperòaumentato di oltre unterzo e,qualitativamente,ripensatoerielaborato.

Quando il libro in

poco tempo si esaurì,dall’editore mi venneripetutamente chiestodi ripubblicarlo,lasciandolo com’era oinserendovi i ritocchiche avessi giudicatoopportuni. Accettail’invito,apattodiaverea disposizione un

congruo spazio ditempo:nonperchéfossiinsoddisfatto dellariuscita dell’opera, maperché, al contrario,tenevo a freno ildesiderio di riprendereunaricercache,nelcasodei classici, è destinataa rimanere inconclusa.

Avevo però la nettaconsapevolezzache,persvilupparlaconprofitto,era necessarioallontanarmene,guardarla con distacco,aspettando il momentoincui le idee cheavevoespresso si fosserosedimentate e le nuove

si fosseroeventualmente fatteavanti.

Orache,conmaggioreagio, esperienza econvinzione, hofinalmente deciso diaffrontare un testoscritto quasiquarant’anni fa,

l’immersione nei temiallora trattati mi hadapprimaprocuratounasensazionediestraneitàamestesso.Hodovuto,infatti, non soltantoriannodare i fili deipensieri attuali allatrama della mia vitatrascorsa, ritrovare una

testimonianza di comeero (una questioneprivata, di per séirrilevante), mamisurare la distanzadalla storia e dallaculturadiquelperiodoefare i conti con essa,disincagliandomi dalpassato.

Sullo schermo dellamemoria sono cosìscorse in sequenza lescene – popolate dipersonaggi oggiscomparsi–deglieventipolitici ed economici diallora: il mondo divisodallaguerrafreddaedaopposti dogmi

ideologici, il terrorismoe le stragi, i processi didecolonizzazione incorso, lo chocpetrolifero e loscatenarsidell’inflazione, ladittatura dei colonnelliin Grecia e il golpe diPinochet in Cile, la

sconfitta degli StatiUniti in Vietnam, lalottaperidiritticiviliinItalia, l’incrinarsidell’ingenua fiducianell’inesauribilità dellerisorse, l’affacciarsi dimovimenti ecologistiche per la prima voltatrasformarono lanatura

in soggetto politico, ildiffondersi deigiganteschi elaboratorielettronici a schedeperforate chepreparavano l’avventodelpersonalcomputer.

Il quadro culturaleera, a sua volta,caratterizzatodalfiorire

di posizioni sempremeno vincolate adappartenenze di scuolae di partito. Alla figuradell’intellettualeorganicooimpegnatosisostituiva sempre piùspesso quelladell’intellettualeaffrancato da precise

etichetteaccademicheeda tenaci ipotechepolitiche, che amavaproclamarsi immunedalle ideologie easpirava, ai livelli piùelevati, a entrare a farparte dello star systemmediatico. Si assistevaquindiallafortunadelle

varianti eretiche delmarxismo (costituitedalla Scuola diFrancoforte e da ErnstBloch); alla massicciapresenza di pensatoriprima reputatipoliticamentecompromessi, comeNietzsche, Heidegger e

Carl Schmitt; alpropagarsi dellapsicoanalisi lacaniana;alla penetrazione dellostrutturalismo di Lévi-Strauss,dell’ermeneutica diGadamer, della «svoltalinguistica» e dellafilosofia analitica

nell’Europacontinentale; ai primisegni dell’imminentenascita dei dibattiti sulmulticulturalismo esull’estendersi allafilosofia del post-moderno giàaffermatosi inarchitettura.

Senza che lo spiritocriticovenissesoffocato,altri agenti iniziavanoallora, nel bene e nelmale, a plasmarediversamente e conmaggiore efficacia ilsenso comune, aorientare le coscienze ea colonizzare

l’immaginario. Tuttoquesto grazieall’accresciuto peso deimezzidicomunicazionedimassaeaunaculturatendenzialmente piùintrinseca ai processieconomici e socialivigenti che non alletradizionali dinamiche

dell’indagineintellettuale o dellacreatività artistica.Cominciavano adiventare protagonistedi questa nuovastagione imprese cheoggi operanooligarchicamente suscala planetaria, aventi

comeobiettivoprimarioil perseguimento delprofitto, rappresentatedalla televisionecommerciale, dalleprincipali casecinematografiche ediscografiche, dallatelefonia mobile, dallegrandi concentrazioni

editoriali e, semprepiù,dall’industria digitale edai gestori della rete(Internet, socialnetwork). Ampliandol’offerta diintrattenimento,informazione ededucazione, mettendopotenzialmente in

contatto miliardi diuomini, esse incidonosullamentalitàe i gusticollettivi grazie allaproduzione seriale dinotizie, giornali, riviste,libri, film, dischi ovideogiochi.

2.Guardandoindietro,uno dei compiti chemi

ero allora propostoconsisteva nelloscrostare dall’immaginedi Hegel i principalipregiudiziebanalitàchevi avevano depositato,in una sequenza distrati successivi,interpretazioni, ancheillustri, ma false,

distorteo frettolose.Perottenere un effetto dimaggior nitore, avevoprocedutoaunainizialeoperazione di restauro,in modo da farrisplendere in essa icolori anneriti daltempo e da renderemaggiormenteleggibili i

contornidell’insieme.

In questo stadio, lapartecipazionesimpatetica allaricostruzione ‘filologica’dell’insieme è semprenecessaria,cosìcomeloèunagenerosapazienzanel restituire a ungrande pittore tutta la

sterminatagammadelletonalità cromatiche,senza tuttaviatrascurare di porre inevidenza il disegno e itratti specifici del suostileedisvelarequalcheimprecisione o qualcheparte della tela dipintaconminore accuratezza

o con errori diesecuzione. L’interaenergia interpretativasprigionata da questaoperazione di ripulituraconcettuale non veniva,tuttavia, utilizzata perrivalutare il pensiero diun filosofo che non neha bisogno, bensì per

porsi al più alto livellodel confronto, permettere alla prova eattaccare non le sueposizioni più deboli eindifendibili, ma quellepiùforti,dovemaggioreè la nostra resistenza acomprenderle edeventualmente a

confutarle, dove puòsorgere il legittimosospettochequalcosadiimportante continui asfuggirci e dove sirafforza la persuasioneche,comunque,purnoncedendoasentimentidieccessivariverenza,nonsia lecito tirare le

orecchie ai classici eintestarsi facili vittorieermeneutiche.

Ponevo perciò – eancoraripropongo–unaserie di domandecruciali e ineludibili, apartiredalladefinizionehegeliana della filosofiacome «il proprio tempo

appreso col pensiero».Cosasignificapensareilpropriotempo?Comesiconfiguralaconcretezzadel presente attraversola sua trascrizione inconcetti? Cosa implicaper Hegel definire glianniincuihavissuto«ipiù ricchi che la storia

universale abbiaavuto»? Qual è il sensodell’isomorfismo fra lastruttura sistematicadella sua filosofia e ilcampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la «civetta»della filosofia, cheinterpreta in maniera

vigile e cosciente lemodificazioni prodottedall’epoca, e la «talpa»dello «spirito», chetrasforma e scalzainconsciamente lefondamenta dell’epocastessa mediante unlavorio cieco maistintivamente rivolto a

un fine sconosciuto aicontemporanei? Tra lafilosofia, che sembravedere e non fare, e ilmovimento storico, chesembra fare e nonvedere? Perché, inpolemica con iromantici, Hegeldisprezzailmondodella

natura a favore di unpatriottismodell’umanità e dellaciviltà fino al punto dadefinire il firmamentouna «eruzione cutanealuminosa»easostenereche «il pensierocriminale di unmalfattore è più

grandioso e sublimedelle meraviglie delcielo»?Perchéilsistemapretendeoradiesserelaforma suprema dellafilosofia come scienzarigorosa?

3. Se Hegel si fosselimitato, comeFrancesco Bacone, ad

attribuireallafilosofialanaturadifiliatemporis,ose anche (per citareRuge e Marx) avesseosato «metterne inpiazzailsegreto»efarlaretrocedere da messoceleste aZeitungskorrespondent, ainviato speciale di

un’epoca, in fondo nonavrebbe compiutoalcuna mossa teoricascandalosa. Perfino unfilosofo relativamentemodesto come KarlLeonhard Reinholdaveva scritto nel 1801un’opera intitolata Lospirito dell’epoca come

spirito della filosofia.Fichte, poi, era giuntonei Tratti fondamentalidell’epoca presente aqualificarelapropriaetàcome un fronte cheavanza dall’opacodominio dell’«istintodella ragione» altrasparente

autogoverno della«scienza della ragione»,come un momentostorico «in cui siscontrano e sicombattono mondi fraloro assolutamenteostili» e in cui, nelmedesimo «tempocronologico», possono

«incrociarsi e scorrerel’una accanto all’altra,in diversi individui,epoche differenti» edove soltanto il «tempodelconcetto»eraperluiingradodicorrelareediesprimere questidislivellinella storiadeisingoliedeipopoli.

Nessuno, prima diHegel, aveva, tuttavia,osato tradurreintegralmente econsapevolmente laparabola del propriotempo sul piano di unorganico sviluppo delleforme del pensiero, diun sistema che aveva

l’ardire di raffigurare,nel«semplicefuoco»delconcetto, l’immaginevirtuale dell’epoca, valea dire di uno spazio ditempo relativamenteomogeneo separato dadue cesure posteall’inizio e alla fine.Nessuno aveva dato

tanta importanza allastoria e costruito una«rete adamantina» dicategorie volta arappresentarel’orizzonte massimo diintelligibilità di unperiodochepretendediincludere in sé,telescopicamente, i

princìpi delle epocheantecedenti; nessuno,tranne – a suo modo –Montaigne, avevasvuotato il preconcettoche attribuiva alla«natura umana»un’essenzametastorica,mostrando come «lanatura vivente è

eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee

bello».

Per quanto ildiscreditochehacolpitolo Hegel sistematico siaresponsabile di moltigravi fraintendimentidella sua filosofia, nonavevo (e non ho)elogiato la formasistema in quanto tale,

indicandoneanzialcunitratti di rigidità. Volevopiuttosto scoprirne ilsignificato teorico estorico, anche nelle suecrepe e malformazioni;studiarnelaconsistenzanel suo rapportarsi allevarie branche dellascienza del tempo;

capire a quali bisogni easpettativecorrispondesse;chiedermi entro qualilimiti adempisse allafunzioneconsolatoriadiricomporre il sapere aldi là della avanzatadivisione del lavoroscientifico e del rapido

accumularsi dellenozioni (tipico di unperiodo in cuiprevalgono«l’inquietudine e ladissipazione propriadella nostra coscienzamoderna» el’«inevitabiledistrazionecagionata dalla

grandezzaemolteplicitàdegli interessidell’epoca»). Avevo,peraltro, dimostratocome il sistema nondebba essere accettatonel suo ordine e nellasua pretesa discientifica neutralità:come vada, semmai,

scomposto,scompaginato ericostruito, al fine dicoglierne gliesplicitamentedichiarati intentididattici, gli ingranaggiinterniegliagganciconla realtà. Solo così è,infatti, possibile

scorgere negli scrittihegeliani dellamaturitàun disegno coerente,seppur attraversato dalinee di frattura, daforzature e daincertezze.

4. Lo scopo del librodel 1975 era quello difornireglistrumentiper

rendere nuovamenteleggibile il sistema neisuoipresuppostienellesue articolazioni, pervalutare, nella loroincidenza sul nostrotempo, i problemiaffrontati da Hegelattraverso la relazionetra lo sviluppo delle

categorie filosofiche e ilmovimento storico. Dalpunto di vistacronologico, essocopriva (e continua acoprire)sostanzialmentegliannidi effettiva esecuzionedei progetti sistematici,dal 1807 al 1831, dalla

Fenomenologiadellospiritoagli ultimi corsiberlinesi.Rovesciandoildualismotra il«giovaneHegel» (fresco,asistematico e ancoraattento alla vita e allavarietàdella storia) e loHegel maturo(paranoico e

sclerotizzato nelsistema), avevo e hoinserito le sue operemaggiori in unaprospettiva in cui trovaspiegazione l’apparenteincongruenza di unafilosofiachesiproclamatraduzione del propriotempo in forma di

pensiero e poi sembrasvolgersi in modo deltutto «autarchico»rispettoadesso.

Pur avendo situatoHegel nella propriaepoca attraverso laricostruzione del suointenso interesse per imaggiori eventi del

tempo, pur avendoesposto uno spaccatodell’età napoleonica edella Restaurazione,avevo respinto lostoricismo‘invertebrato’allora in auge in Italia,tuttosfumatureenientestruttura, pronto adappiattire il pensiero

sugli avvenimenti. Nelnegare a quest’ultimoogni autonomia, le ideefinivanoperrivelarsiunsemplice e quasipassivo riflesso dellesituazionidifatto,tantoche la filosofia di Hegelveniva spiegataall’ingrosso facendo

ricorso al baluginaredelle picche deiSanculotti nel corsodella Rivoluzionefrancese o alla politicadel governo prussianodurante laRestaurazione. Proprioin polemica con questeinterpretazioni, avevo

rivendicatol’importanza del tantodenigrato «sistema»,generalmentepresentato come unaspecie di camicia diforza indossata da unpazzo o, piùbenevolmente, come ladottrina di un

«panlogista» pedanteche ignora lepulsazionidelpensierovivente.

Ero (e sono) benconsapevole del fattoche, subito dopo lamorte di Hegel, lastruttura sistematica èstata corrosa esmontata – non senza

buone ragioni – dallecritiche dei suoiavversari, combattutadaipiùcelebripensatorie abiurata perfino dalleuniversitàtedesche,cheavevano abolitol’obbligo di tenere corsidi enciclopediafilosofica. Si salvano le

singoledisciplineavulsedal loro contesto:l’estetica, la logica, lapsicologia, lapolitica, laconcezionedellastoriaeprevale la ricercasettoriale, spinta finoalla volutaframmentarietàdell’esposizione in

forma di saggio o diaforisma: «L’intero è ilfalso», proclameràAdorno, rovesciando ilcelebre detto hegelianodella Fenomenologia dellospirito.

Nell’ottica di Hegel losmembramento del suosistema sarebbe stato

probabilmenteattribuito non alla suaintrinsecainadeguatezza, ma alfatto che lo scavo dellatalpa ha aperto un’altraepoca in cui laprecedente architetturadelle idee è destinata acrollare in quanto

inadeguata a tenereinsieme le nuovecomponenti. Dal nostropunto di vista, vi è,invece, anche un altromotivo per rinunciare auna visione coerentedella realtà, un motivocheaHegeleraignotoeche a noi si manifesta

con chiarezza: proprioquando il mondodiventa sempre piùinterconnesso, ilpensierostentaaessereglobale. Questoapparente paradosso sispiega però non solocon la straordinariadifficoltà di questa

impresa, ma con ilpresente incontro-scontro tra le grandiculture del pianeta, cheha eroso quel primatoassoluto dell’Occidente,ovvia premessa delsistema hegeliano,fondato sulla visionedialetticamente

unificabile della civiltàmondiale grazieall’umanità europea:«All’europeo interessa ilmondo; egli vuoleconoscerlo, appropriarsidell’Altro che gli sta difronte[…]Cosìcomenelcampo teoretico, anchein quello pratico, lo

spirito europeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Eglisottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodelmondo».

5. Per arrivare allatrattazione di un

problema controversocome il sistema eropartito dalla forza disuggestione ancor oggiesercitata da alcunemetafore hegeliane edai luoghi comuni,pregiudizi ed errori chederivanoacascatadallaloro interpretazione. Mi

ero soffermato (e sonopoi ritornato) sulla piùfamosa, quella della«civetta di Minerva»,intesa come emblemadella filosofia al suocrepuscolo. La civetta,comeavevoscoperto,hatuttavia un suoantagonista-

collaboratore nella«talpa», a conferma dicome la storia nonfinisca con il tramontodiun’epocaedicomelafilosofia non concludaaffattoilsuocammino.

Hegel sarebbe statodavvero un folle seavesse creduto di

impersonare l’ultimofilosofo. Credeva,invece, di essere unordinatore sistematicodi concetti edesperienze, unpensatore che noninventa niente. Sottoquesto profilo, comeapparedalleLezionisulla

storia della filosofia, eglisi paragonavaimplicitamente adAristotele, che presentòla summa del suopensiero alla finedell’Atene classica, allesoglie di quel periodoche verrà chiamato«ellenismo» da un suo

discepolo all’universitàdi Berlino, JohannGustav Droysen. Hegelsi sentiva, appunto,chiamato a dare formaintelligibile a un’interafasestoricaaltramonto,segnata, comealtre, dalprevalere degli interessiindividuali su quelli

collettivi, ma al suotempo, in particolare,dall’esasperata ricercadiuna«fettadicielo»interra, di una felicitàprivata. Egli vedevaormai una moltitudinedipersonecheguardavalucrezianamente ilnaufragio altrui stando

al sicuro sulla rivadell’egoismo econsiderava gli eventistorici, senzaimpegnarsi amodificarli, come un«bancodamacellaio»daevitare. È precisamentequesta disgregazionedella comunità, questo

meschino inaridimentodelle coscienze chefrena la tensione versouna «vita migliore» asuscitare nelle fasi dideclino di una civiltàl’acuirsidellosguardodicivetta della filosofia,datoche«lescienzeelarovina […] vanno

semprediparipasso».

Avevo presovolutamente l’avviodalla camera dicompensazione dellemetafore per abituaregradualmente il lettorea respirare l’ariararefatta (il «puroetere») del pensiero

concettuale. Conl’avvertenza che ilpercorso verso latrattazione del sistema,comprese lemetafore ela discussione su temiscientifici, non èsolamentepropedeutico, ma fainseparabilmente corpo

conlateoria.

6. Nei decennisuccessivi allapubblicazionediSistemaedepocainHegelmisonointerrogato su cosa siacambiato in profonditàe in estensione rispettoalla documentazionedisponibile, alle esegesi

di questa filosofia eall’orizzontedi senso incui allora mi situavo eoggimipongo.

Dal punto di vistadella filologia e dellacritica, la pubblicazionedegliineditidellelezionihegeliane (di cui perprimo avevo utilizzato,

in un ambito nonsettoriale,quelleappenapubblicate) si è oraenormemente ampliata,così che le trascrizionida parte degli studentidei diversi corsi diHeidelbergediBerlinoegli appunti manoscrittidello stesso filosofo

hanno ulteriormentemostrato, accanto allagraduale evoluzione ealla sterminataricchezza del suopensiero, anche leesitazioni e la relativainsoddisfazione per irisultatidivoltainvoltaraggiunti.

Con la cosiddettaHegel Renaissance degliultimi decenni si è poiavuta la riscoperta ingrande stile dellafilosofia hegeliana daparte del mondoanglosassone che, dopouna prima accoglienzapositiva tra Ottocento e

Novecento, avevamostrato nei suoiconfronti ostilità eirrisione. Dal disprezzoper le presuntefumisteriemetafisicheei deliri di grandezza diHegelsièpassatiaunapiù seria e apprezzabileconoscenza delle sue

opere,comprensibilmentepiegata, non senzaqualchedistorsione,alletradizioni delpragmatismo e dellafilosofia analitica. Nellacultura italiana edeuropeasièpoidistoltal’attenzione dal

rapporto di Hegel conMarx,alloracanonico,e,in parte, anche dalconfronto con latradizionedelmarxismoeretico (e questo ancorprima della caduta delMuro di Berlino e delladissoluzionedell’UnioneSovietica). In misura

minore, si è attenuatol’interesse per ildecostruzionismo el’ermeneutica, mentrepersiste quello perHeidegger e Nietzsche,oltre che per Habermase Foucault. Si sono,però, soprattutto apertinuovicampid’indagine,

quali la bioetica, lelogiche polivalenti o lostudio comparato tra imodi di pensare e disentire scaturiti dalleprincipali civiltà delglobo.

7. Dopo aver messoalla prova laconsistenza delle tesi

allora sostenute, sonoperòconvintochemoltodi quantoho scrittonel1975 non abbia ancoraesaurito la sua caricainnovativa. Non credo,poi, di aver trovatoragioni sufficienti perscostarmidall’impostazione di

allora. In questo nuovovolume, La civetta e latalpa (che ha comesottotitolo il vecchiotitolo),hoquindi,daunlato, mantenutol’impianto complessivodel discorso,conservandone lacadenza secondo

l’originario ordineespositivo in capitoli eparagrafi,ma,dall’altro,ho introdotto – assiemea interventi minori aintarsio – interi blocchinuovi, che traggonospunto non solo daimateriali venuti piùrecentementeallalucee

dallo stato dell’artenegli studi sugliargomenti esposti, maanche – e soprattutto –dallericerchecondotteedalle riflessioni in mematurate durante tuttoquestoarcoditempo.

Perquantoriguardalacomposizione del

volume, la stesura agranafinaeilfrequenteuso delle citazioni neltesto rispondono allascelta di evitaregeneralizzazioni nonsuffragate da riscontripuntualiedifarparlare,con la loro distinguibilevoce, i partecipanti a

quel comune dialogoche è rappresentato daognilibro.

Ho,infine,largamenteaggiornato labibliografia grazieall’assiduafrequentazione diistituzioni e bibliotechedi eccellenza, che mi

hanno permesso diconsultare, selezionaree mettere a frutto unaenorme massa dimateriali. Tra questericordo con gratitudine:lo Hegel-Archiv diBochum, laStaatsbibliothek-Preussischer

Kulturbesitz di Berlino,la Fondation Hardt diVandoeuvres-Genève, laYoung Research Librarydella University ofCalifornia,LosAngelesela Butler Library dellaColumbia University diNewYork.Comeinaltrimiei libri, il testo è

accompagnato da uncorposo apparato dinote a beneficio di chidesidera esaminare davicino il tessutodell’argomentazione,verificarelanaturadellefonti, saggiare la tenutadelleproveosviluppareulteriormente alcuni

punti accennati. Chinon ha tempo ointeresse per eventualiapprofondimenti potràignorare le note: nonperderà il senso deldiscorso e godrà ilvantaggiodiuna letturapiùfluida.

La civetta e la talpa è,

dunque, un’opera inparte nuova e, in parte,in grado di conservarequantomisembraabbiaresistito all’usura deltempo (del resto, infilosofia, le idee sicomportano come leplacche nella deriva deicontinenti: si muovono

in manieraimpercettibile, anche sepoi il loro scontroprovoca periodichecatastrofi, per fortunasoloconcettuali,maallalunga non prive dieffettipratici).Seèveroquanto diceSchopenhauer, che

ognuno di noi non faaltro per tutta la vitache sviluppareuna solaideaoscrivereununicolibro, questo è l’intimoprolungamento delprimo.

8. Con la differenzacheèstatoconcepito inun clima intellettuale e

morale decisamentecambiato – che ponealtre domande ed esigealtre risposte –, nelsenso che il futurocollettivo, di per sestesso incerto, si è oggiancor più oscurato, inparticolare nella nostraporzione dimondo. Dal

punto di vistaqualitativo,hopertanto,da un lato,ulteriormenteapprofondito alla lucedel pensierocontemporaneotemigiàpresenti in Sistema edepoca in Hegel (quali ilsignificato della

dialettica, il ruolodell’analisiinfinitesimale, dellescienze naturali e dellapsichiatria, l’enigmaticonesso tra tempo,divenire ed eternità, lacondizionedell’individuonell’«epoca della prosa

del mondo», la mutatafunzione dello Stato edella società civile, lepolemiche sulfinalismo), dall’altro,pensando a un periodostoricoincuiilprocessodi globalizzazione nonaveva ancora raggiuntoleproporzioniodiernee

le crisi economicheavevano, tuttavia, giàprovocato laprecarizzazionedell’esistenza diinnumerevoli individuie popolazioni, mi sonoora soffermatomaggiormente sulleidee di lavoro, di

disoccupazione e dimiseria in una civiltàdominata dallemacchine e dal Kapital,un «animale selvaggio»chesisottraeaqualsiasitentativo diaddomesticamento ediventasemprepiùunapotenza «indipendente»

dagliStati.

Hegel descrive infatti– in maniera quasidickensiana –un’economiacontraddistintadall’elevatissimaconcentrazione dellaricchezzainpochemanie dal conseguente

crearsi di una immensamassa di lavoratoripoveri o disoccupati(brodtloseArbeiter),esseriumani sospinti dallamiseria più spaventosanell’umiliazione enell’abbrutimento, unasituazione alla quale gliStati cercano

inutilmente di porrerimedio con dei«palliativi», comel’emigrazione nellecolonie. Di fronte a unsimile spettacolo, Hegelgiunge a dire chel’estrema povertà rendelecito, a chi la subisce,ancheilfurtofinalizzato

alla propriasopravvivenza: «taleazione è illegale, masarebbe ingiustoconsiderarla come unfurto comune. Sì,l’uomo ha diritto a taleazione illegale». Iltramonto dell’epoca èquindiperluiconnesso,

oltre che alla «farsa»della Restaurazione,all’insolubilità diconflitti come questi,che la filosofia deveindagare con i suoigrandiocchidicivetta.

Comparativamente,anche il nostroavvenire, oscurandosi,

sembra aver accentuatolasuanaturadiassolutacontingenza,di luogodiesplicazionediforzechesfuggono sempre più alcontrollo degli uomini.L’incertezza si è perciòestesa, insinuandoneglianimi la percezionedella precarietà come

normale condizionedell’esistenza, unatteggiamento cheallenta i legami sociali,mina la fiduciareciproca e rende piùdifficile l’individuazionedipossibilivied’uscitaauna crisi che non èsoltanto economica o

politica(cheègrave,macertononpeggioredelletante che si sonoattraversate solo nelsecoloscorso).

Noinonabbiamoperòalcun coerente sistemadi idee che pretenda diorientarci a capire ilnostro tempo, alcuna

civetta filosofica che,con sguardopanoramico, interroghila sua apparenteoscurità. La talpa dellastoria continua invece,comesempre,ascavarein profondità e indirezioni imprevedibilile sue gallerie, da cui

emergerà non si saquando e non si sadove, quasi a confermadell’asserzione diKeynes, secondo cui«l’inevitabilenonaccademai,l’inattesosempre».

Pisa, maggio-giugno2014

REMOBODEI

Capitoloprimo

Lacivettaelatalpa

In questo capitolo siconsideracomealcuneidee sulla filosofia diHegel siano derivateda sue fortunatemetafore, ma siconsideraanche cometali metafore sianostate spesso frainteseomaleinterpretate.Ladirezioneprincipalediricerca è quella di far

scaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la'forma' del propriotempo appreso inpensieri dal suocontestoconcreto,edipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattutidellafilosofiahegeliana

all’esposizionecoerente di quellimeno conosciuti efondanti. Vengonoquindiprese inesamequiesvisceratealcunesue metafore centrali,prima tra tutte quelladella 'civetta dellafilosofia', il legametrametafore notturne eoscuramento del

mondo, per arrivare aconsiderazioniinerentilafilosofiaeleistituzioni, il controllodella dialettica storia,fino ai limiti diun’interaepoca.

È lospiritonascosto,

che battealle portedelpresente,che ètuttorasotterraneo,chenonèancoraprogreditoadesistenza

attualema chevuoleprorompervi[…] Lostato delmondonon èancoraconosciuto;ilfineèdiprodurlo.

Hegel,Lezionisulla

filosofiadella

storia[1].

1.L’ostacolodelleimmaginiL’immagine

dominante di un

sistema chiuso o di unatteggiamento politicosostanzialmenterinunciatario nelloHegel della maturità,poggiaanchesulfascinodi alcune fortunatemetafore, come quelladella civetta dellafilosofia, che si innalza

sul far della sera,quando il processo diformazione della realtàappare ormai concluso.In genere, talisimilitudini nonvengono peròcorrettamenteintese,edesercitano quindi uneffetto perturbatore

sulla comprensione delpensiero hegeliano.Finché non sonochiarite, agiscono daostacolo, ma una voltapenetrato il loro senso,rivelano in Hegel unapiù fitta e coerente retedimetaforeedimodellianalogici, che funge da

supporto o talvolta dasurrogato delle trameconcettuali. Non solo,quindi, esse possonointrodurcinella filosofiadi Hegel, indicarcenealcuni presupposti, mapossono anche offrirciunaillustrazionestoricaefficace e non

intenzionale delretroterra dei suoiconcetti.Lostabilire–invia preliminare – qualeestensione abbiano lepropaggini e leimplicazioni di questoimpianto figurale equalerapportovisiatradi esso e la struttura

teorica esplicita,rettifica le basiimmaginativedellavorodi interpretazione epreparacontemporaneamenteunterrenopiùfruttuosoper la ricostruzionedell’impiantoconcettuale.

Vi saràpreliminarmente undiscorso provvisorio, incui farò parlaresoprattutto i testihegeliani, sviluppandole mie argomentazioniquanto basta perintravederel’impalcatura generale

del pensiero di Hegel eper incrinare i piùdiffusi e tenacipregiudizi cheaccompagnano laletteratura che loriguarda, sempretacitamentepresupposta, anchequando non

direttamente citata. Laprimaparte saràquindiuna riflessione sualcunepaginehegeliane– non poche ignorate equi inserite nei loronessi –, nell’attesa diuna giustificazionestorica e teorica chepotrà derivare in modo

retroattivo solodall’intero svolgimentodell’indagine e dallaconseguente saldaturafra livello metaforico elivello concettuale.Questasaldatura,daunlato, degraderà lemetafore e i modellianalogici a semplici

meccanismi ausiliari,dall’altro, li conserveràcostantemente sullosfondo, sia per dareprofondità di campo egusto storico allerelazionidipensiero,siaper ricordare la loroorigineelaloropotenzacome strumenti che

incidonosullacurvaturadei concetti e operanoanche all’interno dellafilosofia. La direzioneprincipale di ricercasarà però quella di farscaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la

«forma» del propriotempo appreso inpensieri dal suocontesto concreto, e dipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattuti della filosofiahegelianaall’esposizione coerentedi quelli meno

conosciutiefondanti[2].

2.LacivettadellafilosofiaCominciamo dalla

prima delle duemetaforecomplementari, daquella più nota della«civetta», lasciando a

una fase successiva,quasi a sorpresa, quelladella «talpa», che nespiega a posteriori ilsensopreciso.

Nella famosa paginadel 1820, in cui lafilosofia è paragonataalla civetta di Minerva(Eule der Minerva) che

spiccailsuovolosulfardella sera, che giungecioè troppo tardirispetto al costituirsiautonomo della realtà,si è sempre visto ilsimbolo stesso dellavocazionecontemplativa e dellarinuncia alla

trasformazione delmondo da parte diHegel. Al pensierosembra affidato ilcompito di registrarepassivamente unasituazione storica giàsvoltasi e di rifugiarsinellanottedellapropriainteriorità. Ma la

rappresentazione dellacivetta nasconde delleallusioni che dovevanorisultare trasparenti amolti contemporanei echesonoinvecerimasteopachepernoi.Inprimoluogo, e questo èl’aspettopiùevidente,lacivetta, linneanamente

Athene noctua, è perlunga tradizionel’immagine dellasapienzaedellafilosofia(ancheperchésivedevanelcontornodegliocchie del becco la formadellaletterainizialeφdiφιλοσοφία),oltrechedelladisgrazia,delcrepuscolo

edellanotte,maessaèanche l’animale sacroad Atena o Minerva, dicuiessa–(glaukopis),dalvoltodi civetta (glaux) –assumespessolaforma.Atena,inquantoSophia,è figlia di Metis,l’intelligenza e il BuonConsiglio, o di Zeus

dalla cui testa, si sa,escearmata[3].Illatopiùimportante della storiadi questa figura ècomunquerappresentato per noidalfattochecomparissesul fregio della«Minerva», la rivista diArchenholz e

successivamente di F.A.Braun,bennotaaHegelfin dagli anni di Berna.In esso èdisegnataunacivetta che sovrasta uncartiglio col mottoleibniziano Diegegenwärtige Zeit istschwanger mit derZukunft, il presente è

gravidodelfuturo[4].Giànell’immaginehegeliana della civettaviè,dunque, l’allusionea un rinvio al futuro,confermato da tutto ilsenso dell’opera delfilosofo. La fuga dellacivettanellanottenonèsolo rassegnazione,

meditazione«anamnestica» delpassato[5], ma, nellostessotempo,silenziosoe incessante sforzo dicomprensione di quelleforze agenti cheprefigurano un futuroperaltro imprevedibile.Hegel vuol significare

chelafilosofianascedaltramonto di un mondoreale e dei suoi vecchiordinamenti, maproprio nel coglierlo edelaborarlo attraverso ilpensieroneèaldilà,neaccelera ladecomposizione,aprendocosì lastradaa

un futuro che non sipuòdescrivereperché ilfilosofo non è unprofeta. Con lascomparsa del sole delreale, nella notteesteriore, si innalza percontrasto un soleinteriore: «Si è spessodescritto ilmodo in cui

unuomovedespuntareil mattino, avanzare laluce, ilsolealzarsinellasua maestà. Una similedescrizione porrà inrilievo il rapimento, lostupore, l’infinitoobliare se stessi inquesta chiarità. Maquando il sole sarà già

salito per qualchetempo nel cielo,l’ammirazionediminuirà, lo sguardosaràobbligatoarivolgerl’attenzione più allanatura e a se stesso;l’uomo guarderà nellasua propria luce,passeràallacoscienzadi

sé, dalla prima attonitainattivitàdell’ammirazioneprocederà all’azione,all’opera creatricemovente da luimedesimo. E alla seraavrà compiuto unedificio, un soleinteriore, il sole della

sua coscienza, prodottodelsuo lavoro;equestoegli pregierà più che ilsole esteriore, enel suoedificioavràottenutodistareconlospiritonellostesso rapporto in cuiprima stava col soleesteriore,omeglioinunrapporto che ora è,

invece, libero. In ciò èpropriamente implicitoilcorsodituttalastoriadel mondo; il grangiorno dello spirito, ladiurna opera che essocompienellastoria»[6].

Sole esteriore e soleinteriore percorronodunque traiettorie

opposte. Quanto più ilprimo si abbassasull’orizzonte, tanto piùil secondo sale. Delresto Hegel ha una«concezioneeliodromica»dellastoriadel mondo e, giocandosulle etimologie,attribuisceallastoriaun

movimentodaorienteaoccidente, dal soleesteriore (Ex Oriente luxsuona un anticoproverbio) al soleinteriore, dall’Asiaall’Europaeall’America,«paese dell’avvenire»[7],la definizione stessadata da Napoleone.

Soltantonel Paesedellasera (Abendland) – dovesi è abbandonatol’immobilismoasiatico–il cumulo delle crisi dicrescenza, la morte dimille soli naturali, hafatto spuntare il «grangiornodellospirito».Quisoltanto«lalucediventa

lampo del pensiero», inquanto la vecchiaianaturale è debolezza,mentre quella dellospiritoèpienamaturità.La filosofiapuòsorgere,infatti, solo dove c’ècrisi, mutamento,corruzione dellanaturalitàdell’esistenza;

unicamente«allorquando un popoloin generale hasorpassato le suecondizioni concrete divita, allorquando s’èverificatalaseparazionee la differenziazionedelle classi, e il popolostesso si avvia al suo

tramonto; allorquandos’è determinata lascissura tra leaspirazioni interiorie larealtà esteriore, l’anticaforma della religionenon soddisfa più ecc.;allorquando lo spiritoappalesa indifferenzaverso la propria

esistenza vitale o vipermane insoddisfatto,e un dato tipo di vitaeticava indissoluzione.Allora lo spirito sirifugia nel mondo delpensiero, si crea difronte al mondo realeunmondodel pensiero;e la filosofia costituisce

l’espiazione dellacorruzione del mondoreale, che è statainiziata dal pensiero.Quando la filosofiasorge con le sueastrazioni a lavorare dichiaroscuro, lafreschezza e la vitalitàdella gioventù se ne

sono andate; e la suaespiazione non sicompie nella realtà,sibbene nel mondoideale.PerciòinGreciaifilosofi si tennerolontani dalla vitapolitica; e il popolo lichiamava fannulloni,perché si rifugiavano

nel mondo delpensiero»[8]. Questorifugiarsi, tuttavia, nonè per le istituzioniun’innocuacontemplazione, ma unsubdolo solvente cheallenta e trasforma ivincolieticiefadilagarel’immoralità: «Ma

questa corruzione nonsi può arrestare, comenel Paradiso Terrestrenon si può far tacere ildesiderio dellaconoscenza. Laconoscenza, che è unmomento necessarionell’educazione deipopoli,sipresentaintal

modo come una cadutanelpeccatoe comeunacorruzione. Tali epochein cui si verificano lesvolte del pensiero,vengonopoiconsideratecomeunmalannoperlasaldezza degli antichiordinamenti.Maquestomalanno del pensiero

non può essereimpedito da leggi o daaltri ordinamenticonsimili; esso può edeve guarirsi soltantodasestesso,quandoperopera del pensierostesso si sia veramentevenuto a produrre ilpensiero»[9]. La filosofia

assume così il ruolo dinemica degli antichiordinamenti e dipericolopergliStati,e ifilosofi (comemostra inmisura esemplare ildestino di Socrate, diBruno, di Vanini)divengono delle figuretragiche, analoghe a

quelle dei fondatori dinuove religioni, edespiano anche con lavita il peccato di avercontribuito alladissoluzione di unpopolo: «In quanto sicontinuavaapensare siebbe il risultato che isupremi rapporti della

vita vennerocompromessi. Medianteil pensiero vennesottratta al positivo lasua forza. Costituzionistatali caddero vittimedelpensiero;lareligioneèattaccatadalpensiero;salde rappresentazionireligiose che valevano

senz’altro comerivelazioni, sono statesotterrate, e l’anticafede rovesciata inmoltianimi […] Perciò ifilosofi vennero esiliatied uccisi a causa delrovesciamento dellareligione e dello Stato,entrambi fra loro

essenzialmente solidali.Il pensare si fece cosìvalere nella realtàeffettuale ed esercitòun’enorme efficacia»[10].Nel sottrarre al positivola sua forza, nelsollevare attraverso ilpensiero le nuoveesigenze storiche al di

sopra dei contenuti dicoscienza finoraaccettati, i filosofi –comeilGesùdegliscrittigiovanili – si innalzanospesso al di sopra deldestino del loro tempo,maprendonosempresudi loro la croce dellecontraddizioni e

dell’«immoralità» delpresente. Essi sonchiamati a riconoscere,attraverso «lacorteccia», il «nucleosostanziale della realtà,ma per arrivare a ciòoccorre un duro lavoroonde cogliere la rosanellacrocedelpresente.

Per questo si deveprendere la croce su sestessi»[11]. I filosofi nondevono aver paura diessere consideratiimmorali o corruttori,perché la corruzione ènell’epoca e la filosofiacontribuisce anzi al suosuperamento.Hegelcosì

(nelrisponderealsaggiodi Reinhold, dal titoloper noi significativo diLo spirito dell’epoca comespirito della filosofia, incui Reinhold cercava dispiegare i sistemi diFichte e di Schelling apartire dalla loropresunta immoralità)[12]

osserva: «Una filosofiaprocede indubbiamentedallapropriaepoca,esesi vuole intendere lalacerazione di un’epocacome immoralità, talefilosofia procededall’immoralità, ma perrestaurare con leproprie forze l’uomo

contro la disgregazionedell’epoca e perristabilirequella totalitàche il tempo halacerato»[13].

In questo contesto sisitua la costante epolemica difesacompiuta da Hegel deiphilosophes contro i

romantici e i difensoridella Restaurazione,difesa che ha valoreesemplare. Sebbene ilpensiero incrementisoltanto il metabolismodel mutamento storico,lo esprima in tutta lasua virulenza senzaesserne la causa prima

(da cercarsi nella realtàcome tutto), Hegelsottolinea il pesospecifico della filosofianelprovocareilcrollodiun assetto politico enell’aprire unasituazionerivoluzionaria, e non lofa certamente – come

sostiene Popper – peralzareilprezzodellasuacollaborazione colgoverno prussiano, perrendere più preziosa lasua mercecontrorivoluzionaria[14].Ognifilosofia,compresala sua, è anzi secondoHegelrivoluzionaria,nel

senso che, con lapotenza del concetto,sottrae forzaall’esistente,epresenta,in alternativa, un«mondo nuovo»razionalecheacceleraladistruzione del vecchio.Nell’attacco degliilluministi francesi, «les

enfants perdus de notrecause»[15], al cumulo diingiustizie dell’ancienrégime, Hegel vede uncompitoessenzialedellafilosofia, che èconciliazione dirazionalità e dieffettualità, nonriconoscimento passivo

dello stato di cosesussistente: «Ciò che èdegno di ammirazionenegli scritti filosoficifrancesi […] sono lastupefacente forza edenergia che spiega ilconcetto control’esistenza, contro lafede, contro la potenza

millenaria dell’autorità[…] L’ateismo, ilmaterialismo e ilnaturalismo deiFrancesihanno infrantotutti i pregiudizi, hannoriportatovittoriasututtii presuppostiaconcettuali e su tutti ivalori della religione

positiva, su tutto quelche si accompagna conle abitudini, con icostumi,conleopinioni,con le deformazionigiuridiche emorali, conle istituzioni civili»[16].Quando «l’oppressionespinse all’indagine»[17],lo slancio del pensiero

fu tale da trasformarel’esistenteinuna«vuotaparvenza dioggettività»[18]: la «furiadel dileguare» rende ilmondo rarefatto eimmediatamentepermeabile al pensiero,il quale assume ilcarattere

dell’universalitàopposta e nemica dellasingolarità che non siadegua subito ad essa,del Terrore e deldominio della virtùastratta di Robespierre.Ma la lucida forzadell’intelletto deiFrancesi non compie

soltantounaunilateraleoperadidistruzione:«Inmezzo alla tempestadella passionerivoluzionaria il lorointelletto si è mostratonell’atteggiamentodeciso con cui hannoportato a termine laproduzione del nuovo

ordinamento etico delmondo contro lapotente lega deisostenitori del vecchio;con cui hannorealizzato,nellaloropiùestremadeterminatezzae carattere diopposizione, tutti imomenti della nuova

vita politica. Proprio inquanto essi hannospinto queimomenti alculminedell’unilateralità, inquanto inseguono ogniprincipio unilateralefino alle sue ultimeconseguenze, essi sonostati portati dalla

dialettica della ragionestorico-mondialeadunacondizione politica incui tutte le unilateralitàprecedenti della vitastatale appaionotolte»[19].IlTerrore,oltrea essere statonotoriamente unasignoria «necessaria e

giusta», che furovesciata solo quandonon servì più[20], haavuto anche unafunzione storica piùvasta: ha fattonuovamente penetrarenell’animo degli uominila paura dellamorte, la«paura del signore»

assoluto, e con ciò ha«ristorato eringiovanito» lecoscienze[21]. Siriproduce, comevedremo, a uno stadiopiù alto, la relazionesignoria-servitù, con ladisciplina che foggia gliuomini. Dall’esperienza

rivoluzionaria e dalTerrore i francesi sonousciti rafforzati e attivinellarealtà,mentre«noiTedeschiinprimoluogosiamo passivi verso leistituzioni vigenti, e lesopportiamo; insecondo luogo, se essesono rovesciate, siamo

ancora passivi: essefurono rovesciate daaltri, e noi vi ci siamoadattati, abbiamolasciato fare»[22]. Vi èperò un punto dicontatto che accomunafrancesi e tedeschi e lisepara dagli altri popolieuropei – come ad

esempio gli inglesi –legati al rispettodell’esistente, ed è ilrichiamo alla potenzadisgregatrice delpensiero, che presso ifrancesi si riversa nellarealtà, mentre presso itedeschi rimane ancoraconfinata all’interiorità,

alla domanda: possoosare anch’io?: «IFrancesi, movendo dalpensierodell’universalità, iTedeschidaquellodellalibertà di coscienza, ilquale insegna:“esaminate ogni cosa eattenetevi almeglio”, si

sonotuttaviaincontrati,ovvero percorrono lastessa strada: ma se iFrancesi, per così diresenza coscienza, hannoportato tutto a termineattenendosisistematicamente a unpensierodeterminato, ilsistema fisiocratico; i

Tedeschi invecevogliono guardarsi lespalle,esulfondamentodellacoscienzaindagarese anch’essi possonoosare»[23].Ilpuntosucuifar leva per sollevare itedeschi(lecivettedellalibertà della coscienza),avvicinarli

all’effettualità esmuoverli dalla loropassività è dunque lacoscienza, ma questacoscienzadeveprenderepossesso dell’esteriorità(accostarli quindi aifrancesi, le talpedell’effettualità, cheoperano, appunto, nella

storia «per così diresenza coscienza»), nonfuggireda essa a cacciadell’«ideale», che,essendo difficilmentericonosciuto nellarealtà,«vienespostatoonel passato o nelfuturo»[24]. Il pathoshegeliano per la

Wirklichkeit,perlarealtàeffettuale, che vienenormalmentescambiatoperpassivitàopeggio,è,sotto questo aspetto,una terapia che sirivolge in particolare,manonesclusivamente,aitedeschi.PerciòHegel– con il suo richiamo

quasi ossessivo allaforzadellecoseeconlasua irrisione neiconfronti dellasoggettività vuota eavulsadalmondo–potéapparire a Jean Paul un«vampiro dialetticodell’uomo interiore»[25].Materialismo francese e

idealismo soggettivotedesco hanno lamedesima radice,manifestano le stesseesigenze secondoversanti storici eculturali differenti, macomplementari: ilmaterialismo francesesecondo il «principio

locale»dell’oggettività edella realtà, l’idealismotedesco secondo laforma della soggettivitàe dell’idealità[26]. Nelrivendicare, almeno inparte, alla propriafilosofia l’eredità diqueste due tradizioni,Hegel ha voluto unire i

due princìpi (larivoluzione portata dalpensieronellacoscienzae la rivoluzione portatadal pensiero nellarealtà). I francesi nonpotranno realizzareunavera e durevolerivoluzione nella realtàsenzauna riformadella

coscienza, i tedeschinonpotrannoeffettuareuna vera rivoluzionenella coscienza senza il«balzo in avanti»[27]

oscuramente compiutodalla realtà stessa. Ledue strade che ilpensiero ha imboccatonell’età moderna,

Riforma luterana eRivoluzione francese,devono incontrarsi.L’incidenzadelpensieronondevepiùlimitarsiaun mutamentonell’interiorità,madevepassareconsapevolmente ainvestireleistituzioni.

Rifugiarsi nel mondonotturno del pensiero(ossia cercare dirisolvere lecontraddizioni alla lucedel sole interiore) nonsignifica quindi tagliareiponticonlarealtà,marinsaldarli, usciredaunpunto morto. La

filosofia infatti, nelcomprendere il propriotempo, lo modifica e lorende dominabile. Inquanto «semplicefuoco» su cui convergel’immagine virtuale diun’epoca, essa èsuperiore al contenutosecondo la «forma»,

aggiungecioèallarealtàglobale dell’epocasoltanto la suacomprensione[28] (eanch’essa, al pari delmonarca rispettoall’organizzazione delloStato, pone il puntinosulla i)[29], ma talecomprensione è una

crescita della realtàstessa, qualcosa cheincide nuovamente asuavolta,conun‘anellodi retroazione positivo’,sulla realtà di partenza:«questo sapere stesso èla realtà in atto dellospirito che prima nonesisteva; sicché la

differenza formale èanche un’effettivadifferenza reale.Mediante il sapere lospirito pone unadifferenza fra il saperemedesimo e ciò che è;questo sapere poiprovoca una nuovaformadimovimento.Le

nuove forme dapprimasono soltanto modi delsapere,ecosìnasceunanuovafilosofia;tuttavia,siccome questa è giàmanifestazione di ungrado superiore dellospirito, è anche la cullainteriore da cui lospirito medesimo più

tardi assurgerà aformazione reale»[30]. Ilsapere fa compiere unprogresso alla realtà,perché da un latoaffretta il corsooggettivo delladegradazione degliordinamenti vigenti,dall’altro anticipa nel

pensiero le soluzioniche si riverseranno poi(una volta assorbite davasti strati di persone,come nel periodo cheprecedeimmediatamente laRivoluzione francese)ancora nel mondoesterno. La razionalità

prefiguratadal pensierotravolge ogni ostacolopositivo e ogniistituzione noncommisurata allaragione. Ossia, come èaffermato nellaprefazione alleVorlesungen überRechtsphilosophie del

1818, «La filosofiariconoscecosìchesoloilrazionale è suscettibiledi accadere, malgrado isingoli fenomeniesteriori possanosembrare contrastarloancora tanto […]Dovunque lo spirito ègiunto a una coscienza

più alta, la lotta controtali istituzioni ènecessaria. L’oggettodella scienza filosoficadel diritto è il concettopiù alto della naturadella libertà, senzariguardo a ciò che èritenuto valido, allarappresentazione

dell’epoca»[31]. UnlinguaggioaprimavistabendiversorispettoallaFilosofia del diritto fattastampare da Hegel, incui l’accento sembracadere più sul rispettodella Wirklichkeit chesull’affermarsiinarrestabile della

ragione. Ma si tratta,appunto, comevedremo, di unospostamento d’accento,dovuto forse a motivitattici, in un periodo incuilasituazionepoliticagenerale dopo ideliberati di Karlsbadaveva fatto scegliere a

Hegel l’attenuazione dideterminatiaspettidellasuafilosofiaavantaggiodialtri.

La forza propulsivaattribuitaalsaperehainHegel anche unfondamento concreto,che non può ridursisoltanto all’esaltazione

idealistica del pensieroe del ruolo del«professore assoluto»,marifletteoscuramentel’aumentata presa delpensierosullarealtà,siacome forza produttiva,sia come guida in unasocietà definitadall’incessante

trasformazione e dalprevalere dell’astratto.Più che la spontaneitàdella tradizione e delcostume,domina infattiora l’attività delpensiero: «Laformazione riflessivadellanostravitaodiernaci crea il bisogno, sia in

relazione alla volontàchealgiudizio,difissarepuntidivistageneraliedi regolare inconseguenza ilparticolare, cosicchéforme universali, leggi,doveri, diritti, massimevalgono come motivideterminanti e sono ciò

che fondamentalmenteci guida» nella«aggrovigliatasituazione della vitacivile e politica»attuale[32].Datalepuntodi vista, «l’etànostra» è«da paragonare almondo romano»: inentrambi i casi domina

l’universale, ma nelpresente come«egemonia del pensieroautocosciente,chevuolee conosce l’universale egoverna il mondo.L’intelligente finalitàdello Stato è orasussistente nella realtà:privilegi e particolarità

si dissolvono, e così ipopoli hanno il diritto:non privilegi, ma ildirittodivolere.Conciòi popoli sono astrettinon da trattati, ma daprincìpi,daldirittoinsée per sé. Parimenti lareligionepuògiungereacomprendere il

pensiero, l’essereassoluto;o,quandononvi giunga, ritirarsi,dall’esterioritàdell’intellettoriflettente,nellafede,oaddirittura,disperandodelpensieroe rifuggendo affatto daesso, nellasuperstizione:maanche

tutto questo è essostesso prodotto dalpensiero»[33].

Nel mondo romanol’universale (lo Stato)veniva subìto comefinalità esterna, nonvoluto e conosciutocomeora,inun’epocaincui il pensiero ha la

possibilità di metteresotto controllol’universale stesso e diassimilarlo. Il pensiero,infatti, ha ormaiinfiltrato non solol’intuizione e larappresentazione, matutta la vita e tutte leistituzioni, in un

crescendo dirazionalizzazione chetravolge ogni ristagno«positivo», ogniprivilegio. Per questo,anche l’intervento delsingolo, e specialmentedel filosofo, sulla storiae le istituzioni non puòprescindere dalla

razionalitàedallapresadi coscienzadell’effettualità delmondo. L’equazionereversibile «ciò che èeffettuale èrazionale»[34] è ilpassaggio chiave diquella dialetticahegelianacheAleksandr

Herzen definival’«algebra dellarivoluzione». Lamodificazione dellarealtà effettuale devepassare per la realtàeffettuale stessa intesanellasuarazionalità.

Nel mondo modernonon è più necessario

che i filosofi siano allaguidadelloStato.Infatti,dopo millenni di storiaumana, il pensiero cheagisce naturalmente intutti,mediantel’«istintodella ragione», haimpregnato la realtà dirazionalità cieca, nonriflessa, che la filosofia

deveappuntoesplicitaree tradurre per lacoscienza, facendo cosìavanzare la realtàeffettuale. Dalla finedella civiltà classica aoggi, il regnosovrasensibile – che icristiani avevanoimmaginato come un

altromondo–discende,come modello a cuitendere,progressivamente inquesto mondo e gliimprime il sigillo dellaragione: «Tutta la storiadall’emigrazione deipopoli [Völkerwanderung,quella che i popoli

romanzi chiamano«invasioni barbariche»],che segna l’assurgeredel Cristianesimo areligione universale, inpoi, non è consistita inaltro chenello sforzodiconfigurare la realtàsecondo l’immagine delregno sovrasensibile,

prima esistente persé»[35]. In questo senso,già nel 1795, Hegelpoteva esclamare:«VengailregnodiDioele nostre mani nonrestino inerti ingrembo!»[36]. Il processo(nonancoraconcluso)disecolarizzazione del

mondo sovrasensibilericeve un impulsodeterminantedaLutero,il «Socrate» dei tempimoderni[37], il qualeinaugura l’età delloSpirito, innalzando ilvessillo della libertà edellacertezzarazionale:«Questa è la bandiera

sottocuiserviamoecheteniamo alta. Il tempo,daallorafinoanoi,nonhaavutoenonhaaltraopera da compiereall’infuori di quella diincorporare questoprincipio nel mondo,ma in modo da fargliancora acquistare la

forma della libertà edell’universalità»[38].Durante tutto ilMedioevo ragione eeffettualità non hannomai costituitoun’endiadi: il «mondointelligibile» avevaun’esistenza separata eproclamava la sua

natura di unica realtàeffettuale, di fronte allavuota parvenza, allavanitas vanitatum, delmondo terreno; questo,a sua volta, non avevaalcun effettivoriconoscimentodapartedella coscienza, inquanto era

sostanzialmentedominato dall’arbitrio,dalla particolarità e dalprivilegio feudali. Conl’era modernal’universale discendenelmondoesiintrecciaalla realtà, che diventa,a questo contatto,effettualità; e il mondo

terreno, ottenendo lasua autenticaconsacrazione dallacoscienza, diventando«patria» dello spirito, siinnalzaversolaragione.Ormai la storia èintessuta di questatrama contigua diragione ed effettualità,

giacché la ragione èpenetrata nel mondo(soprattutto in Francia)e il mondo è penetratonella ragione(soprattutto inGermania). L’ulterioresforzo ancora dacompiere è lamediazione completa

nel mondo e nellacoscienza di questi duemovimenti locali». Ed èquiche la filosofiaha ilproprio terreno, al paridi altri canali didiffusione dell’astratto,la formazionedell’opinione pubblicaattraverso la stampa e

la guerra medesima, laquale, come hamostrato l’esperienzarivoluzionaria enapoleonica, impone ilrispetto dellaWirklichkeit e trasmettelenuoveideeattraversola disciplina delleconquiste o del

vassallaggio di popolipiùdeboli,forniticioèdiprincìpiinferioriaquelliesportati dalle potenzevincitrici.

Già col Rinascimento,con lo spuntare diquesta«aurora[…]dopola lunga, terribile,gravida di conseguenze

notte del Medioevo»[39],sirealizzalaprevalenzadell’universale, anchegrazie allo sviluppodella scienza e dellatecnica. La polvere dasparo e la stampasegnano visibilmentequesto nuovo dominiodell’astratto, la fine dei

rapporti personali didipendenza e il rapidoavanzare dellospirito[40]. Poiché il«particolare tecnicoviene scoperto quandone esiste il bisogno»[41],anchelastampadevelasuainvenzionealnuovobisogno dell’essere «in

contatto reciproco sulpianospirituale»[42].Conle «dueverghedi ferro»della Chiesa e dellaservitù della gleba, lasingolarità naturaledell’uomo delMedioevoè stata domata esfibrata, e il metodo«selvaggioeterroristico»

concuilaChiesaèstatacostretta a combatterela barbarie ha reso gliindividui pronti apiegarsi alla disciplinadell’universale[43]. Ilterreno della battagliacontro le imposizioni ela volontà di fardiscendere il cielo in

terraèciòcheperHegelaccomuna riformaluterana e rivoluzionefrancese: le due«aurore» sono sfasatetemporalmente espazialmente, ma sonoentrambemanifestazioni dellostesso principio dello

«spirito» moderno, ilquale, libero dai ceppidel «positivo», haimboccato la stradadello sviluppoaccelerato e delmutamentorapidodellarealtà: «Pare quasi chein questi tempi lospirito, che sino allora

avevaprocedutoapassidi lumaca nel suosvolgimento,avevaanziretroceduto e si eraallontanato da sé, calzigli stivali delle settemiglia»[44]. Ma inGermania non fu allorapossibile accompagnarela rivoluzione nella

coscienza con larivoluzione nel mondo,perché i tempi nonerano ancora maturi:«Gli Anabattistiscacciarono daMünsteril vescovo e si reseropadroni della città; icontadini si sollevaronoin massa, per essere

affrancatidall’oppressione chegravavasudiessi.Mailmondo non era ancoramaturo per unatrasformazione politica,comeconseguenzadellariformadellachiesa»[45].Ora,dopocheinFranciail principio della

rivoluzione «scoppiònella realtà» e inGermania«proruppenelpensiero», il «compitodella recentissimafilosofia tedescaconsistenelrendere[…]l’unità del pensare edell’essere»,contribuendo così a

esportarepensierodallaGermaniaea importarerealtà[46].

L’unitàdi pensiero edessere è, infatti,indispensabile ovunquein un’epoca che si «fadotta, uniforme ecomune», in unasituazioneincuilaforza

dell’universaleincorporato nella realtànon può esseredisattesa e l’individuodeperisce se perde ilcontatto vitale colmondo: «Lo Stato dilegalità, la condizionedei tribunali, dellacostituzione, dello

spirito pubblico, sonocosì saldi in se stessi,che non restano adecidere se non leaccidentalità delmomento; ci sidomanda ormai checosa dipendadall’individuo,esevisiaqualcosa che ne

dipenda»[47]. Il singolonon è più, «comenell’età eroica»,un’individualitàplasticache forgia direttamentela realtàcon lesuesoleforze: «nell’attualecondizione del mondo,il soggetto può agirecerto da se stesso

secondo questo o quellato,maognisingolo,daqualsiasi lato si volga,appartiene a unordinamento socialesussistente e nonappare come la figuraautonoma, totale e alcontempoindividualmente viva di

questa società, ma solocome suo membrolimitato.Egliagiscesolocome inviluppato inessa, e l’interesse peruna simile figura ed ilcontenutodeisuoifiniedella sua attività sonoinfinitamenteparticolari». In questa

societàincuil’individuoè chiamato soprattuttoa ricoprire un ruolo, aessere non unaindividualità autonoma,ma soprattutto unafunzione sociale,neppure i re, col loropoteree la lorovolontà,sfuggono alla regola:

«Parimenti, i monarchidel nostro tempo nonsono più, come gli eroidei tempi mitici, unculmine in sé concretodel tutto,ma un centropiù o meno astrattoall’interno di istituzionigià per sé evolute estabili per legge e

costituzione.Imonarchidel nostro tempo nonhannopiùinmanoipiùimportanti atti digoverno; nonpromulgano più ildiritto; le finanze,l’ordinamento civile, lasicurezza pubblica nonsono più loro compito

speciale; la guerra e lapace vengonodeterminate dairapportigeneralipoliticiconl’estero»[48].LoStatomodernohaconquistatoforzaesolidità,manonè esente da difetti: «Ilprincipio degli Statimoderni ha

quest’immensa forza eprofondità: lasciare cheil principio dellasoggettività si porti acompimento in estremoautonomo dellaparticolarità personalee, insieme, riportarloall’unità sostanziale, e,così, mantenere questa

in esso medesimo»[49].Ciòsignifica,daunlato,che lo sviluppodell’autonomia delsoggetto è consentito epromosso dallo Statomoderno, il quale, anzi,si mostra comel’universale chesorregge e fonda la

particolarità; dall’altro,che il soggetto,mediandosi conl’universale,sièinseritoinunalogicacomplessadi reciprocoarricchimentomediantecontraddizioni, chehanno però un prezzo,che nella fase più

recente si presentacomeaccettazionedella«prosa del mondo».Scomparsi i rapporti didipendenza personale,come la schiavitù o laservitù della gleba, ilsingolo dipende, infatti,da tutti edè costrettoascambiare il suo lavoro

col lavoro degli altri,socializzandosiforzatamente eperdendogranpartedelsuopotereautonomoinquesta «prosa delmondo», dove«l’immediatezzadell’esistenza è unsistema di rapporti

necessaritraindividuiepotenzeapparentementeautonomi, in cui ognisingolo è usato comemezzoper servirea finia lui estranei, oppureabbisogna comemezzo»; dove l’uomo èesposto, come gli

animali, «all’identicaaccidentalità, agli stessibisogni naturaliinsoddisfatti, allemalattiedistruggitrici, ea ogni genere diindigenza e miseria»;dove «ogni viventeisolato rimane nellacontraddizionediessere

a séper se stesso comequesto conchiuso uno,ma di dipendere alcontempo da ciò che èaltro,mentrelalottaperla soluzione dellacontraddizione non vaoltre il tentativo e lacontinuità di questaguerra permanente»[50].

In questa epocaprosaica, caratterizzatada miopi egoismi inlotta fra loro, lecontraddizioni stentanoa risolversi. Ognunocercaperciòrifugiodalleintemperie della storiascavandosi la proprianicchia, mentre i

governi non riescono aformarsi perl’eterogeneità e laframmentazione dellasocietà civile (da qui ilpathos hegeliano per loStato, che devesintetizzare e unificare,anche ponendo deirigidi vincoli, gli

interessi contrapposti).SpecienelperiododellaRestaurazione, alla«prosa del mondo» siaccompagna la«farsa»[51] della politica.La Rivoluzione franceseha eliminato l’ancienrégime, «ha posto laragione sul trono»,

generando però – comereazione alla rinunciadell’interesseprivatodasublimare nell’interessepubblico, nellatrasformazione senzaresidui dell’uomo nelcitoyen – uno sviluppoipertrofico dellasoggettività e della

particolarità degliindividui che è tale daimpedire in moltenazioni europee, comela Francia, qualsiasiaccordo nellaformazione di governistabili.

Lo humour, un generesituato nell’Estetica a

coronamento dell’artemoderna, si manifestaproprio in questa fasecrepuscolare in cui laciviltà è dominata dauna società civile infermento, dalleastrazionidell’intelletto,dal diffondersi dellabanalizzazione e della

burocratizzazionedell’esistenza. I suoiesponenti piùrappresentativi sonoRossini – che Hegeladorava, preferendo, adesempio, Il barbiere diSiviglia alle Nozze diFigaro di Mozart eassistendo con

entusiasmo all’Otello ealla Zelmira – e ilLaurenceSternediVitaeopinioni di TristramShandy, gentiluomo,ammirato anche inItalia da Ugo Foscolo.Come Aristofanerappresenta, ridendo, lacrisi della democrazia

ateniese e della polis,come Ariostonell’Orlando furioso eCervantes nel DonChisciotte descrivono,ridendo, il tramontodelmondo feudale, cosìRossini, inparticolare,èper lui l’equivalentedella‘civetta’chesileva

in volo nell’oscurarsi diun mondo che,attraversata la tragediadella Rivoluzione e delperiodo napoleonico,non si prende più sulserio e dà serenamentel’addio a un recentepassato divenutofarsesco. Questo perché

«lo spirito si affaticaintorno agli oggetti solofinché resta in essiqualcosa di segreto, dinon rivelato, e le cosestanno così finché lamateria è identica connoi. Ma se l’arte harivelato da tutti i lati leconcezioni essenziali

del mondo contenutenel suo concetto e lacerchia del contenutoche ad esse appartiene,essa si è liberata diquesto contenuto che èdi volta in voltadeterminato per unpopolo e un’epocaparticolari: ed il vero

bisogno di riaccoglierlosi ridestaesclusivamenteaquellodi voltarsi contro ilcontenuto che era statofinora valido, così comeper es., in GreciaAristofane si è voltocontro il presente eLuciano contro il suo

passatogreco,ecomeinItalia e in Spagna, neldeclino del Medioevo,Ariosto e Cervantesincominciarono amuoversi contro lacavalleria»[52].

La vita continuacertamente a esseretragica, penosa e

disgraziata per lamaggior parte degliuomini, ma i conflittirappresentati nelletragedie non hanno piùlastessaconsistenzadelpassato, come quandoerano ineludibiliallorché le individualitàsi immedesimavano

integralmente con unasola delle «potenzesostanziali» in conflittoo prendevano parte alloro intimo dilaniarsi(nell’ambito dellafamiglia, dello Stato odella Chiesa): «Il verocontenuto dell’agiretragico rispetto ai fini

concepitidagli individuitragici è dato dallacerchia delle potenzesostanzialipersestesselegittime,operantientrola volontà umana:l’amore coniugale,quello dei genitori, deifigli, dei fratelli;parimentilavitastatale,

il patriottismo deicittadini, la volontà deicapi; inoltre la vitachiesastica […] Gli eroitragici dell’artedrammatica, sia che sitratti dei vivirappresentanti di sferedi vita sostanziali, siache si tratti di individui

grandiesaldi inquantoliberamente poggiantisudisé,questieroi,unavolta giunti a questaaltezzaincuisparisconolesempliciaccidentalitàdell’individualitàimmediata, si staglianoquasi come sculture, eanche per questo

aspetto le statue e leimmaginideglidei,insestesse più astratte, cispiegano gli alticaratteri tragici deiGrecimegliodiqualsiasinotaocommento»[53].

Il moderno punto divista soggettivodell’individualità che si

presume totalmenteautonoma, ma dispostaai compromessi della«prosa del mondo»,erode la monoliticacompattezza richiestada ogni dedizioneesclusiva, quale èrappresentata adesempio nell’Antigone.

Venendo a mancarel’impegno assoluto delsingolo, «nell’umorismodel comico si porta acoscienza il negativo diquesta dissoluzione […]Ma se la commediamanifesta questa unitàsolo nella suaautodissoluzione, in

quanto l’assoluto chevuole prodursi a realtàvede annullata questarealizzazione stessadagli interessi divenutiora per sé liberinell’elemento dellarealtà e rivolti soloall’accidentale e alsoggettivo, allora la

presenza e l’operositàdell’assoluto noncompaiono più inun’unionepositivaconicaratteri e i finidell’esistenza reale,bensì si affermano solonella forma negativasecondo cui tutto ciòche all’assoluto non

corrispondesieliminaesololasoggettivitàcometalesimostra,inquestadissoluzione,certadisestessa ed in sérassicurata»[54]. PerHegel l’arte modernaconcepiscequindiisuoinuovi eroi in formatragicomica,divisitrala

ricerca di idealiirraggiungibilieilrifiutodella realtà vista comebanaleoindegna.IlDonChisciotte diCervantes, ipersonaggidel romanzodi Sterne o ilprotagonista del Nipotedi Rameau di Diderotnon sono perciò in

grado di misurarsifrontalmente erealisticamente con lesfide del mondo o diprenderesulserioisuoivincoli, di cui peròpercepiscono, più omeno oscuramente,l’inconsistenza o ilprossimosciogliersi.

Anchepercontrastareomitigarequesta«prosadel mondo» occorre unduplice movimentodialettico: che ilpensiero siimpadronisca delmondo e lo plasmi; cheil mondo, e non unasoggettività vuota o un

vago al di là, vengariconosciutocomeunicocampo di lotta dellaragione. Persino ilfilosofo–anzi,ilfilosofoinparticolare–nonpuòstaccarsi oggi dalmondo in cui èimmerso, non può,anche volendo, essere

più vichianamente«monastico e solitario».Infatti, «la potenzaoggettiva dei rapportiesterni è infinitamentegrande, e proprio perquesto la guisanecessaria, secondo cuiio sono in essi, èdivenuta indifferente

nei miei riguardi, lapersonalità e la vitaindividuale in generesono divenute di tantopiù indifferenti. Unfilosofo, si dice, deveanche vivere comefilosofo, cioè deveessere indipendente dairapporti esterni del

mondo e devetralasciare di occuparsie di preoccuparsi diquelli;madiviverecosìristretto rispetto a tuttele esigenze,specialmente dellacultura, nessuno puòavereperseimezzi,mali deve cercare nella

comunione con gli altri.Il mondo moderno èessenzialmente questapotenza di coesione, edimplica assolutamentela necessità perl’individuodi entrare inquesto nesso della vitaesteriore»[55].Nell’esserelegato – come tutti gli

altri – ai bisogni e allenecessità della vitasociale, risiede lacapacità del filosofo«moderno» di diventareil punto diaccumulazione piùsensibile dellecontraddizioni storiche,della «croce del

presente»; ma, diconseguenza, è in luichepiùimpellentesorgeil bisogno di unaconciliazione collettivadi quei contrasti chetoccano tutti, è in luichespuntala«rosa»delfuturo. Attualmente «ifilosofi non sono più

monaci, anzi incomplesso li vediamooperare nel mondo inuna qualsiasicondizione sociale chehanno in comune conaltri.Lalorovitaèlegataalle condizioni generalidellasocietà,osisvolgenei pubblici uffici; e

anche se vivono daprivati, la lorocondizione non li isolaaffatto da quella deglialtri. Essi sono coinvoltinellecondizionidellorotempo, nel mondo, nelcorso e nel processo diesso»[56]. In questaimperante presenza

dell’universale, essi nesono i rappresentantidigrado più elevato; essi,dice Hegel con pathosappena trattenuto,sonoi «funzionari dellospirito» che «leggono oscrivonoquestiordinidigabinetto direttamentenell’originale, sono

stipendiati percollaborare ascriverli»[57]. In questogergo cancellieresco,che conserva tutto ilsapore dell’epoca ed èsintomo di unamentalità, l’immaginehegeliana del filosofo-funzionario (burocrate

dello «spirito», si badi,non dello Stato)coincide con quella delcorruttore dellemanifestazioniinvecchiate della vitapolitica. In tali vesti ilfilosofopuòessere,auntempo, legato alla vitadel presente, come gli

altri uomini, e al disopra di esso nella«forma»delpensiero, inviaggio nell’oscuritàdella notte, dove ilnuovomondochesorgedal progressivo disfarsidelvecchio,glibaleneràper un attimo come inunpaesaggio illuminato

da un lampo, in unaGewitterlandschaft:«Questo lentosbocconcellarsi che nonalterava il profilodell’intiero, vieneinterrottodall’apparizione che,come un lampo, d’uncolpo, mette innanzi la

piena struttura delmondonuovo»[58].

Certo, ora che«l’educazionedeltempoha preso un’altra piegae il pensiero si èmessoa capo di tutto ciò chedeve essere valido»[59],gli Stati hanno spessotentato di porre la

filosofia sotto controlloe di trasformare ifilosofi in funzionaridello Stato. Il rinnovatointeresseper la logica èdovuto appunto,secondo Hegel, allaconstatazionedell’effetto devastantechehaavutosullarealtà

lapotenzadelpensiero,che viene chiamato agiustificarsi[60]. E lerelazioni fra la filosofiae lo Stato, comevedremo, non sono pernulla facili; anche seintegrata nelleistituzioni, attraversol’insegnamento

pubblico organizzatodallo Stato, essa restasempre un pericolopotenziale, che crescequanto più lo Stato sirifiuta al mutamento eallarazionalitàesplicita.

L’avanzare dellarazionalizzazione è unmoto inarrestabile che

travolge quegli Stati equelle filosofie che nonvi si adeguano e chepenetra in ogni angolodella coscienza e dellarealtà, soprattutto conl’età di Kant e dellaRivoluzione francese:«Ma il pensiero e ilpensare erano ormai

diventati un bisognoinsuperabile, da nonpotersipiùeliminare.Siaffacciava quindi inprimo luogo l’esigenzacheipensieriparticolariapparissero prodottinecessari di quellaprima unità dell’io e daessa giustificati. In

secondo luogo, ilpensierosieraestesosututto l’universo, si eraattaccato a tutto, tuttoaveva indagato, in tuttoinserito le sue forme,tutto ridotto a sistema,sicché in ogni campo sidoveva procederesecondo le sue

determinazioni, nonsecondo un semplicesentimento, secondo laconsuetudine o il sensopratico, secondol’immensa incoscienzadei cosiddetti uominipratici. Anche nellateologia,nellapolitica enelle relative

legislazioni, neldeterminare i fini delloStato, nelle industrie,nella meccanica, sidoveva sempreprocedere perdeterminazionigenerali,cioè razionalmente;tanto che si senteparlare perfino di

birrerie razionali, difabbriche razionali dilateriziecc.»[61].Ilnuovospirito dei tempi, di cuigià si intravedono icontorni storici e diclasse, è talmentedisceso nel mondomoderno (e non solonellaPrussia!) che«oggi

non si riesce più a faredelle satire. Cotta eGoethe hanno istituitopremi per delle satire,ma nessuna poesia diquesto genere è venutafuori. Esse abbisognanoinfatti di saldi principicon cui il presente è incontraddizione, di una

saggezza che rimaneastratta, di una virtùche con ferma energiapoggia solo su di sé e,pur ponendosi incontrasto con la realtà,non è in grado direalizzare la veradissoluzionepoeticadelfalsoedelrepugnantee

l’autenticaconciliazionenel vero»[62]. L’eroemodernodiquest’epocaprosaica[63] è il giovanedel ‘romanzo borghese’,che compie il suoapprendistatocombattendo contro larealtà,perpoiaccettarlasupinamente,

diventando un filisteo,rovesciandolasublimitàdegli ideali non taratisullarealtà– le illusioni– nella rabbia delladelusione e diun’esistenza meschina,prodotto anch’essa dipotenze socialioggettive: «Questinuovi

cavalieri sono inparticolare dei giovaniche devono scontrarsicol corso del mondo, ilqualesirealizzaalpostodei loro ideali, e cheritengono una disgraziache vi siano famiglia,società civile, Stato,leggi, professioni ecc.,

perché questesostanziali relazionidella vita si oppongonocrudelmentecon le lorobarriere agli ideali e aldirittoinfinitodelcuore.Si tratta dunque diaprire una breccia inquest’ordine di cose, dimutare il mondo,

migliorarlo, oppure ditagliarsi a suo dispettoperlomenounafettadicielosulla terra: cercaree trovare la propriafanciulla, quale deveessere, e toglierla,portarla via, strapparlaai suoi cattivi parenti oad altre relazioni

nefaste.Maqueste lottenel mondo modernonon sono altro chel’apprendistato,l’educazionedell’individuoallarealtàesistente, e acquistanocosì il loro vero senso.Infatti la fine di taleapprendistato consiste

nel fatto che il soggettomette giudizio, tende afondersi, insieme con isuoidesiderieopinioni,con i rapportisussistenti e la lororazionalità, si inseriscenella concatenazionedelmondoeviacquistaun posto adeguato. Per

quanto uno possaesserevenutoa lite conil mondo ed essernestato respinto, alla fineper lo più trova lafanciulla adatta e unpostoqualsiasi,sisposae diviene un filisteocome gli altri: la donnasi occupa del governo

della casa, i figli nonmancano, la moglieadorata che prima eral’unica, un angelo, sicomporta più o menocome tutte le altre,l’impiego dà fatica enoia, il matrimonio lecroci domestiche, einsomma subentra,

come d’uso, l’amarorisveglio»[64].

3.LafilosofiacomemedicinamentisHegel è convinto di

vivere in una fasestorica in cui il singoloavverte ferocemente la

sua inadeguatezzarispetto all’universalegià attivo nella realtà(universale che è, delresto, un prodottocollettivo, frutto dellavorodigenerazioni)e,non potendo sperare ditendere più in alto, auna comprensione e a

una presa di possessosistematica del mondo,si incanaglisce in fini oobiettivi limitati oppuretenta di scardinare ilcorso del mondo senzafare la fatica dicomprenderlo permutarlo, alla ricerca diuna privata «fetta di

cielo» sulla terra. Qualescopo – si domandaHegel – può avere lafilosofia in un mondoprosaico del genere, incui la scissione rischiadi «acclimatarsi»[65] e ilsenso dell’intero diaffievolirsi nei gorghidella vita individuale,

anche se poi simanifesta comemalessere di cui siignora la causa? Unavoltagliuominiavevanoriposto i loro «vastitesori di pensieri e diimmagini» nel cielo e«c’è voluto tempo assaiprima di introdurre,

nell’ottusità e nellosmarrimento in cui sitrovava il senso dell’aldi qua, quella chiarezzache solo il sovraterrenopossedeva […] Orasembra che ci siabisogno del contrario;sembra che il senso siatalmente abbarbicato ai

valori terreni, darendersi necessariaaltrettanta violenza asollevarlo»[66]. Lafilosofia, trapiantandogli individui nel mondosenza che peraltro siacclimatinopassivamente eriflessivamente alle sue

scissioni, ha anchel’incarico di salvarel’individualità e direnderla vitale,contrastando in unacerta misura quelprogressivodeperimento che laminaccia e che Hegelnon propugna, come

ritiene Kierkegaard, mache registra, addebitaall’azione di preciseforze storiche edeconomiche, le qualiottundono,col lavorodimacchinaecoldominioegoistico della societàcivile, la maggior partedegli uomini. Per non

intristire bisognaintrattenere unarelazione costante conlaWirklichkeit.

Non è tuttavia veroche per Hegel il singolonon abbia alcunapossibilitàdiintaccareilmondoedebbaaffidarsia forze collettive e

universali. Bisognatener conto delmordente del discorsohegeliano, dellapolemica contro certemanifestazionidiutopiaromantica chepretendevano di saltareoltre la realtà, dischiodare la rosa del

futuro dalla croce delpresente. Questoattivismo, dopo essersiscontrato con la«riottosa estraneità»[67]

del mondo, con la sua«burberaritrosia»,chesiconcede solo a chi sadominarloeffettivamente, si

ribaltava in unaimpotente disperazioneo in una tremendadepressione. Si finiscecosì per venire acontatto con la realtàeffettuale allecondizioni peggiori,quelle di chi –abbandonandoisognidi

trasformareradicalmente il mondo,«chealuisembrauscitofuori dai cardini» –diventa un grettoconformista: «Dapprimaal giovane il passaggiodalla sua vita idealenella società civile puòsembrare un doloroso

passaggio in una vitafilistea. Occupato finorasolo in oggettiuniversali, e lavorandosolo per sé, il giovanechediventauomodeve,entrando nella vitapratica, essere operosoper gli altri, e occuparsidelle cose singole

(Einzelheiten).Perquantociòdipendadallanaturadella cosa – poichéquando si deve agire,bisogna rivolgersi allacosa singola – purel’iniziale occupazionenelle cose singole puòriuscire penosaall’uomo, e

l’impossibilità direalizzareimmediatamente i suoiideali può renderloipocondriaco»[68].

Lo «spiritodell’inquietudine edell’instabilità, checaratterizza il nostrotempo»[69], produce,

infatti, l’ipocondria,cosìche l’ideale apparealternativamente o aportata di mano oirraggiungibile. Passareattraverso le forchecaudine dell’ipocondriae uscirne rafforzatosignifica quindi perl’individuo raggiungere

la maturità, ammettereche il mondo ha unaconsistenza che resisteallesueastrattepretese.Il conseguimento diquesto obiettivo non ècertamentefacile,malatensione verso la metadeve essere continuaper non cadere, da un

lato, nella tentazione direstare al di sopradellarealtà, con lapresunzione, dall’altroal di sotto, con larassegnazione. C’è unpassoalungoignoratoesottovalutato in cuiqueste affermazionivengono chiaramente

espresse:«l’impossibilità diun’immediatarealizzazione dei propriideali può renderel’uomo ipocondriaco. Aquesta ipocondria, perquanto in molti possaanche essere invisibile,non sfugge facilmente

nessuno. Quanto piùtardi vi si cade, tantopiù preoccupanti sono isuoi sintomi. Nellenature deboli essa puòtrascinarsi tutta la vita[…] In questo statod’animo morbosol’uomo non vuoleabbandonare la sua

soggettività, non è ingrado di oltrepassare lasua avversione neiconfrontidell’effettualità e sitrova appunto perciònella condizione direlativa incapacità, chediventa facilmenteun’effettiva incapacità.

Se l’uomo non vuolesprofondare, devericonoscere il mondocome autonomo,essenzialmente bell’efatto, accettare lecondizioni postegli dalmondo stesso estrappare alla suaburbera ritrosia ciò che

egli vuole avere per sé.Di regola l’uomo crededidoveresserecondottoaquestaarrendevolezzasolo dalla necessità edal bisogno. Ma, inverità, tale unione colmondonondeve essereintesacomeunrapportodinecessità,macomeil

rapporto razionale […];l’uomo agisce perciò deltutto razionalmente inquanto abbandona ilpiano di una radicaletrasformazione delmondo e tende arealizzare i suoi scopipersonali, le suepassioni e i suoi

interessi solo nella suaconnessione al mondo.Anche così gli restaspazio per un’attivitàonorevole, di vastaportata e creativa.Infatti, sebbene ilmondo debba essereessenzialmentericonosciutocomebell’e

fatto, esso non ètuttavia qualcosa dimorto, bensì, come ilprocesso vitale,qualcosa che sempre dinuovo si produce,qualcosa che, nellostessotempo,inquantosiconserva,progredisce.In questa produzione,

che conserva e mandaavanti il mondo,consiste il lavorodell’uomoadulto[…]Mal’avanzare del mondoavviene solo in enormimasseesifanotaresoloinunagrandesommadifattori. Se l’uomo, dopoun lavoro di

cinquant’anni, volge losguardo indietro al suopassato,egliriconosceràgià ilprogredire.Questaconoscenza, comecognizione dellarazionalità del mondo,lo liberadal sentimentoluttuoso delladistruzione dei suoi

ideali. Ciò che vi è divero in questi ideali siconserva anchenell’attivitàpratica,solociòchevièdinonvero,le vuote astrazioni,devono esseredall’uomo consumatenel lavoro»[70]. Lamaturità,cheancheper

Hegel èshakespearianamente«tutto»[71], coincide conla virile accettazione diun mondo che è ilprodotto diinnumerevoligenerazioni di esseriumani, i quali –modificandolanaturae

se stessi, creando leistituzioni,accumulando a valangai contributi di ciascunoeditutti,nelcorsodellastoria–hannoplasmatoun mondo chel’individuo, nascendo ecrescendo, trova giàfatto e in cui deve

attivamente inserirsiripercorrendo a tappeforzate il camminodell’umanità, così damisurare di volta involta le proprie forze eda impadronirsi dellesue fondamentaliconquiste.

Hegel ha provato

personalmente cosa siaquesta ipocondria e inquali labirinti conduca,prima di portarenuovamente all’aperto.Rispondendo al filosofoe medico Karl JosephHieronymusWindschmann, che silamentava di

un’ipocondria tantograve da ridurlo quasialla paralisi, dice diconoscere: «quel Suostato d’animo che midescrive – questopenetrare nelle oscureregioni dove niente sirivela stabile,determinato e sicuro,

dove da ogni partebrillano lampicheperò,anziché illuminare,gettano falsi riflessivicino agli abissi,offuscati dal lorochiarore, traendo ininganno sull’ambiente,e dove ogni inizio disentierosi interrompee

finiscenell’indeterminato,perdendosi estrappandoci dal nostrodestino e dalla nostradestinazione.Ioconoscoper esperienza questavoce dell’animo, anzidella ragione, quandoessa penetra con

interesse e con i suoipresentimenti nel caosdei fenomeni equando,internamente certadella meta, non si èancora completamenteritrovata, non è ancorapervenutaallachiarezzae alla specificazionedell’intero. Ho sofferto

per un paio d’anni diquesta ipocondria finoall’esaurimento delleforze. Certo ogni uomoha conosciuto una talesvolta nella sua vita, ilpunto oscuro dellacontrazione dellapropria essenza, nellacui strettoia egli è

costretto a passare,perché ne vengaassicuratoeconfermatonella certezza di sestesso, nella certezzadella vita consueta equotidiana, e, se si èreso incapace di esseresoddisfatto da questa,nellacertezzadiunapiù

nobile esistenzainteriore»[72].

Il disconoscimentodella realtà effettualepuò far giungereall’estremo della follia,che è il massimoisolamentodell’individuo dalgenere. La follia è per

Hegel un momentonecessario dellosviluppo dell’anima,nellostessosensoincuiil crimine è necessarioper il costituirsi deldiritto[73]. Non è detto,cioè, che ciascunodebba passareattraverso questa

«estrema lacerazione»;essa esiste comepotenzialità dasuperare. Analoga è laposizione di Schelling:«La pazzia sale dallaprofondità dell’esseredell’uomo,nonpenetra–è evidentementequalcosadiesistentegià

potentia, che non vienemaiad actum, è ciò chenell’uomo dovrebbeesser vinto ma, sempremosso da qualchecausa, ridiventaoperante […] Laddovenon vi è follia che siaregolata, dominata,nonvi è nemmeno un

intelletto forte, potente,poiché la forzadell’intelletto sidimostra appunto nelsuopoteresuciòchegliècontrapposto»[74].

Il violentorovesciamento dellostato delle cose el’incapacità di accettare

il presente genera perHegel la follia «nel casoin cui l’individuo vivaesclusivamente nelpassato e divenga in talmodo incapace ditrovarsinelpresente, dalqualesisenterespintoeal quale si sente nellostesso tempo legato.

Così ad esempio,durante la Rivoluzionefrancese, per ilrovesciamento di quasitutti i rapporti civili,molti uomini sonodiventati pazzi»[75]. Lafollianonèunaperditaastratta della ragione,ma una contraddizione

interna ad essa, undissidio con se stessi,che consiste nel fattoche la realtà delpossibile immaginataentra in contraddizionecon la totalità dellarealtà effettuale[76].Proprioperché è l’unicoanimale che ha la

facoltàdi immaginare ilpossibile come se fossereale, l’uomo ha il«privilegio dellafollia»[77].Astrattamentetutti possono diventarere, possono volare (visono nella realtàpercettiva dei volatili),ecc.,ma di fatto i deliri

del folle, composti suquesta tastiera delpossibile, stanno in«contraddizioneirrisolta» con l’insiemedelle sue precedentirappresentazioni. Lafollia, in quantomancanza di rapportocompleto fra Vernunft e

Wirklichkeit, è un«sognaredasvegli»,uno«sdoppiamento dellapersonalità», per cui ilsoggetto folle «è pressodi se nel negativo di sestesso» e crede «di averpresenti come oggettivele sue rappresentazionisolo soggettive e perdura

contro l’effettivaoggettività che sta incontraddizione conesse»[78]. Nel folle lacoincidenza di pensieroed essere, risultato epresupposto delpensiero sano, viene acadere, e la frase «ciòche penso è vero» ha

anch’essaunsignificatofolle nella sua bocca[79].Ciò dipende dal fattoche «la pazzia èspirituale, ma ancheunamalattiacorporea,equesto è proprio il suocarattere, questainseparabilità». Nellacoscienza che riesce a

mantenere l’equilibriotra la dimensionespiritualeequellafisica,viene ‘superato’ il latodella corporeità,mentre, quando taleequilibrio si incrina, siforma una sorta di«nodo» contro cui «nonpuònullal’interezzadel

sentimento di sé […]proprio perché questonodo è divenutocorporeo»[80].

Hegel conosceva davicino gli effetti e isintomi della follia: ilsuoamicopiùcaroneglianni di Tubinga e diFrancoforte, Friedrich

Hölderlin,eraimpazzitoe venne ricoverato inuna clinica dove –sospettato di attivitàrivoluzionarie a causadei suoi stretti rapporticon IsaakvonSinclair –gridavadinonessereungiacobino[81]; la suastessa sorella,

Christiane Louise (1773-1832), dapprimagovernante in casa delbarone Joseph vonBerlichingen, fucostretta nel 1814 adabbandonare il lavoroper crisi di ipocondria,nel 1815 passò qualchesettimana a casa del

fratello a Norimberga,nel1820furinchiusanelmanicomio diZwiefaltenemorìinfinesuicida gettandosi nelfiume Nagold, nell’altaForesta Nera, pochimesi dopo la morte diWilhelm[82].

Di fronte al germe

dell’esperienzapersonaleeallatragediareale che ha colpitofamiliarieamiciintimi–in relazione a un’epocadi violentisconvolgimenti e diinstabilità –, Hegelconsidera l’orientarsisulla congiunzione di

razionalità edeffettualità non comeadattamentotrasformisticoalmondo(equestoperiodostoriconon mancava certo di«girella»emeriti),ma,datale prospettiva, comeun modo peresorcizzare il baratro

della disperazione edella follia. La filosofiadiventa così medicinamentis delle coscienzescisse nelle età ditransizione e di crisi, ela ragionepuòbendire:«In questo segnovincerai»[83].

4.DoloreecontraddizioniLa ragione non

costituisce in Hegel unpinnacolo gotico, unvertice del pensieroastrattochesi innalzaedomina sovranamentela realtà effettuale(Wirklichkeit),

espungendone ilnegativo, unificandonele parti forzatamente esenza residui ecancellandone gliaspetti empirici.Malgrado alcuniclamorosi errori, eglinonha l’improntitudinedi voler piegare i saperi

scientificiadattandolialletto di Procuste dellasua filosofia. Questeaccuse, che avevano unsenso polemico quandofurono formulate daSchelling, da Feuerbacho dal giovane Marx, sisono poi inflazionate ebanalizzate. Il pensiero

hegeliano non èmonolitico, non èprevaricazione dell’ideasulla realtà effettuale,non è sintesiconciliatoria deglioppostio«panlogismo».Hegel ha unastraordinariafedeltàallecontraddizioni, al

dolore, al negativo, cheper lui (contro ognitentazione utopistica)non scomparirannomai, sono ineliminabilidalla vita. E, questo,sebbene la filosofia,comprendendo eoggettivando il doloreattraverso il pensiero,

siaingradodimitigarlo:«Unicamenteesprimendolo, il doloregiunge alla coscienza,ma ciò che è arrivatoalla coscienza, perciòstesso è già cosapassata»[84]. Ciò detto,va aggiunto che nellasua filosofia vi è,

contemporaneamente,l’irrinunciabilità alprogramma dicomprendere edominare una tantocomplessaWirklichkeit ela fiducia, talvoltaeccessiva, che siapossibile tradurre, seforniti di adeguati

‘dizionari’ teorici, ognilinguaggio e ogniesperienza in forma dipensieroeche,anzi,ciòchenonè traducibile inquesti termini non èvero: «se la linguaesprime semprel’universale, io nonposso dire ciò che è

soltanto un miosentimento. El’ineffabile, ilsentimento, lasensazione è non già ilpiù eccellente e il piùvero,maciòchev’hadipiù insignificante e dimen vero»[85]. Certo, ilsuo criterio di rilevanza

è significativamentediverso dal nostro, vipredomina unaconcezione per noiarcaica di quel che èpubblicoecomunicabilee di quel che invece èprivato eincomunicabile. Il«coraggio del

conoscere», su cui sifonda la sua impresaspeculativa, è in partegarantitodallafiduciainuna ricomposizione suscala mondiale delsenso degli eventi edelleformedipensareesentire.Vièl’ideachelosviluppo – sebbene

tormentato – verso unapiùprofonda«coscienzadellalibertà»èancorainatto e procedeattraversocontraddizioni (spessoinconsce) che si sananopersubito riaprirsiaunlivellosuperiore.

Infondo,ilsensodella

dialettica, malgradoquel che comunementesipensaesiscrive,noncoincideaffattoinHegelcon il culmine del suopensiero, che è invecerappresentato dalla«speculazione». Ladialettica, infatti, è solol’elemento negativo, il

sopprimersi delle rigidedeterminazionidell’intelletto (Verstand)nel loro passaggio allaragione (Vernunft). Ingerme essa svolge unafunzione analoga aquella corrosiva dellecertezze già praticatadalloscetticismoantico.

Per suo tramite lalimitatezza delledeterminazioniintellettuali si scioglie esi risolve in altro: «Ladialettica forma,dunque, l’animamotrice del progressoscientifico; ed è ilprincipio soloper cui la

connessioneimmanente e lanecessità entrano nelcontenutodellascienza:in essa soprattutto è lavera, e non estrinseca,elevazionesulfinito»[86].La forma più alta delpensiero è invece «ilmomentospeculativo,o

il positivo razionale,[che] concepisce l’unitàdelle determinazioninella loro opposizione;ed è ciò che vi ha diaffermativo nella lorosoluzione e nel lorotrapasso»[87]. Nelpensiero speculativo,che può apparire

assurdo al sensocomune, lacontraddizione, cosìcome è concepita dallaragione, non costituisce«un’accidentalità, quasiun’anomalia e untransitorio parossismomorboso», ma è «piùprofonda e più

essenziale»dell’identità.Essavigesianellarealtàeffettuale che nelpensiero: «è uno deipregiudizi fondamentalidella vecchia logica edell’ordinamento dellarappresentazione,chelacontraddizione non siauna determinazione

altrettanto essenziale eimmanente quantol’identità. Invece,quando si dovesseparlare di un ordine diprecedenza e sidovesser tener ferme ledue determinazionicome separate,bisognerebbe prendere

la contraddizione comelapiùprofondae lapiùessenziale. Poiché difronte ad essa l’identitànon è che ladeterminazione delsempliceimmediato,delmorto essere; lacontraddizione invece èvitalità; qualcosa si

muove, ha un istinto èun’attività, solo inquanto ha in se stessouna contraddizione»[88].Per questo il pensarespeculativo «tien fermala contraddizione enella contraddizione sestesso»[89] e, in talmodo, togliendo le

unilateralità e laseparazione dellenozioni, tipicadell’intelletto, nelpensaresestessopensailmondoeviceversa.Larinnovata attenzioneche la filosofiaamericanacontemporanea di

origine pragmatista eanalitica ha dedicato aHegel, dopo quasi unsecolodiripulsa,sibasaanche sulla criticahegelianaall’immediatezza nonsolodel«mortoessere»,ma anche della«certezza sensibile» con

cui si apre laFenomenologia dellospirito. A partire infattida queste analisi sisnoda la polemica diSellars contro il «mitodel dato» e, inparticolare, dei«protocolli sensibili»delneopositivismo logico,

seguito in questo,almeno in parte, daRortyedaBrandom[90].

Si potrebberiassumere, in manierasemplificata, ilsignificato delladialettica descrivendolacome una metafisicadello sviluppo, una

strategia che utilizza lecontraddizioni infunzione dello sviluppo(o, scarnificandoulteriormente ladefinizione, comesviluppo mediantecontraddizioni). Noiabbiamoinveceassistitosempre più spesso –

come,tuttavia,inalcunicasi anche Hegelsapeva[91] – a fasi dicontraddizioni senzasviluppo, in puraperdita, e di svilupposenza (laceranti)contraddizionipropulsive e,parallelamente,

all’apparente fallimentodel grande progetto diunificazioneprogressivadel genere umano sottol’egida dello «spirito» edi una sempre piùchiara «coscienza dellalibertà». La negativitàcorrosiva delladialettica, lungi

dall’essere idealista omaterialista,sipresentacome una forma diesaltazione di unaciviltà, quellaoccidentale, capace diinglobare l’alterità e disoggiogare il mondo.Come è dettonell’Enciclopedia, solo

l’uomo europeo, tra gliappartenentiallegrandiciviltàmondiali,èinfattiriuscito, grazie a «unlavoro duro e riluttantecontro se stesso»[92], atrasformare l’individuoinuncampodibattagliada cui esce ogni voltavittorioso: «All’europeo

interessa il mondo; eglivuole conoscerlo,appropriarsi dell’Altrocheglistadifronte[…].Così come nel campoteoretico, anche inquellopratico, lo spiritoeuropeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Egli

sottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodel mondo»[93]. Ladialetticaèstataunodeipiùpotentistrumentidiacclimatazionedell’individuo e dellesocietà moderne al

mutamento incessante,alla necessità dirisollevarsi, dopo ognisconfitta, dalletradizioni infrante edallepigreroutines. Essacontinua a esercitarenegativamente la suainfluenza critica,mentreoggipiùdifficile

appare, invece, il ruolodel pensare speculativonel suo impegno ditenere ferma lacontraddizione e, nellacontraddizione, sestesso.

La dialettica riflette,inoltre, l’immanesforzodicostruireericostruire

ininterrottamente unaindividualitàingradodidominare se stessa purdis-integrandosi, di nonaccettarsicomesiè,perpotersi ricostruire auto-sovvertendosi (inquanto ciascuno devesprofondarsi nellaWirklichkeit,confrontarsi

duramente con essa emediarsi con essa peruscirne irrobustito evittorioso): «l’intensitàela profondità dellasoggettività si fannotanto maggiori quantopiù infinitoeampioè ildistaccarsi reciprocodelle circostanze e

quanto più dilacerantisono le contraddizioni,in cui però essa deverimaneresaldamentesestessa»[94]. Per questoHegel non ama iromantici, tanto dadefinire una tisi dellospirito l’atteggiamentonovalisiano: «Novalis,

uno degli animi piùnobilichesicollocaronosu questo terreno, fuspinto all’assenza diinteressi determinati,all’avversione per larealtà, e fu preda percosì dire di unaconsunzione(Schwindsucht) dello

spirito. È questo unostruggimento che nonvuole abbassarsiall’agire e al produrrereali, perché teme disporcarsi nel contattocon la finitezza, benchéabbia in sé anchealtrettantoilsentimentodell’insufficienza di

questa astrazione»[95].Novalis, al pari deglialtri romantici cheHegel prende inconsiderazione(soprattutto FriedrichSchlegel con la sua«ironia») dissolvono laconsistenza e la serietàdellaWirklichkeit[96].

Nonèvero,infine,chela dialettica si riduca aunamacro-narrazioneoa un mito e che, nellaprofeziadiFoucault, siadestinato a sparirel’homo dialecticus,«l’essere della partenza,del ritornoedel tempo,l’animale che perde la

sua verità e la ritrovailluminata, l’estraneo ase stesso che ridiventafamiliare»[97] (unaposizione, quellahegeliana, che tuttaviaFoucault in qualchemodo riprende negliultimicorsialCollège deFrance, quando sostiene

la necessità di una«dissoluzionedell’io»dapraticarsi attraversol’oblio di se stessi e delperdersi per poi potersiritrovare)[98]. Laconcezione hegeliana è,però, molto piùcomplessadell’immagine che ne

offre Foucault: consistenel rifiuto – che va acolpire ante litteraml’impianto del filosofofrancese – dellaconvinzione utopisticache sia possibilel’incorporazionecompleta, nondialettica, dell’alterità,

che sia cioè possibilel’affermazione senzanegazione,l’eliminazionedell’asservimento delparticolareall’universale,sostituendo loro, allamaniera di Deleuze eGuattari, le categorie di

«differenza»,«ripetizione» o«rizoma»[99].

Hegel è tropporealistico per pensare aun finale utopistico o,comunque, armonicodella storia e deiconflitti. Egli trovageneralmente,

attraverso la«speculazione», unaprovvisoria soluzione aiproblemi, anche graziealpoteredissolutoredeivincoli del passato daparte della dialettica eall’analisi offerta dallafilosofia come «ilproprio tempo appreso

nel pensiero». Sa, però,che le contraddizionirinascono dallesoluzioni stessedivoltain volta raggiunte. Aseconda delle epoche,queste possono esserecorrosive e portare agrandi rivolgimenti,comeaccaddepressogli

illuministi francesi,oppure capaci didiagnosticareundeclinodicuinonsi conosce losbocco (un sensodell’invecchiamento diunadeterminataculturaaccompagnato, incompenso, dallapercezione dell’attività

di scavo da parte dellatalpa della storia). Ladistanza tra i duepensatori resta,comunque, ed èenorme. Nel Foucaultdel periodostrutturalista il soggettoè, infatti, plasmato dagiochi di potere

anonimi, chesostanzialmente lodeterminano, mentrenel periodo dal 1978 al1984lasoggettività–nelcostruirsiedarsi forma,mediante la presa didistanzadasé– finisce,nell’ottica di Foucault,perlasciaresullosfondo

la dimensione storico-politica. In Hegel, alcontrario, l’«esserepresso di sé» (bey sichsein) dello spiritoconsiste proprio, daparte degli individui,nella loro presa dicoscienzadello«spirito»in quanto «lavoro

universale del genereumano» che procedenon verso la libertà inquanto tale,maverso il«progresso nellacoscienza dellalibertà»[100].

5.IstintoesapereIl futuro avanza per

Hegel nella notte di unmondo reale che sidisgrega. Ma è solo dalpunto di vista dellatalpa che noi, perservirci delle parole diValéry, entrons dansl’avenir à reculons. Gliocchi della civetta sonogià assuefatti al buio e

vedono, seppur trabagliori temporaleschienellasuasemplicitànondispiegata, la «ghianda»del mondo nuovo che,giàpresentenellarealtàeffettuale e nellacoscienza deicontemporanei, siprepara a divenire

quercia frondosa: «Ilprimo sorgere èinizialmente unaimmediatezza,è,inaltritermini, il concetto diquel nuovo mondo.Quantopocounedificioè compiuto quando lesue fondamenta songettate, tanto poco il

concetto dell’intiero,che è stato raggiunto, èl’intiero stesso. Quandonoi desideriamo vedereuna quercia nellarobustezza del suotronco,nell’intrecciodeisuoi rami e nel rigogliodelle sue fronde, nonsiamo soddisfatti se al

suo posto ci vengamostrata una ghianda;similmente la scienza,corona delmondo dellospirito, non è compiutaalsuoinizio.L’iniziodelnovello spirito è ilprodotto di un vastosovvertimento dimolteplici forme di

civiltà, è il premio diunaviamoltointricataedi una nonmeno gravefatica»[101].

Gli occhi della talpasono ciechi, ma il suoprocedere e scavaresotterraneo, per quantolento e tortuoso, èsicuro. La metafora

della talpa derivadall’Amleto diShakespeare, dove èriferita allo spettro delpadre, al suo desideriodi vendetta che si fastrada nell’animo delgiovane principe: «Bendetto, vecchia talpa.Come fai a lavorare

sottoterra così svelto?sei un molto degnominatore»[102]. Essa siritrova poi, consignificatosemplicementenegativo, anche inHerder, in Kant e inNietzsche: in Herder,nel contesto della

polemica anti-illuministica, rivoltacontro«l’occhiodi talpadiquestoluminosissimosecolo»; inKant, riferitaagli inutili tentativiempirici per scoprireregole dicomportamentomorale,mentre ci si dovrebbe

piuttostopreoccuparedi«spianare […] erassodare per quelmaestoso edificiomorale, il terreno incuisi trovano ogni sorta digallerie di talpa, fattevida una ragione chescava inutilmente, macon buone intenzioni,

alla ricerca di non si saquali tesori;galleriechecompromettono lasicurezzadell’edificio»[103].Nietzsche si serve,invece, di questametafora relativamenteal metodo da lui usatoin Aurora, dove è

all’opera un «esseresotterraneo», che«perfora, scava, scalzadi sottoterra»,paragonato al modo diprocedere dei«pensatori»» e dei«lavoratori dellascienza»[104]. Il ruolodell’immagine della

talpa di Marx,presentato nel DiciottoBrumaio di LuigiBonaparte come simbolodella rivoluzione, ètropponotoperchécisidebba soffermare, senonpernotarecheessasi lega in lui, con lastessafunzione,aquella

del folletto Puck delSogno di una notte dimezza estate diShakespeare[105]. InHegel lo scavare dellatalpa non solo non èinutile per la ragione,maèessenziale.È,anzi,una sua dimensioneineliminabile: lo

sviluppo storico, imeccanismi economici,la scienza stessaseguonoanchel’«istintodella ragione», la suafinalità inconsapevole.Ogni mutamento sirealizza in genereattraverso l’usoistintuale, non riflesso,

della ragione e,soprattutto, grazie allavoro sotterraneo enascosto dellacontraddizione:«qualcosa si muove, haun istinto e un’attività,solo in quanto ha in sestesso unacontraddizione»[106].

Finchénonsiconosconole modalità direalizzazione di talimutamenti, si rischia,tuttavia, non solo disubirli, ma di allungarele «convulsioni» dellafaseditransizione.

Civetta e talpa sonoimmagini

complementari, unacoppia di oppostispeculari che sipresuppongono avicendanell’antagonismo traacutezzavisivaececità,tra stare a guardare efare istintivo.L’intervento della

filosofia, dellacoscienza, nel lavorodellatalpahailcompito(al pari dell’interventodello Stato nella sferaeconomica della societàcivile) di mitigare lepericoloseconvulsionieladuratadelperiodonelquale, sulla via della

necessità incosciente,sidevono conciliare iconflitti[107]. La civettaacceleraquindiil lavorodella talpa o, perparafrasare il detto diMarx,abbrevia ledogliedel parto del nuovomondo: la ragione sirealizza

necessariamente, ma lafilosofia ne accelera ilcammino[108]. Laconoscenzaaiutaperciòaprenderepossessodelmondo: «Colui che nonsa, non è libero perchédi contro a lui sta unmondo estraneo, un aldilàedunaldifuorida

cui dipende, senza cheegli abbia fatto per séquesto mondo estraneoe senza quindi che eglisia in esso presso di sécome in ciò che è suo.L’impulso al sapere, laspinta alla conoscenza,dai gradini più bassifinoalgradinosupremo

della visione filosofica,nasce solo dallo sforzodi superare quelrapportodinonlibertàedi appropriarsi delmondo nellarappresentazione e nelpensiero»[109]. Per ilsingolo e per l’epoca, lafilosofiaèlarispostapiù

organica al bisogno diassimilare il mondo inuna fase storica diestrema complessità emobilità, e di farlo, percosì dire, dal ponte dicomandodell’autocoscienza. Perconseguirequestoscopobisogna costringere a

rivelarsi–eassoggettare– quelle «potenze» cheinconsapevolmente cidominano e cheestendono la loroinfluenza non solonell’ambito dellacoscienza comune, maanche di quelle scienzeche, paghe dei risultati

ottenuti, nontematizzanosufficientemente i loroconcetti fondamentali,la loro metafisica: «Ciòper cui la filosofia dellanaturasidistinguedallafisica è piùprecisamente lamodalità della

metafisica; si chiamainfatti metafisicanient’altrochel’insiemedelle determinazioni dipensiero(Denkbestimmungen)generali, la reteadamantina – se sivuole – nella qualeportiamo tutto il

materialeemediante laquale soltanto lorendiamocomprensibile. Ognicoscienza colta ha lasua metafisica, ilpensare istintivo, lapotenzaassoluta innoi,della quale diventiamopadroni se la facciamo

oggetto della nostraconoscenza. La filosofiain generale, in quantofilosofia, ha altrecategorie rispetto allacoscienzacomune;tuttala cultura si riduce alladifferenza di categoria.Tuttelerivoluzioninellescienze, non meno che

nella storia del mondo,derivano soltanto dalfatto che lo spirito percomprendereeafferraremeglio se stesso, perpossedersi,hamutatolesue categorie,cogliendosiinmodopiùverace,profondo,intimoe proprio»[110]. La

filosofia, in quantonemica di ogniabitudine[111], strappacontinuamentel’invisibile reteadamantina chesorregge le nostrerappresentazioni e ilnostro «pensareistintivo», li rivoluziona,

macontemporaneamentene tesse un’altra, piùadatta e resistente, perreggere l’accresciutocarico dei nostri nuovi«interessi e oggettisaputi». Questa novellarete è però ancor piùinvisibile della prima

alla maggioranza degliuomini, immersa com’ènel «materiale a piùstrati» della coscienzacomune e della culturadi un’epoca[112]. Ècomunque compito ditutti – e non solo deifilosofi–,di«ciascunoalsuo posto», quello di

riconoscereedifavorirelagestazionedelnuovo,che scavasotterraneamente nellacoscienza e nell’epoca:«Al suo impulso – se latalpacontinuaascavarenell’interno – noidobbiamo prestareascolto, e procacciargli

realtà. M’auguro chequesta storia dellafilosofiavipossaservired’incitamentoacoglierelospiritodell’epoca,cheèinnoinaturalmente,ea trarlo dalla coscienzadella sua esistenzanaturale,valeadiredalsuo essere morto e

chiuso, ciascuno al suoposto, – alla luce delgiorno»[113]. Non sitratta, dunque, ditendere semplicementel’orecchio allo scavarefaticoso del nuovo, madi contribuireattivamente,praticamente, al suo

sorgere. La civetta devecompletarel’operadellatalpa, lacoscienzaporsialla testa delletrasformazioni cheavvengono realmentenel mondo, che essa,singolarmente, nonsempre provoca (comeaccadde nel caso

dell’Illuminismofrancese), ma alle qualicontribuisce sempreinserendosi nelmovimento generaledella civiltà. Sottoquesto profilo, ancheper Hegel – come perMarx e Engels – le ideenuove che sorgono, e

alle quali si deveporgere ascolto eprocacciare realtà,sorgono solo perché «èin marcia» un «mondonuovo»,ossiaintermininon più hegeliani: «Siparla di idee cherivoluzionano un’interasocietà; con queste

parole si esprimesemplicemente il fattoche entro la vecchiasocietà si sono formati glielementi della nuova, echeladissoluzionedellevecchie idee procede dipari passo con ladissoluzione dei vecchirapporti di

esistenza»[114].

Acquista così unsenso più pregnante ladelimitazione hegelianadello specifico campod’azione della filosofia:«Illavoroteorico,meneconvinco ogni giorno dipiù,producenelmondopiù di quello pratico;

non appena il regnodellarappresentazioneèrivoluzionato, la realtàeffettuale non reggepiù»[115]. Hegel nonrespinge il rinvio allaprassi, allatrasformazione delmondo in quanto tale:ritiene anzi che il

«lavoro» migliore, laprassi più alta delfilosofo–«alsuoposto»nella divisione socialedei ruoli – sia la teoriache rivoluziona il regnodellarappresentazioneeprepara così larivoluzionenell’effettualità.

Modificata la«metafisica» dellacoscienza comune,viene sottratto ilriconoscimento allarealtà precedentementeinquadrata, che perdecosì di valore e finisceper crollare, una voltainvestitaerivoluzionata

daunapiùaltaformadirazionalità. Del resto,non è possibile perHegel operare un taglionettofrateoriaeprassi,e solo nella loroconflittuale unitàdialettica – al paridell’endiadi ragione-effettualità – si trova la

soluzioneadeguata:«Manonsideveimmaginarechel’uomosiapensanteda un lato, volentedall’altro,echeabbiainuna tasca il pensiero,nell’altra il volere;poiché ciò sarebbe unavuota immaginazione.La differenza tra

pensiero e volontà èsoltanto quella fracomportamentoteoretico e pratico; maessi non sono duepoteri,bensìlavolontàèun particolare modo diessere del pensiero: ilpensiero in quanto sitraduce in esistenza, in

quanto impulso a darsiesistenza[…]Ilteoreticoè essenzialmentecontenuto nel pratico;ciò va contro laconcezione che essisono disgiunti; poichénonsipuòavervolontàsenza intelligenza […]L’animale agisce

secondo l’istinto,stimolato da unainterioritàecosìèanchepratico; ma non havolontà, perché non sirappresenta ciò chedesidera. Ma tantomeno si può, senzavolontà, comportarsiteoreticamente o

pensare, poiché noisiamo appunto attivipensando»[116].

La comprensione delrapporto tra pensiero eazione si riverberaanche sulla spessofraintesa frase dellaPrefazione alla Filosofiadel diritto del 1821:Was

vernünftig ist, das istwirklich;undwaswirklichist, das ist vernünftig,normalmente tradotta«Ciò che è razionale èrealeeciòcheè realeèrazionale». In essa nonsi distingue però tra laRealität, la realtàempirica, le cose come

sono viste e vissutesuperficialmente, e laWirklichkeit, la realtàeffettuale, l’attualità,ossia la consapevolezzadi ciò che wirkt, cheproduce degli effetti,che non è unfotogramma isolatodellarealtàempiricadel

momento,madiciòcheagisce nel tempo e, purtrasformandosi (come,ad esempio, la famiglia,lo Stato, l’esercito),mantiene la suafunzione nella lungadurata. Non si tiene,inoltre, conto del fattochelaragione(Vernunft)

contiene in sél’elemento dellanegatività, dellacontraddizione e delladissoluzione, che non èstatica giustapposizionedi situazioni o diconcetti comel’intelletto (Verstand).Quello che Hegel

intende dire non è chebisogna piegarsi erassegnarsipassivamente almondocosì com’è, bensì cheoccorre mettersi insintoniaconiprocessielepotenzecheagisconoin noi e nel mondo,producendo effetti,

distruggendo erinnovando, almenofinchéessinonperdonoleloroenergie.DelrestolaWirklichkeit hegelianaè l’erede legittima dellacategoria aristotelica di«atto» o energeia(contrapposta alla purapossibilità, dynamis),

l’effettivo manifestarsidell’essenza di unacosa: «la Wirklichkeitcostituisce il principiodella filosofia diAristotele, ma non lacomune Wirklichkeitdell’essere presente[Vorhandenen, a portatadi mano, a

disposizione], bensìl’idea comeWirklichkeit.La polemica diAristotele controPlatone consiste quindipiù esattamente in ciò,che l’idea platonicaviene designata comemera e, per contro,viene fatto valere che

l’idea, che viene daentrambi ugualmentericonosciuta comel’unico Vero, deveessere considerataessenzialmente comeenergia, ossia comel’interno che èsenz’altro nell’esterno,con ciò come l’unità

dell’interno edell’esterno, vale a direcome laWirklichkeit nelsenso empatico di cuiqui si è discusso»[117].Oltre a riferirsi a unadelle categorie kantianedella modalità, ilconcetto di Wirklichkeitconservaforselatraccia

dell’espressionemachiavelliana «veritàeffettuale della cosa»,che Hegel avevaincontrato negli ultimiannidelsuosoggiornoaJena leggendo (infrancese,però)Ilprincipedi Machiavelli[118].Questa espressione,

opposta a «l’andardrietoall’immaginazione diessa», rappresenta unalezione di realismo (enon di cinismo, comenormalmente la siinterpreta), designal’affidarsi a una analisispassionata e precisa

della realtà effettuale,senzaabbandonarsiallefantasticherie e allalogicadeldesiderio.

Il progetto diprocacciare realtà allatalpadellospiritoancheattraverso ilsapere,cherivoluziona il regnodella rappresentazione,

non è soltanto unaforma di trionfalismoidealistico. C’è forse dachiedersi piuttosto sel’idealismo stesso nonpossa essereinterpretato come lapresa di coscienzaestremizzata di unasituazione storica reale,

in cui, da un lato, leastrazioni hannoottenuto un dominioeffettivo sul pianosociale, dall’altro, vieneintuita la possibilità diprogrammare ilmondo,non più attraverso laviolenza e l’arbitrio delpositivo, del privilegio,

ma attraverso larazionalitàdelsapere;incui cioè possa venirlimitato lo strapoteredei meccanismi ciechinella vita sociale eindividuale. Talepossibilità non è unaconquista esclusiva delpensiero, ma del

pensiero passatoattraversoilvagliodellarealtà effettuale. È,infatti, in seguito allosbloccarsi reale di unasituazione storica –provocato dallaRivoluzione francese –cheHegel ritieneoragliuomini capaci di essere

mossi dalla «forzavivificante delle idee» enon più dalla paura odall’aureola di sacralitàdelle leggi[119]. E si puòanche verosimilmentesupporre che l’attesakantiana di una pienasoddisfazione dellaragione umana «prima

che finisca il secolopresente»[120] ol’insistenza sul temadella immaginazionetrascendentaleproduttiva e creatrice,da Fichte ai romantici,non sia senza rapportocon questa situazione.D’altronde,cheilsapere

non fosse più uninnocuo e solitariopassatempo dei dotti,mapoteresullarealtà,èuna percezione chel’epoca stessa imponeapensatori e ambientiestremamente diversifra loro, daisaintsimonianieComte,

fino ai filosofi religiosidellaRestaurazione,peri quali la potenza delpensiero è demoniaca.Lo stesso Napoleone,nel combattere gliidéologues, è, col suotono militaresco,conscio di questopotere, e nota, in un

passo sottolineato daLenin: «Il cannone haucciso il feudalesimo,l’inchiostro ucciderà lasocietà moderna»[121]. EancheMarx –malgradola nota undicesima Tesisu Feuerbach, secondocui «I filosofi hanno[finora]solointerpretato

diversamente il mondo;ma si tratta dicambiarlo»–nonhamaiinteso negare lafunzione propulsiva epratica del pensieroteoretico, tanto che,scrivendo a Kugelmannsull’effetto che siattende dalle relazioni

messe in luce dalCapitale, afferma: «Conla visione dellarelazione rovina, primadel crollo pratico, ognifede teorica nellanecessità permanentedello stato di coseesistente. È dunqueassoluto interesse della

classe dominanteperpetuare laconfusionesprovvistadipensieri»[122].

Hegel sa che la«società moderna» èdisgregataecheilegamiconcreti sono assaitenui. Perciò essa ègovernabile da forze

mobili, nonabitudinarie, nonpositive, ma chetraggono la loroesistenza da unatrasformazionecontinua del concreto:pensiero e danaro,entrambi dominioastratto accumulato,

che nasce dal mondo erifluisce nuovamente inesso, aumentando laforza a ogni contatto.Traquesteduepotenze,malgrado le affinità,non sempre corre buonsangue:ognunatentadiasservire l’altra e diporsi al culmine di una

gerarchia.Intalmodo,ilsapere appare alfilosofo, in linea diprincipio, una forma diricchezza più alta,«sapere assoluto» chesta più in alto dellaricchezza e dell’utile econvoglia, in quantopunto d’arrivo, tutta la

ricchezzadell’esperienzaumana[123].

Vi è certamente inHegel la rivendicazionedi un nuovo ruolo eprestigio sociale per lafilosofia, attualmente«tollerata […] comme lesbordels»[124], e per gli

intellettualiingenere;viè forse – non da unpunto di vistaautobiografico, macomeatteggiamentocherivela un ceto sociale –la volontà di usciredall’umiliante posizionesubalternasperimentatacome precettore nella

casa dei ricchi[125]. JeanStarobinski,analizzandounepisodiodellavitadiRousseau,hapresentatounesempio illuminantedi questa latentetensione fra sapere ericchezza, fra la figurasociale subordinatadell’intellettuale e la

gerarchia socialevigente, basata sullaricchezzae lanascita:aTorino, dove il giovaneRousseau serve comevalletto alla tavola diuna nobile e riccafamiglia, sorge unadiscussione sulsignificato del motto

latino di uno stemmagentilizio; nessuno deicommensali è in gradodi spiegarlo; solo illaquais Rousseau safornire la spiegazionegiusta, fra lo sguardoammirato della bellafiglia del padrone dicasa e quello carico

d’odiodeigiovinsignori,colpiti dall’insolentesapere del servo[126]. Èquesto, peraltro,l’argomentocentraledelNipote di Rameau diDiderot, tantoapprezzato da Hegel etrattato a lungo nellaFenomenologia. La

ricchezza considera ilsaperee lospiritocomeintrattenimento e nellasuatracotanza«credediaverconquistatoconunpezzo di pane un altruiIo stesso e […] opina diaver con ciò ottenutol’assoggettamentodell’essenza più intima

di lui», ma «in questasuperbia la ricchezzanon tiene conto delpieno rifiuto di tutte lecatene»[127]. Non tieneconto cioè dell’ambiguosentimento disuperiorità che sisviluppa nei suoiconfrontidapartedichi

sa,dichièintimamenteconvinto(comeilsaggiostoico, come lo schiavoEpitteto) di poter esserecomunque libero, «sultrono e in catene».Questo sentimento faapparire casuale earbitraria la gerarchiasocialee la indicacome

risultato di meccanismiciechi.Ildotto,nellasualotta per ilriconoscimento, sirapporta allora allagerarchia sociale da unlato con il desiderio dirivalsaediricercadiunposto al sole, dall’altrocon lo stato d’animo

dell’escluso e delbuffone dei ricchi[128]. Ilfilosofo, visto dai piùcome un «fannullone»,nonsi integraperHegelmai a pieno nellasocietà e nello Stato:come funzionario dellospirito esercitasoprattutto un potere

umbratile. Perparafrasare Gramsci, sipuò dire che i filosofientrano nella strutturasociale solo come«stecche del busto»[129],che la sorreggono nelleetà di transizione e nefavoriscono ilmutamento. Per il fatto

che il loro lavoro sisvolge lontano daglisguardi degli uomini,non lo si riconoscefacilmente.

6.L’avanzaredelgiganteLa metafora della

talpa è da inserirsi

ancheinunasituazionestorica precisa, quelladella Restaurazione. Latalpa dello spiritocontinua a scavare enon c’è legge oprovvedimento dipolizia che riesca afermarla.L’intentodellaSanta Alleanza, di

imporre la paceperpetua ai rapporti fraStatiefragruppisociali,contrasta con la naturadello spirito che èmovimento. Anche laconstatazionehegelianadell’inevitabilità dellaguerra e della suafunzionepositivacontro

il ristagnodeipopoliha– fra tante motivazionidiverse – anche questosottinteso, che non sipossono congelare iconflitti per decreto[130].La storia è progresso,non ritornoaunmiticoordine naturalepervertito dalla

Rivoluzione francese,come pensavano CarlLudwig von Haller,Bonald e WalterScott[131]. Lo spirito«procedeincessantementeinnanzi,perchésoltantolo spirito è progredire.Spesso sembra che si

dimentichi o sismarrisca; ma, oppostointeriormente a sestesso continua alavorare interiormente,come dice Amleto dellospirito di suo padre:“Hai lavorato bene,brava talpa!” –, finché,rinfrancato, scuote ora

lacrostaterrestrecheloseparava dal suo sole,dal suo concetto. Neiperiodi in cui la crosta,edificio senz’anima etarlato, crolla, e lospirito assume l’aspettodi una nuovagiovinezza, esso calzagli stivali delle sette

leghe»[132]. Quest’ultimaasserzione, giàincontrata,laritroviamoin una lettera aNiethammerdel5luglio1816,indirettapolemicacon la «reazione» e lasua pretesa di bloccarelo sviluppo dei tempi edi cancellare i risultati

della Rivoluzione e delregime napoleonico:«Gli avvenimenti delmondo e le aspettativeche regnano ovunque,anche nei circoli a noipiù vicini, m’induconoper lo più aconsiderazioni generaliche scartano nel

pensiero il particolare eil dettaglio, purnell’interesse che viporta il sentimento. Iom’attengo a quest’ideacheloSpiritodelmondoha dato al tempol’ordine di avanzare.Tale comando è statoeseguito; questa

essenza s’avanza comeuna compatta falangecorazzata,irresistibilmente,ovunque, con unmovimentoimpercettibile comequello del Sole. Lemuovono contro,l’affiancano, da tutte le

parti, innumerevolitruppe leggere, lamaggior parte dellequali non sa affatto diche si tratti, e non faaltro che ricevere colpisullatesta,comedaunamanoinvisibile.Tuttelemillanterietemporeggiatrici o i

colpi di mano tantocelebrati non servono aniente contro di essa.Tutto ciò può forsearrivare ai legacci dellescarpediquestogigantee servire soltanto alucidargliele o aimbrattargliele, ma nonpuòcertoslacciarglielee

tantomeno togliergli idivini calzari muniti dielastichesuolealate[…]oppure gli stivali dellesette leghe, se calzaquesti. La cosa piùsicura (dal punto divistainternoedesterno)èdinonperderdi vistal’avanzata del gigante;

in questo modo, si puòcerto, per l’edificazionedi tutta la compagniazelante e affaccendata,arrivare a opporgliresistenza,spargendolapecechedovrebbetenerfermo il gigante, e perproprio diletto prestarsia questa impresa che

vienpresasulserio»[133].Ma nemmeno la«reazione di cui adessotanto sentiamoparlare»riescenelsuointentodifar piazza pulita degliavversariedelrealecosìcome si è formatonegliannidellaRivoluzioneediNapoleone,poiché«la

véritéenlarepoussant,onl’embrasse, è unprofondo detto diJacobi»[134]. LaRestaurazione non puòquindiessereunritornopuro e sempliceall’indietro, ma devevenire a patti con ciòche combatte e

accettareanch’essa,suomalgrado, alcune dellenuove esigenze postedaitempi.

La filosofia devecomunque fare dabattistrada al gigante(metafora dellarivoluzione), anche se ilsingolo filosofo può

fingere di affaccendarsia spargere pece sul suocammino? Hegelteorizza forse, neiconfronti dellaRestaurazione, una‘strategiadella talpa’,diopposizione sotterraneaanaloga alla «sublimeipocrisia» del Julien

Sorel di Stendhal? IGiovani hegelianiavevano già sostenutocon vigore questa tesi,ritornata d’attualità inseguito allapubblicazione da partedello Ilting delle lezioniberlinesi di filosofia deldiritto, che mostrano

uno Hegel piùinteressato almutamento della realtàchenonalrispettodellecondizioni esistenti[135].Senza entrare per oranel merito dellaquestione,daaffrontarea un diverso livello,ricordo soltanto alcuni

dati per rendere piùmosso e articolato ilquadro di riferimento.Non c’è dubbio che,dopo i deliberati diKarlsbad (questo«blocco continentaledelle idee», secondoBörne, o «il maggiormovimento retrogrado

che ha preso piede inEuropa dopo il 1789»,secondo Gentz)[136], iquali istituivano lacensura sulla stampa,duratainPrussiafinoal1832, e iniziavano la«persecuzione deidemagoghi», tesa acolpire studenti e

professori universitari,Hegelmantennesempreun comportamentoguardingo epreoccupato. Egli – chegià a Heidelberg erastato simpatizzantedell’ala moderata delleBurschenschaften; che,nel trasferirsi a Berlino,

si era fatto seguire dalsuo assistente Carové,uno dei maggiorirappresentantidiessee,pergiunta,autorediunpamphlet nel quale sigiustificava l’uccisionedi Kotzebue da parte diSand; che vennesospettato dalla polizia

per aver preso parte auna bevuta con glistudenti, assieme aSchleiermacher e DeWette, durante la qualesi fece l’apologia delgesto di Sand; che videperseguitati o arrestatidei suoi studenti, qualivonHenning eAsverus;

che venne infinedenunciato il 5dicembre 1819 dalgiornalistaFriedrichvonCölln come legato alleforze contrarie algoverno[137] – cercòsenza dubbio di tenereunatteggiamentomoltoprudente, sebbene non

siano mancati i suoiaiuti, anche finanziari,ai perseguitati. Laprefazione alla Filosofiadel diritto, datata 25giugno 1820, è lostrumentoconcuiHegelprende le distanze daogni relazionecompromettente e con

cui presenta la suaopera, probabilmenterielaboratainvistadellacensura. Scrive infatti aCreuzer il 30 ottobre1819:«Iovolevoappuntocominciare a farstampare, – quandogiunsero i deliberatidella dieta federale.

Giacchéorasappiamoachepuntosiamoarrivaticon la nostra libertà dicensura, darò [i fogli]alle stampe solo piùtardi»[138].Perpiùdiottomesi, probabilmente,dall’ottobre 1819 algiugno 1820, Hegelritocca forse un

manoscritto dellaPhilosophiedesRechts,giàpronto per la stampaprima di Karlsbad,cifrandoloeadattandoloalla situazione politica.Questo aspetto nonsfuggìaicontemporaneiche dettero dell’operaun giudizio politico,

unanimemente assaiduro,conroventiaccusedi servilismo a Hegel.Non è qui il caso disoffermarcisugliaspettipsicologici dell’uomoHegel(«Leisache,daunlato, io sono un uomoansioso, dall’altro amolatranquillità,enonmi

faaffattopiacerevedereogni anno avvicinarsiun temporale, anche seposso essere convintoche, al massimo, diquesta pioggia punitivamicolpirannounpaiodigocce»)[139], né sulleboutades di Heine[140].C’è però da osservare

che questa prudenzapolitica–nonraranellastoria della filosofia,dove accanto ai Socrateo ai Bruno, ci sonoanche i Galilei e iCartesio – non deveimpedire unavalutazione teorica piùvasta e testuale degli

scrittihegeliani. Inaltreparole,ancheseHegelsiè adattato allecondizioni politiche diun periodo in cuipersino von Stein eGneisenau erano spiatidalla polizia, se hacondiviso lo sconfortomomentaneo di molti

riformisti prussiani,come il suo patronopolitico Altenstein[141],ciò non significa che aBerlino il suo pensieroabbia subìto unatrasformazioneirreversibile in sensoconservatore.L’immagine di uno

Hegel reazionariodurante laRestaurazione si fondasoprattutto su questaprefazione del giugno1820 alla Filosofia deldiritto. Ma, in primoluogo,bisognatrovarelachiave per decifrarla; insecondo luogo, bisogna

rendersi conto che essaè solo un episodio,certamente importantemalimitato,dainserirsinel contesto, non solodelle Vorlesungen überRechtsphilosophie dal1818 al 1831, bensì dituttelelezioniberlinesi.Da questo confronto

risulta evidente quantosia inadeguata ogniaccusa di quietismopolitico alla filosofia diHegel. Egli, inoltre,malgrado tutte le suecautele, non ha mainascosto a Berlinol’ammirazione per laRivoluzione francese, di

cuierasolitofesteggiarel’anniversario ogni 14luglioedicuicercavaletracce a Parigi, incompagnia di Cousin edei giovani storiciMigneteThiers[142].Nonbisogna comunquetrarre, per ora, alcunaconclusione affrettata,

che riporterebbeinevitabilmente ilproblema sul vecchiopiano stantìodell’alternativa fra unoHegel assolutista epartigiano dellaRestaurazione e unoHegel timoroso inpubblico, ma

rivoluzionario inprivato. E questo,soprattutto, perché nonsi può intendere laRestaurazione come unblocco compatto e, poi,perchémancanoancoradiversi presuppostiteoricipercomprenderela situazione. Sul

momento,l’interrogativo da porreè il seguente: In qualiforme è possibile farprocedereecomesipuòprocacciare realtàeffettuale a quellarivoluzione che non sipuò interrompere? Suun punto almeno

restano pochi dubbi, ecioè che Hegel non hamai rinnegato questosuo credo giovanile:«Viviamo in un’epocaimportante, in unfermento in cui lospiritohafattounbalzo,è uscito fuori dalla suafigura precedente e ne

acquista una nuova.L’intera massa dellerappresentazioni, deiconcetti che abbiamoavuto fino ad ora, lecatene del mondo, sisono dissolte esprofondano comeun’immagine di sogno.Si prepara una nuova

sortita dello spirito. Lafilosofia devesoprattutto salutare ilsuo apparire ericonoscerla, mentrealtri, contrastandolaimpotentemente,restano attaccati alpassato e i piùcostituiscono

inconsciamente lamassa del suoapparire»[143].Nonriveladunque fondamentasolide il luogo comunesecondocuiaunoHegelpieno di ardoririvoluzionari seguirebbeun uomo stanco erassegnato.

Egli sa che in epochedi rapidi mutamenti ilpassato lascia solotracce sbiadite, mentreil futuro si manifestacome inconsapevoleaspirazione al nuovo,«sentimento d’ignoto»che agita le coscienze.Analogamente allo

Hölderlin delframmentoIldivenireneltrapassare (Das Werdenim Vergehen), Hegel sache, se si restasseimpigliati nella miriadedi vincoli che – tramitela memoria – ci leganotenacementeaciòcheèstato, il «nuovo», «il

giovane, il possibile»non subentrerebberomai a esso[144]. Saanche, tuttavia, che,sebbenemoltinonsenesiano ancora accorti, ivincoli con il passato sisono allentati fino aspezzarsi. Per avanzareverso il nuovo, il

giovane, il possibile,occorrequindidiventareconsapevolidellanaturadei condizionamentiaboliti,delle«catenedelmondo» che sidissolvonoeguardareinfaccia l’«assolutadevastazione»,ripercorrereletappedel

lungo camminoattraversato,soffermandosi inciascunadiesse.Questoè necessario perdiventarecontemporanei di sestessi, per potercontemplare la figuradel nuovo mondo che

sorge non sub specieaeternitatis, ma nellaprospettiva del «sapereassoluto», ab-solutus,sciolto da ognicondizionamento,liberatosi dal passatoche ancora imprigionala maggior parte degliuomini nelle

rappresentazioni, neiconcetti e negliatteggiamenti etici(intimamente indebolitieoscurati,maancoraingrado di esercitare unaresidua spintainerziale).

Perfortuna–comenelCondorcet dell’Abbozzo

di un quadro storico deiprogressi dello spiritoumano – la strada delle«epoche dello spirito»già percorse è«spianata» e resasemplice, tanto che leacquisizionidelpassato,costateenormefaticaaipiù grandi ingegni

dell’umanità, sono oggiaccessibili anche ai piùgiovani[145]. Nella«scienza che sorge»,rappresentata dallafenomenologia dellospirito, le acquisizioniprecedenti si colgonoquindi in formasemplificata e astratta

come elementi cheservono a ricostruire lagenesi dell’attualità e arendere possibile latransizione dal vecchioal nuovo mondo:«L’individuo percorrequesto suo passato, lacui sostanza è quellospiritochestapiùinsu,

propriocomecoluicheèsul punto diavventurarsi in unascienza superiorepercorre le cognizionipreparatorie, già in luida lungo tempoimplicite, per rendersipresente il lorocontenuto; e le rievoca

senzachequiviindugiilsuo interesse. Il singolodeveripercorrereigradidi formazione dellospirito universale,anche secondo ilcontenuto, ma comefigure dello spirito giàdeposte, come gradi diuna via già percorsa e

spianata. Similmentenoi, osservando comenel campo conoscitivociòcheinprecedentietàtenevaall’erta lo spiritodegli adulti è oraabbassato a cognizioni,esercitazioniefingiochida ragazzi,riconosceremo nel

progresso pedagogico,quasi in proiezione, lastoriadellaciviltà»[146].

7.MetaforenotturneeoscuramentodelmondoIl già ricordato luogo

comune di un giovane

Hegel pieno di ardoririvoluzionari e di unoHegel anziano stanco erassegnato è rafforzatoda un gruppo dimetafore e di analogie,nelle quali il pensieroappare come sinonimodi vecchiaia el’interiorità dell’uomo,

zona di condensazionedel pensiero, comenotteopozzonotturno.

In effetti, l’età dellavecchiaia è l’età delpensiero[147], il cuigelido soffio fa sfiorirela vita: «Quanto più ilpensiero è contenutonella rappresentazione,

tanto più scomparedalle cose la naturalità,singolarità eimmediatezza:mediante il pensieroirrompente impoveriscelaricchezzadellanaturainfinitamentemultiforme, le sueprimavere si

estinguono,isuoigiochidicoloreimpallidiscono.Quella vita che scroscianella natura,ammutolisce nellacalma del pensiero; lasua calda pienezza chesi configura in milleattraenti meraviglieavvizzisce nelle forme

aride e nelle informiuniversalità, cheassomigliano ad unafosca nebbianordica»[148]. E in unbrano più noto, chepone l’accentosull’invecchiamentodella realtà, ma chesembra coinvolgere

anche l’invecchiamentodel pensiero, ossia lasua stanchezza, si dice:«prima l’ideale apparedi contro al reale, nellamaturità della realtà, epoi esso costruiscequesto mondomedesimo, colto nellasostanza di esso, in

forma di regnointellettuale. Quando lafilosofia dipinge achiaroscuro, allora unaspetto della vita èinvecchiato, e, dalchiaroscuro,essononsilascia ringiovanire, masoltantoriconoscere»[149]. Il

pensiero tuttavia non èdebolezza e distaccosenile, come nellavecchiaia naturale, incui la persona anziana«vive senza interessedeterminato, poiché haabbandonato lasperanza di poterrealizzare gli ideali

nutriti in precedenza, eilfuturoingeneralenonsembra prometterglinientedinuovo,onde ilsenno del vecchio èrivolto solo a questouniversale e al passato,al quale egli è debitoredella conoscenza diquesto universale»[150].

Infatti, «la vecchiaiadello spirito è la suaperfettamaturità, incuiessoritornaall’unitàmacome spirito»[151]. Nellarappresentazione dellospiritocomeunvecchio,Hegel si ricollega a unadiffusa immaginepopolare, che ha una

vasta risonanza anchenel folklore e nellafiaba[152]. L’idea dellaVerjüngung, delringiovanimento dellospirito dell’umanitàdopo ogni periodo dicrisi, era d’altrondefamiliare aicontemporaneidiHegel,

e aveva la sua originepiù immediata nelfilosofo ginevrinoCharles Bonnet, dalqualepassòaHerdereaHölderlin, tanto chequesti progettò unarivista chiamata«Iduna»,dalnomedelladea germanica

dell’eternagiovinezza[153]. InHegel,lo spirito è, sì, unvecchio, ma come il«nuovo serpente dellasaggezza» che sidispoglia di volta involtadella sua«flaccidapelle»[154]. E,diversamente dal mito

orientale della fenice,che riguarda il corpo,nell’idea «occidentale»,lo spirito non apparesolo ringiovanito, ma«innalzato,trasfigurato». Con lecrociate e la visionedelvuoto del SantoSepolcro, il mondo

europeo ha per Hegelrinunciato alla tomba eal potere assoluto dellamorte,manonaquellodella resurrezione, delrinascere spirituale anuovavita.

Il significato deldiscorso hegeliano èsoltanto questo: la

filosofia non può direcome deve essereastrattamenteilmondo,perché esso è già; neldipingerloGrau in Grau,grigio su grigio, ossiavecchio su vecchio, lafilosofia nonringiovaniscequell’«aspetto della vita

cheè invecchiato»,anzilo invecchia ancora dipiù, vi stende un’altrapatina di grigio, vi faspirare il soffio gelidodel pensiero; nelcompiere questaoperazione, nelmostrare cioè quel chevièdi invecchiatonella

realtà, il pensiero neaccelera la fine eprepara l’avvento delnuovo, già presentecome«ghianda»ecomeWirklichkeit, realtà cheagisce, è attuale inquanto energeia, non inquanto dynamis, haquindi effetto (wirkt),

ossianonè invecchiata.Vi è tuttavia un limitenell’efficacia delpensiero filosofico, checontribuisceaproiettaresu di esso le ombre delcrepuscolo, ed è laconsapevolezza di unasua relativa impotenzaononancoradispiegata

potenza: la «pianticelladella filosofia» può perora attecchire soltanto«in pochi individui,finché i governi e ilresto del pubblico sisollevino dalle loronecessità e costrizioniesterne, volgendo gliocchi a maggiori

altezze»[155]. A causa diquesto isolamento, lapresa del pensierocosciente sulla realtànon è rapida, perché lamaggior parte degliuomini ne è esclusa. Lafiguradelfilosofo,cheèsegnata e prodotta daquesto limite, acquista

così il suo aspettonotturno e semi-clandestino agli occhidel popolo, che,appunto, lo consideraun «fannullone». Hegelha sentito nel suotemponon solo la fortepresenza del pensierooggettivo incorporato

nellarealtà,maanchelacarenza e le difficoltàdel pensiero soggettivonel metterla a fuoco,sicché, nelle sue opere,la bilancia dellarazionalità sembraspesso pendere piùdalla parte del mondoche non dalla parte

dell’individuo.

La filosofia è semprestata per sua natura incontraddizione con lacoscienza comune(poiché, nel porsi al disopra di un’epocasecondo la forma,precorre quanti sonosemplicemente

permeatidaicontenutiedalle forme parzialidell’epoca), ma negliultimi tempi ildivarioèulteriormenteaumentato: «Fino allafilosofia kantiana losvolgersi della filosofiaera stato seguito dalpubblico […] La

coltivavano quindianchegliuominid’affarie i politici […] Già conKant ha avuto inizioquel distacco dallacoscienza comune […]quindi da Fichte in poilaspeculazionedivenneoccupazione dipochi»[156]. Cosa è

accaduto? Cosa si celadietro questo iato? Essopare sottintendere –oltre all’affanno ditenere il passo colcumulo crescente delleconoscenze – anchel’esistenza di unafrattura storica e di unoscuramento del

mondo. Simbolo diquesta crisi, che simanifesta da un latocome disgregazione e«sbocconcellarsi» delreale, dall’altro comeperditaditrasparenzadiesso, è la filosofiakantiana, nella qualel’effettualità è scissa in

una molteplicità difenomeni e in unosconosciutofondamento di essi, lacosainsé.Leaporieelecontraddizioni internedella filosofia di Kantnon poggiano dunqueper Hegel su unainsufficienza logica, ma

sono lo specchioformale di unasituazionestorica incuiil mondo è realmentescisso, in cui il suovecchio fondamento ètramontato ed halasciato lemanifestazioni dellarealtà senza un nuovo

legame unitario, omeglio, questo legamein parte si riduce asoggettiva«appercezionetrascendentale», inparte è intravisto – marifiutato per la suaimmaturità – comeillusionetrascendentale.

Anche durante la crisidel mondo antico siebbe l’opacizzarsi delmondo e «fu strappataagli uomini lapadronanza delle loroidee sugli oggetti»,costringendoli adaffidarsi a un«Invisibile», al Dio

cristiano o ai‘teurghi’[157]. In questeepoche dell’apparenzasi è soliti predicare larinuncia al mondo,dichiararnel’inconoscibilità, operdersineimeandrideifenomeni. Oppureappigliarsi

all’immediatezza comea un talismano,proclamare – allastregua di Jacobi e dialcune correnti delpensieroromantico[158]–la supremazia delsapere immediato,anche se tale posizioneesprime più l’esigenza

di un nuovofondamento del mondoche non la conoscenzadiesso.È soprattutto inqueste fasi storiche chela coscienza comune èdisorientata e cheaumenta lo scarto fra ilpensiero filosofico equello della

maggioranza degliuomini. È però anchevero, per contro, cheproprio in talimomentii sistemi filosofici,quando vengonocompresi, risanano lafratturaefannofortuna:«Quando di un sistemasi può dire cheha fatto

fortuna, è che si èrivolto ad esso, conorientamento istintivo,un bisogno piùuniversale dellafilosofia, bisogno chenonriescepersestessoa tradursi in filosofia(poiché altrimenti sisarebbeappagatoconla

creazione di unsistema). E l’apparenzadi un accoglimentopassivo dipende dalfatto che nell’intimo èpresente ciò che ilsistemaesprime,ciòcheciascunofaormaivalerenella sua sfera discienzaodivita»[159].La

Fenomenologiadellospiritoè stata per Hegel lostrumento di saldaturafra i fenomeni e il lorofondamento nel«mondo nuovo» e frafilosofia e coscienzacomune. Talecongiungimento non èmai completo e Hegel

riprenderà lo stessocompito diverse volte eindiverseforme[160].

8.LarappresentazionedelmondonuovoL’io dell’uomo, il

«punto»[161] nel quale sicondensa il mondo

comeinun«fuoco»oinun «crogiuolo»[162], illuogo in cui esso vieneregistrato e trascrittonella forma delpensiero, è in sé unanotte o un pozzonotturno: «L’uomo èquesta notte, questovuoto nulla, che

contiene tuttonella suasemplicità, unaricchezza diinnumerevolirappresentazioni, diimmagini,nessunadellequali propriamente locolpisce o che non glisono presenti. Questa èla notte, l’intimo della

natura, che qui esiste –puro Sé. Nellerappresentazionifantasmagoriche tuttointorno è notte.Da unaparte schizza fuoriimprovvisamente unatesta insanguinata,dall’altra una biancafigura e altrettanto

improvvisamentescompaiono. Si vedequesta notte quando siguarda nella pupilla diunuomo– inunanotteche diventaterrificante»[163]. Eancora: «Concepirequesta intelligenzacome questo pozzo

notturno[164], in cui èconservatounmondodimolte immagini erappresentazioni, senzache esse sieno nellacoscienza, è, da unaparte, l’esigenzagenerica di concepire ilconcetto in quantoconcreto, come ad

esempio il pensare ilgerme in modo checontengaaffermativamente, inuna possibilità virtuale,tutte le determinazioni,le quali nellosvolgimento dell’alberovengono poi adesistenza […]»[165]. In

questa «notte dellaconservazione», in cuil’immagine è celatacome inconscia nel suo«scrigno», l’uomo èpossedutodaterrificantipotenze inconsce chepossono esseresoggiogate solo dalrisveglio offerto dal

linguaggio[166] e, allivello più alto, dallafilosofia che, dal puntodi vista del singolo, èl’uscita dalla notte,coscienza vigile pereccellenza: «La filosofianon è sonnambulismo,ma piuttosto la piùvigile coscienza; e

l’opera di quegli eroi[ossia dei filosofi]consiste appuntonell’aver tratto ilrazionale in sé dalleprofondità dello spirito,dov’esso si trovadapprimasoltantocomesostanza, come essenzainteriore, e nell’averlo

recato alla luce,nell’averlosollevatoallacoscienza, al sapere;consiste,insommainunprogressivorisveglio»[167]. E a JenaHegel ammoniva: «Nonessere un dormiglione,ma sii sempre sveglio!Perché se sei un

dormiglione, sei cieco emuto.Maseseisveglio,vedi ogni cosa e dici aognicosaciòcheessaè.Ma questo è davvero laragione ed il dominiodel mondo»[168]. Comeessere pensante esveglio l’uomo èportatore di luce,

Phosphor[169], e nellamisura in cui ècoscienza vigile dominalasuaepoca.Maciònonesclude, secondo latestimonianza di Heine,che per Hegel un’epocastorica non si riflettaanchenelsogno:«Ilmiogrande maestro, la

buon’animadiHegel,midisse una volta: “Sefossero stati trascritti isogni che gli uominihanno sognato duranteundeterminatoperiodo,dalla lettura di tuttiquesti sogni nescaturirebbeun’immagine

perfettamente esattadello spirito di quelperiodo”»[170].

Ma la filosofia, comerisveglio, non è lasemplice immaginesfocata di un’epoca,quale si manifesta nelsogno o nella coscienzacomune,incuimancala

distinzione fral’essenziale el’inessenziale e tutto siriduceafenomeno.Essaè – per così dire – laradiografia di un’epoca,in quanto legge l’epocain negativo, ossia, nonsolo (con una allegoriadella transitorietà e

della morte) neindividua lo scheletro ela corruzione, maguarda anche nei suoivuoti più che nei suoipieni, in ciò che noncompareechepurbrillaper la sua assenza.Nell’interpretare laRepubblica di Platone,

Hegel ha fornito unparadigma di questogenere di lettura.Platone infatti,nell’accentuarel’organizzazionegerarchica della suaPolis e nel cancellare(con l’abolizione dellaproprietà e della

famiglia) ogni interesseprivato, non ha fattoche combattere ilprincipio disgregatoredellasoggettività,chesieragiàmostratoai suoitempi un pericolo perl’eticità immediata,l’obbedienza irriflessaalle leggi della Città:

«egli aveva riconosciutobenissimo che lacorruzione della vitagreca derivava dal fattoche gli individui comeindividui cominciavanoa far valere i propriscopi, le loroinclinazioni, i lorointeressi, subordinando

ad essi lo spiritocomune»[171]. Ma dituttoquestononhamaiparlato direttamente,sebbene la sua filosofiapolitica sia unaformazione reattiva atale situazione. Egli ha,dunque, inteso «il verospiritodelsuomondo,e

lohaespostocolprecisointento di rendereimpossibile nella suarepubblica il principionuovo»[172]. Ma il«mondo nuovo»,distruttore del vecchio,può appunto vedersianche in controluce, eogni grande filosofia,

ancheselocombatte,locontieneelorivela.

Le stesse utopie nonsono per Hegel prive disignificato storico, pureelucubrazioni avulsedalla realtà. Anch’essesono sintomo di untravaglio reale, chericeve però la sua

soluzione in formaconsolatoria oltre lacrocedelpresente,nellaricerca di unaperfezione tantomaggiore quanto più èavanzata la corruzionedelpresente.Ilcarattereideale di queste utopienon consiste nel fatto

che esse sono troppoeccellenti per gliuomini,manelfattochelo sono troppo poco, inquanto riproducono permera inversione unacattiva realtà giudicataimmodificabile. Esebbene esistanopiccole comunità che

riescono a isolarsi dallorotempoeapraticareun ideale di perfezione,ciò è possibile soloperché esse godono diquel presente chedicono di rifiutare e nesfruttano gli interstizicome parassiti. Questotipo di ideale «lo

troviamo, è vero,realizzato nei monaci eneiQuaccheri o in altrepiepersonedella stessarisma, ma un mucchiodi questemelanconichecreature non puòformare un popolo, allostesso modo che ipidocchi o le piante

parassite non possonoesistere per se,ma solosu un corpoorganico»[173].

Hegel ingeneralenonè contrario almutamentocome taleealla sua prefigurazione.L’uomoanzi–rispettoalcambiamento ciclico

della natura, che noninnova–sidistingueperla sua «effettivacapacitàdimutamento»(wirklicheVeränderungsfähigkeit),per il suo «impulso diperfettibilità», analogoalla rousseauiana«faculté de se

perfectionner»[174]. Maquesta tendenza, oltreche dagli Stati, ècontrastata dallereligioni, in particolarequella cattolica,timorose della lorostabilità.Lareligione, inquantorappresentazione (e le

rappresentazioni nonsono altro che«metaforedeipensierieconcetti»)[175] e nonpensiero del mondo,contiene sempre in séuna scissione e diconseguenza un latoutopico che si opponealla realtà terrena.

Anch’essa come lafilosofia,mainpiùnettaopposizione einconciliabilità colmondo del presente, difronte al tramonto delsole reale cerca la lucediunsolediverso, ilcuisplendorevieneevocatonei luoghi di culto,

attraverso le vetratedelle chiese gotiche:«Questevetrateinparteraffigurano storie sacre,in parte sono solocolorate, per diffondereuna luce crepuscolare eper far rilucere losplendoredeiceri.Adarluce è qui infatti un

giornodiversodaquellodella naturaesterna»[176]. LacrocediCristo non sisovrappone alla crocedelpresente,perquantoil concetto hegeliano direligione abbia perso odecisamente attenuatol’aspetto della

trascendenza,insistendo sullanecessità di unadeguamento e di unaconciliazione colmondo, conciliazioneche è stata raggiunta,ma solo sul pianoempirico, dalprotestantesimo[177].

Con qualche forzatura,Lukács osserva comenon vi sia in Hegelalcuna polemica controi contenuti dellareligione,chehannoperlui effettualità storica esono perciò tappe sullavia dello spirito a sestesso, e definisce

napoleonicol’atteggiamentohegeliano nei riguardidella religione, come«riconoscimento dellasua esistenza storica edella sua forza, conlarga indifferenzariguardo alla sua piùintima essenza»[178].

Taleposizioneèinparteconfermata anche daCousin: «In religione inostri sentimenti nonerano molto diversi.Eravamo entrambiconvintichelareligioneè assolutamenteindispensabile, e chenon bisogna

abbandonarsi allafunesta chimera disostituirla con lafilosofia. Fin d’allora ioero deciso partigiano diun concordato sincerofraleduepotenze,l’unache rappresenta leaspirazioni legittime diun piccolo numero di

spiriti d’élite, l’altra ibisogni permanentidell’umanità. MonsieurHegel eracompletamente delmioparere»[179]. Questaimpostazioneconcordataria deirapporti fra filosofia ereligione non può

stupire in unuomo chefrequentava il ministroriformista prussianoAltenstein, di cui eraprotetto e, nello stessotempo,maestro, e nellacui casa veniva«audacemente discussoil problema se ilcristianesimo dovesse

durare ancora venti ocinquant’anni»[180]. Nonè tuttavia esatto cheHegel fosse indifferenteai contenuti dellareligione. Egli pensavapiuttosto che essiavrebbero dovutocambiare gradualmentesegno, che la religione

cristiana, cioè, dopoaver annunciato laconciliazione fra dio euomo come discesa deldivino nell’umano,incarnazione,Menschenwerdung,dovesse oraaccompagnare l’ascesadell’uomo al divino,

divino già contenutoimplicitamente erivelato nella realtàterrena della storia delmondo. Inquestosensol’uomo è già «Dioimmediato, presente»(unmittelbarer, präsenterGott)[181]. Ma taleconciliazione, finora, a

causa della «durezzadella realtà» nonprocede oltre unarmistizio festivo, unapresenza discontinua esolenne dellaconciliazione che lasciascoperti gli altri giornidella settimana. Inquesta «domenica della

vita», che è per gliuomini la religione,«scompaiono lepreoccupazioni terrenee finite e lo spirito siacquieta in Dio, nelsentimento presentedella devozione o nellasperanzadilui.Gliscopifiniti, il disgusto degli

interessi limitati, ildoloredi questa vita, lepreoccupazioni e gliaffannidiquesto«bancodi sabbia» dellatemporalità[182], ilrincrescimento, lefatiche e leincomprensioni: tuttosidissolveinquestoetere,

come l’immagine di unsogno del passato. Inquesta regione dellospirito scorrono i fluttidella dimenticanza, aiquali beve Psyche –doveessaaffondatuttiidolori e lepreoccupazioni, doveessa si disfa del suo

essere effimero; dovedileguano tutte ledurezzeeoscurità,dovel’altra sua essenzatemporale si dissolvedifronte a lei in unaparvenza che non le fapiùpaura, edallaqualepiù non è dipendente edove tutte le forme

terrene sono solocontorni all’immagineluminosa dellariconciliazione, delladevozione, dell’amore;dove l’interatemporalitàsitrasfiguranell’eterna armonia,nello splendoredell’eterno. Come sulla

più alta cima di unamontagna, lontani daognipiùlimitatavisioneterrestre, ci vediamoproiettati nel cieloazzurroecontempliamocon occhio calmo edistaccato tutte lelimitazioni dei paesaggie del mondo; così

l’uomo nella religione,liberato dalla durezzadellarealtà,laconsideracon l’occhio dellospirito, una parvenzafluente; una parvenzache in questa puraregionesirispecchianelraggiodell’appagamento e

dell’amore, fa balenareilgiocoalternopercuisidifferenzianellesuelucie nelle sue ombre, mamitigato nell’eternaquiete»[183].

Con la promessadiretta di unappagamento pieno, informa comprensibile a

tutti, la religionesoddisfalamaggioranzadegli uomini più dellafilosofia,lirisarciscepiùcaldamente per lelacerazioni della vita,ricostruendo unasolidarietà comunitariaeunlegameidealealdisopra di una società

civile dominatadall’interesse edall’egoismo. In terminiancora più generali,nella religione ognipopolo si autodefinisceeprendepossessodellasua essenza[184]. Daquestopuntodivista,lareligione non ha per

Hegelnientediillusorio,ma è, semmai,inadeguataal livellopiùalto raggiunto dallospirito moderno,coglibile,nellafilosofiaenell’agire, soltanto daristrette élite. Lareligione governa lerappresentazioni degli

uomini ed è unapotenza reale concui sidevono mantenere icontatti, se non si vuolperdere l’aggancio conla maggioranza degliuomini. Hegel non èinteressato all’aspettoistituzionale dellareligione, al suo

costituirsi in chiese, senoninrapportoallalorocapacitàdiinterpretareibisogni degli uominisenza cadere nella«positività»[185]. Sottoquesta luce, non c’èmotivo di mettere indubbio le reiterateaffermazioni di

luteranesimodapartediHegel: egli lo ritiene insostanza, per i popoli«nordici», il legameinteriore più libero eadatto allo spirito dellemasse e così loonora[186].

Durante laRestaurazione, in un

periododi rilanciodellareligione inchiaveanti-illuministica e anti-rivoluzionaria, gli sforzidiHegelsonounadifesadel pensiero e dellafilosofia contro lapretesadellareligionediriconquistare ilmonopolio delle

coscienze. Quandoteorici, come Haller,attaccano la «scienzafalsaedannosa»chehagenerato «l’idra dellarivoluzione»[187],quandosostengono che non sipuò lodare l’opera dellarivoluzione edell’empietà, il cui

«dentedella ienadivoratutto, nella reggia comenellacapanna,togliendoaciascunoilsuo:alrelacorona, alla vedova ilsussidio, al ricco lafortuna e al povero ilsuo stesso corpo;all’uomo libero lalibertà, al lavoratore

fedele ilsalario,adognipopoloildecoro,adognicondizione il suoonore;ai ministri stessidell’Altissimol’esistenza, l’autorità edil vitto»[188] – quandotutto questo succede,Hegel risponde conl’elogio degli enfants

perdus de notre cause edella potenza delpensiero. E in un’epocain cui la potenza delpensiero andava, perammissione di Hegel,crescendo e l’aumentodella popolazioneuniversitaria facevaprevedere

l’allargamento delleélite permeabili allafilosofia, il rapportoconla religione non dovevaessere pacifico. E,infatti, non lo fu: negliultimi anni di vita,Hegelnonfecealtrochedifendere la razionalitàdella filosofia contro gli

attacchideiteologiedeicolleghi[189]. Ma ciòsoltanto in vista di unregime concordatario,nella speranza, da unaparte, di evitare larottura,dall’altradinonrinunciare allasuperiorità della formaspirituale del pensiero.

La sua polemica non èrivolta alla religionecome tale, ma allarinunciaalpensierochein suo nome si vuoleimporre, al trasformarela religio, comeSchleiermacher, insentimento didipendenza, col che,

commenta gelidamenteHegel, il canesarebbe ilmigliorcristiano[190].

Tra filosofia ereligione e tra filosofiaed epoca c’è unparallelismo distruttura: la filosofia,purcondividendoil lorocontenuto, sta al di

sopra di entrambesecondolaforma.Essaèquindi anche lareligione del propriotempo appresa nelpensiero ed èperHegelil protestantesimoqualorasiaccordiconloStato, perché non bastarivoluzionare le

istituzioni se non sicambia la coscienza deicittadini. Ma allacoscienzacomuneeallareligionestessa – che laorganizza – essa apparecomeviolentaosubdoladistruzione dellacertezza, della fede. Lafilosofia è invece

conciliazione di unbisognopiùvasto,chelareligione, purpresentendo, non è ingrado di soddisfare,perché si muove neldominio più vischiosodella tradizione. Ma inun mondo in crisi o inrapida trasformazione

ogni certezza ènecessariamente scossae si hanno allora duecomportamenti: lariaffermazione dellevecchie certezze informa«positiva»oppurela distruzione di esse ela ricerca di nuovecertezze. La prima è

generalmente la stradadellareligione,chedeverimorchiare piùlentamente lamassa diunpopolo, la secondaèquella della filosofia,resa più agile dalla suastessasolitudine.

In questo movimentopiù veloce di

disgregazione dellevecchie certezze e diprefigurazione dellenuove, la filosofia devepassare attraverso ilmondo notturno delnon ancora realizzato,deve aguzzare losguardo,perindividuarelecausedelmalesseree

proporre la certezza diuna nuova realtà chenon è presente se nonnella «culla» delpensiero. In questomodo essa «fornisce unocchioacutopervederequesto elemento diinsoddisfazione»dell’epoca; «precede e

trasforma la realtàeffettuale», offrendoanch’essa, inconcorrenza diretta conla religione, «un mezzodi appagamento(Befriedigungsmittel), laconsolazione in questarealtà effettuale, in taleinfelicità del

mondo»[191]. QuestoBefriedigungsmittel non èperò un tranquillante,una semplice rinunciaal mondo; esso è bensìun latodell’inquietudine e unattenersi allaWirklichkeit,cheperduranelladissoluzione.

9.LafilosofiaeleistituzioniMa non è solo la

religione a poggiareimmediatamentesull’abitudine e sullacertezza,bensìanche loStato. Dimodoché –essendovi «coincidenzafra rivoluzioni politiche

e sorgere dellafilosofia»[192] –, lafilosofia tendeaentrarein collisione con loStato, a meno che loStato non si attengasaldamenteallaragione,sia guidato non dafilosofi, ma da leggirazionali, ossia

adeguate ai tempi. Lamaggioranza degliuomini vive l’esistenzadello Stato comeabitudine e certezza difar parte della secondanatura della sferapolitica: «Gli uominihanno la fiducia che loStatodeveesistereeche

in esso soltanto puòrealizzarsi l’interesseparticolare; mal’abitudine rendeinvisibile ciò su cuipoggia tutta la nostraesistenza. Se alcuno, dinottetempo, procedesicuro nella strada, nongli viene in mente che

possa essere altrimenti;poichéquestaabitudinedella sicurezza èdiventata una secondanatura; e non si riflettecertamentecomeciòsiasoltanto l’effetto diparticolariistituzioni.Larappresentazione credespesso che lo Stato stia

unitomediantelaforza;ma ciò che lomantieneè unicamente ilsentimentofondamentaledell’ordine, che tuttihanno»[193].LoStatoperHegel non ha esistenzaal di fuori del consensoimplicito della maggior

parte degli uomini. Semanca il consenso e lamediazionedell’individualità,essoè«campato in aria»[194].Lo Stato esiste finchéviene riconosciuto eviene riconosciutofinché riesce amantenere una

sufficiente area diconsenso. Fino adallora, l’ideadelloStato,ossia il concetto chehaesistenza, continua adaverpoterenellamisuraincuiglivienconcesso.Quando loStatononhapiùradicinellacertezzae nella coscienza dei

cittadini, quando essonon è più capace dimodificarsi, alloranascono le rivoluzioni.Giacché spesso talecarattere ideale delloStato hegeliano vienefrainteso e lo siidentifica con forme di«statolatria»odibanale

«prussianesimo», èopportuno riportare ilseguente brano, trattodallaScienza della logica,cheillustrachiaramentela forza del consenso,l’egemonia esercitatadallo Stato in genere, edagliStatisingoli,anchequelli pessimi, finché

esistono: «Che le coseattuali non sianocongrueall’idea,èillatodella loro finità e nonverità, dal quale latosonooggetti,eciascunodiquestisecondolasuadiversa sfera […] Lapossibilità che l’ideanon abbia

perfettamente elaboratalasuarealtà,chel’abbiaassoggettataincompletamente alconcetto, si basa su ciòch’essa stessa ha uncontenuto limitato eche, pur essendoessenzialmente l’unitàdel concetto e della

realtà, è anchealtrettantoessenzialmente la lordifferenza; poichésoltanto l’oggetto èl’unità immediata,ossiasoltanto in sé. Ma doveun oggetto, per es. loStato, non fosse affattoconforme alla sua idea,

ossia anzi non fosseaffattol’ideadelloStato,quando la realtà diquesto, che son gliindividui di sé consci,non corrispondesse pernulla al concetto, allorala sua anima e il suocorpo si sarebberoseparati; quella

fuggirebbe nelle remoteregioni del pensiero,questo si sarebbespezzato nelleindividualità singole.Poiché però il concettodello Stato costituiscecosì essenzialmente lanatura degli individui,esso è in loro come un

istinto di tal potenzache quelli, quando nonfossechenellaformadifinalità esterna, soncostretti a tradurlo inrealtà oppure acontentarsenecosì,oseno dovrebbero perire. Ilpessimo fra gli Stati,quello la cui realtà

corrisponde meno alconcetto, in quantoesiste ancora, è ancoraidea; gl’individuiobbediscono ancora aunconcettocheesercitailpotere»[195].

Nei periodi dirivoluzione political’effetto della filosofia è

però proprio quello difar fuggire l’animadelloStato, che èpoi l’animadei cittadini, «nelleremote regioni delpensiero» e didisgregare il suo corponelle individualitàsingole. Di quil’inimicizia fra Stato e

filosofia. Nell’etàmoderna e nei paesiprotestanti è tuttaviapossibile unacollaborazione‘concordataria’ fra ledue potenze. Da partesua, infatti, lo Stato haassorbito una dose dirazionalità maggiore

che nel passato, hadovutocioèsviluppareilpensiero come antidotoalla disgregazione dellasocietà civile, venendocosì incontro allafilosofia.Quest’ultima,asua volta, ha trovatoall’interno dello Statouno spazio istituzionale

entro cui esplicarsi: leuniversità el’insegnamentopubblico in genere. LoStato, quindi,manifestala tendenza ariconoscereeatollerareil pensiero, invece dibandirloeperseguitarlo,e la filosofia a

riconoscere il travagliodelloStatoeadaiutarlonelle doglie dei suoifrequenti mutamenti.L’auspicio hegeliano èche«nelloStatoaccantoal governo del mondoeffettuale, fioriscaancheilliberoregnodelpensiero»[196] – si noti

l’aggettivolibero–echelo Stato si renda contoche la filosofia«costituisce l’autenticabase di ogni culturateoretica e pratica»[197].Il funzionario dellospirito è disposto aeducare i funzionaridelloStato,affinchéessi

ne rafforzino lestrutture razionali. Nel1820/21 Hegel avevapersino progettato discrivere un libro di«pedagogia politica»(Staatspädagogik), ma lacosa andò in fumo permotivi di tempo, inquanto la filosofia

«nondum nobis haec otiafecit»[198]. Inoltre, datocheloStatopoggiasullacoscienza e sullaGesinnung, la filosofiapuò organizzare unconsenso razionale conl’agire sulla formazionedella volontà e coldiscutereistanzeancora

pocochiareperloStato,istanze che toccanoproblemi attualidibattuti anche a livellodiopinionepubblica[199].Illuminando l’opinionepubblica – il cui pesocrescente incide sulledecisioni politiche[200] –la filosofia orienta il

consenso versosoluzioni razionali.Hegel, vecchiogiornalista, non ignorala forzadi penetrazioneche le idee ottengonoattraverso la stampa:oggigiorno non è più lapreghiera del mattinocheguidaeaccompagna

l’uomo nella sua vitaquotidiana, ma laletturadeigiornali[201].

Hegel sa peròaltrettanto bene chequesto regimeconcordatario non èstato ancora stipulatoformalmente, né puòesserlo, perché il

pensierofilosoficoperlasua essenza travalica iconfini dello Stato,riguarda lo spiritoumano nel suocomplesso e non lo«spirito di un popolo»singolo. Può esistere almassimo un tacitoaccordo, con frequenti

violazioni da ambo leparti: da parte delloStato, che tenta diaddomesticare lafilosofia, facendone lapropria longa manusspiritualeper lezone incui la religione nongiunge; da parte dellafilosofia, che non

sempreaccettailimitiei ritardi dello Stato. Perquesto il filosofocontinua a essere inpericolo,èespostocomei trovatelli a tutte leintemperie politiche,anzi «il professore difilosofiaè inséeperséunexpositusnato»[202].

Vi è comunque,malgrado tutto,complementarietà fral’azione dell’uomo diStato e quella delfilosofo. Il primo,quandoècapace,agiscepiù sul piano della‘talpa’, fa scaturire ilnuovo attraverso la

passione, mentre ilsecondo agisce più sulpiano ‘della civetta’, delpensiero cosciente. Èdunquepossibile (per larelazione isomorfaesistente fra passione-finalità inconscia eragione-finalitàconsapevole), la

traducibilitàcontinuadiragione inpassioneedipassione in ragione. Èpossibile, cioè, che loStato operi sullepassioni e gli interessidei cittadini conmaggiorconsapevolezzae che la filosofia decifrifinalmente, come

Champollion, quel«geroglifico dellaragione» che è loStato[203],esiprendapiùconcretamente cura delmondo.

Lo Stato deve peròevitare il contagiodiunmorboinapparenzabenstrano, di cui i filosofi

sonoinconsapevolmente iportatori sani: quello diun eccesso dirazionalità in rapportoalla situazione storicaconcreta di un popolo.Napoleone, ad esempio,sbagliònell’imporreaglispagnoli una

costituzione piùavanzatadiquellaacuierano abituati: «Ciò cheNapoleone diede agliSpagnoli era piùrazionalediciòcheessiavevano prima; e,tuttavia, essi lorespinsero, in quantocosa a loro estranea;

poiché non eranoancora inciviliti sino aquel punto. Il popolodeve avere a suacostituzione ilsentimento del suodiritto e della suasituazione; altrimenti,essa, forse, può esistereesteriormente, ma non

ha alcun significato ealcun valore.Certamentepuòtrovarsispesso nei singoli ilbisogno e l’aspirazioneverso una costituzionemigliore;machetuttalamassa sia penetrata datale idea, è cosainteramente diversa, e

seguesoltantopiùtardi.Il principio dellamoralità, dell’interioritàdi Socrate si è prodottonecessariamenteaisuoigiorni; ma occorse deltempo, perché siadivenuto autocoscienzagenerale»[204]. Lo Stato,quindi, possiede in un

certo modo il diritto difrenare l’irruzionedistruttivadelnuovonelvecchio, mentre ilfilosofo ha il dovere diperseguire, anchecontro lo Stato, laricercadinuoviprincìpi.È possibile mitigarequesto attrito

nell’interessedi tutta lacomunità? Convogliareattentamente il nuovodelpensieroinstrutturestatali più recettive?Come ai tempi diSocrate,«ancheainostritempi, avviene, più omeno,cheilrispettoperciò che esiste non c’è

più»[205]; come alloraavviene la fuga nelleremote regioni delpensiero e nellamoralità, che ènegazione del costumevigente e creazione diun tribunale interiore,incontrastoconleleggidello Stato. Quando la

moralità sorgedall’«ulterioreriflessione», quando sitrasforma in un esamecritico della realtà, «permotivi che possonocominciare da qualsiasifine, interesse eriguardo individuale, datimore o da speranza o

da presupposti storici»,allora «la conoscenzaadeguata dei medesimiappartiene al concettopensante»[206], cadenella sfera dicompetenza dellafilosofia e non delloStato e della religione.Se la filosofia fornisse

dunquealloStatolasuaconsulenza, la«conoscenza adeguata»dei motivi di questafuga dalla realtà, e loStato, dal canto suo,ricreasse il«rispettoperciò che esiste»modificando la realtà eadeguandola a «tutta la

massa» (anche se nondovesse poiaccontentare a pieno ilfilosofo), ecco chel’accordo fra filosofia eStato diverrebbefruttuoso.

Bisogna intendersi suquestopunto:Hegelnoncondanna la moralità,

né il suo corrispettivopolitico, la «virtù»giacobina, in quantotali, né tanto menocondanna la violenzapolitica tesa amodificare la realtà inbaseaprincipirazionali:«Il pensiero è divenutoviolenza là dove esso

aveva di fronte ilpositivo comeviolenza»[207]. Finché gliStatinonsonopermeatidal pensiero epoggianosulla positività –servendosi dellareligione edell’ingiustizia comepuntello della loro

stabilità[208] –, fino adallora la violenza, comequella del Terrore,prodotto della virtù, ènecessaria e giusta. Eanchelamoralità,comequella degli stoici o diKant, è giusta egiustificabile, finchévive a contatto di una

legalità vuota, di unrispetto ossequioso performepoliticheesocialiormai inaridite esorrette solo dalla forzadel positivo. Hegelquindi, pur ritenendoutile, per laGermania eperipaesiprotestantiingenere, il prevalere

dell’eticità (che concilialegge statale e moraleindividuale) e purritenendo utile enecessariomodificareloStato senza rivoluzioniviolente (con lacopertura ideologicaassai debole che «iprotestanti hanno

compiuto la lororivoluzione con laRiforma»)[209], ha comepresupposto che loStato si adegui alpensiero e almutamento e che lafilosofia indichi ilrazionale maturo perrealizzarsi, pur

mettendo nel contol’esistenzadiunoscartoincolmabile fra ragioneeRealität.

Conquestomodellodirapporto filosofia-Stato,Hegel si propone forseuna sorta di«rivoluzionepassiva»,inun senso analogo a

quella di VincenzoCuoco? Propone cioèuna rivoluzione politicada applicarsi a paesi –come la Germania (el’Italia) – che hannofinora subìto solamentela«rivoluzioneattiva»dialtripopoli?Èdelpareredel Cuoco che in

Germaniae,ingenerale,nella sua epoca larivoluzione non possagiacobinamentedistaccarsidallemasse?Che «il segreto dellerivoluzioni» sia«conoscereciòchetuttoil popolo vuole, e farlo;egli allora vi seguirà:

distinguere ciò chevuole il popolo da ciòche vorreste voi, edarrestarvi tosto che ilpopolo più non vuole;egli allora viabbandonerebbe»?[210]

QuestoècertamenteperHegel uno dei compitidegli Stati e dei politici

(per quanto egli ritengache in fondo il popolonon sa bene quel chevuole,perchéèinpredaalla riflessione eall’opinione). Ma non èilcompitodellafilosofia,chedeveprocedereoltrela coscienza comunecome sua avanguardia

esternaerivoluzionarla,spianandocosìlastradaalle trasformazioni cheloStatosaràchiamatoaoperare. Il compito cheHegel assegna allafilosofia è quello diplasmarerazionalmentela realtà effettualeattraverso la

mediazione dellecoscienzesingole,incuisi sviluppa la«pianticella dellafilosofia».

È vero che Hegel,come Cuoco, avevaammirato Napoleoneperchéeglierariuscitoafar andare avanti la

rivoluzione senzaretrocedere nellacontrorivoluzione, e adar così prosperità egrandezza allaFrancia[211]. È veroanchecheHegel, con lasua ottica peculiare,aveva visto lacontraddizione del

giacobinismo comescissione traaspirazioniuniversalistiche (liberté,égalité,fraternité)erealtàche non si facevaimpregnare da esse. Edè vero infine che Hegelaveva ammiratoNapoleone perchéquesti aveva

realisticamente ebrutalmente cancellatoilconflittointernoaunaclassefraisuoiidealieisuoi interessi, ossia intermini più hegeliani,fra le astrazioniintellettualistiche e larealtà storica. In uncerto modo, anche

Napoleone – nel paesestesso che avevaguidato letrasformazioni politiched’Europa – avevaconvertitolarivoluzioneattiva in rivoluzionepassiva, nel senso cheaveva inteso filtrare le‘astrazioni’ giacobine,

facendo passare nellarealtà, di volta in volta,solo quelle idee che glisembravanomatureperacquistare diritto dicittadinanzanelmondo.Attraverso il dominionapoleonico, i tedeschihanno ricevuto unalezione di cosa sia la

realtà effettuale: lefatiscenti istituzioni delReichsonocrollate,ealloro posto son sorti gliStati nazionali (Prussia,Württemberg, Baden),che nell’organizzazionemilitare, nellaburocrazia, nellalegislazionehanno fatto

tesoro di questoinsegnamento impartitodal grande «professoredi dottrina dello Stato»che tiene cattedra aParigi. Ora, dopo che aLipsia e a Waterloo leBefreiungsbestien alleatehanno vinto, dopo iltragico spettacolo del

genio politico diNapoleone che sidistrugge da sé, dandoai mediocri il diritto dirovesciarlo[212], si apreper i tedeschi unaeccezionale occasionestorica:potermodificareda soli, una voltaassimilata la

Wirklichkeit, le proprieistituzioni politiche,facendo leva sulla lorounicaricchezza,ilfuocosacro del pensiero, cheessi hanno avuto «indono dalla natura» econservato come gliEumolpidi[213]olenuoveVestalid’Europa.

Il problema centraledella filosofia politicahegeliana durante laRestaurazione diventaallora quello diconciliare il progressoinarrestabiledelgigantecon la tenuta oggettivadelle istituzioni,favorendo il formarsi di

strutture stataliflessibili, che assorbanoe recepiscano icontraccolpi dellaWirklichkeit, senzaessernearimorchio;chepromuovano larivoluzione degliordinamenti, senzaprovocare la ricaduta,

sempre attuale, nellacontrorivoluzione. Inquesta impostazione difondo, Hegel si collegaal gruppo dei riformistiprussiani, che agiscedopo il siluramento divon Stein nel 1816, e ideliberati di Karlsbaddel1819,daposizionidi

minoranza. Con il 1819,Metternich, convintoche i rivoluzionari dopola sconfitta diNapoleone voglianoprendersi la rivincitaalla successivagenerazione[214], decidedi spoliticizzareviolentemente

l’università,appoggiandosi inPrussia alle iniziativedei nemici diHardenberg eAltenstein, ossia delcontediWittgenstein,divon Kamptz, capo dellapolizia e autore di unfamigerato Kodex der

Gendarmerie, e degliambienti di corte legatial principe ereditario, ilfuturo FedericoGuglielmo IV, imbevutodi idee mistiche eultrareazionarie.

Il partito riformista,che aveva il suo puntodi forza nella

burocrazia, restava,comunque, unmovimento attivo(Hardenberg fucancellierefinoal1822),che cercava, tra nonpoche difficoltà, di faravanzare quella«rivoluzione dall’alto»avviatadavonStein[215].

Molti dei riformatori edegli alti funzionaridell’amministrazioneprussiana erano statidiscepoli di Kant eseguivano il suoprincipio per cui unasocietà è «fattibile»(machbar)[216]. Così, adesempio, Altenstein,

considerava l’essenzadelloStato«noncomeè,ma come puòessere»[217], mentre inuna circolaregovernativa del 23ottobre1817,siindicavacome compito delgoverno quello di«permettere a tutti lo

sviluppo el’applicazione – il piùpossibile liberi – deiproprimezzi,capacitàeforze, sia dal punto divista morale che fisico,e di rimuovere al piùpresto in modo legaletuttigliostacolichevisifrapponessero»[218]. Il

nuovo Stato prussianoera sorto nel 1806 dauna pesante sconfittamilitareedaundisastropolitico efinanziario[219]. Sicominciò così acostruire il nuovo Statodallefondamenta,tralasordao esplicita ostilità

degli Junker, e ognidisposizione legislativaebbequindicaratteredipiano[220]. Nel 1807caddeilvecchiosistemadel gabinetto consiliareattorno al re e si formòun governo di ministriresponsabili, per cui ilmonarca diventò solo

Souveranitätsrepräsentant[

puntino sulla i. Ma ladirezione effettiva delloStato passò a una«aristocrazia diesperti»[222], ifunzionari, cheottennero anche lamaggioranza all’internodello Staatsrat, all’atto

della sua costituzionenel 1817[223]. Per circatre quarti essiprovenivano dallaborghesia e dagli studiuniversitari[224]. La loroideologia era in generecaratterizzatadall’avversione alprivilegiofeudaleedalla

convinzionedivivere inun’epoca di velocimutamenti,allaqualeilgoverno non deverestare indietro, perché– come scrive Hippel aHardenberg – «bisognadovunque tenerel’andatura da galoppo,in quanto nessuno vuol

piùmarciare a passo diparata»[225]. Lapianificazionedall’altoel’affidarsi al sapere diquesti funzionari servecontemporaneamente afar crescere il nuovoStatoeapermettereallaPrussia di colmare ildistacco con gli altri

paesi europei avanzati.Ilpensiero,lascienza,latecnica, la diffusionedell’istruzioneuniversitaria vengonocosìaessereconsideraticome fattori diavanzamentopoliticoinun paese che è arrivatotardi fra le potenze

europee,eachiesaminilo svolgimentosuccessivodellascienzae della storia tedesca,nonché l’aureola dirispetto che circonda atutt’oggi la parolaWissenschaft, non potràsfuggire il pesodeterminante, nel bene

enelmale,chehaavutoquesta alleanza fraStato e scienza,attraverso lamediazionediunaforteburocrazia, destinatapresto ad abbandonarele sue posizioniriformistiche. Questaélite formerà più tardi

un elemento del bloccostorico costituitodall’industria e dal cetomilitare, e avente comesuo perno lo Statostesso. Nella«rivoluzione dall’alto»,che corrisponde a unadebolezza dal bassodella società tedesca, è

già implicita una«degenerazione»autoritaria, il cuiriverbero ha illuminatoretrospettivamenteancheHegel.

Ma per il momentol’insistenza, da parte diquesto ceto di politiciriformistiedifunzionari

illuminati, sul pensieroe lo «spirito» ha radicianche di carattere piùimmediatoeristretto:sitratta di trovare, permezzo della cultura edei legami spirituali,quell’unità nazionaleche le divisioniterritoriali e le barriere

politicheedeconomicheinsidiano fortemente.Dopo il Congresso diVienna, la Prussia è uncorpo diviso in untronco centrale,separato a ovest dainuovi possedimentirenani (in precedenzagovernati dalla Francia

colCodeNapoléon)eaestdalle antiche marcheorientali (abitate inprevalenza da slavi),così che «solo lo spiritopuò tenere insieme»questi disiectamembra[226]. Ma lospirito è soprattuttocultura nazionale

unitaria, in cui un«popolo»siriconosce,e,contemporaneamente,luogo incuitaleculturasi produce. Ancora unavolta il discorso cadesull’università,tradizionale fucina disentimentinazionaliperglistudentitedeschiche

vi confluivano, fino al1801, da ben 360staterellie,dopoil1815,da 36. Accantoall’abbattimento dellebarriere doganali, laPrussia vuole – per cosìdire – realizzare unoZollverein spirituale epresentarsi, come

affermaGans (discepolodiHegel eprofessorediMarxaBonn),nellevestidi «Stato del pensiero edell’intelligenza», ruoloche le è in un certomodo imposto dal fattoche le sue fondamentasono ancora deboli e«gettate

all’improvviso»[227].

10.IlcontrollodelladialetticastoricaSi può, dunque,

parlare di rivoluzionepassiva, a proposito diHegel e dei rapporti trafilosofiaeStato?Sesidà

alla espressione«rivoluzionepassiva»unaccento moderato, nelsenso di una«rivoluzione-restaurazione», in cuiogni contraddizione èsmorzata e «superata»,ogni tensionecancellata, allora la

risposta è no. Hegel,gramscianamente, nonha alcuna volontà di«mettere le brache almondo», e la suaconcezione, anche se in«formaspeculativa,nonconsente taliaddomesticamenti ecostrizioni mutilatrici,

pur non dando luogocon ciò a forme diirrazionalismo e diarbitrarietà»[228]. Lafilosofia ha anzi ilcarattere di rivoluzioneattiva, in anticipo e incontrasto col sensocomune di un’epoca. Eanche lo Stato, per

quanto il suomovimentosiapiùlentodi quello del pensierofilosofico, non puòessere semplicemente arimorchio dellacoscienza comune, madeve guidarla eintervenireattivamente,comportandosi da

volontà razionale cherisolve i conflitti che sigeneranodall’automatismosociale. Lo Stato el’uomo di Stato sonograndi nella misura incui riescono adiscernere ciò che èimportante nella

volontà popolare, laquale ha per Hegel uncarattereancoraoscuro:«Nella pubblicaopinione, tutto è vero efalso;matrovareinessala verità è cosa delgrand’uomo. Chiesprimeciòchevuole ilsuo tempo, chi lo dice

ad esso, e lo attua, è ilgrand’uomo del tempo.Egli fa ciò che sonol’interiorità e l’essenzadel momento, lerealizza»[229]. In questomodo, nella traduzionee nell’attuazione deibisogni collettivi, loStato si innalza al di

sopra di essi e limodifica,enonsiservedell’eventualearretratezza delcostume e dellasituazione storica comedi un alibi perl’immobilismo. D’altrolato,poichéla«pubblicaopinione è la maniera

inorganica,concuisidàa conoscere ciò che unpopolovuoleeritiene»epoiché «ciò che devevalere, non vale piùmediante la forza, emeno per consuetudinee costume, macertamente perintelligenza e per

ragioni»[230], ecco che lafilosofia, decifrandoorganicamente il sensodelle aspirazionipopolari,favoriscesialaloro miglioreestrinsecazione, sial’intervento dello Stato.In tal senso, la filosofiaprocede come

rivoluzione attiva neiconfronti dellacoscienza comune edell’opinione pubblica.Maseinvecesitrattadidistruggere gli idealiastratti, le utopie delleanime belle o le«astrazioni» che hannorispetto allaWirklichkeit

un carattere dicontraddizioneinsolubile, la filosofiacontribuisceaunapresadi coscienza di quelliche sono i limitidell’azione politica esvolge una funzionefiancheggiatrice nelconsolidarsi di una

forma di rivoluzionepassiva.

In questo apparenteequilibrio di rivoluzioneattiva e di rivoluzionepassiva si trovaunodeipiù intricati nodi nonsolo della filosofiapolitica,maanchedelladialettica e dell’intero

impianto teoricohegeliano. Tuttavia, difronte all’alternativa fraun modello dimovimento storico edialettico basato sulmero assorbimentotrasformistico dellespinte dal basso,sull’Aufhebung come

addomesticamentodelle contraddizioni, eun altro modello dimovimento storico edialettico, basato sullasoluzione reale dellecontraddizioni,dapprimanelpensieroepoi nella realtà, con loStato come cinghia di

trasmissione delmutamento, non c’èdubbio che Hegel siadecisamente più vicinoa questa secondaposizione, e che esistacomunque unadissimmetria fral’elemento attivo equello passivo, con

netta prevalenzadell’attivo.Delresto,giàora si può cominciare avedere come ladialettica non sia facileconciliazione, puracompromissione conl’esistente (anche sequeste compromissioninon mancano e sono

importanti come lineedi frattura del sistema),ma implichi anche,secondo una tradizioneche risale alla dialetticaantica, la presenza delnovum, l’inventio,qualcosa che non ècontenuto, se non inmodo latente e

contraddittorio, nelleopposizionidipartenza,e che per sorgere habisogno del movimentostorico di un’epoca, diun impulso realeesterno al sistemafilosofico, del mondoche entra in essa comepensiero, discorso. Non

si comprende il sensodelladialetticasenonsitiene conto, per la suagenesi, della decisivapresenza nella filosofiahegelianadel«genuino»scetticismo antico(soprattuttodiPirroneeSesto Empirico, ma èricordatocomepuntodi

riferimento esemplareanche il Parmenide diPlatone). Esso fungecome una specie diacido atto a dissolverela ragione dogmatica, a«renderefluidiiconcettisolidificati»[231] e in ciòsi distingue dalloscetticismomoderno,in

particolare da quellodello Schulzedell’Enesidemo, che silimita alla sospensionedel giudizio e sfocianell’indifferentismo[232].La scepsi deve essereinvece inclusa nellafilosofia come suo latonegativo, da prendere

sul serio per poter poiesseresuperata,un’ideache rimarrà costantelungo tutta l’evoluzionedel pensiero hegeliano,che insisterà sempresulla distruzione dellecertezze, come apparechiaramente, fra l’altro,nella prolusione

berlinese alle lezionisull’Enciclopedia: «Ladecisione di filosofare sigetta puramente nelpensiero […] si gettacome in un oceano privodi sponde; tutti i varicolori, tutti i puntid’appoggio,tuttelealtreluci amichevoli sono

spente»[233].

La catena dellecosiddette «triadi» delsistema ha prodottol’impressione, che vaspiegata, non solo diuna costanteprogrammaticasoluzione dellecontraddizioni, di un

salvataggio finaleannunciato e scontato,di un happy endgarantito, ma anchedella «chiusura dellastoria», ossia che, se ilsistema ha compreso,inglobato e conciliatotutta la realtà, non visaranno più né futuro,

né novità di rilievo[234].Questa presuntachiusura della storia,responsabile deimaggiorifraintendimenti delpensierohegeliano,nonha, tuttavia, alcunriscontro reale e derivadaunequivocoodauna

sorta di illusione ottica.Per Hegel infatti –diversamentedaquantoaveva affermato il 18ottobre del 1806,allorché si aspettava«unanuovasortitadellospirito»,icuilineamentila filosofia deveinterpretare[235] – non è

la storia che si chiude,ma la filosofia, chenonpuò più coglierel’immagine della nuovaepoca storica ingestazione. Hegel èconsapevole chel’oltrepassamento, nellasua epoca, di unadeterminata soglia di

mutamenti provocheràladisgregazionedelsuosistema, che contienegià nel suo aggancio altempo, un principiointerno diautodistruzione. Daquesta prospettiva, laquestione della«chiusura della storia»

non è altro che ladelimitazione,compiutada Hegel stesso,dell’area teorica divaliditàdella sua stessafilosofia. Non si tratta,quindi, di negare ilfuturo, come sostieneanche Bloch, masemplicemente di

affermare che ogninuova «epoca» chesorge – definitadall’intervallodirelativacontinuità fra duerivoluzioni –, sorge conunsaltoqualitativoicuirisultati non sonoprevedibili in anticipo.Essa necessita perciò di

una nuova filosofia,senza che si perdano(come mostrano laScienza della logica e leLezioni sulla storia dellafilosofia) le principaliconquisteteoriche.

Le plurimillenarievicende della civiltàumana si concludono

inveceperKojèveconla«fine della storia», unateoria poi diffusa ebanalizzata daFukuyama[236]. La «finedella storia» non èun’utopia, ma unprocesso in corso,inaugurato daNapoleone. Si è

raggiunto, infatti, inOccidente lo «Statouniversale», basatosull’uguaglianza di tuttii cittadini, uno Stato«omogeneo», perchéracchiude una societàsenza classi. La lotta diclasse è terminata e ilcapitalismo di matrice

fordista, cheridistribuisce laricchezza, ha vinto lasua battaglia sulcomunismo sovietico(non donante, ma«prendente», in quantoincameramonopolisticamente laricchezza collettiva e

ridistribuisceselettivamente, a suopiacimento, lavoro ebeni di consumo). Fordè, per Kojève, «il solomarxista ‘ortodosso’ delXXsecolo»[237]. L’attualeconsumismononèaltroche materialismorealizzato, giacché il

capitalismo vittoriosoassicura lasoddisfazione deibisogni. Ma questavittoriaimplicaanchelari-animalizzazionedell’uomo, lacadutadeiconfini tra uomo eanimale, la fine dellasua evoluzione

dialettica peropposizioni econtraddizioni, losvuotamento delloslancioversolalibertàedella lotta contro lanatura. Si esauriscono iconflitti dell’umanità,siasulpianosocialechesu quello naturale, vale

adireproprioitrattichela caratterizzavano.Scompare così,tendenzialmente,«l’individuo libero estorico» protagonistanonsolodelle«guerreedelle rivoluzionisanguinose», ma anchedelle lotte per il lavoro.

Lemasse si sono ormaiimborghesite econvertite alconsumismo e anche laguerra fredda, prevedeKojève, sarà vinta conmezzi economici e nonmilitari (non sidimentichicheKojèveèstato a lungo un

funzionario di altolivello dello Statofrancese,coinvoltonellediscussioni sul pianoMarshall e chiamato aintervenire nell’ambitodell’OCSE e dellaComunità Europea). Lafinedellastoriacoincidecon la fine

dell’emancipazionee,inparallelo, conl’americanizzazione delmondo. Grazie aldominio delcapitalismo, la distanzatra paesi ricchi e paesipoveri sarà destinata acolmarsi. Una voltasoddisfatti i desideri,

spariscono sial’opposizione soggetto-oggetto,sialenegativitàstoriche e le lotte per illavoro. Kojève,sospettato perfino distalinismo, non è,tuttavia, un apologetadel capitalismo come losaràFukuyama.

Le cose, però,malgrado alcunefolgoranti anticipazioni,si sono svolte in mododiverso da comeKojèveaveva previsto. Le suetesi si sono in parteavverate, ma nel sensoche la globalizzazionetende sempre di più a

diventare ‘sistema’ inunmondo unificatomaconflittuale,doveciviltàche a lungo si sonoignorate o che hannomantenuto rapportisporadici conl’Occidente nel suocomplesso oggi siincontrano e si

scontrano (per ora conmezzipacifici). Inparte,invece,queste tesi sonosemplicemente false,almeno su due aspetti.Inprimo luogo, lo Statouniversalenonsolononè nato, ma gli Statihanno perduto moltadella loro sovranità

rispetto all’economiafinanziaria, che nonriescono più a teneresotto controllo perchéessa sembra avereacquistato una vitaautonoma e anonima.Sembra che lo schemadella hegeliana Filosofiadel diritto si sia

capovolto: non è più loStatoadominarequellapartedellasocietàcivileche è l’economia (daHegel definita «sistemadei bisogni»), ma èpiuttosto l’economia adominareloStato.

In secondo luogo, dalpuntodivistafilosofico,

le tesi di Kojève nontengono conto –nell’interpretazione diHegel su cuiinizialmentesibasano–del fatto che la talpadella storia continuainconsciamente ascavaresottoterraconisuoi ciechi occhi. Hegel

stabilisce, come ormaisappiamo, un contrastoe una simultaneacomplementarità trauna filosofia giunta allafine di un’epoca, chevede nel buio con igrandiocchidicivetta,ela talpa della storia chefrattanto continua

inconsciamente adavanzare: l’unacontempla,l’altrafa.Chilegge l’Introduzione allaStoria della filosofia, contutti gli innegabili limitichecontiene,sirenderàinoltre conto che perHegel gli iniziatori, ifilosofi di rottura, sono

Parmenide nel mondoantico, Cartesioall’inizio dell’etàprotomoderna e Fichtenel suo tempo.Attraverso il distaccodal passato e l’obliodelle posizioniprecedenti, il loro è ilcanto del gallo del

rinnovamento, di uninizio, dell’affermazionediunnuovo«principio».Secondo la prefazioneallaprimaedizionedellaScienza della logica, «nelsuo primo apparire, lanuova creazione suoleabbandonarsi a unaostilità fanatica contro

la largasistematizzazione delprincipio precedente.Essa suole anche inparte aver paura diperdersi nell’estensionedelparticolare, inparte,poi, rifugge dal faticosolavoro necessario alperfezionamento della

costruzione scientifica,onde, in mancanza diquello, si attacca per lopiù dapprima a unvuoto formalismo». Aun certo punto, accade,tuttavia, che «il periododi fermentazione» delnuovo principio siesaurisca e che diventi

urgente il bisogno di«una elaborazione e diuna sapientetrasformazione delmateriale» ereditato:«V’è un periodo nellaformazione di un’epocastorica, comenell’educazione di unindividuo,incuisitratta

soprattutto dellaconquista edell’affermazione delprincipio nella suaintensità nonsviluppata. Un compitosuperioreèperòdifarsìche quel principiodiventi scienza»[238].Quando nelle filosofie

dall’adolescenza sipassa alla maturità, ilnuovo principio sistrutturae si articola insistema: non ha piùpaura di perdersi neiparticolarienonrifuggedalla «fatica delconcetto». Nessun obliodel passato, ma

integrazione edelimitazione della suasfera di validitàall’interno del sistemacheraccoglie il fruttoditutti gli sforzi delpensiero filosofico. Alpari di Aristotele, Hegelsiconsideracoluichehadato una sistemazione

organica al nuovoprincipio dell’etàmoderna, colui che staalla conclusione diun’epoca, per altro dapoco iniziata:storicamente con laRivoluzione francese e,filosoficamente, conFichte (ma per lui in

questo breve arco ditempo si sono svolti,correndocongli «stivalidelle sette leghe», «glianni più ricchi che lastoria universale abbiaavuto, e per noi i piùistruttivi,perchéadessiappartengono il nostromondo, e le nostre

idee»)[239]. Ne consegue,da un lato, che con lasua filosofia Hegel nonintende affattoinaugurare un’altraepoca, ma ritiene,appunto, che essa,grazieallo scavaredellatalpa della storia, avràun nuovo inizio non

prefigurabile, in quantoegli rifiutaesplicitamente il ruolodi «profeta»; dall’altro,che il sistema non è laformanecessaria che lafilosofiadeveassumere,ma soltanto quella chesi dispiega al culminedella maturità di un

«principio»checonosce,nel fardella sera, il suoprossimo declino[240]. Inquesto senso, perparafrasareun’altrimenti bizzarraconsiderazione diRosenkranz, Hegel èdavvero «una naturaautunnale, un frutto

maturoesuccoso»[241].

La presunta chiusuradella storia[242] produceanche un ulteriorecapovolgimento delleposizionihegeliane:seilfuturo è già contenutonelpresenteevisibilealfilosofo nelle sue lineeessenziali, allora il

filosofo è, nel senso diPopper,unprofeta,enelcaso di Hegel (e diMarx), un «falsoprofeta»[243]. Ma inrealtà Hegel non èaffatto un profeta, néveroné falso, e ci tieneancheadirlo:«Ilfilosofonon s’intende di

profezie. Dal lato dellastoria noi abbiamopiuttostoache fareconciòcheèstatoeconciòche è, mentre nellafilosofia non cioccupiamonédiciòcheè stato o che soltantosarà,madiciòcheèedè eternamente: – della

ragione; e con ciòabbiamo abbastanza dafare»[244]. Se questo èvero, non vieneinvalidato quantoabbiamo affermato inprecedenza, ossia che ilfilosofo vede il nuovo elo indica allo Stato, chela filosofia non è senile

rassegnazione? No,perché il nuovo è giàvisibile nel presente, larosa è inchiodata nellacroce, e la filosofiadiscerne proprio ilnuovo effettuale sia dalvecchiochedall’utopicoe dal profetico. Delresto, non c’è in Hegel

tutta quella carica di«storicismo» – didominio cioè nellastoriadileggiprevedibili– che Popper gliattribuisce. Per Hegel lastoria non ha «leggi»:«Maciòchel’esperienzae la storia insegnano èproprio che i popoli e i

governi non hannomaiappreso nulla dallastoria, né hanno maiagito secondo dottrineche avessero potutoricavare da essa.Ciascun popolo si trovain una situazione cosìindividuale che si devedecidere, e si deciderà,

da sé; ed è proprio soloil grande caratterequelloche in talesceltasacoglierenelsegno.Lesituazioni storiche deipopoli sono cosìindividuali, cherapportiprecedenti non siadattano maicompletamente a quelli

seguenti, a causa dellatotale diversità dellecircostanze.Nell’incalzare deglieventi mondiali a nullavale un principiogenerale, a nulla ilricordodicasianaloghi;chéqualcosadisimileaun pallido ricordo non

ha alcun potere neltempestoso presente,non ha alcuna forzacontro la vivacità e lalibertà del presente[245].Non è poi esatto che inHegel tutte lecontraddizionifiniscanoin gloria, finiscano perricomporsi e che se ne

possa quindi simularecon il pensiero lasoluzione: vi sono nellastoria perdite secche,negazioni che noncomportano alcunbeneficio, alcunprogresso, come ledistruzioni di unTamerlano o di un

GengisKhanolaGuerradei Trent’anni che«terminò con la pace diVestfalia senza chefosse stato acquisitoalcunchéperilpensiero,senza un’idea, con lastanchezza di tutti, conla devastazione totale,in cui erano esaurite

tutteleforze,ecolpurolasciar fare e sussistereentrambi i partiti sullabase della forzaesteriore»[246]. La storianon ha soluzioniprefabbricate, sebbeneabbia delle tendenzeche sono il risultatodell’azione di tutti.

Certo, questomovimento globale dàluogoaforzecieche,chesfuggono al controllodei singoli, ma Hegelritiene proprio chequeste forze debbanoessere chiarite peressere dominate,debbano perdere il loro

aspetto cieco. Nelriconoscerne l’esistenzae il potere, nel negareche esse dipendanodalla coscienza degliuomini,Hegelèlontanodall’essere «idealista»nel significato correntedel termine. Egliammette anzi che c’è

una vasta estensionedell’esistenza chesfuggeal controllodellacoscienzaedelsapereeche tutte le forme diorganizzazione socialefinora sperimentatedagliuomininonhannoancoraottenutoilpienocontrollodiquelle forze

cieche.Questoperònonimplica affatto che egline tessa gli elogi; alcontrario, ogni suosforzoèteso,attraversoil sapere, a limitarne ilcampo di esplicazione.Non si tratta perciò di«assecondare» questeforze, e basta, ma si

tratta di comprenderle,di guidarle, dimodificarle in accordocon le situazioniconcrete,facendosìchequeste situazioni nondivengano, a loro volta,limiti invalicabili, masiano modificateanch’esse. In questa

operazione la filosofialavora insieme allarealtà effettuale, nonpretende di cancellarneper incanto tutta lacecità in un attimo,anche perché l’uomo èun essere incompiuto emutevole,chesisottraeall’idea della presunta

fissità della «naturaumana» e non ècontenutounavoltapersempreall’internodiunimmodificabileconcetto: «Il concettouniversale della naturaumanacontieneinfinitemodificazioni […] lanatura vivente è

eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee

bello»[247]. Sebbene lafilosofia stiaformalmentealdisopradella sua epoca, perchécomprenderla significainvecchiarla,distruggerlaulteriormente perandare oltre, è l’epocanel suo complesso che

deve,tuttavia,cambiare,elasoluzionehegeliananonècosìassurdaqualevienemostrata,comesefosse esclusivamente lacoscienza a trainare ilpeso del mondo. Hegelnon è il barone diMünchhausen chevoleva sollevarsi da

terra tirandosi per ilcodino, e neppurel’obbediente burocrateprussianocheaspettaval’imbeccata da FedericoGuglielmo III, «il suodatore di lavoro»,secondol’espressionediPopper.

11.Lacecitàdeiconflittieilimitidiun’epocaCosa produce allora

l’illusione,seillusioneè,che Hegel abbia nellostesso tempo chiuso lastoria e profetizzato ilfuturo? Cosa c’è diverità in questa

illusione, intuìtaaldi làdegli errorid’interpretazioneedellabanalità dei luoghicomuni?

Hegel si erasicuramente accortodelle crepe presenti nelsuo tempo, rilevabilianche dall’esame in

negativo, seguendo ilmetodo che egli stessoaveva utilizzato perPlatone: l’esistenza diuna «plebe» ai marginidello Stato, animata dasentimenti di odio e diribellione nei confrontidell’ordinecostituito[248]; la

disgregazioneatomistica della societàdeltempo,chenonsolorende difficile trovareforme adeguate dirappresentanzapolitica[249], ma dà agliorganismi statali unasensibile fragilità,ponendoilproblemadel

crollo delle istituzionicome pericolo costanteda combattere egenerando una cesurafra governanti egovernati: «i condottieri(Führer) si son separatidal popolo; essi non sicapiscono avicenda»[250]; l’azione di

una rivoluzionesotterranea, dai trattiancora oscuri, che è inmarcia e non si lasciafacilmenteintendere,edè anche per il suoavanzarecheilpensieroècostrettoasvilupparsie a estendere le suefunzioni; l’acuirsi delle

difficoltà e dellecontraddizionieconomiche, chetravalicano i confinidegli Stati e spingono igoverni a interessarsisempre piùdirettamente dellasocietà civile e dei suoisbocchi, favorendo

l’espansione coloniale eponendo in posizioni diforza quei paesi, comegliStatiUnitid’Americae la Russia, che per laloro vastità potrannoassumere nella storiafuturaunruolodiprimopiano[251]. Tutti questipunti, in negativo, ma

soprattutto in positivo,Hegel li ha esposti conprecisione oppure,brechtianamente, conironiadialettica: «Egli sirendeva conto cheproprio accantoall’ordinepiùperfettositrova il più grandedisordine, anzi, giunse

finoadire:proprionellostesso posto! Per Statoegli intendeva qualcosache sorge là dove simanifestano i più forticontrastifraleclassi,dimodo che l’armoniadelloStatovive,percosìdire, nella disarmoniadelle classi»[252]. Hegel

stesso, d’altronde,faceva dell’ironia sullasituazione oggettiva delsuo tempo, difficile econtraddittoria.Scrivendo a un suoallievoestone,BorisvonYxküll,ancheluimalatodi «ipocondria», «Hegelsi metteva a scherzare.

Egli riteneva chel’Europa fossediventatauna gabbia in cui solodue espècen di uominisembrano muoversiliberamente: l’una, cheappartiene anima ecorpo a coloro chechiudono la gabbia,l’altra,checercasottola

grande volta dellesbarre un angolino incuinondebbaprendereposizione pro o controle sbarre stesse. Se lacoscienza entra indissonanza con irapporti esterni, essadiventa malata oinfelice, se non riesce a

conciliarsi veramentecon la situazioneeffettiva delle cose,allora la sua piùvantaggiosa decisionesarà quella di vivere dabuon epicureo (o comemeglio lo si vogliachiamare)edirimanereper sé una persona

privata, posizione che èquelladiunospettatore,ma che lascia nellostesso tempo anche lapossibilità di un’ampiasfera di interventi»[253].Che il più grandedisordine coesistesseconilpiùgrandeordine,che il «leggero

mantello»,diweberianamemoria, fossediventatouna«gabbiadiferro»[254], Hegel più omeno chiaramente, piùomenoironicamente,losapeva. Ma nutrivacontemporaneamentelafiducia che lo «spirito»avrebbe nel tempo

lungo trovato soluzioniadeguate a questecontraddizioni, che làdove maggiore è ilpericolo, maggiore è lapossibilità di salvezza.Egli condivideva laconcezione di molticontemporanei, cheerano riusciti a guadare

tanti impetuosisconvolgimentistorici,ecioèchelastorianonsiarresta e le soluzionimaturanocontinuamente, soloche bisogna scoprirle eapplicarle. O, comediceva Ferguson, unautore letto da Hegel a

Berna: «L’umanità,quando degenera etende alla sua rovina,comequandomiglioraeottiene vantaggieffettivi,frequentemente avanzacon passi lenti e quasiimpercettibili […] maquando devastazione e

rovina minacciano daogni lato, gli uominisono di nuovo costrettiad unirsi […] Quandosembra giunta al suoestremo stato dicorruzione, è allora chela natura umana haeffettivamentecominciato a

correggersi. Lo scenariodella vita umana èfrequentementecambiato in questomodo»[255].

L’effetto di chiusuradella storia e nellostessotempodiprofeziadel futuro è dato daquestacompattafiducia

hegeliana nell’operadello «spirito», nellacapacità che essopossiede di sanare lesue proprie ferite e disorgere più forte diprima dallecontraddizionisuperate.È dato dal fatto cheHegel non progetta (né

forse avrebbe potutofarlo) un mondo nuovonella sua articolazione,ma fa slittare in avantile contraddizioniirrisolte del presente,affidando al tempo eallospiritolacapacitàdirisolverle. Il futuroprevedibile appare

quindi entro lo spazioomogeneo dominatodallo spirito. In questaprospettiva hegelianac’è un duplicericonoscimento: da unlato che non esisteancora un pianocosciente, concepitodallesocietàumane,per

progettare e regolare larealtà,laqualecontinuacosì a muoversi allespalle degli uomini;dall’altro che lestrutture storico-politiche sonoabbastanza forti persuperare, con lostrumento del pensiero,

le crisi ricorrenti nellarealtà. E questa fiducianelle forze della realtàdi autogenerarsi e diautorigenerarsi nonderiva dall’accettazionedel famigerato «Statoprussiano», ma diqualcosa di piùprofondo,diunsostrato

roccioso di scelte e dipregiudizi storici:dall’accettazione deimeccanismi economicie ideologici di unaformazione sociale cheaccentual’antagonismo,il conflitto, ma credenella suaricomposizione.Sarebbe

ingenuo spiegare lafilosofia hegeliana conquesta opzione, masarebbe altrettantoingenuo negarnel’incidenza. Hegelaccetta e difende sia laproprietà privata, sia ladivisione del lavoro, siail crescente divario fra

grande ricchezza egrande povertà, sia laformazione della plebe,e non li ritienerealisticamentemodificabili, purgiudicandoli fenomeninegativi e dolorosi[256]. Iciechi conflitti generatidal mantenimento di

questi elementifondamentali devonoper Hegel esseremitigati e,possibilmente,eliminati, ma senzatoccare il motore ditutto il processo, il«valoreinfinito»eattivodella soggettività, la

scoperta del «mondomoderno»[257], da cuidiscendono comecorollari la proprietàprivata, gli ordinamentistatali, la «libertà» e lastoria d’Europa. Se sieliminasse talesoggettività, taleenergeia,cesserebbeogni

dialetticacomesviluppoe si ritornerebbeall’immobilismo deipopoli extraeuropei. Ladiscriminante storicafra Hegel e Marxconsiste, su questopunto, nel fatto cheHegel non vuoleuccidere l’«animale

selvaggio» delmeccanismo economicovigente, ma solosottoporlo ad «uncontinuo e rigidodominio eaddomesticamento»[258]

dapartedello«spirito».

In questo senso, ilmondo descritto da

Hegel è veramente un«regno animale dellospirito»[259], in cuipermane la dualitàfunzionale eineliminabile di talpa ecivetta, di fiducia inmeccanismi terapeuticiciechi e nelmiglioramento della

visione notturna. Equanto più è ignota ladirezione sotterraneadella talpa, tanto più lafilosofia è costretta ainoltrarsi nella «notte».Così, quel che all’inizioci si era presentatocomeunasemplice retemetaforica,unasortadi

zoologia filosofica, cherinviava auna tematicapiùarcaicadimetafisicae metaforica dellaluce[260],conduceinvecealla scoperta di nessiteorici più vasti epermetteditracciareunprimo quadro deirapporti fra filosofia

hegeliana ed epoca. Unquadro che hacominciato conl’utilizzare le immagini– con compiti didisturboedierosionediinterpretazionidiffuseedi luoghi comuni –, peravanzare verso laricostruzionedella«rete

adamantina» deiconcetti. Procedendoulteriormentesuquestastrada, senza peròabbandonare l’interesseper i modelli analogici,si dovrà ora rispondereconmaggioreorganicitàalle domande dipartenza: Cosa significa

pensare? Cosa significacomprendere unadeterminata epocastoricainpensieri?Cosasignifica comprenderel’epoca di Hegel? Cosasignifica,infine,pernoi,comprenderenelnostrotempo e per il nostrotempo l’epoca di Hegel

coltainpensieri?

[1] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, a cura di G.Lasson, Leipzig, 1919-1920,pp. 75, 77 (trad. it. di G.Calogero e C. Fatta, Lezionisulla filosofia della storia,Firenze, 1966-1967, rist., vol.I, pp. 88, 90). Per un elencodei vari corsi berlinesi già

pubblicati sulla filosofiadella storia e degli altrimanoscritti ancora ineditidelle trascrizioni(Nachschriften), cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo. Lo Statomoderno nellafilosofia della storia di Hegel(1818-1831), Macerata, 2005,pp. 281-294. Dei corsi sullafilosofia della storia uno èstato tradotto in italiano a

curadiS.Dellavalle:Filosofiadellastoriauniversale.Secondocorso tenuto nel semestreinvernale 1822-23, Torino,2001. Tenendo conto che,per lo più, si tratta diappunti di studenti e chequindinonsonostatistesieriveduti da Hegel, la loroconoscenza(comeanchenelcaso degli altri corsi sullafilosofia del diritto, sulla

storia della filosofia, sullafilosofia della religione esull’estetica) amplia especifica, con cautela, lanostra attuale conoscenzadelpensierohegeliano.

[2] Sul linguaggiohegeliano, denso diimmagini («l’elementobarocco delle sueespressioni mi ha spessocolpito», racconta Heine nei

Geständnisse,inWerke,acuradi O. Wenzel, Leipzig, 1909ss., vol. X, p. 171), cfr. K.Rosenkranz, Hegels Leben,Berlin, 1844, trad. it. di R.Bodei, Vita di Hegel, Milano,2012 (con testo tedesco afronte), pp. 813-814 [allafondamentale biografia diRosenkranzsisonoaggiuntepiù recentemente quelle diH. Althaus, Hegel und die

heroischen Jahren derPhilosophie, München-Wien,1992(trad.it.VitadiHegel.Glianni eroici della filosofia,Roma-Bari, 1993), di J.D’Hondt, Hegel. Biographie,Paris, 1998, e di T. Pinkard,Hegel. A Biography,Cambridge, 2000]; E. Bloch,Subjekt-Objekt. Erläuterungenzu Hegel, Frankfurt a.M.,19622, pp. 18-30, trad. it. di

R. Bodei, Soggetto-Oggetto.Commento a Hegel, Bologna,1975, pp. 14-28; A. Koyré,Notes sur la langue et laterminologie hégélienne (1931),ora nelle Études d’histoire dela pensée philosophique, Paris,1971, pp. 191-224. Sulsignificatogeneraledelleretidimetafore,cfr.Ch.Mauron,Desmétaphores obsedantes aumythe personnel, Paris, 1963,

trad. it. di M. Picchi, Dallemetafore ossessive al mitopersonale,Milano,1966,pp.9ss. Sulle implicazioniteoriche delle metafore edelle analogie in filosofia,cfr. H. Blumenberg,Paradigmen zu einerMetaphorologie, Bonn, 1960,trad. it. di M.V. SerraHansberg, Paradigmi per unametaforologia,Bologna,1969e

E. Melandri, La linea e ilcircolo. Studio logico-filosoficosull’analogia, Bologna, 1968.Sulla concezione hegelianadelle metafore e sulladistinzione fra metaforemorte, già passate nellinguaggio comune, emetafore vive, cfr. Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,a cura di H.G. Hotho, inHegel, Werke, Vollständige

AusgabedurcheinenVereinvon Freunden desVerewigten, Berlin, 1832 ss.,Berlin,1835,vol.X1,pp.517-524, trad. it., condotta sullaseconda edizione tedesca,con alcune varianti di N.MerkereN.Vaccaro,Estetica,Torino,1967,pp.454-460.[Laprimae la secondaedizionedi Hotho divergono, specienel primo volume,

nell’impaginazione e neicontenuti, per cui iriferimenti qui forniti allapagina tedesca possonoalcune volte rinviare all’unao all’altra edizione.] È statapubblicata anche un’altraedizione italiana con levarianti di Hotho tratte dadiversicorsiberlinesi:G.W.F.Hegel, Estetica secondol’edizione di H.G. Hotho con le

varianti delle lezioni del1820/1821,1823,1826,acuradiF.Valagussa,Milano,2012(con testo tedesco a fronte).Vale la pena di osservareche, in base alle ultimeedizioni e ricognizioni degliappunti residui di Hegel edeiquadernideisuoiuditori,Hotho ha ampiamenterimaneggiato ancora piùquadernideicorsidiestetica

compilatidaglistudenti(unoaHeidelberg,1818,equattroa Berlino: 1820-1821, 1823,1826, 1828-1829,quest’ultimoancorainedito),tanto da inserire dei falsiche hanno avuto poi unagrande diffusione, fino adiventare punti diriferimento canonici, qualila definizione della bellezzaquale «apparenza sensibile

dell’idea» (vol. X1, p. 15),espressione che Hegel nonha mai usato e che haprestato il fianco all’accusadi «platonismo» estetico,quasi che Hegel volessesminuire l’elementosensibiledell’arteafavorediquello concettuale dellafilosofia. Si deve allo stessomodo dire, per evitarefraintendimenti, che la

formulazione esatta delladiscussa teoria della mortedell’arteèquellachesitrovanel quaderno del 1826:«carattere passato dell’arteriguardo alla sua più altapossibilità». Ciò significa,però, non solo che Hegelconcepisce l’arte comeun’opera, un lavoro teso atrasmettere a unadeterminata comunità in

forma intuitiva, in linguaggiverbali o figurati, il senso edel soggetto e del mondo(cfr. A. Gethmann-Siefert,Nuove fonti e nuoveinterpretazioni dell’estetica diHegel, inL’estetica diHegel, acuradiM.FarinaeA.L.Siani,Bologna,2014,pp.13-31),maanche che, mentre nelpassato essa svolgevaquesta funzionealmassimo

dellesuepossibilità,nell’etàmoderna, dominata dallaburocrazia, dall’intelletto(Verstand) e dalla prosa delmondo, ciò non è piùpossibileallostessolivellodiintensità.

[3] Cfr. K. Kerényi, DieJungfrau und Mutter dergriechischen Religion. EineStudie über Pallas Athene,Zürich,1952,passim.

[4] Cfr. «Minerva. EinJournal historisch-politischen Inhalts», a curadi J.W. von Archenholz,annate 1-20, Berlin-Hamburg,1792-1811,annate21-42 continuato da F.A.Braun,Jena,1812-1832.Sullametafora hegeliana dellacivetta,cfr. J.D’Hondt,Hegelsecret, Paris, 1968, p. 24. Inun articolo sui «Berliner

Jahrbücher»dellaprimaveradel 1831, Michelet, uno deidiscepoli più vicini a Hegel,aggiungerà, per fugarel’effetto di chiusuradell’immagine della civetta,che essa si ritira poi dinuovo al cantodel gallo delmattino, cfr. H. Stuke,Philosophie der Tat, Stuttgart,1963,p.64.Sivedanoanche,con differenti prospettive, i

lavoridiD.Shapiro,TheOwlof Minerva and the Colors oftheNight,in«PhilosophyandLiterature», I (1977),pp.276-294;K. Stierle,DerMaulwurfim Bildfeld. Versuch zu einerMetapherngeschichte, in«Archiv fürBegriffsgeschichte», XXVI(1982), Heft 1, pp. 101-143;O.D.Brauer,DialektikderZeit.Untersuchungen zu Hegels

MetaphysikderWeltgeschichte,Stuttgart-Bad Cannstatt,1982,p.186nota.Attraversoanalogie non verificabili,quest’ultimo la interpretacome un’allusione polemicaaunpassodiApuleio (Flora,13,Iss.),dovesiaffermachelafilosofianonè,comecertiuccelli, e la civetta inparticolare, legata a untempo determinato, ad

esempio al crepuscolo,mentre Hegel sostiene,appunto, che è legataall’imbrunire. I probabiliriferimenti al passohegeliano mi sembranopiuttosto essere due: ilprimo, più incerto, allaBibbia, il secondo, piùdiretto, alla Metafisica diAristotele. Nel Salmo 102,7,che contiene un lamento di

desolazione, l’autore dice disé: «Sonodiventato come lacivetta della muraglia», chefa sentire la sua voce tra lerovine, hegelianamentequelle di un mondo chescompare. Aristotelesostiene invece che«l’intelligenza della nostraanimastadifronteallecoseche per natura sono piùevidenticomegliocchidelle

civette di fronte allosplendoredelgiorno»(Arist.,Met. II, 1,993b 9-11, trad. it.di C.A. Viano, Aristotele, Lametafisica, Torino, 1974, p.229). È, tuttavia, probabile,anche se Hegel poteva nonsaperlo, che il terminenykterides utilizzato daAristotele in questo passo(ossia animali notturni,come in latino noctua per

designare tanto la civettaquanto il pipistrello) indichiin lui proprio i pipistrelli,anche perché nelle operebiologiche,separandoquestianimali dalle civette, diceanche che le loro ali sono«fatte di pelle» (cfr. Historiaanimalium, I, 1,488 a 26; IV,13,697b1-13).GiàinPlatoneil pipistrello è un esseredoppio, che non è né

uccello, né topo ed è perciòparagonato a un eunuco(Resp., V, 478 C). In quantoanimale notturno, che nonpuò sopportare la luce delgiorno è spesso paragonatoalla civetta (si veda unautorecomeSestoEmpirico,Phys., I, 247, che Hegelconosceva bene. Sullanatura della conoscenza inrapporto a civette e,

soprattutto, pipistrelli nellafilosofiaantica,cfr.E.Ruaro,Ilpipistrelloeilnousdell’animain Aristotele, in «Eidos.Rassegna semestrale difilosofia», I, 2003,pp.75-98).Aristotele sostiene, inoltre,che la talpa riesce pursempre a vedere qualcosa,cfr.Hist.anim., I,9,421b; IV,8.552b36;Dean.,III,425a10ss. Sebbene, anche secondo

Hegel, per la maggioranzadegli uomini del suo tempole cose più evidenti nonvengano colte, la filosofiacomincia a vedere meglioproprio quando la luce delsolesiattenua,quando,cioè,tramontando il solenaturale, si innalza – allamanieradiPlatone,Convivio,219A, secondo cui «l’occhiospiritualecominciaavedere

con piena acutezza quandola forza delle pupillecominciaavolgere ingiù» –ilsoledellospirito.

[5] Per E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zuHegel, cit., pp. 473-488 (trad.it. cit., pp. 495-512), Hegelsarebbe infatti vittima della«malìadell’anamnesi», dellateoria platonica per cuiconoscere è ricordare. Nel

Fedone, infatti,CebetediceaSocrate: «o Socrate, perquelladottrina,seèvera,dicui sei solito parlare cosìspesso, che ogni nostroapprendimento non è altroin realtà che reminescenza(anamnesis);anchepercotaledottrina si dovrà purammettere che noi si siaappreso in un tempoanteriorequellodicuioggici

ricordiamo» (Plato, Phaedo,72 E). Ma su questa dubbiainterpretazione blochiana sivedapiùavanti,pp.221-222.

[6] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 232(trad. it. cit., vol. I, pp. 272-273).

[7]Cfr.A.Gerbi,La disputadelnuovomondo.Storiadiunapolemica 1750-1900, Milano-

Napoli, 1955, pp. 153 ss.Sulla concezione che Hegelaveva dell’America(settentrionale emeridionale) cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo, cit., pp. 251-256,mentresulle fontihegelianesul mondo extra-europeo,cfr. G. Bonacina, Note sullafilosofia della storia diHegel apropositodiAustralia,America

e Africa, in «Quaderni distoria», XXIX (luglio-dicembre 2003), pp. 17-66.Sul rapporto tra geografia estoria, cfr. invece PietroRossi, Storia universale egeografia in Hegel, Firenze,1975.

[8] Hegel, Vorlesungen überdieGeschichtederPhilosophieacura di K.L. Michelet, inWerke, cit., voll. XIII-XV,

Berlin,1840-1844,2ªed.,vol.XIII,pp.116,66(trad.it.diE.CodignolaeG.SannaLezionisulla storia della filosofia,Firenze,1967,rist.,vol.I,pp.115, 64). L’immagine deifilosofi «fannulloni» èriferibile alle parole diCallicle nella Repubblica diPlatone, secondo cui ilfilosofo è un essere inutileche si separa dalla vita

politica, tipica degli adulti,per bisbigliare con tre oquattroragazzi,unimbelle–insiste–chesipuòprendereimpunementeaschiaffi (cfr.484Dss.).

[9] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 465 (trad. it.cit.,vol.II,p.493).Ilpassoèriferito alle proteste diCatone il Censore contro la

corruzione degli antichicostumi a cui porterebbel’introduzione della filosofiagrecaaRoma.

[10]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 19 Z 3(seguo l’edizione E.Moldenhauer e K.M. Micheldella Grande Enciclopedia oSystem der Wissenschaft,quella cioè che comprende

oltre al testo e alle note –Anmerkungen, indicateconA–dell’edizione1830 tradottain Italia dal Croce, anche lepreziose aggiunte – Zusätze,indicate con Z –, cfr. G.W.F.Hegel, Werke in zwanzigBänden, a cura di E.Moldenhauer und K.M.Michel,Frankfurta.M.,1970,voll. 8-10). Della GrandeEnciclopedia esiste ora la

traduzione italiana delleprimeduepartiacuradiV.Verra: Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte prima, Lascienza della logica, Torino,1981 e Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte seconda,Filosofia della natura, Torino,2002. Rispetto ai più famosieretici del pensiero

filosofico, che vennerocondannati a morte per leloro idee (come Socrate oBruno), merita di esserericordato il panteista GiulioCesare Vanini (autore, fral’altro, del poema Deo),bruciato vivo a Tolosa perateismo nel 1619, noto aHegel attraverso il manualedi storia della filosofia diJakob Brucker, che lo definì

impietate nominefamigeratissimus (Historiacritica philosophiae a temporeresuscitatarum in Occidentelitterarum ad tempora nostra,Tomus IV, pars altera,Lipsiae, 1749, p. 185) e alquale Hölderlin dedicò unapoesia che Schiller si rifiutòdi pubblicare sulla suarivista: «Empio osaronodirti? Con anatemi /

Oppressero il tuo cuore e tilegarono / E ti dettero allefiamme,/Osacrouomo![…]Eppure quella che vivoamasti e che ti accolse /Morente, la sacra Natura siscorda/L’agiredegliuomini,e i tuoi nemici / Tornaronocome te nell’antica pace»(Hölderlin, Vanini, in GrosseStuttgarterHölderlinausgabe,acuradiF.Beissner,Stuttgart,

1943-77,vol.I,1,p.262,trad.it. di G. Vigolo, Vanini, inHölderlin, Poesie, Torino,1963, p. 32). Su Vanini sonoda vedere L. Cornovaglia, LeoperediGiulioCesareVaninielelorofonti,Roma,1933-1934;G. Spini, Ricerca sui libertini,Roma,1950;F.Politi,IlVaninidiHölderlin,in«Quaderni»,n.10(1988),pp.265-281eD.M.Fazio, Giulio Cesare Vanini

nella cultura filosofica tedescadelSetteOttocento.DaBruckera Schopenhauer, Lecce, 1995,pp.58-61.

[11]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di Ph. Marheineke, inWerke, cit., voll. XI-XII,Berlin, 1832, vol. XII, p. 277.Si veda anche l’edizione deiVorlesungsmanuskripte I, inGesammelte Werke, in

connessioneconlaDeutscheForschungsgemeinschaft acura della Rheinisch-Westfälische Akademie derWissenschaften, Hamburg,1968-, vol. 17, a cura di W.Jaeschke,Hamburg,1987eleVorlesungen. AusgewälteNachschriften undManuskripte, voll. 3-5,acuradi W. Jaeschke, Hamburg,1983-1985, trad. it. a curadi

R.Garaventa e S.Achella indue volumi: G.W.F. Hegel,Lezioni sulla filosofia dellareligione, Napoli, 2003, 2008.Un’affermazione analoga sitrova nella Prefazione alleGrundlinienderPhilosophiedesRechts, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1955,p.16,trad.it.diF.Messineo,Lineamenti di filosofia deldiritto, Bari, 1965, p. 16:

«Riconoscere la ragionecome la rosanellacrocedelpresente,equindigoderediquesta–talericonoscimentorazionaleèlariconciliazioneconlarealtà,chelafilosofiaconsente a quelli, i qualihanno avvertito, una volta,l’interna esigenza dicomprendere e dimantenere appunto, lalibertà soggettiva in ciò che

è sostanziale e, al modostesso, di stare nella libertàsoggettiva, non come inqualcosa di individuale e diaccidentale,ma in qualcosache è in sé e per sé». Sulsimbolismo rosacrociano el’origine alchemica dellarosa, cfr. F. Yates, TheRosacrucian Enlightment,London-Boston, 1972, pp. 65ss. Per un’immagine visiva

della rosa che ha per stelounacroce,cfr. l’illustrazioneinR.Fludd,SummumBonum,Frankfurt a.M., 1626. Per lapresenza di questaimmagine in Hegel, cfr. G.Lasson,Kreuz und Rose – EinInterpretationsversuch, inBeiträge zur Hegel-Forschung,Berlin,1909eK.Löwith,VonHegel zu Nietzsche, Zürich-Wien, 1941, trad. it. di G.

Colli, Da Hegel a Nietzsche,Torino,1949,pp.47-48.

[12] Cfr. K.L. Reinhold,DerGeist des Zeitalters als Geistder Philosofie, in «NeuerTeutscherMerkur», editodaC.M. Wieland, fascicolo III,Weimar,1801,pp.167-193.

[13] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der

Philosophie, in Jenaer kritischeSchriften, a cura di H.Buchner e O. Pöggeler, inGesammelteWerke,cit.,p.99,trad.it.diR.Bodei,DifferenzafrailsistemafilosoficodiFichteequellodiSchelling, inHegel,Primi scritti critici, Milano,1971,pp.80-81.

[14] Cfr. K.R. Popper, TheOpen Society and Its Enemies,London,19666, trad. it. diR.

Pavetto,acuradiD.Antiseri,La società aperta e i suoinemici,Roma,1973,vol.II,p.76.

[15] Cfr. V. Cousin,Souvenirs d’Allemagne, in«Revue des Deux Mondes»,XXXVI (1866), pp. 616, 618:«egli era, comeme, pervasodallo spirito nuovo:considerava la Rivoluzionefrancese come il più grande

passo che avesse fatto ilgenere umano dopo ilcristianesimoenoncessavadi interrogarmi sulle cose esui personaggi di questagrande epoca. Egli eraprofondamente liberale,senza essere minimamenterepubblicano. Alla pari dime, considerava larepubblica come necessariaforse per abbattere l’antica

società, ma incapace diservire alla creazione diquella nuova, e nonseparava la libertà dallamonarchia […] Nondissimulava le sue simpatieper i filosofi del secoloscorso,perfinoperquellicheavevano più combattuto lacausa del cristianesimo edella filosofia spiritualista.Come Goethe, li difendeva

fino a Diderot, e mi dicevaqualche volta: “Non siatecosì severo, sono les enfansperdus de notre cause”». Suirapporti tra Hegel e Cousincfr.P.Becchi,Hegel eCousin.Storie di plagi e di censure, in«Verifiche»,XXIII(1994)n.3,luglio-dicembre,pp.211-235.Su altri enfants perdus denotrecause,cfr.J.-C.Bourdin,Hegel et les matérialistes

françaisduXVIIIesiècle,Paris,1992. Per contrasto, semprerestando nell’ambito dellastoriadella filosofia, sivedail giudizio di uncontemporaneo, ilTennemann, che nella suaGeschichte der Philosophie,Leipzig, 1798-1818, vol. XI,pp. 312 ss., accusa iphilosophes di «immoralità,leggerezza,gustodeipiaceri,

vanità, frivolezza, avidaricerca della novità e delbrillante» (cfr. R. Mortier,Diderot en Allemagne, 1750-1850, Paris, 1954, pp. 176-177). Sul contributo dellafilosofia alla Rivoluzionefrancese, ancora valido D.Mornet, Les originesintellectuelles de la Révolutionfrançaise, Paris, 1933. Sugliscritti di Weil, Ritter, De

Giovanni, Racinaro, aproposito del rapportoHegel-Rivoluzione francese,rinvio a R. Bodei, Studi sulpensiero politico ed economicodi Hegel nell’ultimo trentennio,in «Rivista critica di storiadella filosofia»,XXVII (1972),pp.476ss.eaC.CesaHegelela Rivoluzione francese, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXVIII (1973), pp.

176ss.

[16]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 460-461(trad. it. cit., vol. III, 2, p.243).

[17] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.204).

[18] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, a cura di W.

Bonsiepen e R. Heede, inGesammelteWerke,cit.,vol.9,Hamburg, 1980, p. 316, trad.it. di E. De Negri,Fenomenologia dello spirito,Firenze, 1963, vol. II, p. 124.Esistono oggi altre buonetraduzioni italiane dellaFenomenologia dello spirito(quella tradottadaV.Ciceroe curata da E. Arrigoni,Roma, 2000, e quella

tradotta e curata da G.Garelli, Torino, 2008),ma latraduzione di Enrico DeNegri – che seguo,confrontandolaeventualmenteconlealtre–continuaamantenereilsuofascino, malgrado qualchearcaismolinguistico.

[19]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenscheften,§394Z.

[20] Hegel, JenenserRealphilosophie II, a curadi J.Hoffmeister, Leipzig, 1931,pp. 246-248, trad. it. di G.Cantillo, Filosofia dello spiritojenese,Bari,1971,pp.185-187[poiché la traduzioneitaliana dei testi jenesi ècondotta sulleedizionidellaJenenser Realphilosophie I e II,non ho ritenuto utileriferirmi alle più recenti

edizioni degli JenaerSystementwürfeI,acuradiK.Düsing e H. Kimmerle, inGesammelteWerke,cit.,vol.6,Hamburg, 1975; degli JenaerSystementwürfe II, a cura diR.-P.HorstmanneJ.H.Trede,in Gesammelte Werke, cit.,vol.7,Hamburg,1971edegliJenaer Systementwürfe III, acura di R.-P. Horstmann incollaborazione con J.H.

Trede, inGesammelte Werke,cit., vol. 8, Hamburg, 1976].Cfr.ibid.,p.248 (trad. it.cit.,p. 187): «La tirannia vieneabbattutadaipopoli,perchésarebbe insopportabile,infame ecc.; in effetti peròsolo perché superflua […] Iltiranno se fosse saggiodeporrebbeeglistessolasuatirannia, non appena èsuperflua;così invecelasua

divinità è solo la divinitàdell’animale, la necessitàcieca».Èquiavvertibilel’ecolontana dello Ierone diSenofonte, del dialogo fra iltirannosiracusanoeilpoetaSimonide, cfr. L. Strauss,Delatyrannie…suivideTyrannieet sagesse par AlexandreKojève, Paris, 1954 (trad. it.di D. De Pretto, Sullatirannide, Milano, 2010). Per

la valutazionehegelianadelterrorerivoluzionario,cfr.D.Grlic,RevolutionundTerror,in«Praxis», VIII (1971), pp. 49-61.

[21] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 321 (trad.it.cit.,vol.II,p.132).

[22]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 467 (trad. it.

cit., vol. III, 2, p. 250). Cfr.Hegel, Auszäge undBemerkungen, in BerlinerSchriften, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1956,p. 693: «È ridicolo volersminuire i tedeschi perchéhanno imitato molto, nonavrebbero imitato seavessero potuto produrre dimeglio».

[23]Hegel,Vorlesungenüber

die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 462 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.244-245).

[24]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di G. Lasson, Leipzig,1927-1930,vol.II,p.37(trad.it. diG.Borrusoa curadi E.Oberti, Lezioni sulla filosofiadellareligione,vol. I,Bologna,1973,p.370).

[25]JeanPaulanseinenSohnMax, 20 febbraio 1821, inJeanPaul,SämtlicheWerke,acura della DeutscheAkademie derWissenschaften zu Berlin,sezioneIII,Briefe,acuradiE.Berend, Berlin, 1952 ss., vol.VIII,p.96.

[26] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der

Philosophie,cit.,p.80(trad.it.cit.,p.98).Cfr.inG.Politzer,Écrits, Paris, 1969, pp. 2 ss.,l’accenno a una«fenomenologiadeilumi»inHegel.

[27] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad.it.cit.,vol.I,pp.8-9).

[28]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,

cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit.,vol.I,p.67).

[29] Cfr. Hegel, GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,integrata per gli Zusätzedall’edizione Gans, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadiE.Gans,inWerke,cit.,vol.VIII, Berlin, 18402, § 280 Z(trad.it.cit.,p.383).

[30]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit., vol. I, p. 67). Questeaffermazioni hegelianecontrastano conl’interpretazione cheAlthusser dà del ruolo dellafilosofia in Hegel: cfr. L.AlthussereÉ.Balibar,Lire leCapital, Paris, 1965, trad. it.di R. Rinaldi e V. Oskian,

Leggere il Capitale, Milano,1968, pp. 101-102: «Ilpresente costituisce ineffetti l’orizzonte assoluto diogniconoscenzapoichéogniconoscenza non èmai altroche l’esistenza, nellaconoscenza, del principiointeriore del tutto. Lafilosofia, pur spingendosi ilpiù avanti possibile, nonsupera mai i confini di

questo orizzonte assoluto:anchesesiinnalzaavolo,lasera appartiene ancora algiorno, all’oggi, essa non èaltro che il presente riflessosu di sé, riflesso sullapresenzadelconcettoasé:ildomani, per essenza, gli èproibito».

[31]Hegel,VorlesungenüberRechtsphilosophie, 1818-1831,Edition und Kommentar in

sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-BadCannstatt, 1973-1974. I:Naturrecht undStaatswissenschaft,nachdemVorlesungsmanuskript vonC.G. Homeyer, 1818/19,Vorwort,pp.232-234.Proprioperché–adifferenzadituttele altre lezioni berlinesi –esisteva un testo curatopersonalmente da Hegel (le

GrundlinienderPhilosophiedesRechts, fatta stampare daHegel nel 1820 e pubblicatacon data 1821), i quadernid’appunti degli scolari suicorsi di filosofia del dirittonon vennero allora maipubblicati. L’edizione Iltingdi tali corsi del 1817-1818[Hegel, Die Philosophie desRechts: d. Mitschr.Wannemann (Heidelberg

1817/18), a cura, conintroduzioni e commenti diK.-H. Ilting, Stuttgart, 1983,trad. it. di P. Becchi,Napoli,1993, con una lunga Notaeditoriale, pp. 445-555; diquesti testi e di quelli del1818/1819 esiste ancheun’altra edizione:Vorlesungen über Naturrechtund Staatswissenschaft,Heidelberg 1817/18 mit

Nachträgen aus der Vorlesung1818/19 Nachgeschrieben vonP. Wannemann, a cura di C.Becker, W. Bonsiepen, A.Gethmann-Siefert, F.Hogemann,W.Jaeschke,Ch.Jamme, H.-Ch. Lucas, K.R.Meist e H. Schneider, conuna Introduzione di O.Pöggeler, Hamburg, 1983,che esiste ora anche informatoelettronico,assieme

ad altri corsi hegeliani didiverso argomento), del1818/1819,del1822/1823,del1824/1825 edelledueprimelezioni del novembre 1831(cfr. Hegel, Vorlesungen überRechtsphilosophie 1818-1831,cit.] riserva però alcunesorprese: il taglio politico eteorico di queste lezioni èmolto più aperto ebattagliero rispetto al testo

del1821,el’accentocadepiùsul necessario realizzarsidella ragione, contro ogniprivilegio e ritardo nellarealtà storica, che non sulrispetto dovuto allaWirklichkeit. Tutto ciòripropone in un’altra luce ilsensodellaFilosofiadeldirittodel 1821, che diventa cosìsolo una delle diverseformulazioni berlinesi, e si

rivela condizionata da unaprecisasituazionestorica.Losforzo dello Ilting, sebbeneguidato talvolta da unapreoccupazionefrancamente eccessiva didare a Hegel un voltoliberale e progressista (cfr.anche K.-H. Ilting, TheStructureofHegel’sPhilosophyof Right, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Probleme and

Perspectives a cura di Z.A.Pelczynsky, Cambridge,1971, pp. 90-110), permettetuttavia di affrontare inmaniera nuova la tematicapolitica hegeliana. Oltreall’edizione Ilting è statopubblicato il corso dellaFilosofia del diritto del1819/20: Philosophie desRechts. Die Vorlesung von1819/20ineinerNachschrift,a

curadiD.Henrich,Frankfurta.M., 1983. Parti di questicorsi sono stati tradotte daD. Losurdo in G.W.F. Hegel,Le filosofie del diritto. Diritto,proprietà, questione sociale,Milano,1989.

[32]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.15(trad.it.cit.,p.15).

[33] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., pp. 766-767 (trad. it. cit., vol. IV, pp.14-15). Interessanti analisidella concezione che Hegelha del mondo romano sitrovano in G. Bonacina,Hegel, il mondo romano e lastoriografia. Rapporti agrari,diritto, cristianesimo e tardoantico,Firenze,1991einV.R.Lozano, La vieja Roma en eljoven Hegel,Madrid, 2011, in

particolare pp. 151-161.Malgrado sia evidente –come è stato spessoosservato – che il paragonetra Grecia e Roma sia inHegel completamentesbilanciato a favore dellaGrecia, Arnaldo Momiglianoha rivendicato la feconditàdell’interpretazionehegeliana della storia diRoma, cfr. Sui fondamenti

della storia antica, Torino,1984, p. 181. Tra i grandipersonaggi di Roma, nonsempre apprezzati,campeggia però GiulioCesare, cfr. F. Biasutti,L’occhiodelconcetto.Pensieroetrasparenza della storia inHegel,Pisa,2002,pp.137-156.

[34] Su questa famosaespressione vedi più avanti,pp.69-70.

[35]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 170 (trad. it.cit.,vol.II,p.177).

[36]Hegel an Schelling, finegennaio 1795, in Briefe vonund an Hegel a cura di J.Hoffmeister (voll. I-III) e R.Flechsig (vol. IV), Hamburg,1952-1960, vol. I, p. 18, trad.it. di P. Manganaro, G.W.F.Hegel, Epistolario 1785-1808,

vol.I,Napoli,1983,p.11.

[37] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 676(trad.it.cit.,vol.IV,p.14).

[38] Ibidem, p. 881 (trad. it.cit.,vol.IV,p.151).Cfr. ibid.,p.914(trad.it.cit.,vol.IV,p.190).

[39] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.;vol.IV,p.139).

[40] Ibid., p. 855 (trad. it.cit.,vol.IV,p.120).

[41] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.,vol.IV,p.139).

[42] Ibid., p. 870 (trad. it.cit.,vol.IV,p.138).

[43]Ibid.,pp.875-876 (trad.it.cit.,vol.IV,pp.143-144).

[44]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,

cit., vol. XV, p. 240 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 2). Questaimmagine degli stivali dellesette leghe, che risale aPerrault e alla tradizionepopolare, era stata resad’attualità nel 1813 dalracconto di Chamisso, PeterSchlemihls wundersameGeschichte (trad. it. Storiastraordinaria di PeterSchlemihl, Firenze-Viterbo,

1997).

[45] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 884(trad.it.cit.,vol.IV,pp.154-155).

[46]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 485 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.268).

[47] Ibid., vol. XV, p. 250(trad.it.cit.,vol.III,2,p.13).

Cfr. ibid., vol. XIV, pp. 170-171 (trad. it. cit., vol. II, p.178).

[48]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X1,pp.248-249(trad.it.cit.,pp.220,219).

[49] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §260(trad.it.cit.,p.218).

[50] Ibid., pp. 190, 191, 193

(trad.it.cit.,pp.169,171).

[51] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.932(trad. it. cit., vol. IV, p. 212):«La restaurazione dellamonarchianonpotéportarela pace in Francia. Simanifestò di nuovo ilcontrasto tra ilconvincimento e ladiffidenza. I Francesis’ingannavano

reciprocamente, quandocomponevanoindirizzipienididevozioneeamoreper lamonarchia,per ibenefizîdaessa arrecati. La farsa duròquindi anni». Dalla fusionedi due affermazionihegeliane Marx ha tratto lasuafamosatesisecondocui«tutti i grandi personaggidella storia universale sipresentano, per così dire,

duevolte.Hadimenticatodiaggiungere: la prima voltacome tragedia, la secondacome farsa» (Marx, DerachtzehnterBrumairedesLouisBonaparte, in Marx-Engels,Werke (MEW), Berlin, 1953-1990, vol. 8, trad. it. Il 18brumaio di Luigi Bonaparte,Roma,2006,p.19).

[52]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.

231 (trad. it. cit., p. 676).Sullohumour,mainrapportoa Jean Paul e al Divanooccidentale-orientale diGoethe, cfr. A. Gethmann-Siefert, Einführung in HegelsAesthetik, München, 2005,pp.340-347.Conlohumoursiacquista per Hegel unamaggiore intimità con sestessi (Verinnigung), cfr. T.Pinkard, Hegel’s Naturalism.

Mind, Nature, and the FinalEnds of Life, Oxford, 2012, p.79. Tale maggiore intimità,aggiungo, deriva anche dalvedersi distaccati daglieventi, perché si è acuita econsumata,finoaprenderneledistanze,lacondizionedelcristianoinquanto«anfibio»costretto a vivere in duemondi separati, quelloterreno,realecontuttiisuoi

conflitti e meschinità, equello celeste, frutto disperanza.

[53]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X3,pp.527-528 (trad. it. cit., pp.1336-1337). La tragediamoderna è invececaratterizzata dal prevaleredi fini soggettivi piuttostoche dalla collisione dellepotenze etiche: «in generale

nella tragedia moderna gliindividui non agiscono invistadellatosostanzialedeiloro fininéquestoèciòchesi afferma come impulsonella loro passione, bensì èlasoggettivitàdellorocuoree animo, la particolarità delloro carattere quella chepreme per esseresoddisfatta» (ibid.,vol.X3,p.566,trad.it.cit.,p.1368).Per

alcune considerazioni suldeclino dell’eroe in tempimoderni,cfr.R.BonitoOliva,Frattureericomposizioni.Eroieuomini in cerca di qualità, inLabirinti e costellazioni. Unpercorso ai margini di Hegel,Milano-Udine, 2008, pp. 41-52.

[54] Ibid., vol. X3, p. 580(trad. it.cit.,p.1380).Anchein questo caso si può

riconoscere nelle parole diMarx l’eco della lezione diHegel: «Gli dèi della Grecia,chegiàunavoltaeranostatiferiti a morte nel Prometeoincatenato di Eschilo,dovettero ancora una voltamorire comicamente neiDialoghidiLuciano.Perchélastoriaprocedecosì?Affinchél’umanità si separiserenamentedalsuopassato»

(Marx, Zur Kritik derHegelschen Rechtsphilosophie,inMEW, cit., vol. 1, trad. it.Per la critica della filosofia deldiritto di Hegel, in Id., Laquestioneebraica,Roma,1991,p.55).

[55]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 250 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.13-14).

[56] Ibid., p. 249 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.12).

[57]Ibid.,p.82(trad.it.cit.,vol. III, 1, pp. 89-90). NelleVorlesungen über diePhilosophiederReligion (1821),nuova ed. a cura di W.Jaeschke, 3 voll. Hamburg,1993-1995, vol. 3, pp. 96-97,Hegel si serve di un altroparagone e dice che la«filosofia è un santuario

separato»eisuoiinservienti(Diener) formano un cetosacerdotale isolato, che nonsimescolaconilmondoehail compito di custodire laverità.

[58] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit.,vol.I,p.9).

[59] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, Z zur

Vorrede(trad.it.cit.,p.302).

[60]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§19Z3.

[61]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 552 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.340-341).

[62]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.118(trad.it.cit.,p.580).

[63]Ibid.,vol.X1,pp.193ss.(trad.it.cit.,pp.171ss.).Cheil presente fosse un’epocaprosaica era un concettosviluppato soprattutto daGoethenelleGeistesepochen.

[64]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp.216-217(trad.it.cit.,pp.663-664). Sulla lotta delleindividualità nel romanzomodernosecondoHegel,cfr.

F. Rhöse, Konflikt undVersöhnung. Untersuchungenzur Theorie des Romans vonHegel bis zum Naturalismus,Stuttgart,1978,pp.18ss.

[65] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.14(trad.it.cit.,p.15).

[66] Hegel, Phänomenologie

desGeistes,cit.,p.13(trad.it.cit.,vol.I,p.7).

[67]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.42(trad.it.cit.,p.40).

[68]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[69] Hegel,Über dasWesender philosophischen Kritiküberhaupt, in Jenaer kritische

Schriften,cit.,p.126.

[70]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[71] «L’esser maturi ètutto» (ripeness is all; W.Shakespeare,KingLear,V, II,v.11).

[72]HegelanWindischmann,27maggio1810,inBriefe,cit.,vol.I,pp.314-315(trad.it.di

P. Manganaro [e G. Raciti],G.W.F. Hegel, Epistolario1808-1818, Napoli, 1988 [=vol. 2], pp. 90-91). Questa«crisi di ipocondria», durata«un paio d’anni»,probabilmente tra il1796/1797 e il 1799, èimportante da analizzareperché «ha durevolmenteinciso sul carattere diHegeledunquesullasuaopera»(P.

Osmo, Présentation à K.Rosenkranz, Vie de Hegelsuivi de Apologie de Hegelcontre le docteur Haym, Paris,2004, pp. 12-13). Hegel neaveva parlato anche con ilsuo discepolo Gabler,dicendoche«chiunquehainséqualcosadipiù,unavoltanella vita deve passareattraverso una ipocondria,durantelaqualesidissociadal

suo mondo precedente e dallasua natura inorganica» (F.Rosenzweig, Hegel und derStaat,München-Berlin, 1920,trad. it. di A.L. KünklerGiavotto e R. Curino,IntroduzionediR.Bodei,Hegele lo Stato, Bologna, 1976, p.115).Sultema,cfr.R.BonitoOliva, Coscienza, inconscio,follia.Osservazioni intornoalla«Filosofiadellospirito jenesedi

Hegel», in «Attidell’Accademia di scienzemorali e politiche», XC(1979), pp. 383-407; G.Severino, Inconscio emalattiamentale in Hegel, Genova,1983eF.A. Iannaco,Hegel inviaggio da Atene a Berlino. Lacrisi di ipocondria e la suasoluzione,Roma,1997,pp.92-114. Dell’ipocondria Hegelavevatrattatonelcorsosulla

filosofia dello spirito delsemestre invernale 1827-1828, definendola«sensazione della proprianegatività, della propriadebolezza […] questamelanconia è spessocongiunta all’impulsosuicida, così che la volontànonpuòimporsiall’impulso,e, se non porta a termine ilfatto, accade solo perché

viene ostacolato da altri»(Hegel, Vorlesungen überPhilosophie des Geistes (1827-28),trascrizioneacuradiJ.E.Erdman e F. Walter [Hegel,Vorlesungen, vol. XIII],Hamburg, 1994, p. 89, trad.it. di R. Bonito Oliva, Lezionisulla filosofia dello spirito:Berlino, semestre invernale1827-28, Milano, 2000, p.195).

[73]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[74] Schelling, Philosophieder Offenbarung, inWerke, acura di M. Schröter,München, 1927 ss., volumesuppl. VI, p. 299, trad. it. diA. Bausola, Filosofia dellarivelazione, Bologna, 1972,vol.I,pp.378-379.

[75]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z.Hegel segue quisostanzialmenteleposizionidiPinel.Cfr.Ph.Pinel,Traitémédico-philosophique surl’aliénation mentale ou lamanie, Paris, 1801. Leposizioni di Pinel sonocontrapposte da Hegel aquelle, che non gli paiono

all’altezza, di J.C. Reil,Rhapsodien über Anwendungder psychischen KurmethodeaufGeisteszerrüttungen,Halle,1803, cfr. Hegel, Vorlesungenüber Philosophie des Geistes(1827-28), cit., p. 86 (trad. it.cit., p. 193). Sulle cognizionicheHegelavevadiproblemilegati alla psichiatria, cfr. icenni di H.-Ch. Lucas, Die«souveräneUndankbarkeit»des

Geistes gegenüber der Natur.Logische Bestimmungen,Leiblichkeit, animalischeMagnetismus und Verrücktheitin Hegels «Anthropologie», inPsychologie und Anthropologieoder Philosophie des Geistes,Beiträge zu einer Hegel-Tagung in Marburg 1989, acura di F. Hespe e B.Tuschling, Stuttgart-BadCannstatt, 1991, pp. 269-296

e, più dettagliatamente, daD. Berthold-Bond, Hegel’sTheory of Madness, Albany,1995.

[76]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[77]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z. Cfr.Hegel, Vorlesungen über die

Aesthetik, cit., vol. X1, p. 62(trad. it. cit., p. 57): «L’uomopuò rappresentarsi cosechenon sono reali come se lofossero».

[78]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[79]Ibid.

[80]Hegel,VorlesungenüberPhilosophie des Geistes (1827-

28),cit.,p.85(trad.it.cit.,p.191).

[81] Cfr. R. Bodei, Politica etragedia in Hölderlin, in«Rivista di estetica», XIV(1969), pp. 382-412. Molto siè scritto e si è discusso,anche a livello psichiatrico,sulla follia di Hölderlin. Egliha indubbiamentecontinuato a scriveremagnifiche poesie, ma non

ha certo finto di esserepazzo, come ha sostenuto,seppur con raffinatiargomenti, F. Bertaux inFriedrich Hölderlin, Frankfurta.M., 1978 (su cui si vedanole critiche di U. Henrik,Hölderlin.WiderdieThesevomedlen Simulanten, Reinbekb.H., 1982). È, invece, piùgiusto sostenere che «ilpensatore era già distrutto

quando il poeta era ancorasano» (R. Haym, Dieromantische Schule, Berlin,19143, trad. it. La scuolaromantica, Milano-Napoli,1965,p.354).Sulsensocheiltermine «giacobino» avevatra i giacobini tedeschi, cfr.Ch. Prignitz, FriedrichHölderlin. Die Entwicklungseines politischen Denkensunter dem Einfluß der

Französischen Revolution,Hamburg,1976.

[82] Sulla figura diChristiane Hegel, cfr. A.Birkert,Auf den Spuren einerungewöhlichen Frau um 1800,Ostfildern, 2008 e P.Kriegel,Eine Schwester tritt aus demSchatten. Überlegungen zueiner neuen Studien überChristiane Hegel, in «Hegel-Studien», 45 (2010), pp. 19-

34. Della malattia dellasorella, Hegel parla in unaletteradel 31marzo 1820 alcugino Friedrich LudwigGöritz, cfr. Ein unbekannterBrief Hegels an FriedrichLudwigGöritz,comunicatadaB. Kortländer, in «Hegel-Studien», 24 (1989), pp. 9-13e di lei si occupa, trattandoargomenti legati allaquotidianità, in una delle

poche altre lettere salvate,quella del 21 agosto 1825,cfr. «An MadamoiselleChristiane Hegel». Einunveröffentlicher Brief Hegelsund ein Briefkonzept desDekans Göritz, comunicata eillustratadaH.-Ch.Lucas,in«Hegel-Studien», 22 (1987),pp.9-16.Sull’amorepurotrasorelleteorizzatodaHegelaproposito di Antigone, cfr.

H.-Ch. Lucas, ZwischenAntigone und Christiane. DieRolle der Schwester in HegelsBiographieundPhilosophieundinDerridas«Glas», in «Hegel-Jahrbuch», 1984/85 [1988],pp.409-442.

[83]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 473 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 257). Sulsenso della Wirklichkeit in

Hölderlin, cfr. R. Bodei,Politica e tragedia inHölderlin,cit.,eId.,Hölderlin:lafilosofiae il tragico, Saggiointroduttivo a Hölderlin, Sultragico, a cura di R. Bodei,nuova edizione riveduta eampliata,Milano,1989e,sulrapporto tra Hegel eHölderlin, D. Henrich, HegelundHölderlin, in Id.,Hegel imKontext,Frankfurta.M.,2010,

pp. 9-40. Per la carrieraesemplare del «girella»emerito dell’epoca e per lesuemotivazionistoriche,cfr.D. Cooper, Talleyrand, trad.it.diM.Vinciguerra,Milano,19742;R.Calasso,LarovinadiKash, Milano, 19832, e G.Ferrero, Tayllerand a Vienna,acuradiS.Romano,Milano,1999.

[84] K. Rosenkranz, Hegels

Leben,cit.,Urkunden,p.519.

[85]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, cit., § 20 A(trad. it. di B. Croce,Enciclopedia delle scienze

filosofiche,Bari,19513,p.31).

[86] Ibid., § 81 A (trad. it.cit.,p.87).Conilconcettodi«dialettica negativa»,Adorno non fa altro – in

parte senza renderseneconto del tutto econfondendo la «dialettica»di Hegel con la«speculazione» – cheriprendere a modo suol’autentica ideahegelianadi«dialettica»;rimando,peruninquadramento, a R. Bodei,Strappare il vero dal falso,introduzione a Th.W.Adorno,DreiStudienzuHegel,

Frankfurt a.M., 19712 (oraancheinGesammelteSchriftenin zwanzig Bänden, Frankfurta.M.,2003,vol.5),trad.it.diF. Serra, rev. di G. Zanotti,Tre studi su Hegel, Bologna,2014, pp. 7-26. Per unainterpretazione delladialettica e del metododialetticoinHegeldalpuntodi vista della filosofiaanalitica, cfr. F. Berto, Che

cos’è la dialettica.Un’interpretazioneanaliticadelmetodo, Prefazione di D.Marconi,Padova,2005.

[87] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §82 (trad. it.cit.,pp.31-32).

[88]Hegel,Wissenschaft derLogik, a cura di G. Lasson,Leipzig,19512,rist.,vol.II,p.

58(trad.it.diA.Moni,revis.diC.Cesa,Scienzadellalogica,Bari, 1968, vol. II, pp. 490-491).

[89]Ibid.,p.59(trad.it.cit.,p. 492). Per un primoinquadramento, cfr. G.Rinaldi, A History andInterpretation of the Logic ofHegel,Lewiston,1992.

[90] Cfr. W. Sellars,

Empiricism and the Philosophyof Mind, Cambridge, Mass.,2000, trad. it. Empirismo efilosofia della mente, Torino,2004 (con Introduzione di R.Rorty);R.B.Brandom,Makingit Explicit. Reasoning,Representing and DiscursiveCommitment, Cambridge,Mass., 1994, e si veda S.Poggi, Attraversare il confine:Interno, esterno, intenzionalità.

Ancora su Brandom interpretediHegel, inAA.VV.,Lo spaziosociale della ragione. DaHegelin avanti, Milano-Udine,2009,pp.303ss.

[91]Cfr.piùavanti,pp.118-119.

[92]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie derWeltgeschichte (trad. it. cit.,vol.I,p.153).

[93]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§393Z.

[94]Hegel,VorlesungenüberAesthetik, cit., vol.X1, p. 211(trad.it.cit.,p.182).

[95] Ibid., vol. X1, p. 221(trad.it.cit.,p.182).

[96] Cfr. R. Bodei, Il primoromanticismo come fenomenostorico e la filosofia di Solger

nell’analisi di Hegel, in «aut-aut»,n.101,1967,pp.3-15eJ. Reid, L’anti-romantique.Hegel contre le romantismeironique,QuébecVille,2007.

[97] M. Foucault, La folie,l’absenced’œuvre,in«Latableronde»,n.196(1964),pp.11-21,inseritopoiinappendicealla nuova edizionedell’Histoire de la folie à l’âgeclassique,Paris,1976,trad.it.

La follia, l’assenza d’opera.Storia della follia nell’etàclassica,Milano,1977,p.628.Per un chiarimento delconcetto di negazione nelcontesto della Scienza dellalogica, cfr. Ch. Iber,Metaphysik absoluterRelationalität, Berlin, 1990,pp. 219-237. Sulla strutturadell’assoluto, V. Rühle,Verwandlung der Metaphysik.

ZursystematischenDarstellungdes Absoluten bei Hegel,München,1989.

[98] Cfr. D. Trombadori,Colloqui con Foucault (1978),Roma, 19992, p. 34; B.GallaghereA.Wilson,MichelFoucault, an Interview. Sex,Power and Politics of Identity(1982), trad. it. MichelFoucault,un’intervista.Ilsesso,il potere e la politica

dell’identità, in ArchivioFoucault 3. Interventi, colloqui,interviste, Milano, 1998, p.298.

[99]Traletanteoccorrenzedi questo tema, cfr., inrapporto alla follia, M.Foucault, Les mots et leschoses. Une archéologie desscienceshumaines(1966),trad.it. Le parole e le cose.Un’archeologia delle scienze

umane, Milano, 1988, p. 14:«lastoriadellafolliasarebbela storia dell’Altro – di ciòche, per una cultura, èinterno e, nello stessotempo,estraneo,eperciòdaescludere (al fine discongiurarne il pericolointerno)maincludendolo(alfine di ridurne l’estraneità);la storia dell’ordine dellecose sarebbe la storia del

Medesimo – di ciò che, peruna cultura, è a un tempodisperso e imparentato, equindi da distingueremediante contrassegni e daunificare entro identità». Sivedano, inoltre, G. Deleuze,Différence et répétition, Paris,1968, trad. it. Differenza eripetizione,Bologna,1971;Id.,Logique du sens, Paris, 1969,trad. it. La logica del senso,

Milano,1975;G.DeleuzeeF.Guattari, L’Anti-Œdipe.Capitalisme et schizophrénie,Paris, 1972, trad. it. L’Anti-Edipo. Capitalismo eschizofrenia, Torino, 1975; G.Deleuze e F. Guattari,Rhizome, Paris, 1976, trad. it.Rizoma,Parma,1977.

[100] Sul senso di questaespressione, cfr. F. Hespe,«Die Geschichte ist der

Fortschritt im Bewußtsein derFreihheit». Zur Entwicklungvon Hegels Philosophie derGeschichte, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 193-211.

[101] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit., vol. I, p. 9). Cfr. larisonanzadiquestotema inHeine, nella prefazione del1851 alla terza edizione dei

NeueGedichte: «È una stranaefortunatacreaturailpoeta;egli vede i boschi di querceche ancora sonnecchianonella ghianda, e conversacon le generazioni cheancora devono nascere».Anche il filosofo vede conHegel in una ghianda o inuna «culla» ilmondonuovochestapersorgere.

[102] Shakespeare, Hamlet,

attoI,scenaV,trad. it.diG.Baldini, Amleto, inShakespeare,Opere complete.III:Tragedie,Milano, 1963, p.716. Su questa metaforashakespeariana, cfr. H.Granville-Barker, Prefaces toShakespeare.IIISeries:Hamlet,London, 1951, trad. it. di G.Brunacci, Introduzioneall’Amleto, Bari, 1959, p. 55.Comemezzodicontrasto,si

può osservare quantodiversa sia l’immaginedellatalpainSchopenhauer,doverappresenta il ciecoavanzare senza scopo degliuomini: «Si consideri peresempio la talpa, questainfaticabile lavoratrice.Scavare faticosamente conle sue enormi zampe apaletta – è l’occupazione ditutta lasuavita, lacirconda

la notte perpetua: essa ha isuoi occhi embrionali soloper sfuggire la luce. Essasoltanto è un vero animalnocturnum, non lo sono igatti,lecivetteeipipistrelli,che di notte ci vedono. Macosaottienepoi la talpaperquesta vita stentata e vuotadi gioia? Cibo eaccoppiamento: cioè solomezzi per proseguire lo

stessotristecammino,eperincominciare da capo in unnuovo individuo» (Die Weltals Wille und Vorstellung, inSämtlicheWerke,acuradiA.Hübscher, Wiesbaden,19723, vol. II, pp. 403-404,trad. it. di S. Giametta, Ilmondo come volontà erappresentazione,Supplementi al libro II, cap.28,Milano,2006,p.1665).

[103]Cfr.Herder,Auch einePhilosophie der Geschichte zurBildungderMenschheit (1774),inSämtlicheWerke, a curadiB. Suphan, Berlin, 1884 ss.,trad. it.diF.Venturi,Ancorauna filosofia della storia perl’educazione dell’umanità,Torino, 19712, p. 6, e Kant,Kritik der reinen Vernunft, A319; B 375-376 in KantsGesammelte Schriften,

Akademie-Ausgabe, Berlin-Leipzig, poi Berlin, 1900 ss.,vol.V,trad.it.diG.GentileeG. Lombardo-Radice, revis.di V. Mathieu, Critica dellaragionpura,Bari,1966,vol.II,p.303.

[104] Nietzsche,Morgenröthe, in KritischeGesamtausgabe,Werke,acuradi G. Colli e M. Montinari,Berlin,1964-,vol.V/1,Berlin,

1971, pp. 3, 44, trad. it.Aurora,inAuroraeFrammentipostumi (1879-1881), inOperedi Friedrich Nietzsche, a curadi G. Colli e M. Montinari,vol.V/1,Milano,1964,pp.3,36.

[105] Cfr.N.DeDomenico,La talpa e il folletto. Apologiadella doppiezza ed elogio dellapoiesis in Marx, in AA.VV.,Marx e i suoi scritti, Urbino,

1987,pp.71-93.

[106] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 58(trad. it. cit., vol. II, pp. 490-491). Sulla natura dellacontraddizione, da diversaprospettiva, cfr. leinterpretazioni di S.Landucci,LacontraddizioneinHegel, Firenze, 1978; K.Düsing, Identität undWiderspruch. Untersuchungen

zur Entwicklung der DialektikHegels, in «Giornale diMetafisica»,n.s.,6(1984),pp.315-358;J.-L.Vieillard-Baron,Ledévenirlogique:négativitéetcontradiction,inHegel.Scienzadella logica, numero specialedi «Teoria»,XXXIII (2013),n.1,pp.49-68.

[107] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §236A(trad.it.cit.,p.201).

[108] Questo è il senso delrapportonecessità-libertà inHegel. Non rispetto passivodella necessità cieca einconsapevole (che è poi ilrisultato resosi autonomodell’agire di tutti), madominio e rettificazione delsuo movimento mediante ilsapere e l’azione che nederiva. La libertà non èquindi soltanto coscienza

della necessità immediata esuo assecondamento, ma èdominio di essa nelriconoscimento della suarazionalità.

[109] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.128(trad.it.cit.,p.115).

[110]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 246 Z. Da

unaltropuntodivista,sullanatura del «pensierooggettivo», specie nellaScienzadellalogica,sivedanoi saggi raccolti nel fascicolodi «Verifiche»,XXXVI (2007),n. 1-4, dedicato al temaL’oggettività del pensiero. LafilosofiadiHegel tra idealismo,anti-idealismo e realismo, acura di L. Illetterati e conprefazionediF.Chiereghin.

[111] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin, in Berliner Schriften,cit.,p.19.

[112]Hegel,Einleitung indieGeschichte der Philosophie, acura di J. Hoffmeister,Hamburg,1959,pp.41-42.

[113] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der

Philosophie, cit., vol. XV, p.624(trad.it.cit.,vol.III,2,p.418).

[114] Marx e Engels,Manifest der KommunistischenPartei,inMEW,cit.,vol.IV,p.480(trad.it.diE.Cantimori-Mezzomonti, Manifesto delpartito comunista, Torino,19706,p.155).

[115] Hegel an Niethammer,

28ottobre1808,inBriefe,cit.,vol.I,p.253,trad.it.cit.,vol.I, p. 375 e cfr. Hegel,Aphorismen aus der JenenserPeriode, in K. Rosenkranz,Hegels Leben, cit., Urkunden,p. 540, trad. it. diC.Vittone[che,ripubblicandoli(Monza,2006,pp.29-94), viaggiungeuna densa Introduzione],PremessadiR.Bodei,Aforismijenensi (Hegels Wastebook

1803-1806), Milano, 1981, p.76 nota 80: «La filosofiagoverna le rappresentazionie queste governano ilmondo. Essa è il suostrumento infinito, dopovengono fuori baionette,cannoni, corpi, ecc. Ma lostendardo del dominio delmondo e l’anima del suocondottiero è lo spirito».Anche per Croce la

rivoluzioneelabattaglianelregno delle idee prepara larivoluzioneelabattaglianelregnodellarealtà,comeegliosservanel1920apropositodello scoppio della primaguerra mondiale: «la spadasegue il pensiero. Primaancora che la guerra sicombattesse nelle trincee esuicampi,erastatapreparatae combattuta nelle menti dei

pensatori, dei quali forse lagente non si accorge, soloperché non ci si accorge disolito dell’aria che sirespira» (Croce, Pagine

sparse, Bari, 19602, vol. II, p.430).

[116] Hegel,Grundlinien derPhilosophiedesRechts,cit.,§4Z(trad.it.cit.,pp.303-304).Ilrapporto tra pensiero evolontà coinvolge anche la

dimensione pratica eaffettiva dell’agire e ilconcetto stesso di libertà,cfr. A. Peperzak, Hegelspraktische Philosophie. EinKommentar zurenzyklopädischen Darstellungder menschlichen Freiheit undihrer objektiven Darstellung,Stuttgart-Bad Cannstatt,1991, e Id., Hegel über WilleundAffektivität,inPsychologie

und Anthropologie oderPhilosophie des Geistes, cit.,pp.361-395.

[117]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§142Z.

[118]Machiavelli,Ilprincipe,XV, e cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.473, 557, 579. Sul rapportotra Hegel e Machiavelli, da

un un’altra prospettiva, cfr.O. Pöggeler, Machiavelli undHegel. Macht und Sittlichkeit,inPhilosophische Elemente derTradition des politischenDenkens,acuradiE.Heintel,Wien-München, 1979, pp.173-198. Sulla difficoltà ditradurre nelle lingueromanze il termineWirklichkeit, così come altreparole hegeliane, cfr. G.

Baptist, ‘Wirklichkeit’. ZurÜbersetzungsproblematik inden romanischen Sprachen, in«Hegel-Studien», 34 (2001),pp. 85-98. Hegel mette inguardia contro la diffusaconcezione per cui allarealtàeffettualediciòcheèrazionale «si contrappone,da una parte, la veduta chele idee e gl’ideali non sianosenonchimere,elafilosofia

un sistema di questifantasmi cerebrali; edall’altra, che le idee egl’ideali siano alcunché ditroppo eccellente per avererealtà, o anche di troppoimpotente perprocacciarsela» (Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§6A;trad.it.cit.,p.8).L’atteggiamentodiscambiare le vuote

astrazioni dell’intelletto, isuoi «sogni» su come larealtà deve essere, non hasoltantounvalorefilosofico,maancheun rilevantepeso«nelcampopolitico»(ibid.).

[119] Hegel an Schelling, 16aprile1795,inBriefe,cit.,vol.I,p.24(trad.it.cit.,vol.I,p.18).

[120] Kant,Kritik der reinen

Vernunft, A 856; B 884 (trad.it.cit.,vol.II,p.645).

[121] Pensées de Napoléon,Paris,1913,p.43.Cfr.Lenin,Filosofskia Tetradi, Moskva,1933,trad.it.diI.Ambrogio,Quaderni filosofici, Roma,1971,p.324.

[122]MarxanL.Kugelmann,11 luglio 1868, inMEW, cit.,vol.XXXII,p.553.

[123] Sul rapportopensiero-ricchezza, cfr. piùavanti, pp. 362-366, e H.J.Krahl, Bemerkungen zumVerhältniss von Kapital undhegelscher Wesenlogik, inAktualität und Folgen derPhilosophie Hegels, a cura diO.Negt,Frankfurta.M.,1970,pp.137-150;R.Bodei,Hegelel’economia politica, in Hegel el’economiapolitica,acuradiS.

Veca,Milano,1975.

[124] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.13enota(trad.it.cit.,p.12enota).

[125] Hegel era statoprecettore a Berna pressol’aristocratica famiglia vonSteiger (su questo periodocfr.M.Bondeli,HegelinBern,

Bonn, 1990, e Hegel in derSchweiz, a cura di H.Schneider e N. Waszek,Frankfurt a.M., 1997) e aFrancoforte presso i ricchimercanti di vino Gogel.Anche Kant, Fichte,Reinhold, Hölderlin ecc.passaronoattraversoilgiogodel precettorato e dovetteroaccettare una posizionesubalterna. L’estrazione

sociale dei filosofidell’idealismo tedesco èrelativamente omogenea erinvia a un ceto socialegeneralmente modesto difunzionari, pastoriprotestanti e artigiani; macfr.ancheH.Brunschwig,Lacrisede l’Etatprussienà la fin

duXVIIIe siècleet lagenèsedelamentalitéromantique,Paris,1947,passim.

[126] Cfr. J. Starobinski, Ilpranzo di Torino, in«Strumenticritici»,IV(1970),pp.243-287.

[127] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 281 (trad.it.cit.,vol.II,p.69).

[128] Cfr. Diderot, Le neveude Rameau, trad. it. di F.Uffredduzzi, Il nipote diRameau, in Diderot, Il nipote

diRameaueJacquesilfatalistaeilsuopadrone,Torino,1965,pp. 83 ss., e L. PozziD’Amico, ‘Le Neveu deRameau’ nella ‘Fenomenologiadello spirito’, in «Rivistacritica di storia dellafilosofia», XXXV (1980), fasc.III, pp. 291-306. Si vedanoanche J. Doolittle, Rameau’sNephew. A Study of Diderot’s“secondSatire”,Genève,1960;

M. Launay, Sur les intentionsde Diderot dans le Neveu deRameau, in «DiderotStudies», VIII (1966) e J.Mayer, Le thème de latromperie chez Diderot, inRoman et lumières au XVIIe

siècle,Paris,1971,pp.327ss.

[129] Cfr. Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofia di B. Croce, Torino,1955,p.17.

[130]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 259 Z e 324 Z. La guerraha per Hegelsostanzialmente il compitodilimitareilconsolidamentodellaproprietàedievitarelastagnazione dei popoliesponendoli al confronto.Sulla conoscenza hegelianadi Clausewitz, cfr. A.H.Hoffmann von Fallersleben,

Mein Leben. Aufzeichnungenund Erinnerungen, vol. I,Hamburg,1868,p.311.Sullaconcezione hegeliana dellaguerra, cfr. C.I. Smith,Hegelon War, in «Journal ofHistory of Ideas», XXVI(1965), pp. 282 ss.; B.S.Mankowski, AktuelleProbleme der «Philosophie desRechts» von Hegel, in Studienzu Hegels Rechtsphilosophie in

UdSSR,Moskau,1966,pp.48-54; D.P. Verene, Hegel’sAccount of War, in Hegel’sPolitical Philosophy, a cura diA.A. Pelczynski, Cambridge,1971,pp.168-180;J.D’Hondt,L’appréciacion de la guerrerévolutionnaire par Hegel, orainId.,DeHegelàMarx,Paris,1972, pp. 74-85; S. Avineri,Das Problem des Krieges imDenken Hegels, in Hegel im

SichtderneuerenForschung,acura di I. Fetscher,Darmstadt,1973,pp.464-482e, soprattutto, C. Cesa,Considerazioni sulla teoriahegeliana della guerra, in Id.,Hegel filosofo politico, Napoli,1976,pp.173-201.

[131] Cfr. C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, Winterthur,18202, trad. it. di M.

Sancipriano, La restaurazionedella scienza politica, vol. I,Torino, 1963, pp. 77 ss. epassim; L.G.A. de Bonald,Législation primitive, Paris,1802,pp.93ss.;W.Scott,Lifeof Napoleon (1827), con ilcausticocommentodiHegel,AuszügeundBemerkungen, inBerlinerSchriften,cit.,pp.697-698. Per la diffusione diqueste idee durante la

Restaurazione, cfr. E. Bagge,Les idées politiques en Francesous la Réstauration, Paris,1952. Ènoto il durogiudiziodiHegel sull’opera diHaller(Grundlinien der PhilosophiedesRechts,cit.,§258A,trad.it. cit., pp. 215-217), cheinvece fu accolta conentusiasmo alla corte diBerlino,cfr.E.Reinhard,C.L.von Haller. Ein Lebensbild aus

derZeitderRestauration,Köln,1915. Su Hegel, Haller e ilcircolo del principeereditario FedericoGuglielmo, cfr. F. Meinecke,Weltbürgertum undNationalstaat, München,1969,pp.192ss.

[132] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.618(trad.it.cit.,vol.III,2,p.

411).

[133]HegelanNiethammer,5luglio1816,inBriefe,cit.,vol.II,pp.85-86(trad.it.cit.,vol.II, pp. 304-305). Sulsignificato di questa letterain rapporto allaRestaurazione, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,Paris,1968,pp.85-87.

[134]HegelanNiethammer,5

luglio 1816, cit., p. 86 (trad.it.cit.,p.305).

[135] Principaleresponsabilediquestafiguradi uno Hegel rivoluzionarioin privato è Heine,ma essafucomuneatuttalaSinistrahegeliana. Sulle varieinterpretazioni del rapportotra Hegel e Heine, cfr. J.Zinke, Heine und Hegel.Stationen der Forschung, in

«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 295-312. A questopropositosivedanoleparolediMarx:«RiguardoaHegelèpura ignoranza dei suoidiscepoli che essi spieghinoquestaoquellacaratteristicadel suo sistema concompromessi o cose delgenere, in una parolamoralisticamente. Che unfilosofo cada, infatti, in

questa o quella apparenteincoerenza per questo oquell’accomodamento, ècosa concepibile; egli stessopuò anzi esserne cosciente.Maquellodicuieglinonhacoscienzaècheciòchealuisembra solo unaccomodamento ha la suapiù intima radice in unainsufficienza o in uninsufficiente comprensione

del suo stesso principio. Sequindi un filosofo stringeeffettivamente uncompromesso, i suoidiscepoli hanno il compitodispiegare,partendodallasuacoscienza intima ed essenziale,ciò che per lui stesso avevaforma di una coscienzaesoterica» (Marx, Dissertation,inMEGA,I,1/1,pp.137-138).

[136] Cfr. L. Salomon,

Geschichte des deutschenZeitungswesens, vol. III,Oldenburg-Leipzig, 1906, p.206; M.A. Schenk, TheAftermath of the NapoleonicWars, London, 1947, p. 99.SuideliberatidiKarlsbadcfr.H. von Treitschke, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert,Leipzig,18975,vol.II,pp.634ss.; J.A.R. Marriott, TheEvolution of Prussia, Oxford,

1953, pp. 286 ss. Scopo diMetternich era quello diapprofittare dell’uccisionedel pubblicista Kotzebue,unaspiazarista,dapartedelBurschenschaftler Sand, percolpire ogni discussionepolitica all’interno delleuniversità. Su Sand, lediscussioni contemporaneesuquestodelittopoliticoeleideedeglistudentilegatialle

Burschenschaften, cfr. K.A.vonMüller,KarlLudwigSand,München,19252;K.G.Farber,Student und Politik in derersten deutschenBurschenschaft, in«GeschichteinWissenschaftund Unterricht», XXI (1970),pp. 71 ss. Hegel nonappoggiò mai, tuttavia, ilnazionalismo degli studentidelle Burschenschaften e

neppure quello del Fichtedei Discorsi alla nazionetedesca, tanto che in unalettera sostiene, con ungioco di parole, che tutti idiscorsi sul Deutschtum,germanicità, erano per luiDeutschdumm, idiozie allatedesca (Hegel an Paulus, inBriefe, vol. II, p. 43, trad. it.cit., vol. 2, p. 254, doveDeutschdumm è reso

«Crucconia»).

[137] Cfr. J. Hoffmeister,Anmerkungen ai Briefe, cit.,vol. II, pp. 432 ss.; K.-H.Ilting, Einleitung alleVorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. I, pp. 44 ss. Sulladenuncia di von Cölln aHegelcfr.M.Lenz,Geschichteder Königlichen Friedrich-Wilhelms-UniversitätzuBerlin,

Halle, 1910, vol. II, 1, p. 89.SuAsveruscfr.P.Wentzcke,Ein Schüler Hegels aus derFrühzeit der Burschenschaft.Gustav Asverus in Heidelberg,Berlin-Jena,1920.

[138] Hegel an Creuzer, 30ottobre 1819, in Briefe, cit.,vol. II, p. 220. R.P.Horstmann – nellarecensione alle Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-

1831, in «Hegel-Studien», 9(1974),pp.246-248–poneindubbio l’ipotesi dello Ilting,cheHegel, fra l’ottobre 1819e il giugno 1820, abbiarielaborato un manoscrittogià pronto di filosofia deldiritto,alloscopodisfuggiremeglio alla censura.Horstmann ritiene,piuttosto, che Hegel si siacomportato come faceva

sempre, abbia cioè avutointenzione, nell’ottobre del1819, di cominciare a farstamparesololaprimapartedel lavoro, contando discrivere il resto a stampainiziata. Ora, è vero chequesto era l’abituale mododi composizione dei volumihegeliani (come laFenomenologia e l’Enciclopediadi Heidelberg), tuttavia nel

nostro caso sembra cheHegel abbia effettivamenterielaborato un testo giàimpostato per lapubblicazione, e che ilmotivopercuibloccatuttoèla censura. Infatti, da unalettera di Hegel al suoeditore, datata 9 giugno1820, risulta che soltanto inquel giorno egli avevainviato la prima parte del

manoscritto,conlarichiestache non si desse inizio allastampa prima che l’interomanoscritto non fosse statorimandato indietro dallacensura (cfr. Hegel an dieNicolaische Buchhandlung, 9giugno 1820; questa lettera,scopertadalCroceaBerlinonel 1932, venne pubblicatadapprima su «La critica»,XXXVIII, 1940, p. 71 e,

successivamente, in Croce,Paginesparse,Bari,19602,vol.III, pp. 313-314, e in NeueBriefe aus Hegels BerlinerPeriode, comunicate eillustratedaH.Schneider,in«Hegel-Studien», 7, 1972, p.101). Poiché la prefazionealla Filosofia del diritto èdatata 25 giugno 1820 epoiché egli entro il mese digiugno ha consegnato

all’editoreilrestodellavoro,pare quasi certo che, fral’ottobre 1819 e il giugno1820,Hegelabbia realmentemodificato un manoscrittorelativamente già pronto.Non è chiaro, semmai, ilmotivo per cui Hegel vollepresentare il testo della suaoperaallacensura,datochela censura preventiva siapplicavaascrittiinferioriai

20 fogli (Bogen), mentre leGrundlinien raggiunsero i 24;a meno che egli nonconoscesse ancora la molecomplessiva del lavoro, unavolta stampato, oppurevolesse dimostrare di nonaver nulla da temere dallacensura. Sul carattere dellacensuraprussiana inquestoperiodo, cfr. B. Gerhardt,Handbuch der deutschen

Geschichte, Frankfurt a.M.,19608, vol. III, p. 103. Dellascomparsa del capo dellacensura prussiana Hegelparla con ironia in unalettera a Cotta, cfr.Hegel anCotta, 29 maggio 1831, inBriefe, cit., vol. III, p. 342.AltreindicazionisultemainH.-Ch. Lucas, Furcht vor derZensur? Zur Entstehungs- undDruckgeschichte von Hegels

Philosophie des Rechts, in«Hegel-Studien», 15 (1980),pp.63-93.

[139]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.272.

[140] Cfr. Heine,Geständnisse, cit., p. 171; Id.,Briefe über Deutschland, inWerke,cit.,vol.14,p.484.

[141] Cfr. J.A.R. Marriott,

The Evolution of Prussia, cit.,p. 286; E. Müsebeck, Daspreussische Kultusministeriumvor hundert Jahren, Berlin-Stuttgart,1918,pp.208ss.SuAltenstein, cfr. K.R. Meist,AltensteinundGans.Einefrühepolitische Option für HegelsRechtsphilosophie, in «Hegel-Studien», 14 (1979), pp. 39-72.Altensteinerasuccedutoa Wilhelm von Humboldt a

capodelMinisterodelculto,ora denominato Ministeriumfür geistliche Unterrichts- undMedizinangelegenheiten.

[142] Cfr. F. Förster, 7.Sitzungsbericbt derphilosophischen Gesellschaft(25-5-1861), in «DerGedanke», vol. II (1861),fascicolo 1, pp. 76 ss.; K.A.Varnhagen von Ense, Blätteraus der preussischen

Geschichte, Leipzig, 1868,vol.IV, pp. 88 ss.; cfr., per laconoscenza di Mignet eThiers da parte di Hegel,Hegel an seine Frau, 30settembre1827,inBriefe,cit.,vol. III, p. 198. Di MignetHegel possedeva, inoltre,nella suabiblioteca l’Histoirede la Révolution françaisedepuis1789-1814, Paris, 1826(e,sull’incontrodiHegelcon

Mignet, si veda anche Y.Kniebiehler, Naissance dessciences humaines: Mignet etl’histoirephilosophiqueauXIXe

siècle,Paris,1973,p.56).Sulleinterpretazioni dellaRivoluzione da parte diThiers e Mignet, cfr. A.Omodeo, Studi sull’età dellaRestaurazione, Torino, 1970,pp. 253-277. La storia dellaRivoluzione francese del

Migneteragiàstatatradottain tedesco (a cura di M.A.Wagner,Jena,1825).

[143] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, inDokumente zu HegelsEntwicklung, a cura di J.Hoffmeister, Stuttgart, 1936,p.352.

[144]Hölderlin,DasWerden

im Vergehen, in GrosseStuttgarter Hölderlinausgabe,cit.,vol.IV,1,p.282,trad.it.di G. Pasquinelli, Il divenirenel trapassare, in Scritti sullapoesia e frammenti, Torino,1958,p.96.

[145]Cfr.R.Bodei,Lastoriacongetturale. Ipotesi diCondorcet su passato e futuro,in «Mélanges de l’ÉcoleFrançaise de Rome (Italie et

Mediterranée)»,108(1996),n.2,pp.457-468.

[146] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 24-25(trad.it.cit.,vol.I,pp.22-23).

[147]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit.,vol.II,p.11(trad.it.cit.,vol.I,p.354).

[148]Hegel,Enzyklopädieder

philosophischenWissenschaften,§246Z.

[149] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede, pp. 16-17 (trad. it.cit.,p.17).

[150]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[151] Hegel, Vorlesungen

über die Philosophie derGeschichte,acuradiK.Hegel,inWerke, cit., Berlin, 18402,vol.IX,p.134.

[152]C.G.Jung,DieSymbolikdes Geistes, in PsychologischeAbhandlungen, vol. VI, trad.it. di O. Bovero Caporali, Lasimbolica dello spirito, Torino,1959,pp.26-37.

[153] Cfr. R. Unger, Herder

und der Palingenesiegedanke,in Herder, Novalis, Kleist.Studien über die Entwicklungdes Todesproblem in Denkenund Dichtung vom Sturm undDrang zur Romantik,Frankfurt a.M., 1922 (rist.Darmstadt,1968).Cfr.ancheE. Benz, Die ewige Jugend inder christlichen Mystik vonMeister Eckart bisSchleiermacher, in «Eranos

Jahrbuch 1971», vol. 40,Leiden, 1973, pp. 1-49. Sullarivista «Iduna», progettatada Hölderlin, cfr. Th.Schwab, Hölderlins Werke,Stuttgart-Tübingen, 1846,vol. II, p. 299. Come origineimmediatadiquestaideac’èil filosofo e naturalistaginevrino Ch. Bonnet,Palingénésie philosophique(1769), in Œuvres complètes,

Neuchâtel,1781,vol.XV.

[154] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 296 (trad.it. cit., vol. II, p. 92). Cfr.Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 11-12(trad. it.cit.,vol. I,p.15):«Ilringiovanire dello spiritonon è semplice ritorno allamedesima forma, ma ècatarsi, rielaborazionedi sé.Attraverso l’adempimento

delsuocompito,essosicreanuovicompiti,moltiplicandola materia del suo lavoro.Così vediamonella storia lospirito espandersi in unaquantità inesauribile didirezioni, e in ciò godersi esoddisfarsi. Tuttavia il suolavorohal’unicorisultatodiaumentare di nuovo la suaattività, e di consumarsi dinuovo».

[155]HegelanVanGhert,15ottobre 1810, in Briefe, cit.,vol.I,p.329(trad.it.cit.,vol.II,pp.105-106).Cfr.HegelanCousin, 5 aprile 1826, inBriefe, cit., vol. III, p. 110:«j’appris de même avecgrand plaisir la positionintéressanteparrapportàlajeunesse dans laquelle voussoutenez et nourrissez lebesoin de la pensée; c’est

auxindividusqu’estdévoluela conservation des progrèsde l’esprit et de laphilosophie».

[156] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.578(trad.it.cit.,vol.III,2,p.368).

[157] Hegel, Fragmentehistorischen Studien, in

Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.264-265.

[158] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 62-64; Id.,SolgersnachgelasseneSchriftenund Briefwechsel, in BerlinerSchriften,cit.,pp.155-220.

[159] Hegel, Differenz desFichte’schen und

Schelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 7 (trad. it.cit.,p.6).

[160] Sul ruolodell’introduzione dellacoscienza comune allascienza, cfr. più avanti, pp.191ss.e355ss.

[161] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 273(trad.it.cit.,p.216).

[162] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§42Z1.

[163] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.180-181(trad. it.cit.,p.107).Su questo passo hannoattirato l’attenzione A.Kojève, Introduction à lalecture de Hegel (1947), Paris,19622, p. 573 (trad. it. di F.

Frigo, Introduzione alla letturadiHegel,Milano,1996,p.716;di questo testo esiste anchela traduzione parziale di P.Serini, con nuovaIntroduzione di R. Bodei (Ildesiderio e la lotta), Ladialetticael’ideadellamorteinHegel, Torino, 1991); A.Massolo,«DieSpracheaberistdas Wahrhaftere», in A.Massolo, La storia della

filosofia come problema,Firenze,1967,pp.198-199;V.Verra, Storia e memoria diHegel, in Incidenza diHegel, acura di F. Tessitore, Napoli,1970,p.345.

[164] Nächtliche Schacht. Miscosto qui dalla traduzionedel Croce, che rendel’espressione genericamente«fondotenebroso».

[165]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§453A(trad.it. di B. Croce, Enciclopediadellescienze filosofiche, cit., p.413).Suquestotestoelesueimplicazioni, cfr. J. Derrida,Le puits et la pyramide, inHegel et la pensée moderne,testi pubblicati sotto ladirezione di J. D’Hondt,Paris, 1970, pp. 27-83, ora

anche in J. Derrida, Margesde la philosophie, Paris, 1972,pp. 79-127 (trad. it. di M.Iofrida, Il pozzo e lapiramide.Introduzione alla semiologia diHegel, in Margini dellafilosofia, Torino, 1997, pp.105-152).

[166] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 184(trad. it. cit., p. 110). Suquesta «notte della

conservazione» si veda C.Mazzocchi, Riconoscimento,libertà e Stato. Saggi sull’eticahegeliana, Pisa, 2012, pp. 85-134.

[167] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.52(trad.it.cit.,vol.I,p.50).

[168]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.

540 (trad. it. cit., p. 61 nota18).

[169]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, pp.90-91 (trad. it. cit., vol. I, p.89).

[170] Heine, Lutetia, inWerke,cit.,vol.IX,p.348.Latematica del sogno e delmondo «notturno» era in

quelperiodoassaidibattuta:oltre che da Novalis, daCarus, da Jean Paul, ecc.,anche da Gotthilf Heinrichvon Schubert, collega diHegel a Norimberga eautore, nel 1814, di unaSimbolica del sogno; cfr. A.Beguin,L’âmeromantiqueetlesonge, Paris,1939, trad. it.diU.Pannuti,L’animaromanticae il sogno, Milano, 1967, in

particolare lepp.151ss.Masulla radicale differenza fraqueste impostazioniromantiche el’atteggiamento di Hegel,volto alla «veglia» e aldominio del mondonotturno, esistono diversitesti.Curioso,daunpuntodivista biografico, è ilcontrasto fra Hegel eSchubert, quale venne

rilevato da ClemensBrentanoduranteunviaggioa Norimberga: «Ho visto aNorimberga Hegel, l’onestouomo di legno; leggeva ilLibrodeglieroieiNibelunghiese li traduceva in greco perpoterne gustare la bellezza!Ma ho incontrato ancheSchubert,ilfilosofocandido,quell’essere così virginale,dolce e commovente; ha

l’ariadiunpulcinocheabbiaspezzato il guscio e resti,attonito, a guardare la lucedelgiorno»(ClemensBrentanoan Joseph v. Görres, inizio1810, in J. von Görres,GesammelteSchriften, sezioneII, vol. II, Freundesbriefe 1802bis 1821, München, 1874, p.75).

[171] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der

Philosophie, cit., vol. XIV, p.260 (trad. it. cit., vol. II, p.272).

[172] Ibid., p. 245 (trad. it.cit., vol. II, p. 257). Per uninquadramentofilologicodeltesto dei quaderni dellaStoriadellafilosofiahegelianasu Platone, cfr. J.L. Veillard-Baron,Les leçonsdeHegelsurPlaton dans son Histoire de laphilosophie, in «Revue de

MétaphysiqueetdeMorale»,LXXVIII(1973),pp.385-419.

[173] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, p.240 (trad. it. cit., vol. II, p.252).

[174] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, a cura di J.Hoffmeister, Hamburg,19555, p. 149. Sul rapporto

con Rousseau, cfr. R. Polin,Philosophie du droit etPhilosophiedel’histoired’après«LesPrincipesdelaphilosophiedu Droit», in L’esprit objectif.L’unité de l’histoire. Actes du

IIIe Congrès International del’Association Internationalepour l’étude de la philosophiede Hegel, Lille, 1970, pp. 259ss.

[175]Hegel,Enzyklopädieder

philosophischenWissenschaften, § 3 (trad. it.cit.,p.4).

[176] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X2,p.340(trad.it.cit.,p.772).

[177]Cfr.Hegel,Fortsetzungdes «Systems der Sittlichkeit»,in Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.324-325;Hegel,GlaubenundWissen,in

Jenaer kritische Schriften, inGesammelte Werke, vol. IV,cit.,pp.383ss.(trad.it.diR.Bodei,Fede e sapere, in Primiscritticritici,cit.,pp.211ss.).

[178] G. Lukács, Ontologiedes gesellschaftlichen Seins.Hegels falsche und echteOntologie, Neuwied-Berlin,1971, p. 67. Sebbene Hegel,comerettoredelginnasiodiNorimberga nella Baviera

prevalentemente cattolica,impongaperdovered’ufficioagli allievi cattolici l’obbligodellacomunionequotidiana,egli è contrario a unossequio semplicementeesteriore, come quelloteorizzato da Napoleonedopo il concordato con laChiesa: «Eh bien […],andremodi nuovo amessa,e i miei veterani diranno: –

Questaè laparolad’ordine»(Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 887,trad. it. cit., vol. IV, p. 158).Hegeldiffidaperòdell’utopiadella Chiesa nei confrontidello Stato, che puòdegenerare in fanatismo: «ilfanatismodellaChiesaconsistenelvolertrasportare l’eterno, ilregno del cielo in quanto talesulla terra, cioè in opposizione

alla realtà dello Stato, nelconservare il fuoconell’acqua» (Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 270,trad. it. cit., p. 213). Suirapporti Stato-Chiesa inHegel, cfr. G. Schmidt, DieReligion in Hegels Staat, in«Philosophisches Jahrbuch»,LXXIV (1967), pp. 294-309.Sulvalorediposizionedellareligione, anche in rapporto

allo Stato, nel sistemahegeliano, cfr. A. Chapelle,Hegel et la religion, vol. I,Paris,1964;vol.II,Paris,1967(con qualche spuntointeressante) eHegel and thePhilosophy of Religion. TheWoffordSymposium,acuradiD.E.Christensen,TheHague,1970 (dove spicca solo ilsaggio di D. Henrich, SomeHistorical Presuppositions of

Hegel’s System, pp. 25-44,peraltro limitato agli scrittigiovanili).

[179] V. Cousin, Souvenirsd’Allemagne, cit., p. 617. Cfr.Hegel, Vorlesungen über diePhilosophiederReligion,acuradiG.Lasson,cit.,vol.I,p.69(trad. it. cit., vol. I, p. 123):«La religione è per tutti gliuomini. Essa non è lafilosofia,chenonèpertutti.

La religione è la specie e ilmodo con cui tutti gliuomini son coscienti dellaverità e i modi sonprecipuamente ilsentimento, larappresentazione e poianche il pensierointellettuale».

[180]Cfr.H.vonTreitschke,Deutsche Geschichte im 19.Jahrhundert, cit., vol. III, p.

401.

[181] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, cit., vol. XII, p.253. Cfr. JenenserRealphilosophie II, cit., p. 266(trad.it.cit.,p.209).

[182]This bank and shoal oftime: Shakespeare, Macbeth,atto I, scena 7. Hegel usa

talvolta l’espressione«domenicadellavita»ancheperlafilosofiaeperl’artee,in sostanza, per tutte learticolazioni dello «spiritoassoluto»dell’Enciclopedia.

[183] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit., vol. I, pp. 2-3 (trad. it.cit., vol. I, pp. 62-63).Sull’idea hegeliana

dell’amore segnalo, tra itanti contributi, quello di C.Melica, Il concetto dell’amoreinHegel, in Intersubjectivité etthéologie philosophique. Textesréunis par M.M. Olivetti,Padova, 2001, pp. 625-649,incentrato soprattutto sullaprospettiva dell’estetica edellareligione.

[184] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.105

(trad. it. cit., vol. I, p. 122).Sulnessocomunitariochelareligione istituisce tra gliuomini e, più in generale,sul significato di Dio inHegel, cfr. C. Melica, Lacomunitàdellospirito inHegel,Trento, 2007 (Pubblicazionidi Verifiche 40), inparticolarepp.215-235.

[185]Ilsignificatodiquestotermine rinvia

all’espressione latina iuspositivum, spesso incontrapposizione allo iusnaturale, cui corrisponde laparola tedesca per «legge»Gesetz (dal verbo setzen,porre, nel senso appunto di«porre»o«imporre»,percui,ad esempio, il titolo delsaggiohegelianoLapositivitàdella religione cristiana siriferisce alla Chiesa, che

dopo i suoi primi tempi, siorganizzae,venendoapatticonilmondo,imponeconlasua autorità credenze,orientamenti e precetti aipropri fedeli e perfino agliStati).

[186]TraipaesiprotestantiHegel comprende tutti ipaesi «nordici»(anglosassoni e scandinavi),cfr.W.H.Walsh,Principleand

Prejudice inHegel’s Philosophyof History, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Problems andPerspectives,cit.,pp.181-182.Sulla trasformazione subìtadal cristianesimo in Hegel,«come se Cristo avessefrequentato le sue lezioni»,cfr. F. Schnabel, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert.Die religiöse Kräfte, 4 voll.Freiburgi.B.,1929-1937,trad.

it. di M. Bendiscioli, Storiareligiosa della Germanianell’Ottocento, Brescia, 1944,p.476.

[187] C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, trad. it. cit., p.76.

[188]Ibid.,p.121.

[189]Per ilgrannumerodistudenti delle università

tedesche del tempo, cfr.W.Jacob, A View of Agricolture,Manifacture, Statistics andStateofSocietyofGermanyandParts of Holland and France,London, 1820, p. 231. Per lapolemica hegeliana sullareligione, cfr., ad esempio,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, Vorredeall’edizione 1827 e §§ 572 e

573A (ed. 1830, cfr. trad. it.cit.,pp.515-527).

[190] Cfr. Hegel,Vorrede zuHinrichs Religionsphilosophie,in Berliner Schriften, cit., pp.74-75. Sull’antipatia cheHegel provava perSchleiermacher si veda latestimonianza di KarlAugustVarnhagenvonEnse:«AlezioneilsignorprofessorHegel,accennandoaTersite,

lo ha definito un bricconepiccoloegobbo,comeoggidìsenevedrebberoancoratrainostri demagoghi intriganti.Da ancor più precisiragguagli era chiaro cheaveva di miraSchleiermacher.Glistudentisiagitaronobattendo ipiediinsegnodidisapprovazione»(Tagebuch, in Blätter aus derpreussischen Geschichte,

Leipzig, 1868-1869, vol. II, p.320 e cfr. L. Sichirollo,RitrattodiHegel, Roma, 1996,p. 91). Per un bilancio delleloro reciproche posizioni,cfr. A. Arndt, Schleiermacherund Hegel. Versuch einerZwischenbilanz, in «Hegel-Studien», 37 (2002), pp. 55-67. Tra la vasta letteraturasul tema della religione siveda E.W. Böckenförde,

Bemerkungen zum Verhältnisvon Staat und Religion beiHegel, in «Der Staat», XXI(1982),pp.481-503.

[191]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.287.

[192] Ibid.,p. 286. Inquestiperiodi, in cui «l’esistenzapolitica si rovescia, lafilosofia ha il suo posto, e

alloracapitachenonsoloingenerale si pensa, ma ilpensieroprecedeerimodellala realtà effettuale (geht derGedanke voran und bildet dieWirklichkeit um). Infatti,quando una figura dellospirito non è piùsoddisfacente, la filosofiafornisceunocchioacutoperindividuare ciò che nonsoddisfa» (ibid.). Anche

questo sembra essere ilcompitodellacivetta.

[193] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §268Z(trad.it.cit.,p.376).

[194] Ibid., § 265Z (trad. it.cit.,p.375).

[195] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 410(trad.it.cit.,vol.II,p.860).

[196] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,p.4.

[197]HegelanSinclair,inizio1813, inBriefe, cit., vol. II, p.6, trad. it.cit.,vol. II,p.216.La libertà di espressionedella filosofia–diceHegelapropositodiSocrate–riposasu«untacitoaccordoconloStato»,perchéloStato,asua

volta, poggia«essenzialmente sulpensiero, e la suasussistenza dipende daisentimenti degli uomini;esso è di fatti un regnospirituale, non già fisico. Equindi ha massime eprincipichenecostituisconol’ossatura, e se questivengono assaliti, il governodeve intervenire» (Hegel,

Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XIV, p. 95, trad. it. cit.,vol.II,p.98).Cfr.Grundliniender Philosophie des Rechts, acura di J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.11(trad.it.cit.,p.10), apropositodi FriesediDe Wette, vittime della«persecuzione deidemagoghi»: «Ancora menoè da meravigliarsi, se i

governihanno rivolto infinel’attenzione a siffattafilosofia, poiché altresì danoi la filosofia non èesercitata,comeforsepressoi Greci, quale arte privata,ma ha pubblica esistenza,riguardante il pubblico,particolarmente ounicamenteal serviziodelloStato. Se i governi handimostrato ai loro dotti,

consacrati a questaprofessione, la fiducia delrimettersi del tutto a loro,per lo sviluppo e ilcontenutodella filosofia […]questa fiducia è stata loropiù volte mal compensata».Siamo qui di fronte a unadelle posizioni più illiberalidi Hegel e a poco serveaffermare cheHegel attaccaqui Fries per divergenze di

carattere ideologico e nonpersonale (come fa J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit., pp. 121 ss.). D’altrocanto,nonèneppurechiarose Hegel riconosca ora alfilosofo il dovere di entrarein collisione con lo Stato,come nel caso deiphilosophes. È probabile che,in un momento di crisipolitica quale quella seguìta

ai deliberati di Karlsbad,Hegel ritenesse opportunousare una tattica più sottileper evitare lo scontrofrontale,inciòd’accordocongli altri riformisti prussiani.Più tardi, quando si sentiràsicuro, Hegel giungeràpersino a respingere lepretese del ministero nelgiudicare problemi culturali(cfr. Hegel, Berliner Schriften,

cit., p. 617) e a difenderepubblicamente Cousinarrestato e imprigionatocomesovversivo,attirandosil’inimicizia del capo dellapolizia von Kamptz. Suquesto episodio cfr. P.Becchi, Hegel e Cousin, cit.,pp.220-221.

[198]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.

[199] Cfr. H.F. Fulda, DasRechtderPhilosophie inHegelsPhilosophie des Rechts,Frankfurt a.M., 1968, pp. 29ss.Sull’opinionepubblicaeilsuolegameconlacoscienzacomune, cfr. Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., §§ 315-319 (trad.it.cit.,pp.271-277).

[200] Cfr. J. Habermas,Strukturwandel der

Öffentlichkeit,Neuwied, 1962,trad. it. di A. Illuminati, F.MasinieW.Perretta,Storiaecritica dell’opinione pubblica,Bari,1971,pp.143ss.

[201]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.543 (trad. it. cit., p. 63 nota32). Sulla attivitàgiornalistica di Hegel, cfr.soprattutto W.R. Beyer,Zwischen Phänomenologie und

Logik. Hegel als Redakteur derBamberger Zeitung, Frankfurta.M., 1955. Anche Brandes,considerandoquelcheavevacontribuito di più alprogresso dello Zeitgeist inepoca recente, poneva dopola Rivoluzione francese el’ideadiprogressostessa«laveloce diffusione degliavvenimentiedelle ideedelgiorno attraverso giornali,

riviste e brochures» (E.Brandes, Betrachtungen überdenZeitgeist inDeutschland inden letzten Dezennien desvorigen Jahrhunderts,Hannover, 1808, p. 180).Sull’abitudine di Hegel dileggere e commentare lenotizie politiche, da giornalie riviste, insieme aidiscepoli,cfr.K.Hegel,Lebenund Erinnerungen, Leipzig,

1900,p.10.

[202]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.

[203] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §279Z(trad.it.cit.,p.383).

[204] Ibid. § 274 Z (trad. it.cit., p. 381). Cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,cit., p. 932 (trad. it. cit., vol.

IV, p. 212): «Lapreponderanzaesterioreallalunga è impotente:Napoleone poté costringeretanto poco la Spagna allalibertà, quanto Filippo IIl’Olanda alla servitù». DiNapoleone, tuttavia, Hegelhanotoriamenteapprezzatol’introduzione in Germania,ai tempi del regno diVestafalia sotto Girolamo

Bonaparte, del Codice civilenapoleonico,mentreiltantodecantato PreussischesAllegemeines Landrechtprussiano che, sul pianopenale, sostituiva le penecorporaliancheminimeconla reclusione, in uno scrittoandato perduto gli eraapparso molto più crudele:«Non è questa roba daIrochesi, che passano il

tempo a pensare alle penedeiloronemiciprigionieriedesercitano con voluttà ogninuovo tipo di tortura?»(citato in K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.253).

[205] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §138 Z (trad. it. cit., pp. 341-342).

[206] Ibid., § 47 A (trad. it.cit.,p.145).

[207] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 924-925 (trad. it. cit., vol. IV, p.203).

[208] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§552A(trad.it.cit.,pp.496-497).

[209] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.203).

[210] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletanadel1799,acuradiF. Nicolini, Bari, 1913, p. 95.Del libro di Cuoco uscì unarecensione sulla «Minerva»di Archenholz: cfr., nell’ed.del Saggio storico appenacitata, la Prefazione alla

secondaedizione,p.7.

[211] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletana del 1799, cit., p.212. Sulla natura dellerivoluzioni in Cuoco, cfr.ibid., p. 15: «Le grandirivoluzioni politicheoccupano nella storiadell’uomoquelluogoistessoche tengono i fenomenistraordinari nella storia

dellanatura.Permoltisecolile generazioni si succedonotranquillamente come igiorni dell’anno: esse nonhanno che i nomi diversi, echi ne conosce una leconosce tutte. Unavvenimento straordinariosembra dar loro una nuovavita, nuovi oggetti sipresentanoainostrisguardi;e inmezzoaqueldisordine

generale, che sembra volerdistruggere una nazione, siscoprono il suo carattere, isuoi costumi e le leggi diquell’ordine,delqualeprimasi vedevano solamente glieffetti».

[212] Hegel an Niethammer,29 aprile 1814, inBriefe, cit.,vol.II,pp.28-29(trad.it.cit.,vol. II, p. 240): «Grandi cosesonoaccaduteintornoanoi.

È uno spettacolostraordinario vedere unenomegeniodistruggersidasé. Questo è il tragikotatonchecisia.L’interamassadeimediocri, con un’assoluta,pesante, forza di gravità,preme incessantemente eimplacabilmente finché nonha ridotto al suo stessolivellooaunlivelloinferioreciòcheèsuperiore».

[213] Cfr. Hegel, DieHeidelberger Niederschrift derEinleitung (Beginn derVorlesung am28.X. 1816), inEinleitungindieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.4.

[214] Cfr. Marriott, TheEvolution of Prussia, cit., p.289. Sull’atteggiamento diMetternich nei confrontidella cultura e sul giudizionegativo che egli dava della

filosofia hegeliana, cfr. H.von Srbik, Metternich. DerStaatsmann und der Mensch,vol. I, München, 1925, pp.492 ss.; vol. III, München,1954,p.184.

[215] Cfr. H. Rosenberg,Bureaucracy, Aristocracy andAutocracy. The PrussianExperience 1660-1815,Cambridge, Mass., 1966, pp.205ss.;R.R.Palmer,TheAge

of the Democratic Revolution,Princeton,1959-1964,trad.it.di A. Castelnuovo Tedesco,L’era delle rivoluzionidemocratiche, Milano, 1971,pp. 993 ss. Il ministroprussiano Struensee così siesprimeva parlando con unfrancese:«Quellarivoluzionechevoiavetefattodalbasso,si attuerà in Prussia pergradi.Ilre,amodosuo,èun

democratico. Sta lavorandocostantemente a limitare iprivilegi della nobiltà. Frapochi anni non ci sarannopiù in Prussia classiprivilegiate» (cfr. J. Droz,L’Allemagne et la Révolutionfrançaise,Paris,1949,p.109).«Princìpi democratici ingovernomonarchico.Questami pare la formula perfissare lo spirito dell’epoca»

(Hardenberg, citato in DieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a curadi G. Winter, Leipzig, 1931,vol. I, p. 306). Per gliavvenimenti prussiani diquestoperiodoeper l’operadei riformisti, cfr.soprattutto Kampf umFreiheit. Dokumente zurGeschichte der Nationalen

Erhebung1785-1815,acuradiW. Markow e F. Donath,Berlin, 1954; G. Ritter, Stein.Eine politische Biographie,Stuttgart, 19583; W.Gembruch, Freiherr von Steinim Zeitalter der Restauration,Wiesbaden, 1960; R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, in AA.VV., Staat undGesellschaft im deutschen

Vormärz, Stuttgart, 1962, pp.79-112;R.C.Raack,TheFallofStein, Cambridge, Mass.,1965. Sulle vicende e ladebolezza del riformismoprussiano, cfr.W.F. Simson,The Failure of the PrussianReform Movement, 1807-1819,Ithaca, N.Y., 1955. Spuntinotevolianche inL.Krieger,The German Idea of Freedom,Boston, 1957. Su Altenstein

come difensore deglistudenti perseguitati, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit.,pp.71ss.

[216] Cfr. Kant,MetaphysikderSitten,Rechtslehre,parteI,cap.III,§41.SuidiscepolidiKant nella burocraziaprussiana,cfr.H.Rosenberg,Bureaucracy Aristocracy andAutocrary. The PrussianExperience 1660-1815, cit., p.

189. Sulla rivoluzione nelregno del pensiero, iniziatada Kant, che dovrà poirifluire nella realtà, cfr. giàl’articolo del «Moniteur» del3gennaio1796,dovesidiceche Kant ha portato inGermania una rivoluzionenegli spiriti «pareille à celleque les vices de l’ancienrégime ont laissé arriver enFrancedansleschoses»(cit.

in G. Eisermann, DieGrundlagendesHistorismus inder deutschenNationalökonomie, Stuttgart,1956,p.76)e,inoltre,J.Droz,La pensée politique et moraledesCisrhénans,Paris,1940,p.39.

[217] Altenstein, cit. inDieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a cura

di G. Winter, cit., vol. I, p.462.

[218]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.86nota.Sivedano anche E.Weil,Hegelet l’État, Paris, 1950, trad. it.Hegel e lo Stato e altri scrittihegeliani, Milano, 1988; R.Hočevar, Hegel und derpreussische Staat. EinKommentar zur

Rechtsphilosophie von 1821,München, 1973; G.Ahrweiler, HegelsGesellschaftslehre, Neuwied,1976; G. Pavanini, Hegel e ilBeamtenstandnellaPrussiatrariforma e restaurazione, inAA.VV., Per una storia delmoderno concetto di politica,Padova,1977,pp.257-296;P.Alpino, Stände e Stato nella«Filosofia del diritto», in

«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXV (1980), fasc.III, pp. 252-269; Von derständischen zur bürgerlichenGesellschaft. Politisch-sozialeTheorien im Deutschland derzweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts, a cura di Z.Batscha e J. Garber,Frankfurt a.M., 1981, e lamonumentale opera di K.Vieweg, Das Denken der

Freiheit.HegelsGrundlinienderPhilosophie des Rechts,München, 2012. Sul variaredelle interpretazioni diHegel rispetto al suopresente storico, cfr. K.R.Meist, Differenzen in HegelsDeutung der ‘Neuesten Zeiten’innerhalbseinerKonzeptionderWeltgeschichte, in HegelsRechtsphilosophie imZusammenhang der

europäischenVerfassungsgeschichte, a curadiH.-Ch.LucaseO.Pöggeler,Stuttgart-Bad Cannstatt,1986,pp.465-504.

[219] M. Duncker, Aus derZeitFriedrichsdesGrossenundFriedrichWilhelmsIII,Leipzig,1876,pp.503ss.

[220]R.Koselleck,StaatundGesellschaft in Preussen 1815-

1848,cit.,p.86.

[221] E.G.G. von Bülow-Cammerow, Preussen, seineVerwaltung,seinVerhältniszu

Deutschland, Berlin, 18432, p.187.

[222]Cfr.O.CamphausenanR.Camphausen,10novembre1843, inRheinische Briefe undAkten zur Geschichte derpolitischen Bewegung 1830-

1850, Essen, 1919, vol. II, p.609.

[223]Cfr.H.Schneider,Derpreussische Staatsrat,München-Berlin, 19522, pp.110ss.

[224] Ibid. Sull’amore deitedeschi per i titoli, che ha«un parallelo solo nellaricerca di una lunga lista dinomi da parte degli

spagnoli»equindisullaloroidentificazione con lafunzione ricoperta, cfr.Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§394Z.

[225] Hippel an Hardenberg,13 ottobre 1821, in R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, cit., p. 109.Considerazioni analoghe

sull’epoca «veloziferische»erano state espresse daGoethe (cfr.Wilhelm MeisterWanderjahre, in GesammelteWerke, Weimarer Ausgabe,sezione I, vol. XLII, pp. 170ss.).

[226]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.90.

[227] E. Gans, Beiträge zur

Revision der preussischenGesetzgebung,Berlin,1830,p.6. Sui rapporti fra Hegel eGans, cfr. M. Riedel, Hegelund Gans, in AA.VV., Naturund Geschichte. Karl Löwithzum70.Geburtstag,Stuttgart,1967,pp.257-273.

[228] Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofiadiB.Croce,cit.,p.185.

[229] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §318Z(trad.it.cit.,p.391).

[230] Ibid., § 316Z (trad. it.cit.,p.390).

[231] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.28(trad.it.cit., vol. I, p. 27).Sull’interpretazionehegeliana del Parmenide diPlatonesivedanoW.Künne,

Hegel als Leser Platos. EinBeitrag zur Interpretation desplatonischen «Parmenides», in«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 109-146; A. Cavarero,Platone e Hegel interpreti diParmenide, in AA.VV., Lascuola Eleatica, Napoli, 1988,pp.81-99,eR.Santi,Platone,Hegel e la dialettica. Inappendice la dissertazione del1823 di Ch. A. Brandis,

Prefazione di G. Reale,Milano,2000.

[232] Cfr. Hegel, Verhältnisdes Skeptizismus zurPhilosophie. Darstellung seinerverschiedenen ModifikationenundVergleichungdesneuestenmit den alten, in JenaerkritischeSchriften,inWerke inzwanzig Bänden, cit., vol. 2,trad. it. di N. Merker,Rapporto dello scetticismo con

lafilosofia,Roma-Bari,1977;esi vedano sul tema: G.Varnier, Lo scetticismonell’evoluzione della dialettica.Sul suo significato logico egnoseologiconelprimopensierojenese di Hegel, in «Giornalecritico della filosofiaitaliana», LXVI/II (1987), pp.283-312 (ma, per un piùampio inquadramento delsorgere della dialettica cfr.

Id., Ragione negativitàautocoscienza, Napoli, 1990,in particolare pp. 86 ss.);M.N. Forster, Hegel andSkeptizismus, Cambridge,Mass., 1989; K. Vieweg,Philosophie des Remis. Derjunge Hegel und das Gespenstdes Skeptizismus, München,1999; Id., Il pensiero dellalibertà. Hegel e lo scetticismopirroniano, Pisa, 2007; M.

Biscuso, Hegel, lo scetticismoantico e Sesto Empirico,Napoli, 2005. Un peso, nonsempre adeguatamentevalutato, ha nella nascitadella dialettica anche ladimensione etico-politica,cfr. R. Finelli, Mito e criticadelle forme. La giovinezza diHegel1770-1801,Roma,1996.

[233] Hegel, Rede beimAntritt des philosophischen

Lehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,pp.19-20.

[234] Cfr. A. Kojève,Introduction à la lecture deHegel, cit.; Id.,EntretiensavecGilles Lapouge, in «LaQuinzaine Litteraire», n. 53(1-15luglio1968),cfr.trad.it.di N. De Sanctis, in «StudiUrbinati»,n.s. B,XLII (1968),n. 1, pp. 195-203. Questainterpretazione di Kojève si

basa anchesull’interpretazione del«sapere assoluto» comeeliminazionedel tempo, cfr.più avanti, pp. 212-214. Sulproblema, da unaprospettiva diversa, cfr. R.K.Maurer, Hegel und das Endeder Geschichte, Stuttgart,1965; Id., Hegel et la fin del’histoire, in «Archives dephilosophie»,XXX(1967),pp.

483-518; G. Bataille, A.Kojève, J.Wahl, E.Weil eR.Queneau, Sulla fine dellastoria. Saggi su Hegel, a curadiM.CiampaeF.DiStefano,Napoli, 1985; R. Bouton,Hegel penseur de la «fin del’histoire»?, inAprès la fin del’histoire, a curadi J. Benoiste F. Merlini, Paris, 1998, pp.91-112.Peralcuneriflessionipiù generali sull’argomento,

cfr.E.Weil,Lafindel’histoire,in «Revue de Métaphysiqueet de Morale», LXXV (1970),pp. 377-384; M. Vegetti, Lafine della storia. Saggio sulpensiero di Alexandre Kojève,Milano, 1999; Id., Hegel e iconfini dell’Occidente. LaFenomenologia nelleinterpretazioni di Heidegger,Marcuse, Löwith, Kojève,Schmitt, Napoli, 2005, pp.

255-335 e più avanti, pp.114-115,152nota95,224.

[235] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, cit., e cfr.sopra, p. 80, e più avanti p.197.

[236]Cfr.F.Fukuyama,TheEnd of History and the LastMan, New York, 1992, trad.it.Lafinedellastoriael’ultimo

uomo, Milano, 1992, il qualeritiene che, con la sconfittadel comunismo e laconclusione della Guerrafredda, il capitalismo e lademocrazia abbianoraggiunto uno stadio ormaiinsuperabile.

[237] Cfr. D. Auffret, Laphilosophie, l’État, la fin del’histoire,Paris,2002,e,piùingenerale,M. Filoni, Il filosofo

della domenica. La vita e ilpensiero di Alexandre Kojève,Torino,2008.

[238] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).

[239] Hegel, Verhandlungenin der Versammlung derLandstände des KönigsreichsWürttenberg im Jahre 1815und 1816, in Schriften zur

PolitikundRechtsphilosophie,acura di G. Lasson, Leipzig,19232, p. 199, trad. it.Valutazionedegliattiastampadell’assemblea dei deputati delregno del Württenberg neglianni 1815 e 1816, in Hegel,Scritti politici 1798-1831, acuradiC.Cesa,Torino,1972,p. 181. Anni ricchi, certo, distoria ma anche di paure edisperanzechenonsisono

ancora esaurite: «Ho quasicinquant’anni e ne hotrascorso trenta in questitempiinquietiditimoreedisperanzaesperavochefosseunabuonavoltafinitaconiltimore e la speranza. Oradevo constatare che tuttocontinuacomeprimaeanzi– vien da pensare nelle orepiù nere – tutto siinasprisce»(HegelanCreuzer,

inBriefe,cit.,vol.II,p.219).

[240] Cfr. R. Bodei,«MetaphysikderZeit»inHegelsGeschichte der Philosophie, inHegelsLogikderPhilosophie,acura di D. Henrich e R.-P.Horstmann, Stuttgart, 1984,pp.84-85.

[241]K.Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,p.127:«InautunnoandòaTubinga, in

autunno a Bamberga, inautunno a Norimberga, inautunno a Heidelberg, inautunno a Berlino e inautunnomorì; èquestounodi quegli strani aspettidell’umanodestino,dicuisipreferirebbe scoprire ilmotivo nell’individualitàstessa, eper cui sipotrebbedefinire Hegel una naturaautunnale,unfruttomaturo

esuccoso».

[242] Sull’«assioma dichiusura» che sarebbepresente in Hegel, cfr. leosservazioni di S. Veca, SulCapitale, inMarxismoecriticadelle teorieeconomiche, a curadiS.Veca,Milano,1974,pp.191-193: «Il sistemahegeliano si presenta comeil massimo possibile difilosofia, come la teoria più

potente compatibile con lecondizioni e i limiti dellametafora ideologica delfilosofico […]LagrandezzadiHegel – non il suo limite,come a volte si èbanalmente creduto – staproprio nell’aver saputo epotuto portare il sistemadell’ideologia alla suachiusura […] Un particolareassioma di chiusura

presiede all’organizzazionedella filosofia classica nellaforma hegeliana. […] Ilproblema di Hegel diventaquello di poter pensare,senza residui, il complessoditrasformazionichedannoluogo al dominio delpresente. Quali le condizionidi pensabilità del mondostorico-istituzionale delcapitalismo? Questo

compito costringe Hegel amisurarsi con lacontraddizione; porta allimite estremo di tensioneunsistema teoricochedevepoter risolverecontinuamente e senzaresidui la discontinuità incontinuità, l’eterogeneità inomogeneità, il passato inpresente».Sulsignificatodelsistema hegeliano cfr., tra i

tantitestipubblicati,l’utileeprecisamessaapuntodiA.Nuzzo, System, Bielefeld,2003.

[243] Cfr. K.R. Popper, ThePoverty of Historicism,London, 1944; Id., Predictionand Prophecy in the SocialScience, in Conjectures andRefutations, London, 1963,trad. it. di G. Pancaldi,Previsione e profezia nelle

scienzesociali, inCongettureeconfutazioni,Bologna,1972,p.588.

[244] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 200(trad.it.cit.,vol.I,p.234).

[245] Ibid., p. 174 (trad. it.cit.,vol.I,pp.201-202).

[246] Ibid., p. 897 (trad. it.cit.,vol.IV,p.170).

[247] Hegel, Die Positivitätder christlichen Religion, inTheologische Jugendschriften,cit., pp. 140-141, trad. it. diN. Vaccaro e E. Mirri, Lapositività della religionecristiana, in Scritti teologicigiovanili,cit.,pp.220-221.

[248]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 244-244 Z-245 (trad. it.cit.,pp.204-205,370-371).

[249] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.933(trad. it. cit., vol. IV, p. 213):«La volontà dei moltirovesciailministero,edeccochevienealsuopostoquellacheera finora l’opposizione;ma questa, in quanto è oraal governo, ha di nuovo imolti contro di sé. Cosìcontinua il movimento el’agitazione. Questa

collisione, questo nodo,questo problema è quello acui ora è ferma la storia, eche essa deve risolvere neitempiventuri».

[250]Hegel an Zellmann, 23gennaio 1807, in Briefe, cit.,vol.I,p.138(trad.it.cit.,vol.I, p. 253). Cfr.Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 927-928 (trad. it. cit., vol. IV, p.207): «I pochi debbono

rappresentare i molti, maspesso non fanno altro checonculcarli».

[251]Cfr.HegelanBorisvonYxkull,28novembre1821,inBriefe,cit.,vol.II,pp.297-298;PhilosophiederWeltgeschichte,cit., pp. 197 ss. (trad. it. cit.,vol.I,pp.229ss.).Suquestopersonaggio, cfr. G. vonRauch, Boris von Uexküll undHegels Russlandbild, in

«Baltische Hefte», 4(1957/58), pp. 26-36.Sull’immaturità, ancheculturaleoltrechegeologica,dell’America, cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,Wintersemester 1830/1831,QuadernodiKarlHegel,cit.,pp. 52 ss. Quando Hegelscrive, gli Stati Uniti eranogeograficamentemenodellametà di oggi; il FarWest, il

Texas e le altre regionifurono conquistatisuccessivamente, con laguerra contro il Messico enel 1849 fu conquistata laCalifornia. Dato che però viera tanta terra libera dacoltivare,compreselegrandipraterie, Hegel intravedel’espansione americanaversoOvest quale premessadiegemoniapolitica.

[252] B. Brecht,Flüchtlingsgespräche, trad. it.di M. Cosentino, Dialoghi diprofughi,Torino,1962,p.99.

[253] Hegel an Boris vonYxkull,letteraperduta,citatain K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., pp. 699,701.

[254] Cfr. M. Weber, Dieprotestantische Ethik und der

Geist des Kapitalismus (1905),in Gesammelte Aufsätze zurReligionssoziologie, Tübingen,1922, trad. it. di P. Burresi,L’etica protestante e lo spiritodel capitalismo, Firenze,19652,p.305.

[255]A.Ferguson,AnEssayon the History of Civil Society(1767), a cura di D. Forbes,Edinburgh, 1966, trad. it. diP.Salvucci,Saggiosullastoria

della società civile, Firenze,1973,pp.308,314.

[256] Sulla proprietàprivata e la sua difesa, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophiedesRechts, cit., §§41-70,einparticolare§49Ae 62 A (trad. it. cit., pp. 62,70). Sull’origine dellaproprietà privatadall’agricoltura, dalla finedel nomadismo e dal

matrimonio, cfr. ibid., § 203A (trad. it. cit., p. 179): «Abuon diritto, il principioproprio e la primafondazione degli Stati sonostati posti nell’introduzionedell’agricoltura, accantoall’introduzione delmatrimonio, perché quelprincipio importa lalavorazione del terreno e,quindi, la proprietà privata

esclusiva (cfr. § 170annotaz.)eperchériconducelavitanomadedelselvaggio,checerca lasuasussistenzanel nomadismo, alla quietedel diritto privato e allasicurezza dell’appagamentodel bisogno, cui si connettela limitazione dell’amoresessuale nel matrimonio e,quindi, l’allargamento diquesto vincolo a un’unione

durevole, universale in sé,del bisogno a cura dellafamiglia, e del possesso abene della famiglia.Assicurazione,consolidazione, duratadell’appagamento deibisogni etc., – caratteri, peiquali si raccomandanosoprattutto tali istituzioni –sononull’altro,senonformedell’universalitàeaspettidel

comelarazionalità,assolutoscopo finale, si fa valere inqueste materie». Sullapovertà come «questioneche muove e tormentaparticolarmente le societàmoderne»,machenontrovaattualmente soluzione, cfr.ibid., §§ 244, 244 Z e 245(trad. it. cit., pp. 204-205,370-371). Sulle ascendenzestoriche della problematica

hegeliana, cfr. C.B.Macpherson, The PoliticalTheory of PossessiveIndividualism:HobbestoLocke,Oxford,1962, trad. it.acuradiA.Negri,Libertàeproprietàalle origini del pensieroborghese. La teoriadell’individualismodaHobbesaLocke, Milano, 1973. Sulrapporto hegeliano libertà-proprietà, cfr. W. Euchner,

Freiheit, Eigentum undHerrschaft bei Hegel, in«PolitischeVierteljahresschrift», XI(1970), pp. 531-555, e S.Mercier-Josa, Liberté etpropriété. Les apories de la«Doctrine du droit» de Kant etdes «Fondaments de laPhilosophie du droit» deHegel,in «La pensée», n. 170,agosto 1973, pp. 67 ss. Sui

legami familiari nellaconcezionehegeliana,cfr.C.Mancina, Differenzedell’eticità. Amore famigliasocietà civile in Hegel, Napoli,1991.

[257] Cfr., ad esempio,Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§482A(trad.it.cit.,pp.442-443).

[258] Hegel, JenenserRealphilosophie I, a cura di J.Hoffmeister,Leipzig,1932,p.240,trad.it.diG.Cantillo,inHegel, Filosofia dello spiritojenese, cit., p. 100. Per lacecità dei meccanismi dimercato, cfr. ibid., p. 239(trad.it.cit.,p.99).

[259] Ma per il sensoproprio di questaespressione, cfr. Hegel,

Phänomenologie des Geistes,cit.,pp.216-228(trad.it.cit.,vol. I, pp. 328-348); J.Hyppolite,Genèseetstructurede la «Phénoménologie del’esprit» deHegel, Paris, 1946,trad. it. di G.A. De Toni,introd.diM.DalPra,Genesiestruttura della «Fenomenologiadellospirito»diHegel,Firenze,1972,pp.357ss.;S.Landucci,L’operare umano e la genesi

dello «spirito» nella«Fenomenologia» di Hegel, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XX (1965), pp. 16-50e151-181.

[260]Sullametaforicadellaluce, cfr., in generale, H.Blumenberg, Licht alsMetaphorik der Wahrheit, in«Studium Generale», X(1957), pp. 442-457. Sullametafisica della luce in

Hegel,inrelazionealsorgeredei concetti di riflessione,speculazione, apparenza,riflesso, immagine ecc. cfr.K. Hedwig, German Idealismin the Context of LightMetaphysics, in «IdealisticStudies», II (1972),pp.16-38.Sull’interesse hegeliano perla teoria dei colori e gliscomodi esperimenti cheHegel compie «steso per

terra»aosservareilgiocodeicolori prodotto dalla luceprovenientedaunafinestra,cfr. K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., p. 479, ecfr. ibid.,Urkunden,p.538.S.Sambursky,LichtundFarbeinden physikalischenWissenschaftenundinGoethesLehre, in «Eranos Jahrbuch1972», vol. 41, Leiden, 1974,pp.199ss.Perunastoriadel

concettodi luce e i rapportifra ottica e riflessione, cfr.A.I. Sabra, Theories of Lightfrom Descartes to Newton,London,1967;Ph.D’Arcy,Laréflexion, Paris, 1972, pp. 9ss., e Pfaff an Hegel, estate1812, in Briefe, cit., vol. I, p.407 (trad. it. cit., vol. II, p.190). Per l’interessehegeliano alle teorie diMalus,cfr.piùavanti,p.318

nota44.

Capitolosecondo

Dallanaturaallastoria

Il capitolo tratta dellarelazione tra uomo enatura, in particolareprendendo in esametremodellianalogicidispiegazione delprocesso diassoggettamento dellanatura da partedell’uomo. Il primoequipara laconoscenza

all’assimilazione,mediante la quale glioggetti singolivengono idealizzati eresi proprietà delsoggetto; il secondo faun’analogia fra gliantichi misteri, lacomunione cristiana ela consustanziazionedel sensibile; l’ultimopropone l’idea che vi

sia un ordinamentoteleologicoascendente, in cuiogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la"verità". Questimodelli vengonoesaminati primaseparatamente, perpoi venireabbandonati quando

infine rivelano unatrama concettualeunitaria, da essisottesa. Si tratterannodunque argomentiqualilarelazionetralafilosofiadellanaturaela scienza, l’individuoeilgenere,l’animaleel’uomo nonché i treelementi che locaratterizzano ovvero

lavoro, pensiero eistinto.

Il misteroè semprequesto:come ilpensatoresviluppa–comesorge,

producedalvecchio ilnuovoche è unnonancoraesistitonelpensiero?

PfaffaHegel[1].

1.LeDenkbestimmungenL’endiadi ragione-

effettualità si estendebenoltrelasferaumanae coinvolge tutta larealtà, che è per suanatura conforme alpensiero. Ma quando sidice che il pensiero,

«come pensierooggettivo, costituiscel’intimo nucleo delmondo, può sembrareche si attribuiscacoscienza alle cosenaturali. Avvertiamoripugnanza a concepirel’intima attività dellecose nella forma del

pensare,poichédiciamoche l’uomo si distingueda ciò che è naturalemediante il pensiero.Noi dovremmo dunqueparlare della naturacome del sistema delpensiero inconscio,come di un’intelligenzapietrificata, secondo le

parole di Schelling.Invece di usare iltermine “pensiero”, èperciòmegliodire,ondeevitare fraintendimenti,“determinazione dipensiero”(Denkbestimmung)»[2]. Lecose hanno in sé unastruttura razionale che

il pensiero esplicita,rendepersé.Macomeèpossibile trasformare lasingolarità delle cosenell’universalità delpensiero, produrre iconcetti e lerappresentazioni? «Nelpensare le cose, letrasformiamo in

qualcosa di universale;ma lecosesonosingolee il leone in generalenon esiste. Noi letrasformiamo inqualcosa di soggettivo,prodotto da noi,appartenente a noi edinvero di proprio a noiin quanto uomini;

infatti le cose dellanatura non pensano enon sonorappresentazioni opensieri»[3]. Restatuttavia da spiegarecome l’oggetto sitraduca nel soggetto ecomeilsoggettopenetrinell’alterità dell’oggetto

e ne decifri l’elementodiuniversalità.Aquestaseconda questione, inun’epoca che haproclamato la distanzaincolmabile frasoggettoe oggetto el’inconoscibilità dellecose in sé, sannorispondere meglio gli

animali dei metafisici:«nemmeno le bestiesono stupide comequestimetafisici,poichésidirigonosullecose, leafferrano e leconsumano»[4]. Inquesta «più bassascuola della saggezza»,in cui si celebrano gli

antichimisteridiCereree di Bacco, «il segretodel mangiare il pane edelbereilvino»,tuttigliesserianimatimostranoquale sia la «verità»delle cose singole e laloro presuntaautonomia eintangibilitàdi fronte al

soggetto[5]. «Il mangiaree il bere riducono lecoseaciòchesonoinséoinverità»[6].Epossonocompiere questaconsustanziazione delpaneedelvinoincarnee sangue del loro corpoin quanto «la naturainorganica che viene

assoggettata al vivente,sopporta questo perchéessa è in sé la stessacosa che la vita è persé»[7]. Allo stessomodo,lo spirito èassimilazione dellanatura: «lo spirito negal’esteriorità dellanatura, l’assimilaa sée

così la idealizza»[8] e il«concetto è l’anima, loscopodiunoggetto»[9].

Possiamo giàcominciare aintravedere tre modellianalogici, strettamenteconnessi,dispiegazionedel pensiero e delprocesso di

assoggettamento dellanatura da partedell’uomo.Sitratta:a)diunaequiparazionedellaconoscenza allaassimilazione,mediantela quale gli oggettisingoli vengonoidealizzati e resiproprietà del soggetto;

b)diunaanalogiafragliantichi misteri, lacomunione cristiana elaconsustanziazionedelsensibile;c)dell’ideachevi sia un ordinamentoteleologico ascendente,in cui ogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la

«verità». Esaminiamodapprimaseparatamente talimodelli, per poiabbandonarli quando ciavranno rivelato unatrama concettualeunitaria,daessisottesa.

2.Il«comprendereinconscio»delladigestioneQuesta equiparazione

fra assimilazione epensiero non devesorprendere. A partiredai primi anni di Jena,allora una delle capitalidella cultura europea,

l’interesse di Hegel perla fisiologia e per iprocessidelladigestionein particolare fufortissimo. Eglifrequentò in quellacittadina le lezioni difisiologiadiJakobFidelisAckermann[10] eprogettò la traduzione

tedesca dei Nouveauxélémentsdephysiologie diAnthelm Richerand, ungiovane allievo diBichat, ritenendoche inGermanianoncifosseroopere di quel livello[11].Lesse comunque eutilizzò a fondo loHandbuch der Physiologie

di Johann HeinrichFerdinand vonAutenrieth, il medicoche curava Hölderlinnella clinica diTubinga[12]. Ma, oltre aquesti autori, piùTreviranus e Haller[13],lasuafonteprincipaleèlo Spallanzani degli

Opuscoli di fisica animalee vegetabile. I. Delladigestione[14], checonobbe nella versionefrancese di JeanSenebier,Expériences surladigestionde l’hommeetdes différentes espècesd’animaux, Genève,1784[15].

Quel che Hegel crededi aver appreso daSpallanzani e dallamoderna fisiologia deiprocessi digestivi è chel’organismo assorbeimmediatamente, inquanto potenzauniversale, il ciboingoiato, ne «nega» la

sua natura«relativamente»inorganica e lo ponecome identico a sé, loas-simila[16]. Infatti, «lanatura animale èl’universale contro lenature particolari, chesono in essa nella loroverità e idealità, poiché

essa è effettivamenteciò che quelleformazioni sono in sé.Allo stessomodo, per ilfattochetuttigliuominisono in sé razionali, hapoteresudilorol’uomoche si appella al loroistinto della ragione,poichéciòcheeglirivela

ad essi corrispondesubito con qualcosa nelloro istinto che puòaccordarsi alla ragioneesplicita; in quanto ilpopolo accoglieimmediatamente ciòche riceve, la ragioneappare in esso comediffusionee infezione,e

con ciò scompare lascorza, la parvenza diuna separazione, cheera ancora presente.Questa potenzadell’animalità è ilrapporto sostanziale,l’elemento piùimportante nelladigestione»[17]. Anche le

idee razionali vengonodunque digerite eassimilate dagli uominichene sono affamati e,come nel caso dellapreparazione dellaRivoluzione in Francia,lalororecezioneapparecome frutto di unacongiura e di

un’infezione: «Perciò lacomunicazionedell’intellezione pura[…] è una penetranteinfezione la quale nonrendendosi inprecedenza osservabilecome opposto di controall’indifferenteelemento in cui essa si

insinua,nonpuòquindivenir combattuta.Soltanto quandol’infezione si è diffusa,essaèperlacoscienzachele si abbandonò senzanulla sospettare»[18].Maquando ci si accorgedell’avvenutaassimilazione di queste

idee, «la lotta vientroppotardi,eognicurariesce soltanto apeggiorare lamalattia»[19]; così iphilosophes hannospianato la strada allarivoluzione.

Spallanzani dimostròche la digestione non

avvienepereffettodellafermentazione o dellaputrefazione deglialimenti, né a causa diuna fantomatica «forzatriturante»[20]. Dopolunghi esperimenticondotti su anatre estruzzi, facendo loroingeriresferedicristallo

e tubi metallici (quiveramente, secondol’emblema e il mottocreati nel Cinquecentoda Paolo Giovio, spiritusdurissima coquit), surane, animali domesticie su se stesso –inghiottendointrepidamente pezzi di

carne racchiusi insacchetti di stoffa –,Spallanzani giunse allaconclusione che sidigerisce tramite isucchi gastrici[21], di cuinon individuacomunque l’acidità[22].Hegel interpreta ilrisultato delle

esperienze diSpallanzani comenegazione della teoriaper cui nella digestionesi avrebbe una sceltameccanica delle partiutilizzabili e delle partiescretibili[23]. Ma, quelche è strano a primavista, nega – contro le

esplicitedichiarazionidiSpallanzani stesso – ilcarattere chimico delprocesso digestivo:«Questo immediatotrapasso e metamorfosiè ciò su cui naufraga etrova i suoi limiti ognichimica e ognimeccanica,giacchéesse

sono appunto unacomprensione a partiredaciòcheèpresenteedha già la sua esterioreuguaglianza[…]Ilpane,adesempio,non […]haalcunrapportocolcorpooilchilocolsangue,cheè tutt’altra cosa. Né lachimica né il

meccanismo possonoseguire empiricamentela trasformazione delcibo in sangue»[24].Hegelhaquiallargato ildiscorso all’interaassimilazione, chehasìinizio ancheper lui conl’azione chimica deisucchi gastrici, ma che

procedepoiperpotenza«organica». In effetti,seppure in manieraconfusa, egli ha coltouna delle maggioridifficoltàdella fisiologiadella nutrizione deltempo,chesaràavviataa soluzione dapprimacon la scoperta del

carattere animale dellafermentazione e poidegli enzimi[25]. Inbreve, come è chiarodallaScienza della logica,Hegel non rifiuta ilmeccanismo e ilchimismoinquantotali,ma li subordina negliorganismi viventi a un

processo teleologico, incui essi obbedisconocome strumenti, sonoservi sotto il dominiodell’organico[26].Perlorotramite,nell’assimilazionel’organismo compie un«sillogismo», «unfondersi con se stesso

nel suo processoesterno», che realizzauna finalità interna euna «soddisfazionerazionale»[27]. Questoinserimento delrelativamenteinorganiconell’organico, attraversol’assimilazione, è la

comprensioneinconsciadelle cose: «infatti, ilmangiare e il bere fadelle cose inorganicheciò che sono in sé. È lacomprensioneinconscia(das bewusstloseBegreifen) di esse, edesse divengono cosìqualcosaditolto,poiché

sono tali in sé […]l’organico siimpadronisceimmediatamentedell’inorganiconellasuamateria organica,perché esso è il genere(Gattung)comesempliceSé e quindi come forzadell’inorganico. Quando

l’organico, attraverso isingoli momenti, portagradualmentel’inorganico all’identitàconsé,questiminuziosipreparativi delladigestione attraverso lamediazione di piùorgani sono inverosuperflui per

l’inorganico, ma non loè il percorsodell’organismo in sestesso, che avvienegrazie a se stesso, peressere il movimento econ ciò l’effettualità;parimenti, lo spirito ètanto più forte e vitalequanto maggiore era la

contraddizione che hasuperato»[28]. Comeprove del carattereimmediatodell’assimilazione, perl’inorganico, Hegeladduce alcuneesperienze accettatedallascienzadeltempo:il caso di quei marinai

inglesi che, avendoterminato le scorte diacqua potabile,sopravvissero bagnandoiloroindumentioilorocorpi in mare, così daassorbire acqua dolceattraverso la pelle;l’assimilazionedell’oppio e

dell’ipercacuanaattraversoleascelleelazona della pellecorrispondente allostomaco; la scoperta diCuvier, secondo cui neitessuti della Salpaoctofora, ma al di fuoridello stomaco, sitrovano talvoltaparti di

una Anatifera – ingeritaprobabilmenteattraverso l’apertura dacui la Salpa aspiral’acqua – fuse eassorbite dagli organicircostanti dellaSalpa[29]. Ma, proprioperché ogni organismoviventeèdotatodinisus

formativus o diBildungstrieb[30], proprioperché esso èteleologicamenteorientato, lasuaattivitàconsiste «nel gettar viail mezzo dopo averraggiunto lo scopo»[31].Ottenuta la «sazietà»,esso procede, in una

fase disgiuntiva,all’eliminazione dellescorie. In questomomento l’ironia dellanatura, dice Hegel conbrutale franchezza,quasi a sottolinearel’inferiorità del viventerispettoal generedi cuièportatore,unisceilpiù

basso al più alto: «Gliorgani dell’escrezione ei genitali, il puntosupremo e l’infimodell’organizzazioneanimale, coincidonointimamente in moltianimali,cosìcomenellabocca laparola e i baci,da un lato, e, dall’altro,

ilmangiare, il bere e losputare»[32].

Non soltanto ilmangiare e il bere sonouna «comprensioneinconscia» delle cose;anche la culturaconsisteperl’uomo«nelconsumare la suanatura inorganica e

nell’assimilarsela»[33].L’individuo singolo,anzi, si appropriavelocemente dellasostanza dello spiritouniversale[34],del lavorodi generazioni diuomini, perché esso ègià stato metabolizzatonella cultura e nel

linguaggio. Tuttavia, seil singolo vuolnuovamente capire ilsignificato del mondoche si è costituito, sevuol ripercorrere «ilcalvariodellospirito»[35],devesoffermarsia tuttele sue «stazioni»,digerirlo: il «farsi» dello

spirito, la storia,«presenta un torpidomovimento e unasuccessione di spiriti,una galleria d’immaginiciascuna delle quali,provveduta dellacompleta ricchezzadello spirito, si muovecon tanto torpore

proprio perché il Sé hada penetrare e dadigerire tutta questaricchezza della suasostanza»[36]. Sia che sisegua la via spontaneadell’assimilazioneattraverso laculturadelsenso comune o dellinguaggio, sia che si

segua la via speculativapiù breve, attraverso ilcamminofenomenologico, ilpensieroèdiventatoperl’uomo più che unaseconda natura: sipensacomesidigerisce,con lo stessoautomatismo inconscio,

con la stessa istintività,poiché l’istinto non èaltro che «la finalitàoperante in modoinconsapevole»[37]. Perquesto è assurdoaffermare che lo studiodella logica serva aimparare a pensare: «èproprio come se si

dovesse imparare adigerire o a muoversisolo con lo studiodell’anatomia e dellafisiologia»[38]. Oppure:«Questa affermazionefarebbe il paio conl’altra, che noi nonpotessimo mangiareprimadiaveracquistato

la conoscenza dellequalità chimiche,botaniche e zoologichedeimezzi di nutrizione,e che noi dovessimoaspettareadigerire finoa che non avessimoprima compiuto lostudio dell’anatomia edellafisiologia»[39].

Se il pensieroirriflesso funzionanell’uomo altrettantoinconsciamente eautomaticamente delladigestione, si possonoallora enunciare alcuneconclusioni provvisorie,il cui contenuto dovràessere ulteriormente

approfondito: 1) Persinosullapiùaltavettadellospirito giunge ancora larelativa cecitàdell’istinto;2)Ilpensarenon ha a che vederesolo con se stesso, cosìcome il digerire, puravendoluogoall’internodel soggetto,nonè solo

un processo soggettivo;3) Col pensiero l’uomoassimila il mondo, lopone in «fluidità» e lo«idealizza»[40], sebbenetale assimilazioneavvenga nella maggiorparte dei casi solo inmaniera spontanea ecasuale, mediante

l’appartenenza a unacomunità linguistica eculturale; 4) La logica epiù in generale lafilosofia non insegnanoa pensare, ma portanoalla luce quelleDenkbestimmungen chesono giàinconsciamente

presenti nei singoli enell’epoca; sotto questoaspetto la filosofia hasolo una funzioneeminentementemaieutica: «il compitodella filosofia consistesolo nel portareesplicitamente acoscienza quello che,

rispetto al pensiero, datempo inveterato, èsempre invalso. Lafilosofia non stabiliscenientedinuovo;ciòchenoiestraiamoattraversola nostra riflessione, ègià presuppostoimmediato diciascuno»[41], anche se

poi gli uomini siriconosconodifficilmente nellatrascrizione cosciente,operata dalla filosofia,dei loro stessi«presupposti».

3.ManducatiospiritualisemanducatiocorporalisRiprendendo la

tradizionale polemicafraluterani,zwinglianiecattolici sulla naturadell’eucarestia, sullamanducatio spiritualis o

corporalis di essa[42],Hegel vede riprodotti allivello teologico ancheerrori o unilateralitàfilosofiche. Mentre,infatti, i cattoliciconsiderano l’ostiacome una «cosaesterna», che ha realtàindipendentemente dal

soggetto che laconsuma, e glizwingliani la ritengonosemplicemente unsimbolo con valorecommemorativo(«et hocfacite incommemorationemmeam»), nella chiesaluterana al contrario

«l’ostia come tale vienconsacrataedelevataalDio presente solo nellafruizione, cioènell’annullamentodell’esterioritàdiessa,enella fede, cioè nellospirito insieme libero ecertodisé»[43].Dapartecattolica vi è quindi

prevalenzadel sensibilee dell’oggettivo, unresiduodellametafisicatradizionale (esaminatada Hegel nella Primaposizione del pensierorispetto all’oggettività)[44],che ritenevainessenziale l’aggiuntadel soggetto alla realtà

della cosa, negava inaltri terminil’importanzadeterminante della«fruizione»distruggitrice eassimilante dellasoggettività nelladigestione dell’oggetto.In questo valore

assoluto attribuitoall’oggettivo in sé sitrova anche laspiegazione dellapassivitàpoliticaodellerivoluzioni politiche deipaesi cattolici, latini esudamericani[45]. Ilsoggetto considera inentrambi icasi la realtà

esterna come alterità,sia che la subisca siachelarovesci.NonèperHegel ancora giunto –dinanzi allo strapoteredel positivo – aconsiderare la realtàesterna comeassimilabile attraversoun processo di

metabolizzazione.Coscienza e mondovivono nei paesicattolici in unarelazione di signoria-servitù, in cui i ruolipossono alternarsi, maincuinonsièraggiuntaancora alcunaconciliazione. La

certezza protestante, lafede luterana, staproprioinquestopoteredi assimilazione e difruizione della realtàmediante la coscienza,nell’identità dimanducatiospiritualisedimanducatio corporalis. ELutero, nell’affermare

contro Carlostadio eZwingli la presenza deldivinonelsensibile(«hocest corpus meum»),poteva dire: «In questasentenza si stabiliscecheilcorpodiCristoeilpane sono una cosasola, e che quando sispezza sono una cosa

sola, e che, quando sispezza il pane, è comespezzare o distribuire ilcorpodiCristo,affinchévengadiviso, distribuitoe ricevuto tramolti […]Occorre professare cheil corpo di Cristo è qui,nelpane:ecomeilpanespezzato non perde per

questo la suaessenzaoilsuonome,echecomecontinua a essere e achiamarsi pane,sebbenevengaspezzato;così anche il corpo diCristo rimane qui,sebbenepermolti pezzivenga distribuito framolti»[46]. Il divino è

dunque presente nelmondo, realmente enonsimbolicamente,edesso trapassa negliuomini e solo in essiottiene verità,consustanziazione.L’oggettività sensibilenonhadaunlatovaloreassoluto, ma dall’altro

non è neppure vuotaallegoria delsoprasensibile. È questouno dei punti delladottrina luterana cheHegel mostra di avermeditato più a fondo: ènel presente che simanifesta il razionale,che è perciò Gegenwart,

parousia, non al di là. El’oggettività sensibile –come vedremo – non èsemplice apparenza ofenomeno dietro cui sinasconde un’ipoteticacosa in sé,ma è invecerealtà che trova la sua«verità» nella fruizionesoggettiva, essa cioè

non viene distrutta –comesostengonoquantiattribuiscono a Hegelposizioniplatonizzanti[47] – cosìda rivelare quantooccultava (poiché nonocculta nulla), masoltanto assimilata nelmomento della

conoscenza teorica.Nella conoscenza ilsensibile e il mondocontinuano ad averesistenza, al pari delmeccanismo e delchimismo nellateleologiaorganica,soloin quanto finalizzatiinternamente,ossianon

vengono meramentecancellatima inseriti inun processo chevedremo ritornareall’immediatezza delsensibile.

È pur sempre lasoggettività,nel«mondomoderno», che guida ilprocesso, ma una

soggettività che èemersa dalla relazionecon l’oggettività, che è«identità dell’identità edella non identità»[48].Una soggettività sortadaldoloreinfinito,dallamorte della naturalità,nella notte delGetsemani, «in cui la

sostanza fu tradita e sirese soggetto»[49]. Inquesto senso non è ilGolgota a rappresentareil «gradino» etico piùalto che l’umanitàavesse fino ad allorasuperato. È piuttosto ilGetsemani, l’Orto degliulivi, il luogo in cui, in

una notte d’angoscia,l’umanità compì lasvolta più importantedella propria storia. Fuallora, infatti, che la«sostanza» cominciò afarsi«soggetto».Quandoi discepoli siaddormentarono elasciarono Gesù al suo

solitario tormento, asudare sangue, è comese l’uomo antico –abbandonato dallacomunità, privatodell’appoggio dellapropria sostanza etica –scomparisse e venissesostituito da unsoggetto nuovo, titolare

di un mondo interioreassai più articolato eprofondo,dolorosamente abituatoa vivere senza il vigilesostegno degli altri. Daallora il singolo èobbligato a ricostruiresu altre basi una vitacomunitaria che non

può piùnaturalisticamentepresupporre comegarantita. Ilcristianesimo,riconoscendo quella«soggettività infinita»cheerarimastaignotaaPlatone e agli antichi,trasformando la

sostanza in soggetto,inaugura la formamodernadell’individualità.Attraverso il «doloreinfinito»[50] ha resoinfinita anche lasoggettività.

RispettoalGetsemani,il Golgota ha per Hegel

un altro significato, piùvicino al senso dello«spirito», che rinascenella collettività ancheattraverso la scomparsafisica degli individui.Gettando uno sguardoindietroalperiododellaloro formazione, siaHegel, con il Golgota,

che Hölderlin, conl’Etna, hanno volutorappresentare i luoghielevati della mortesacrificale, da loro giàdescritti negli anni1796-1800, nel periodoin cui il giovane poetacompone l’Empedocle(tragedia in versi di cui

possediamo tre stesure)e il giovane filosofoscrive due saggiincentratisullafiguradiGesù: La positività dellareligione cristiana e Lospirito del cristianesimo eil suo destino. In tuttequeste opere il temadominante è quello

dellatrasmissionediunmessaggio personale aunacollettivitàchelihasostanzialmenteabbandonati, lacelebrazionedisconfitteche possonotrasformarsi in vittoriepostume: Gesù, chemuore in croce sul

Golgota, ed Empedocle,che si getta nell’Etna,sono, infatti,espressione di una crisichenontrovasoluzionese non nell’accettareuna morte che lidistacca entrambi dallevicende immediate delloro tempo, ma che

riesce a conservare e atrasmettere alle epochesuccessive il messaggiodi vita migliore, sia incampo politico chereligioso.

Entrambi, Hegel eHölderlin, constatano lelacerazioni profondeche attraversano il

presente, si interroganosullaloroorigineesullapossibilitàdiricomporlee vogliono capire comemai la «natura» siadiventata vittima della«positività», diimposizioni checostituiscono unostrumento religioso e

politicodidominio.Esseservono, infatti, amantenere il controllosu una comunità (difedeli o di sudditi), asoffocare le voci di unavitamigliore.

Empedocle e Gesùsono latori di unmessaggiodiliberazione

da una esistenzamutilata e deforme ingrado di accorgersipresto che i loro adeptinon sono disposti aseguirli sino in fondonel tentativo diemanciparli, che noncapiscono il loromessaggio. Oscillano,

hanno paura di osare,cadononell’inerziao, inmaggioranza, voltanoloro le spalle,diventando così predadei loro nemici. Ilpersonaggio diErmocratenellaMortediEmpedocle (ossianell’ultima stesura, la

terza, della tragedia)[51]

oiFariseinellaPositivitàdellareligionecristiana (e,ancor prima, nella Vitadi Gesù) raffigurano gliesponenti dello spiritoformalistico.Sonolegatia una tradizione di«positività» che, avendoperso di significato,

impedisce loro ditendere verso il meglio.Lapoesia,perHölderlin,e la filosofia, perHegel,sono gli strumentivocali attraverso cui lanatura violata erepressa – quellainternaequellaesternaall’uomo – può

nuovamente esprimersie smascherare taleforma di oppressione,invitando gli uomini asforzarsi di cambiare illorodestino.

Proprio il «destino»(inteso comericonoscimento dellapropria vita da parte di

ciascuno, «un ritorno eun avvicinamento a sestesso»nelqualel’uomosentendo «quel che haperduto, crea nostalgiaper la vita perduta»)[52]

caratterizza in Hegel lasituazione di Gesù, cheavverte il ruoloopprimente di una

religione diventatapositiva, ma si trovadavantialdilemmaodiaccettare il destino delpopolo ebraicosottomesso a leggipositive (e dicompromettere in talmodo lo slancio versouna vita migliore)

oppure di respingere ildestino del suo popoloper conservare in sé,non espressa,l’aspettativa di questavita migliore. Dopoessersi «innalzato» al disopra del destino delsuo popolo e dopo avercercato invano di

innalzarvi il suo stessopopolo, Gesù sceglieconsapevolmente laseconda alternativa:una via crucis che loporterà alla morte: «Ildestino di Gesù fu dipatire per il destinodella sua nazione: ofarlosuoesopportarela

necessità,condividere ilgodimentoeunificare ilsuo spirito con quellodella sua nazione, masacrificare così lapropria bellezza e lapropria unione con ildivino». «Oppure –continua Hegel –respingere da sé il

destino del suo popoloma conservare in sé lapropria vita nonsviluppata e nongoduta; in nessuno deicasicompierelanatura:nel primo caso sentiresoltanto frammenti diessa e anche questiimpuri, nel secondo

portarla pienamente acoscienza mariconoscerne la formasolo come l’ombrasplendente della suaessenza, della veritàsuprema, rinunciare asentire tale essenza e aviverla nell’azione enellarealtà.Gesùscelse

il secondo destino, laseparazione tra la suanatura e il mondo, erichieselostessoaisuoidiscepoli: “Chi ama ilpadre o la madre, ilfiglio o la figlia più dime, non è degno dime”»[53]. Infatti, la suaunificazione «col tempo

sarebbe stata ignobile espregevole», mentre lasua separazione, ilrestare se stesso diGesù, sarebbe «ciò chevièdipiùdegnoedipiùnobile»[54].Morendoeglitrasmette ai secoliventuri la speranza diuna vita non più legata

all’osservanza formaledella legge (gli ebreisonoperHegelportatoridella scissione tra lamoraleel’amore)[55],mafornita del pleroma, diuna pienezza che simanifestanellaformadiun impulso costanteverso il cambiamento e

dell’amore in quantoampliamento della vitastessa.

In altri termini,attraverso nessuno diquesti due estremi deldilemma Gesù riuscì acompierelanatura,cioèa realizzare quelbisognodicambiamento

che spinge gli uominiverso una vitamigliore.Nelprimocasoeglifuingrado di sentire soloframmenti della naturae anche questi impuri;nel secondo, di portarela natura pienamentealla coscienza, ma inmaniera ineffettuale,

non godendone. Gesùpoteva, dunque, aderireal destino del suopopolo e così sentire lanatura, il bisogno dicambiamento, soltantoin aspetti secondari (equindi ignorarel’esigenza dicambiamento radicale

che la «natura»esigeva)oppure diventarneconsapevole, ma nellamodalità della«coscienza infelice»[56],secondo il più tardolinguaggio dellaFenomenologia dellospirito. Gesù scelse distaccarsi dal mondo, di

ripudiarlo: «L’esistenzadi Gesù fu dunque unaseparazione dal mondoeunafugadaessoversoil cielo, unaricostruzionenell’idealità di una vitache trascorrevavuota»[57]. Tuttavia, alfinediconservarelasua

buona novella, chealtrimenti sarebbeandata perduta, poichéil suo tempo e il suopopolononeranoallorapreparati a riceverlo,«morìconlafiduciacheil suo messaggio nonsarebbe andatoperduto»[58].

Dopo la notte delGetsemani, ognunoporta da solo la propriacroce, ma dopo ilGolgota ciascuno, comeGiona, deve essereinghiottito dalla balena,deve morire nella«morte di Dio»[59], perpoter poi rinascere allo

spirito.ManeppureDio,se non è fruito,assimilato dallacoscienza dell’uomo,può avere realtàindipendente. Perquesto Hegel puòripetere con MeisterEckart: «Se Dio nonfosse io non sarei, e se

io non fossi Egli purenon sarebbe»[60]. Lareligiosità hegeliana –espressione della«verità» sul piano dellacoscienza comune – haappunto questacaratteristica peculiarechene rendedifficile lacomprensioneeprovoca

di volta in voltal’apparenzadiateismoodi conservatorismo: cheDio si rivela nell’uomo;che senza la suamanifestazionesensibile, in carne eossa, egli non sarebbe,sì cheuomoeDio sonoquasi due poli di un

rapporto, l’uomo è,come abbiamo visto,«Dio immediato» e Dio,per converso, si èincarnato, incuneandol’eterno nel tempo:Menschenwerdung.Anche negando allafilosofia hegeliana ognicarattere ‘romantico e

mistico’, non se nepossono comunquetagliare le radicireligiose, se la si vuolcapire come il propriotempo appreso inpensieri sul piano della«rappresentazione»[61].Ogni attualizzazione insenso esclusivamente

politico rischia difraintendere la portatadel pensiero hegeliano,divedernelafilosofiaaldi fuori dei suoicondizionamenti storicie dei suoi stessi limiti.Peraltro,datocheanchela religione èmanifestazione dello

spirito di un’epoca, lecorrispondenze e lerisonanze di strutturafra religione e politicanon solo nonmancano,ma sono dichiarateesplicitamentedaHegel,enonc’èdubbiochefrala soggettività cristiana,che ha tradito la

sostanza immobile, e losviluppo economico epolitico delle societàeuropee basato sullasoggettività degliindividui,illororialzarsidopoognicaduta,visiaanche per lui unostretto legame. Nonmeno unilaterale

dell’attualizzazioneestrema in chiavesociopolitica èquindi laripresa e la riduzionedella filosofia hegelianaa teologia secolarizzata,anche se si dà allateologia (della«speranza», della«morte di Dio» ecc.) un

segnopositivo[62]. Comealsolito,losforzochevafatto nell’interpretareHegel, deve tenerpresenti lecontraddizioni ecercare, se possibile, dirisolverle o, almeno, diindividuarle senzacancellarle.

4.Losviluppodella«cosastessa»Così come il concetto

è «lo scopo di unoggetto», anche lo«spirito» è «lo scopodella natura»[63]. Daquesto punto di vista,essoèaristotelicamente

la causa finale dellanatura,ciòchespiegalacapacitàdiquest’ultimaa essere compresa dalpensiero. Come causafinale, e non comecausa efficiente, lospirito precede lanatura, ne è il telosimplicito,eparimentila

natura ottiene la sua«verità» nello spiritostesso. Ma nel tempoessa viene prima dellospirito e dell’uomo: «Lanatura è il primo neltempo, ma l’assolutoprius è l’idea; esso èl’ultimo, il vero inizio,l’A è l’Ω»[64]. Molto

spesso si scambia peròin Hegel la causaefficiente con la causafinale, e si crede nonsolo che siaeffettivamente lospirito, l’Idea «in sé eper sé», a produrre ilmondo e a guidarecapricciosamente la

danza delle cose (ed èquesta la vulgata suHegel), ma anche che igradini «superiori» delsistema e della realtàgenerino, secondo lui,quelli inferiori, ossia,comeaffermailgiovaneMarx,chenella filosofiahegeliana della storia e

della natura «il figliogenera la madre, lospirito la natura, ilrisultato ilprincipio»[65].Ma sebbeneMarx abbiaqui colto un puntoessenzialedellafilosofiadi Hegel (che dovràessere ancora chiaritosu un diverso piano),

quel che Hegel intendedire non è altro chequesto:ilpiùcomplessosegue nel tempo il piùsemplice,maloprecedenella comprensione,cioè,perusare leparoledello stesso Marx,«l’anatomia dell’uomospiega l’anatomia della

scimmia». AncheHegel,d’altronde,siesprimeintermini analoghi aproposito della scalaanimale, di cui l’uomo«in quanto organismopiù perfetto dellavitalità, costituisce ilgradino supremo»: «Maper comprendere i

gradini più bassibisogna conoscerel’organismo sviluppato,giacchéessoè l’unitàdimisuraol’Urtier[66]per imenosviluppati; infatti,poiché in esso tutto ègiunto alla sua attivitàsviluppata, è chiaro chesoltanto a partire da

esso si conosce il nonsviluppato. Non sipossono porre afondamento gliinfusori»[67].

Hegel, piuttosto cheseguire il recenteidealismo, è invece quifedele a una duplicetradizione aristotelica:

chevisiaunprimo«pernatura» (physei) e unprimo «per noi» (prosemas) (hegelianamente,für uns); che la «cosastessa» (auto to pragma)(hegelianamente, dieSache selbst)[68] tendairresistibilmente versolasua«verità»,contenga

in nuce il movimentoverso la suarealizzazione, che sipresentacomescopo.

Riguardo al primopunto, Aristotele dice,fra l’altro: «È naturalechesiprocedadaquelloche è conoscibile echiaro per noi verso

quellocheèpiùchiaroeconoscibile per natura:ché non sono lamedesima cosa ilconoscibile per noi e ilconoscibile in sensoassoluto»[69]. Per Hegel,addirittura, rispetto alnesso serie storica /serie logica, esiste

un’inversione,nelsensoche ciò che precedeneltempononpuòspiegareserialmente quel chesegue,maciòcheseguepuò spiegarelogicamente,postfestum,ciòcheprecede[70].Così,ad esempio,nel terrenodel diritto e dello Stato,

lafamigliahaprecedutolo Statocronologicamente, mapuò essere intesaconcettualmente soloall’interno di un tuttopiù sviluppato e piùtardo, che diventalogicamente il prius: «èda notare che i

momenti,ilcuirisultatoè una formaulteriormentedeterminata, lo [ossia ilconcetto] precedono inquanto determinazioniconcettuali nellosviluppo scientificodell’idea, ma non loprecedono nello

sviluppo temporale inquanto configurazioni.Così l’idea, come èdeterminata in quantofamiglia, ha perpresupposto ledeterminazioniconcettuali, comerisultatodellequaliessasipresenterà inseguito.

Ma il fatto che questiinterni presuppostiesistano anche per sé,già come formazioni,come diritto diproprietà, contratto,moralità etc., è l’altrolatodello sviluppo, che,soltanto in una civiltàpiù altamente

compiuta,hacondottoaquesta esistenza,peculiarmente formata,dei suoi momenti»[71].Questa inversione vaulteriormente precisatanelle sue radici piùprofonde.Perora,sipuòosservare che essa nonè applicabile

meccanicamente, ed hadelle eccezionidichiarate (ad esempio,la società civile, inquanto creazionemoderna, che seguecronologicamente laformazione dello Stato,invecedi precederla)[72];che riguarda tutta la

«grande catenadell’essere»enonsoloilrapportologica/tempo;eche, inoltre, ha unaconfigurazioneparticolare in alcunestorie speciali, come lastoriadellafilosofia,checorre in generale subinari paralleli rispetto

allosviluppologicodellecategorie,sebbenevalgaanche qui il principioche l’ultima filosofiacomprendeinsétuttelealtre[73].

Di origine aristotelicaèanchel’ideadiunavisveri, di un’«animapropria del contenuto»

che si fa stradapossentemente da sé eraggiunge la suaverità[74]. La dialetticahainquestaprospettivaun movimentooggettivo, un«andamentoirresistibile»[75], che èl’intimapulsazionedelle

cose stesse[76] e il lorosviluppo immanente:«La più alta dialetticadel concetto è produrree intendere ladeterminazione nonsemplicemente comelimite e opposizione,ma,traendolidaessa, ilcontenuto e i risultati

positivi; in quantounicamenteconciòessaè sviluppo e progressoimmanente. Questadialetticanonè,poi,unfare esterno di unpensiero oggettivo, mal’anima propria delcontenuto, la quale fagermogliare i suoi rami

e i suoi fruttiorganicamente. Diquesto sviluppodell’idea, in quantoparticolare attivitàdellasua propria ragione, ilpensiero è spettatore,soltanto in quantosoggettivo, senzaaggiungere, da sua

parte, ingredienti.Considerare qualcosarazionalmente, nonsignifica recare a unoggetto una ragionedall’esterno e con essaelaborarlo, ma significache l’oggetto è, per sestesso,razionale»[77].

Ladialetticahegeliana

è apparsa, in questosenso,unaproceduradi«assimilazioneescludente» che rientranella tradizione dellateologia-politica e chefunziona «precisamenteseparando ciò chedichiara di unire eunificando ciò che

divide mediante lasottomissione di unaparte al dominiodell’altra». Tale aspettorisulterebbe evidentesoprattutto nel casodella filosofia dellareligione e in quellodella filosofia dellastoria: «sostenere,come

faappuntoHegel,che ilcompito delcristianesimo sia quellodi includere al propriointerno ciò che esso hastoricamente superato,è il senso ultimo dellateologia politica».Inglobare nell’unità ladualità, nell’identità

l’alterità, masubordinandoilsecondoelementodellacoppiaalprimo, è il modo diprocedere delladialettica hegeliana: «Èquel fenomenocheegli,estendendolo all’interocorso della storia,descrive in termini di

appropriazionedell’estraneo – dellaPersia da parte dellaGrecia, della Grecia daparte di Roma, dellalatinità da parte delgermanesimo. Facendoproprio ciò cheintimamente è altro,quest’ultimo resta allo

stesso tempo incluso eescluso–inclusoperchéincorporato nel nuovoorganismo ed esclusoperché privato del suocontenuto, non piùutilizzabile in quantotale»[78]. Questa acutainterpretazione cogliebene le analogie della

posizionehegelianaconquellediunapiùampiatradizione del pensierooccidentale,mapernonfare di ogni erba unfascio, occorrebbechiarire la specificitàdella posizionehegeliana[79].

Considerare,inoltre,il

pensiero comespettatore del processodialettico significa direche esso non sisovrappone all’oggetto.Da questo punto divista,laconoscenzanonènostraaggiunta(unsereZutat)[80], poiché silimita a esplicitare e a

conoscere ciò che èinconsciamenteoperantenell’oggetto.Intal modo, è vero, «leleggi deimovimenti deicorpi celesti non sonoscritte nel cielo»[81], nétantomeno quelle delladigestione nellostomaco, ma non sono

perciò stesso nostrainvenzione, bensìprogetto teleologicoattivo in modoistintuale,Denkbestimmungen,geroglifici della ragionedecifrati. Solo in questosenso, e non realiter, lecategorie logiche

precedononell’Enciclopedia lemanifestazioni dellanatura e dello spirito.Nonc’è inHegelalcunaposizione gnostica,alcuna Ur-sophia cheesistaindipendentemente dalmondo[82]. E anche la

famosa affermazionedellaScienza della logica,secondo cui essa, per ilsuo contenuto, èl’«esposizione di Dio,com’egli è nella suaeterna essenza primadella creazione dellanatura e di uno spiritofinito»[83], non solo è

una similitudine a usodella rappresentazione,introdotta da un «ci sipuò quindi esprimerecosì»[84], ma è ancheun’allusioneprobabile auna nota affermazionedi Goethe, che definivalamusicadiBachcomeciò che si agitava nel

pettodiDioprimadellacreazionedelmondo[85].L’universale,infatti,nonesiste «esteriormentecome universale», masolo come energeiadell’individuale[86] e«l’esempio dellacreazione del mondo èuna rappresentazione.

Dio stesso è questarappresentazione, Dioquesto universale ingenere, in sédeterminato inmolteplice maniera. Manella forma dellarappresentazione, egli èdeterminato in questasemplice maniera: da

unaparteabbiamoDioedall’altra il mondo»[87].Sia l’universaleseparato,anteremoaldifuori di essa, sial’oggetto singolo senzadeterminazioni, sonoper Hegel astrazioniunilaterali, opposti chehannorealtàeffettualee

«verità» solo nelconcreto, che èsoppressione/conservazionediessi.Allostessomodo«al di fuori del miopensiero non c’è nullanella cosa; e i mieipensierialdi fuoridellacosanonsononulla»[88].Tralasciando per il

momentogliaspettipiùpropriamentesistematici del rapportologica-filosofia dellanatura-filosofia dellospirito, di cui tratterònell’ultimo capitolo, èsufficiente osservare,per l’economiadell’argomentazione,

cheledeterminazionidipensiero esistono nellacosa realiter, però informa ideale. Esistono –dice Hegel – così comenel seme di una piantasono contenuteimplicitamente radici,rami, foglie, e non informa miniaturizzata,

secondo le teoriepreformiste edell’«iscatolamento»:«l’ipotesidell’iscatolamento il cuidifettoconsistenelfattoche considera come giàesistente ciò che èpresente solo in formaideale. Il lato giusto di

questa ipotesi è invecequesto: che il concettonelsuoprocessorimanepresso se stesso e cheper suo tramite non èposto niente di nuovosecondo il contenuto,ma si produce soltantoun mutamento diforma»[89]. Questo

concetto della presenzapotenziale di unprogetto, che vieneesplicitato solo inseguito, è espresso informa popolare –continua Hegel –nell’idea cristiana dellacreazione del mondo,che pone l’opposizione

fra Dio e mondo, fraPadre e Figlio,ma nellostesso tempo la toglienella dottrina trinitaria,per cui il Figlio è statogeneratodall’eternità[90], così cheil «passaggio» dal Padreal Figlio – come dallalogicaallafilosofiadella

natura[91] – in realtàesiste solo a livellorappresentativo, poichénon è avvenuto neltempo.Insomma:ancheDio e mondo,determinazioni logichee cose, pensiero edessere sono degliopposti che non hanno

verità in se stessi.Tuttavia noncoincidono, e Hegelaveva ragione da partesua nel difendersi dalleaccuse di panteismo[92].Infatti, queste coppieditermini sonodialetticamente identitàdell’identità edellanon

identità, ossia processo,teleologicamente incorso, di assimilazione,in cui non c’èl’equilibrio dellasostanza, ma ilpropellentedelsoggettoedelsuotelos.

5.LafilosofiadellanaturaelascienzaLa differenza fra

l’uomo e gli altri esserinaturali è che l’uomo èin grado dirappresentarsi questotelos in forma dipensiero, di universale

per sé. Diversamentedall’animale, che èsemplicementedominato dal concettooggettivo del genere(Gattung) e non attingese non la singolarità,l’uomoconosceeriflettel’universale, poiché èl’unico essere che si

sdoppiaeritornaasédaquesta duplicazione:«Non si può indicarel’animale in quanto tale,ma solo e sempre undeterminato animale.L’animale non esiste,ma è la naturauniversale dei singolianimali, e ciascun

animale esistente è unqualcosa di piùconcretamentedeterminato,specificato. Ma essereanimale, ilgenerecomel’universale, appartieneall’animale determinatoe costituisce la suadeterminata

essenzialità. Setogliessimo al cane ilsuo esser-animale, nonsi potrebbe dire checosaessosia.Lecoseingenerale hanno unanatura intimapermanenteeunesserciesterno. Esse vivono emuoiono, sorgono e

trapassano; la loroessenzialità, la lorouniversalità è il genere,e questo non si deveintenderesemplicemente comequalcosa che hanno incomune […] L’uomo èpensante ed è qualcosadi universale, ma è

pensantesoloinquantol’universale è per lui.Anche l’animale è in séqualcosa di universale,ma l’universale inquanto tale non è peresso, bensì solo esempre il singolo.L’animale vede unsingolo, per esempio il

suo cibo, un uomo ecc.Ma tutto questo è peresso solo un singolo.Allo stesso modo lasensazionehasempreache fare conun singolo(questo dolore, questobuon sapore ecc.). Lanaturanonsiportaallacoscienza il nous; solo

l’uomo si sdoppia(verdoppelt sich) così daessere l’universale perl’universale. Questo èdapprima il caso, inquanto l’uomo si sacome io […] L’io è puroesserepersé,incuiogniparticolare è negato etolto, questo Ultimo,

Semplice e Puro dellacoscienza.Noipossiamodire l’io e il pensaresono lo stesso, o, piùesattamente, l’io è ilpensare in quantopensante. Ciò che io honella coscienza, questoè per me. L’io è questovuoto, il ricettacolo per

tuttoeperciascuno,peril quale tutto è e chetutto conserva in sé.Ogni uomo è un interomondo dirappresentazionisepolte nella nottedell’io»[93]. Nella nottedell’io sono dunquecontenuti idealmente i

generi delle cose,digeriti e posti influidità, e l’uomo ha lapossibilità – negata aglianimali – di porsidavantiaséigeneri,gliuniversali oggettivi cheha estratto dalla realtà,compiendone lo scopo.Perché l’uomo si

sdoppiasse, divenisseoggettoasestesso«purrimanendo se stesso enon divenendo unaltro»[94],c’èvolutotuttoil lungo processo didisciplina cominciatocol rapporto signoria-servitù e che proseguein quella marcia della

«libertà»cheèperHegelilcorsodellastoria(nonmanca in questa ideauna visione filosoficadella Provvidenza).All’inizio, anche l’uomoera dominato dalgenere, che apparivanella sua negativitàcomemorte naturale. Il

vincere la paura dellamorte è stato perciò ilprimo elevarsi al disopra del genere, ilprimo sguardo a essorivolto come universaleper sé. Ma non tutti gliuomini potevanocompierequesto attodisfida:vieranoquelliche

per «viltà» preferivanosottomettersi al piùforte in cambio dellaconservazione dellavita. Il resto è noto: lapaura della morte sisviluppa anche nelservo e lo umanizza,mentre il potere delpadrone deperisce

nell’ottusità delgodimento e larelazione tende adiventare, secondo ilmetro dell’economiaclassica,un’interdipendenzaimpersonale, anonima,dituttidatutti,mediatadall’interesse e dal

lavoro[95]. Però, quelloche per noi è piùimportante è che in unprimo tempo losdoppiarsi dellacoscienzaeilritornareasé avveniva tramite unaltro, fosseesso ilservoper il padrone o ilpadrone per il servo o

fosse Dio come entitàesterna all’uomo. Masoloquandosirientrainsé dallo sdoppiamentosenza appoggiarsi adaltri, si è liberi dipensare gli universalioggettivi. Esiste peròuna forza del positivoche tende a creare

autorità esterne o ildominio dell’abitudine,col conseguenteindebolimentodell’attività delpensiero, con un frenoal ritmo dialettico dilacerazione/ritorno asé/nuova lacerazioneecc. Ed ecco che allora

l’universale si fanuovamente valere nelsuo pauroso aspettonegativo, ricordando lasua potenza distruttivaalla «positività», eappare come Terrorenella Rivoluzionefrancese o «in forma diussari con sciabole

luccicanti» nellaguerra[96].

Come accade che ilgenereincorporatonellarealtà giunga a rivelarsinelpensiero?Perchépermanifestarsi si devepassare attraversol’esperienza terrificantee «notturna» della

morte?

Per rispondere aqueste domandebisogna prima spiegarealcune premesse eseguire Hegel nei suoisforzi di trovare unasoluzione organica. Perfar questo, eglisottopone la filosofia a

un’immensadilatazionedi campo, le fapercorrereirisultatitraipiù avanzati dellescienzeesatteenaturalidelsuotempo.Vengonocosì affrontate l’analisiinfinitesimale, la fisica,la meccanica, l’ottica,l’astronomia, la

chimica, la botanica, lazoologia, la geologia, labiologia. Una famaambigua circonda datempo tale parte dellasua opera, la Filosofiadella natura, che èsembrata sempre laparte più debole delsistema, se non

addirittura un coacervodifarneticazioni,doveèpossibile toccar conmano i risultati dellecostruzioniaprioristichee della «disonestà»hegeliana[97]. Ma èormai venuto ilmomento di leggereseriamente la Filosofia

della natura nella suaintegrità, in rapportoallescienzedell’epoca.Eper diversi motivi. Inprimo luogo, perché,anche ammesso chetutte le accuse diapriorismo e didisinvoltura nel trattarele scienze siano giuste,

restapursempreilfattoche non si capisce ilpensiero di Hegel se siprescinde dalla suavalutazionedellanaturae delle scienze naturalie matematiche, el’asportazione abitualedi un blocco cosìimportante non solo

rende inintellegibilel’insieme, ma dà anchealla filosofia hegelianaun saporemaggiormente«idealistico» in sensovolgare. In secondoluogo, Hegel non eracosì digiuno di scienzenaturali e di

matematica come sivuol far credere,esagerando il pur gravepeso dell’infortunio delDe orbitis planetarum[98],e, se anche non sidesiderasseprestarfedealle sue esplicitedichiarazioni, l’edizioneinglese della Philosophy

ofNature, colminuziosocommento del Petry,può mostrare qualeenorme ricchezza didocumentazionescientifica fosse nellemani di Hegel, qualeapprofonditaconoscenza eglipossedesse di alcuni

settori della meccanica,dell’analisiinfinitesimale, dellabotanica e dellazoologia[99]. In terzoluogo, si giudica l’operaa partire dai secchi estringati paragrafidell’Enciclopedia, di fattoin sé quasi

incomprensibili, perchéconsiderati da Hegelcome schema per lelezioni a uso dei suoiallievi, da completarsinecessariamente conl’insegnamento orale,ora trascritto in quegliZusätze che a lungopochi si sono presi la

briga di analizzare[100].In quarto luogo, lelezioni di filosofia dellanatura in formaenciclopedica eranorivolte agli studenti deiprimi anni di diversefacoltà (costituivano ilphilosophicum), eranopreviste in funzione

propedeutica dagliordinamentiuniversitarialloravigentieavevanoun carattereprecipuamentedidattico. Perciò, non viè da parte di Hegelalcuna pretesa diesaurire lo scibile, dipubblicare una sua

«Bibbia», come è statodetto, masemplicemente dioffrire uno strumentodidattico e teoricoefficace e penetrante,una visione del mondoorganica, ma non certoritenuta definitiva eperfetta, tanto è vero

cheintredicianniHegelcurò dell’Enciclopedia treedizioni (1817, 1827,1830). Ritorneremo poisulla pretesa che lafilosofia sia una«scienza» e, in quantoscienza, debba ancheassumere la forma disistema,maèmegliodir

subito che l’esposizioneenciclopedica era ancheun genere letterario dilunga e ampiadiffusione, che nonimplicava affatto lacompletezza, né lanegazione dell’empiriain favore del sistemaastratto, così che

persino Bacone potédare all’instauratiomagna un assettoenciclopedico[101].

Se guardiamo alcontenuto delle scienzetrattate, l’atteggiamentohegeliano non è –almeno nelle intenzioni– quello di una

prevaricazione«filosofica» della loronatura, ma diaccettazionedeirisultatiche gli sembrano piùavanzati e del loroinserimento in una«rete adamantina», inuna «metafisica»diversa da quella degli

scienziati che nonriflettono sull’uso dellelorocategorie.Suquestopunto è molto chiaro egiunge persino adaffermare che lafilosofia (moderna) haper base l’immensomateriale conoscitivoaccumulato dalle

scienze,edalla fisica inparticolare:«Nonsololafilosofia deveconcordare conl’esperienza dellanatura, ma la nascita ela formazione dellascienzafilosoficahaperpresupposto econdizione la fisica

empirica. Ma altra cosaè il processo diorigenazione e i lavoripreparatori di unascienza, altra cosa lascienza stessa: nellascienza quelli nonpossono apparire piùcome fondamento; ilfondamentodeveessere

qui la necessità delconcetto»[102], ossial’ordine cronologico e irisultati smembratidelle scienze devonopoter essere inseriti,senza forzarne lanatura, ma seguendoneanzi la teleologiainterna, in un insieme

logicamente coerentedicategorie. Hegel è peròbenconsciodeirischidiquestaoperazioneedhacostantemente davantiagli occhi l’avventuraspeculativa di Schellingedeisuoidiscepoli,conil loro ammasso«barocco e pretenzioso»

di trovate ‘geniali’ e illoro «brillante fuocod’artificio» di analogiecervellotiche[103]. Perquesto insiste sulcarattere problematicodella filosofia dellanatura: «Che cos’è lanatura? Essa rimaneunproblema.

Nell’osservare i suoiprocessi e le suemetamorfosi, noivogliamocoglierelasuasemplice essenza,costringere questoProteo a sospendere lesue metamorfosi, amostrarsieadichiararsia noi, così che non

perduri nel mostrarsi anoi in formesemplicementemolteplici, semprenuove, bensì rechi allacoscienza, nellamaniera più semplice,nel linguaggio, ciò cheessoè»[104].

La filosofia della

natura, per Hegel,raccoglie soltanto «ilmateriale che la fisicaha preparato per essadall’esperienza, nelpunto fino al quale lafisica lohaportato,e lorimodella senza porrel’esperienzacomeunicaverifica. La fisica deve

dunque consegnare ilsuo elaborato allafilosofia, affinchéquest’ultima traduca inconcetto l’universaledell’intelletto a essatrasmesso, mostrandoin qual modo esso,come un tutto in sestesso necessario,

procededalconcetto.Lamodalità filosoficadell’esposizione non èunarbitrio,unprovareacamminaresulla testa–tanto per cambiare –,dopo che per lungotratto si è camminatocoipiedi, ounvedere ilproprio viso di tutti i

giorniimbellettato;maèper il fatto che lamodalità della fisicanon appaga che siprocede avanti»[105]. Lafilosofia non è barbarieculturalechestravolge irisultati dell’intellettoscientifico; essapretende solo di

svilupparli dall’interno,di chiarirne le zoned’ombra con la ragione:«Ilbarbarosimeravigliaquando sente che ilquadrato dell’ipotenusaèugualeallasommadeiquadrati dei due cateti.Egliritienechepotrebbeanche essere in altro

modo, ha pauraspecialmentedell’intelletto e restanell’intuizione. Laragione senza intellettoè nulla, ma l’intellettosenza la ragione ècomunque qualcosa.L’intelletto non puòessere regalato»[106].

Sotto questo profilo,anche la ragionefilosofica è niente senon passa attraverso laconoscenza elaboratadall’intelletto,ricostruendone lecontraddizioni latenti, eanche la filosofia èniente se resta sapere

immediato, affidato alsentimento oall’intuizione, e non sicostruisce la sua formascientifica. La filosofia,dunque,nonpuò,daunlato, accontentarsi diessere un sempliceistinto della ragione(quale si rivela

nell’opera concretadelloscienziato,guidatooperativamentedaisuoisuccessi), ma deveessere esplicitazionedella razionalitàpresente nella scienza,ragione dispiegata,dall’altro, non puòsostituirsi alla scienza

nell’elaborazione deidati dell’empirico: «Lafilosofiadevepartiredalconcetto; e anche seessa stabilisce poco,bisogna essernesoddisfatti. Èun’aberrazione dellafilosofia della natura ilvoler far fronte (Face

machen) a tutti ifenomeni; così accadenelle scienze compiute,in cui tutto vuol esserericondotto ai pensieriuniversali (le ipotesi).L’empirico è quisoltanto la convalidadell’ipotesi; tuttoquindideve essere spiegato.

Maciòcheèconosciutoattraverso il concetto, èchiaroperséestasaldo;e la filosofia non habisogno di farsi ilsanguecattivoseanchetutti i fenomeni nonsono ancora chiariti. Ioquindi ho buttato giùsolo queste basi iniziali

di una considerazionerazionale delle leggimatematico-meccaniche dellanatura, come di questolibero regno dellamisura. Le persone delmestiere non ciriflettono sopra. Maverràiltempoincuiper

questascienzasiesigeràil concettorazionale»[107].

In tali considerazioniepistemologichehegeliane si innestaancora una volta unariflessione sul ruolo deidotti,degliintellettualiesulla loro

differenziazione. Dopol’avvenuto«divorzio»trala filosofia e le altrescienze[108], gli«scienziati» tendono aconsiderare – d’accordocon la coscienzacomune–ifilosoficomedegli intrusi nel regnodelle conoscenze utili e

a credere che lafilosofia, quando non èbanale rimasticatura,sia in contrasto conl’esperienza. È vero che«in nessuna scienza ineffettisiècosìsolicomenella filosofia», e Hegelstesso riconosce diavvertire «anche

troppo» come i suoiprecedenti lavori«risentano dellamancanza di contatti edi reciprocainfluenza»[109], ma èanche vero, per contro,chesonogliscienziatiachiudersi in se stessi, aformare delle

corporazioni o «gilde»,in cui si parla unlinguaggio da iniziati ein cui si predica ilmonopolio sullapropriasfera di competenza.Nell’approfondire unazona della realtà ogniscienza tendenecessariamente a

isolarsi dalle altre,anche se di fattometteinconsciamente in lucedelle connessioni piùvaste che travalicano ilproprio campo limitato.Compitodellafilosofiaètessere le fila di questacospirazioneoggettivaesotterraneaversol’unità

razionale del«concetto»[110], diricostruirecontinuamente la «reteadamantina»secondolelinee implicite poste inluce dalla scienza.Anche i tentativienciclopedici e il pathossistematico sono in

questo caso unaformazione reattiva alladisgregazioneapparentedel sapere, edesprimono un’esigenzastorica sempre piùurgente verso un«campo non-lineare»della scienza, una«enciclopedia delle

scienze unificate»[111].Per mostrare questaintima cospirazionedelle singole scienzeversol’unità, lafilosofiadeve sì contribuire alloscioglimentodellegilde,ma deve soprattuttoapprendere ledeterminazioni delle

singole scienze, senzasaltare oltre, fidandosidelle sole forze dellaragione, la quale, comela candida colombakantiana,nonvolerebbese non ci fosse laresistenza dell’ariaofferta dalledeterminazioni

dell’intelletto. Parlandodi una polemicasuscitatadaalcunifisicicontro la teoria deicolori di Goethe,rifiutata anche sullabasedell’argomentochenonsidevedareascoltoa un poeta, Hegel nota:«Soloquelli chesono in

grado di far valereidiotismi, determinateteorie ecc.appartengono almestiere;ciòchediconogli altri vienecompletamenteignorato, come se nonesistesse nemmeno.Questepersonevogliono

quindi spesso formareuna casta ed essere inesclusivopossessodellascienza,nonpermettereaglialtrialcungiudizio–adesempioigiuristi.Mail diritto è per tutti, ealtrettanto il colore. Inuna tale classe siformano determinate

rappresentazionifondamentali, in cuiessa si arena. Senon siparla secondo quellinguaggio, si dice chenon si è capito nulla,come se solo la gildadovesse capirequalcosa. Questo ègiusto; non si ha

l’intellettodiquellacosa,questa categoria –questa metafisicasecondolaqualelacosadevevenirconsiderata.Ifilosofi vengono per lopiù respinti indietro inquesto modo; ma essidevono appuntoimpadronirsi di quelle

categorie»[112]. Già aJena, quando Hegelvivevaquotidianamentea contatto con i suoiamici naturalisti[113],aveva constatato latendenzaoggettivadellescienze a rinchiudersidentro un cerchiomagico e a non

comunicare con lafilosofia. Eppurel’interscambio frafilosofia e scienzepotrebbe esserevantaggioso per tutti;infatti la filosofia «cosìcome costituisce, essache ha per essenza ilconcetto, il punto di

partenzachegiungeallealtrescienze,così,asuavolta, riceve da quellel’immagine dellapienezza del contenuto;e le spinge ad acquisireciò che loro manca delconcetto,cosìcomeessaè animata dalle scienzea ritrarsi dalla

mancanza direalizzazione della suaastrazione»[114].

Diversamente dallealtrescienze,lafilosofianon ha bisogno dicostruirsi unaterminologiaspeciale,diformare unacorporazione, perché

essa è tendenzialmenteuna «scienza pertutti»[115]. Essa«rimodella» i contenutiposti in luce da tuttaun’epoca, nella scienza,nellacoscienzacomune,nel diritto, nello Statoecc.Perciò la sua formadeve essere quella di

una «enciclopedia dellescienze filosofiche»,ossia non delle scienzeinquantotali,conilorospecifici problemi, madelle scienze, nellamisura in cui cospiranoverso la totalità del«proprio tempo appresoinpensieri». La filosofia

non scopre niente allivello dell’empirico edell’intellettoscientifico, matrasforma il noto inconosciuto[116], rivelacioè alla coscienzacomune e alle singolescienze l’architettura disensodellorooperaree

delle loro sfere. Maquestatraduzionenonèpacifica e incontra unaferoce resistenza apensare il noto (perché«pensare significagiungere a riconoscerecome vero ciò che altrihanno pensato»)[117] etale resistenza si

manifesta sia da partedellacoscienzacomune,sia della scienza, chehanno strettoun’alleanza contro lafilosofia. Non soloinfatti si nega lacompetenza dellafilosofia,masipresumedi capirla senza

studiarla,con ilsofismachetuttigliuominisonoprovvisti di ragione: «Aquesta scienza toccaspesso lo spregio cheanchecolorochenonsisono affaticati in essa,s’immaginano e diconodi comprenderenaturalmente di che

cosa si tratti, e d’esserecapaci, col solofondamento diun’ordinariacolturaeinparticolare deisentimenti religiosi, difilosofare e giudicar difilosofia. Si ammetteche le altre scienzeoccorra averle studiate

per conoscerle, e chesolo in forza di siffattaconoscenza si siafacoltati ad avere ungiudizio in proposito. Siammette che, per fareuna scarpa, bisogniavere appreso edesercitatoilmestieredelcalzolaio, quantunque

ciascuno abbia lamisura della scarpa nelpropriopiede,eabbialemani e con esse lanaturale abilità per lapredetta faccenda. Solopel filosofare nonsarebbero richiesti néstudio, néapprendimento, né

fatica»[118]. Eppurepropriociòcheènotoèil meno conosciuto, ebisogna saperlo vedereper conoscerlo; masaper vedere èimparare, e imparare asuavoltaèstaccarsidalnoto e dai suoipregiudizi. Cosa c’è di

piùnotodellaparticellaè, che usiamoquotidianamente?Eppure, sonoinnumerevoli i nodi dipensiero che si celanoin essa: «La culturaconsiste in generale inrappresentazioniescopiuniversali, nell’ambito

di determinate potenzespirituali, chegovernano la coscienzae la vita. La nostracoscienza ha questerappresentazioni, le favalere comedeterminazioni ultime,procede in esse comenelle sue connessioni-

guida,manonlesa;nontrasformaessestesseinoggetti e interessi dellasua considerazione. Perdare un esempioastratto, ogni coscienzaha e usa ladeterminazione dipensiero del tuttoastratta: essere. Il sole è

nel cielo, quest’uva èmatura; oppure, a unpiù alto livello dicultura, si tratta delrapporto di causa edeffetto,di forzaedisuamanifestazione ecc.;ogni suo sapere erappresentare èintessutoegovernatoda

tale metafisica […] Maquesto tessuto e i suoinodi sono immersi,nella nostra coscienzacomune,inunmaterialeapiù strati […]Quei filiuniversali non vengonoevidenziatiefattiperséoggetti della nostrariflessione»[119]. La

coscienza comune siadagia così nella suaroutine e ritienecomprensibile soloquello che le è giànoto[120]. E la filosofia,vedremo, è combattutaproprio perchécontrasta l’inerzia dellacoscienza comune e la

chiusura delle scienzenelproprioterreno.

6.L’individuoeilgenerenellapreistoriadellanaturaCom’è dunque che il

genere si sdoppia eacquista esistenza nel

pensierodell’uomo?Pertrovare la risposta,Hegel fa oggetto dellasua analisi tutta larealtà naturale quale èfiltrata dalle scienze, apartire dall’etere[121] edallamateriainorganicafino allo sviluppo degliorganismi più

complessi. E il «sistemadi gradini» dellanatura[122] gli apparecome una progressivainteriorizzazione dellamateria, dimodoché«l’evoluzione è ancheinvoluzione, nel sensochelamateriasiinvolveverso la vita»[123] e la

vitaversolasoggettivitàeilpensiero.Conquestaconversionedell’evoluzionenell’involuzione, Hegelcerca di oltrepassarel’unilateralità di duemodellichegliappaionotipici, l’uno dellametafisica orientale,

l’altro della metafisicaoccidentale:l’emanazione el’evoluzione.Laprimaèun tentativo dispiegazionedellanaturacome una caduta dalpiù perfetto (Dio) almeno perfetto eall’informe; la seconda,

come un’ascesadall’informe e menoperfetto al piùperfetto[124]. Questeconcezioni (checorrispondonorispettivamente allapassività asiatica,abituataariceveretuttodall’alto, e al concetto

europeo di liberosviluppo) sonoentrambe parziali eoscure nella loronebulosità, in quantosostituiscono unarappresentazione – unascala discendente oascendente – allacomprensione

concettuale. Inparticolare, l’idea dievoluzione poggia suuna serie temporaleindeterminata perspiegarescientificamente lacomparsa dei singolianimali o il succedersidelleeregeologiche.

Anche in questapolemica hegelianacontro il concetto dievoluzione bisognadistinguereenonfarediogni erba un fascio. Insenso stretto, Hegel,sebbene creda peraltroall’immobilità dellespecie, non aderisce né

alfissismodiCuvier,néal trasformismo diLamarck. Al primo,come si vedrà subito,perché non crede chesiapossibilestabiliredeiconfini fissi nei generianimali; al secondo –sebbene conosca emostri di stimare

Lamarck[125] – perché lateoria dell’adattamentoall’ambiente, sostenutaallora già da molti, glisembra altrettantodebole e indeterminatadel concetto dievoluzione: «perquantosi possa trovargiustapposto il folto

pelame alle regioniartiche, o la strutturadei pesci all’acqua, o lastruttura degli uccelliall’aria, nel concettodelleregioniartichenonc’è il concetto del foltopelame,nelconcettodelmare non c’è quellodellastrutturadeipesci,

nénelconcettodell’ariaquello della strutturadegli uccelli»[126]. Ciònon significa che egliconsideri falsa questadottrina,nécheneghilacomparsa successivadegliesseriviventisullaterraeilloroabituarsialclima e alle situazioni

esterne. Ciò che negaancora una volta (conunacriticastoricamenteretrograda, ma cheavevacoltodelle lacunereali, come sappiamodopo Darwin e Mendel)è il valore esplicativodell’adattamentoedellaseriecronologica.Mase

laseriesiaccompagnaauna strutturaconcettuale, vera opresunta,comenelcasodella metamorfosi dellepiante di Goethe, eglinon ha difficoltà adaccettarla[127].

D’altro canto,l’indeterminatezzadelle

teoriescientifichenonèimputabileesclusivamente alloscienziato. È il Proteodella natura, questo«tutto vivente»[128], chenon presenta contorniprecisi e che non poneconfini fissi ai generi:«Dappertutto la natura

mescola le lineedivisorie essenziali conprodotti ibridi e cattivi,che forniscono sempreargomenti contro ognidistinzione rigida; eanche all’interno digeneri determinati (adesempio del genereumano) produce aborti,

che da una partebisogna annoverare inquel dato genere,mentre dall’altra,mancano dideterminazioni, chesarebbero daconsiderare comecaratteri essenziali delgenere. – Per poter

giudicare siffattiprodotti comemanchevoli, cattivi,abortivi, è dapresupporre un tipofisso, che però nonpotrebbe essere attintodall’esperienza, giacchéquestaappuntociporgeanche quei cosiddetti

aborti, mostri, esseriibridi ecc.: il tipopresuppone, percontrario,l’indipendenzaedignitàdella determinazioneconcettuale»[129]. Ma èproprio l’indipendenzadella determinazioneconcettuale che

l’«impotenza dellanatura» non riesce adassicurare[130]. A causadi tale inadeguatezzadellanaturaalconcetto,tutta la scienzasperimentale moderna,dalRinascimentoinpoi,appare a Hegel comeun’immanebattagliatra

la ragione che cerca sestessa nella regolaritàdei fenomeni el’esperienza sensibileche mostra semprenuove eccezioni e casiirrelati[131]. Dopo ildisinteresse che ilMedioevo avrebbedimostratoperlarealtà,

le scienze naturali sidedicaronoall’inventario delmondo, e siappigliarono, perorientarsi, ai segnidistintivi delle cose. Adesempio,perclassificarela ‘bella d’erbe famigliae d’animali’, ricorsero a

«zampe, denti», radiciecc.[132] Tuttavia, talisegni caratteristici, colprogresso della scienzaguidata dall’«istintodella ragione», sirivelano inadeguati eimprecisi. Allorasorgononuovi sistemienuove tassonomie:

Jussieu sostituisce ai 24generidipiantestabilitodaLinneo ladistinzione‘più razionale’ inmonocotiledoni edicotiledoni[133], mentreLamarck sostituisce allavecchia divisionearistotelica fra animalicon sangue e animali

senzasangue,oallepiùrecenti catalogazioni, ladistinzione fravertebrati einvertebrati[134]. Ma difronte all’inesauribilericchezza e alla relativaindeterminazione dellanatura, l’atteggiamentodella scienza (che deve

rinunciarenecessariamente adabbracciare lanatura inun sistema compiuto)può diventare proterviacontro la ragioneesplicita, glorificazionedel dato empiricoisolato, come unicacertezza dettata dalla

sfiducia. Le scienzenaturali erano partitecon la convinzione chela realtà fosserealmente scritta incaratteri razionali(cerchi, triangoli), chebastasse «torturare lanatura sul cavalletto»per farle confessare i

suoi segreti[135]. Ma poila ragionescientificahacompiuto una amaraesperienza, non si èriconosciuta a pienonell’alterità dellanatura: «dopo averfrugato in tutte leviscere delle cose, dopoaverne aperte tutte le

veneaspettandosiquasidi veder sgorgare sestessa»[136], essanonhaavuto questa fortuna,proprioperchélanaturaèaltrodasérispettoallo«spirito»ec’èunoscartonon colmabile tra ledeterminazioni dipensiero ancora vaghe

dellanaturaelafluiditàe la determinatezza deiconcetti della ragionedispiegata. Qualora lascienza empirica noncolga questi limiti, siaccanisce nell’empiricosino a reificare, perconverso,lospirituale,ainvertire i termini; e

allora, come nellafrenologia di Gall, lospirito diventa «unosso»[137], e le bozzecraniche la realtà dellospirituale. Ma l’istintodellaragionepuòanchenon disperare di sestesso, e in questolavoro di scavo verso

l’esterno riconoscereancheilcontemporaneolavoro di scavo versol’interno, verso il «sole»della ragione esplicita:«A quel modo chel’istinto dell’animalecerca e consuma il cibosenza produrne cosadiversa da sé,

similmente l’istintodella ragione nel suocercare trova soltantolei stessa. L’animaletermina col sentimentodi sé, mentre l’istintodella ragione è in paritempoautocoscienza»[138]. Nelriconoscimento che

l’istinto della ragione siprolunganecessariamente nellaragione autocoscientegiace la possibilità diuna rinnovata alleanzafra filosofia e scienze,sullabasedellacomuneimpresa diassimilazione della

realtà.

Inpolemicaconl’ideadi evoluzione intesacome serie fluida esfumata, per cuiesistono anelli dicongiunzione continuinella «grande catenadell’essere», Hegelstabilisce sia barriere

invalicabili fra i tre«regni» della natura(minerale, vegetale,animale), sia una rigidastruttura gerarchica.Respinge cioè sia leipotesi, sostenute daVallisneri, Bonnet,Robinet ecc., cheesistano forme di

transizione fra i treregni, come le «piantepetrose di mare», itartufi o i fossili[139], sial’ipotesi, ripresa alloraanche da Cuvier, chel’ordinamento degliesseri viventi debbavenirrappresentatononcome una scala o un

albero, ma secondo uninsieme di posizioni inun reticolo dicoordinate[140]. Inquesta impostazionehegeliana –singolarmente vicina aquelle di Lamarck oBichat – la vitasopraggiunge come un

novum sulla materia,comeun«lampo»chelacolpisce, o sorge «qualeMinerva già armatadallatestadiGiove»[141].Per coglierepiùa fondomediante il contrastoalcunenotevolianalogiee differenze fra Hegel eLamarck, ci può essere

d’aiuto questa bellapagina di Sainte-Beuve,incuivengonoricordatele lezioni di Lamarck alJardin des Plantes: «simostravamoltoostileaichimici, aglisperimentatoriinpiccolo,come li chiamava […]Secondo lui le cose si

andavano facendo dasé, da sole, percontinuità, mediantetratti di temposufficienti, senzapassare pertrasformazioniistantaneeocrisi,senzasubire cataclismi ocommozioni generali

[…]Una lunga pazienzacieca, questo era il suoGenio dell’universo […]Anchel’ordineorganico,una volta ammessoquesto poteremisterioso della vita,piccolo ed elementarequanto era possibile,egli supponeva che si

sviluppasse da sé, sicomplicasse,sifacesseapoco a poco; il bisognosordo, la sola abitudinead ambienti diversi,faceva nascere a lungoandare gli organi,mentre al contrario ilpotere della natura,costantemente in

azione, li distruggeva:perché Lamarckseparava la vita dallanatura.Lanaturaaisuoiocchi era pietra ecenere, il granito delsepolcro, la morte! Lavita vi sopraggiungevacome un accidentestrano e singolarmente

industrioso, una lottaprolungata, conoccasionali fasi dimaggiore o minorsuccesso, di equilibriopiù o meno durevole,ma sempre vinta, allafine: la freddaimmobilità avrebberegnato dopo come

aveva regnatoprima»[142]. Aprescindere dalle piùovvie e profondedifferenze, vi sonoanche, tra Hegel eLamarck, alcuneilluminanticonvergenzeoggettive: per entrambila vita è un «accidente

strano» che non sispiega attraverso leggimeccanicheochimiche,ma chehaunapotenzapropria; per entrambiessa sorge ancora,neglianimali inferiori,attraverso la generatioaequivoca[143]; perentrambi la natura

inorganica è il «granitodel sepolcro» o un«cadavere»[144]; perentrambi la vita dellaTerra è destinata afinire: «Cielo e Terra –dice Hegel, citandoMatteo –passeranno»[145],cosicché l’universo

hegeliano, malgrado lamarcia trionfaledell’idea nello spirito,contiene anch’esso lasua entropia eautodistruzione. Ilgiovane discepolo diHegel, Feuerbach,esprimeràpotentemente questi

concetti inunodei suoiprimi scritti, i Pensierisulla morte el’immortalità[146]. DelrestoHegel non ha unaconcezionetrionfalisticadella storia umana: sache in essa lepaginedifelicità sono «paginevuote»,anchesesicade

in un equivoco quandosi attribuisce al suopensiero l’affermazioneche la storia è un«mattatoio»oun«bancodi macellaio»(Schlachtbank),dimenticando diaggiungere che egliattribuisce questa

visione solo a chiguarda gli eventirimanendone indisparte, all’«egoismoche stando sulla rivatranquilla gode sicurodelle lontane visioni diconfuse rovine», senzavedere come «lacoscienza della libertà»

avanzi malgrado questidrammi[147].

L’organismovivente ècaratterizzato per Hegel– sulla scia di Bichat,Richerand e Lamarck –dalla contraddizioneche poi ritorna all’unitàindifferenziata dellamorte[148]. Ma il genere

continua a vivereattraversolamortedegliindividui. Invece ilpianeta Terra ègeologicamente giàmorto ed inerte, il suo«processodiformazioneè un processopassato»[149]:«Lastoriaèin precedenza caduta

sulla Terra, ma ora ègiunta alla quiete»[150].NonsipuòcertonegarechelaTerraabbiaavutouna storia e siapassataattraverso enormirivoluzioni, dovuteanche al variaredell’inclinazionedell’asseterrestre,come

HegelaffermaseguendoBuffon e Laplace: «LaTerrael’interanaturaèda considerare come unprodotto; ciò è necessariosecondo il concetto […]ChelaTerraabbiaavutouna storia, cioè che lasua natura sia ilrisultato di successivi

mutamenti, lo mostraimmediatamentequestanatura stessa. Essaindica una serie digigantesche rivoluzioni,che appartengono a unlontano passato e chehanno bene anche unnesso cosmico, inquanto la posizione

della Terra in relazioneall’angolo formatodall’asse col pianodell’orbita poteva essercambiato»[151].Hegel,cheerastatoassessoredella«SocietàmineralogicadiJena», membro della«Società naturalisticadella Vestfalia»[152],

studioso appassionatodella «nostra caramineralogia» – comescriveva al filosofo emineralogo Lenz[153] –,non potevaevidentemente credereche i movimentitettonici, l’attività deivulcani, l’erosione

dell’acqua ecc. fosseroscomparsi e del restononsieraancoraspentoil ricordo della nascita,nel 1707, di un’isolanella baia di Santorini.Egli, inoltre, ritenendosuperataladisputafrailnettunismo di Werner(il quale riteneva che la

Terra fosse statainizialmente ricopertada un oceanoprimordiale e che leformazioni rocciosefossero sorte nell’acquaper «precipitazione»,una tesi in parteapprovata da Goethe)[154] e il plutonismo o

vulcanismo diHutton[155], sostieneesplicitamente cheentrambi i princìpidevono esserericonosciuti e che «nelcristallo della Terra ilfuoco è attivo tantoquanto l’acqua: neivulcani, nelle fonti, nei

processi meteorologiciin genere»[156]. In chesenso bisogna quindiinterpretare la suateoria che il «cristallodella vita», la Terra, èdiventato un «mortoorganismo»?[157] Nelsensochelaterra,comeun cristallo che ha

ormaiquasicompiuto ilsuo sviluppo[158], siavvia verso l’equilibriodi un sistemaomeostatico. Lo «spiritodella terra», dopoessersi agitato nel suosogno notturno, «sisvegliaedottienelasuacoscienza

nell’uomo»[159]. LaRévolution est finie!,questafrecciatadiHegelcontro Reinhold si puòora ritorcere contro dilui[160]. Ma perché èfinita? È evidente cheHegel ha cercato di«conciliare» le dueposizioni divergenti

nella geologia deltempo: la dottrinacataclismatica e quellauniformistica,econunosbrigativo giudizio‘salomonico’ haattribuito validità allaprimaperilpassato,allasecondaper ilpresente:«La storia è dapprima

caduta sulla Terra, maoraègiuntaallaquiete;una vita che,fermentante in sestessa,avevailtempoinse stessa»[161].L’esperienzadellastoriaumana dopo il Diluvio,nei presunti 6.000 annitrascorsi, sembrava

dargli ragione[162].Nessun gran cataclismasi è verificato, e anzi laTerra, lucrezianamentestanca di partorire,mostra nel Nuovomondo la suaimpotenza senile;uomini e animali sonpiù deboli e piccoli e la

vis generativa è allafine[163]. Nell’Europa,«parte razionale dellaTerra», si è svegliato lospirito terrestregiungendo nell’uomoeuropeo al culminedell’autocoscienza[164].Così, da quando ilpianeta è diventato

«patrianostra[…]patriadello spirito»[165], i suoimovimenti si sonopietrificatierimanesolouna lenta e sporadicaopera di modificazioneattribuita al fuoco eall’acqua. Nellascenografia del sistemahegeliano, la relativa

immobilità e ciclicitàdellanaturaservecomesfondo per far risaltareil movimento disviluppo dello spiritoumano, per il quale larivoluzione continua:«Nella natura imutamenti, perinfinitamentemolteplici

che siano, manifestanosoltanto un motocircolare, che si ripetesempre: nella naturanon accade nulla dinuovo sotto il sole, e intal senso il gioco, purcosìmultiformedeisuoifenomeni porta con séunacertanoia.Solonei

mutamenti che hannoluogo sul terrenospirituale nascono lenovità […] Seconfrontiamo imutamenti dello spiritoe della natura, vediamoche in questa il singoloè sottoposto allavicenda, nella quale

però le specie restanoimmobili.Cosìilpianetaabbandona questo oquel luogo, ma il suocorso complessivo ècostante. Lo stessoavviene per le specieanimali.Ilmutamentoèunciclo,unaripetizionedell’identico […] È vero

che anche la serie delleforme naturalicostituisce unagraduazione, dalla lucefino all’uomo, in modoche ogni grado è unatrasformazione delprecedente,unprincipiosuperiore, sorto dalsuperamento e

dall’eliminazione diquel che precede. Manella natura questielementi si separano, etutti i germoglicoesistono l’unoaccanto all’altro: iltrapasso si manifestasolo allo spiritopensante […] Nella

natura la specie non faalcun progresso, nellospirito invece ognicambiamento èprogresso»[166].

Nel sottolineare ladistanza fral’immobilismo dellanatura e il progressodello spirito,

nell’indagare sulle zonepiù oscure del rapportotra prima e secondanatura, nel respingerequel dominio dellanatura prima che (allafine dell’Ottocento)diventerà centrale nellacultura europea, Hegelvuole, da un lato,

considerare la naturacomebasepre-istoricaefinalisticamentesubordinata della storiaumana in cui l’uomo,giunto al dominio delmondo naturaleattraversolemacchineela scienza, «fa valere ilsuo diritto e la sua

dignità solonell’interdire emaltrattare la natura, acui restituisce quellanecessitàeviolenzacheha subìto da essa»[167].La natura – contro ogni«tenerezza per lecose»[168], contro ogniforma di elevazione

panteistica o romantica– va pertantosottoposta, secondoHegel, al dominiodell’uomo, devediventare serva dopoessere stata a lungopadrona, in quantol’astuzia umana lamette incontraddizione

consestessa,utilizzalaforza degli elementinaturali (acqua, vento,vapore) per realizzaredei fini sociali, senzacreare niente dinuovo[169]; dall’altrolato, vuole far confluirenella suprema idealitàdelpensiero,cometolti,

tutti i generi dellanatura che hannoinvece esistenza inquanto giustappostispazialmente; in talmodo il pensierodell’uomo diventaveramente unmicrocosmo, unpercorrere tutto

l’universo senza uscireda sé, perché èl’universo,lamateria,lanatura chenel pensieroè tornata a sé, si èinteriorizzata,‘involuta’;solonelpensiero,allora,come materia cheritorna in se stessa, igeneri naturali

ottengono quelladeterminatezza cheprimamancavaloro[170].

In quest’opera di«disantropomorfizzazione»della natura[171], Hegelnon intende soltantosalvare l’alterità el’indipendenza relativadell’oggetto, come «ciò

che sta di fronte»(Gegen-stand) e non siesaurisce nel soggetto(contro Fichte che nefaceva un semplicelimite), ma intendestabilirne anchel’assimilazione inposizione subalterna.Ricorrendo alla

terminologia di Adorno,si potrebbe dire che laratio celebra qui il suotrionfo.Ma la posizionehegeliana è ancora piùcomplessa, perché ildominio sulla naturadeve rendere possibilelaliberazionedell’uomo,e alla guida di questa

«BefreiungvonderNatur»sta la filosofia[172], cheha il suo centro – comeFeuerbach nonmancheràdiosservare–nell’anti-naturalismo enel distaccodall’immediatezza. Con«sovranaingratitudine»[173], lo

spirito taglia il cordoneombelicalechelolegavaalla natura e inizia unamarcia autonoma (chehapursemprelanaturacome presupposto, macome presuppostodominato) in quellezone della Terra dovel’uomo è

all’avanguardia, inparticolare nella «parterazionale»diessa,ossial’Europa e i suoi«Annexa», come leAmeriche.

Si compie con Hegeluna rivoluzione teorica:dopo l’epocadell’assimilazione della

natura, egli ritienecominciata l’epocadell’assimilazione dellastoria umana. La talpadell’istinto dellaragione, dopo averaperto le vene dellanatura alla ricercadi sestessa,sirivolgeoraallaricercadiunsensodella

storia. E malgrado ogniarbitrio costruttivistico,c’èinquestotentativolavolontà (o lapresunzione) titanica diappropriarsiediguidareun movimento finoracieco,di comprendereesottoporre alla«ragione» anche la

storia umana. Il fattostesso che questoproblema si cominci aporre significa che illavoro dirazionalizzazione puòiniziare[174]. La filosofiadella storia, nelricostruireilsensodellastoria, procede in un

certo modocuverianamente,attraverso il «principiodi corrispondenza» ecerca l’ossaturacomplessiva dei singoliavvenimentiinstrutturedi pensiero. La storiacessa così di essereerudizione, «dotta

spazzatura di fattiraccogliticci edestrinseci» o intrecciogratuito: «Una storiasenza siffatto scopo esenza siffatto giudiziosarebbe soltanto unabbandonarsi da idiotaalla meraimmaginazione: non

sarebbe neppure unafiaba da bambini,giacchéancheibambinivogliono nellenarrazioni un interesse,cioè uno scopo, che sidia loro almeno adintravvedere, e larelazione degliavvenimenti e delle

azioni a questoscopo»[175]. La storia èunprocesso teleologico,anche se il nomos è dascoprire, e Hegel crededi individuarlo nel«progresso nellacoscienza dellalibertà»[176], ossia nellaprogressiva e

inarrestabiledistruzionedei condizionamentiesterniall’assimilazione. Lastoria non è quindi perHegel un semplicescorrere amorfo, unprogresso senza mèta,come lo concepiràanche il successivo

storicismo tedesco, maè, per così dire,vertebrata, fornita diuna struttura indivenire. Nella difesacheHegelcompiediunastoria teleologicamenteorientata non c’è solounaformadiprofetismosecolarizzato[177], ma la

polemica contro ilrinascenteirrazionalismo diSchelling, von Baader esimili (che negavano lapossibilità di conoscerepositivamente unaqualche direzione degliavvenimenti umani)[178]

e contro l’idea dei

teorici dellaRestaurazione per cuiesisteuncorsonaturaledellecosevolutodaDioche l’uomo non è ingradonédiintravvederenédimutare.

Lo spostarsi delbaricentro del discorsohegeliano dalla natura

alla storia accentua icaratteri ‘idealistici’ diquesta filosofia eproducecontemporaneamentequel disprezzo per lanaturalità equell’ammirazione perl’umano che formanol’anima della teoria di

Hegel. È uninsegnamento cherimarrà impresso neidiscepoli diretti eindiretti: dal paragonefra il cielo stellato eun’eruzione cutanea ouno sciame di mosche,ripetuto da Heine[179]

all’affermazione,

predilettadaMarx,dellasuperiorità del pensierodi un delinquenterispetto ai piùmeravigliosi spettacolidellanatura:«Spessogli[cioè aMarx]ho sentitoripetere il detto diHegel, il maestro difilosofia della sua

gioventù: “Persino ilpensierocriminalediunmalfattore è piùgrandioso e sublimedelle meraviglie delcielo”»[180]. E questospiegainparteanchelasolennità (ritenutaprussiana)concuiHegelparla dello Stato: «Ogni

Stato, lo si dichiarianche cattivo secondo iprincìpi che siprofessano, si riconoscain esso questo o queldifetto, – ha sempre insé, specialmente seappartiene alla nostraepoca civile, i momentiessenziali della sua

esistenza. Ma, poiché èmoltopiùfacilescoprireun difetto, cheintendere l’affermativo,si cade facilmentenell’errore didimenticare al di sopradei suoi aspetti singoli,l’organismo interioredello Stato stesso. Lo

Stato non è un’operad’arte; esso sta nelmondo e, quindi, nellacerchia dell’arbitrio,dell’accidentalità edell’errore; un cattivocomportamento lo puòsvisaredamoltilati.Mal’uomo più odioso, ilreo,unammalatoeuno

storpio, sono sempreancora uomini viventi;l’affermativo, la vita,esiste, malgrado ildifetto; e questoaffermativo importa,qui»[181]. Dinanzi allemeraviglie della natura,l’uomopiùoscurohaunvalore infinito: «La

religiosità,lamoralitàdiunristrettotipodivita–quella di un pastore, diun contadino –, nellasua concentratainteriorità, nel suorestringersi a pochi eaffattosemplicirapportidi vita, ha un valoreinfinito»[182].

7.Lateleologiadell’istinto:animaleeuomoSeguiamo ancora per

un tratto il processo diinteriorizzazione dellanatura sino al sorgeredello spirito. Già nelcristallo la materiacomincia a organizzarsi

dall’interno,apartiredaun «germe» che le dàforme regolari esimmetriche[183]. Colpassaggio «dalla prosaalla poesia dellanatura»[184], si dipananopoi le diversemanifestazioni dellavita: dalla goccia

d’acqua marina, checontiene un «globovivente» d’infusori,alghe ecc.[185], allapianta, in cui si avvertela prima«concentrazione delledifferenze, unosvilupparsi al di fuoridell’interno»[186], agli

animali, in cuil’individualità organica«esiste comesoggettivitàinquantolapropria esteriorità dellafigura si èidealizzata»[187]. Adifferenza della piantache dipende da unapotenza esterna (dalla

luce, quasi «il proprioDio»)[188], l’animale èmosso da una forzainterna, l’istinto. In luilavitaèscopoemezzo,elasua«realizzazioneènello stesso tempo unrientrare in sé»[189].L’organismo animale è,infatti, «il microcosmo,

ilcentrodivenutopersédella natura, in cuil’intera naturainorganicasièriassuntae idealizzata»[190]. Mal’animale è tuttaviasottopostoaldominiodiununiversale, ilgenere,che resta esterno a lui,non interiorizzato. La

sproporzione fra ilsingolo e il genere siconclude con la mortedel singolo: «la naturaorganicaterminaquindicosì: per il fatto che ilsingolomuore,ilgeneregiunge a se stesso, ediventa con ciò oggettoasé;questocostituisceil

sorgere dellospirito»[191]. Il generediventa dunqueautonomo, si sdoppiaattraverso la morte e ilsole interiore nasce daquesto sacrificionotturno della natura:«Loscopodellanaturaèuccidere se stessa […]

bruciarsi come Fenice erivenir fuoriringiovanita da questaesteriorità comespirito»[192]. Dallamortedellanaturascaturisceilpensiero, «l’universaleesistentepersestesso»,«l’immortale»[193]. Lareligione cristiana, che

sorgedalla«notteincuila sostanza fu tradita esi rese soggetto» e cheintroducelavitapiùaltaattraverso il sacrificiodella naturalità,rappresentapursempreil modello diriferimento, ma dietrodiessosiaffacciaanche

l’immaginedellasocietàmoderna che vuoleasservire la natura,cancellare ogniimmediatezzarisolvendola nel poteredell’astratto, dellamediazione incessantea cui nulla devesfuggire.

Non riuscendo arappresentarsiilgenere,l’animale agisce peristinto. Nel costruire«nidi, tane, giacigli», sicomporta come un«artigiano inconscio»,ma solo «nel pensiero,nell’artista umano, ilconcetto è per se

stesso»[194].Perciò–diceHegel, riferendosi agliesempi di Cuvier in LeRègne Animal distribuéd’après sonorganisation[195] –quantopiù complessa èl’organizzazionedell’animale, tanto piùdebole è l’istinto.

L’uomo,invece,«avendocoscienza del realecome ideale, cessa diessere qualcosa dipuramente naturale,dedito solo alle sueimmediate intuizioni etendenze, alla lorosoddisfazione eproduzione. Che egli

abbia coscienza diquesto si manifesta nelfatto che egli frena isuoiistinti:tral’impulsodell’istinto e la suasoddisfazione egli ponel’ideale, il pensiero.Nell’animale i duemomenti coincidono;esso non scinde da sé

questo nesso, che puòessere interrotto solodal dolore o dal timore.Nell’uomo l’istintosussiste prima o senzache esso lo soddisfi:potendo frenare o darcorsoaisuoi istinti,egliagisce secondo fini, sidetermina secondo

l’universale. È lui chedeve determinare qualefine debba riconoscerecome valido: e puòporre come suo finepersino il purouniversale. Quel che lodeterminainciòsonolerappresentazioni di ciòche egli è o vuole. In

questo è l’autonomiadell’uomo: ciò che lodetermina,eglilosa[…]Per l’animale lerappresentazioni nonsono realtà ideale,effettiva […] Esso nonpuòintercalarenullafrail suo istinto e la suasoddisfazione; non ha

volontà, non puòpassareall’inibizione.Lostimolo si genera nelsuo interno epresupponeun’esecuzioneimmanente. L’uomo èautonomononperchéilmovimento comincia inlui, ma perché egli lo

può frenare, rompendoin tal modo la suaimmediatezza enaturalità»[196]. Inquesto senso, dato cheanche per Hegel «illavoro non è un istinto,bensì un attorazionale»[197], «attivitàin sé riflessa»[198], che

ha a fondamento unarappresentazione, valequi quanto riaffermatoda Marx: «Il nostropresupposto è il lavoroinunaformanellaqualeesso appartieneesclusivamenteall’uomo.Il ragno compieoperazioni che

assomigliano a quelledel tessitore, l’ape favergognare moltiarchitetti con lacostruzione delle suecellette di cera. Ma ciòche fin da principiodistingue il peggiorarchitetto dall’apemigliore è il fatto che

egli ha costruito lacelletta nella sua testaprimadicostruirlanellacera. Alla fine delprocesso lavorativoemergeun risultatocheera già presente al suoinizio nella idea dellavoratore, che quindiera già presente

idealmente. Non che eglieffettui soltanto uncambiamento di formadell’elemento naturale;egli realizzanell’elemento naturale,allo stesso tempo, ilproprio scopo, che egliconosce, che determinacome legge il modo del

suo operare, e al qualedevesubordinare la suavolontà»[199].

8.Lavoro,pensiero,istintoIlproblemadel lavoro

edellafinalitàcoscienteo inconscia nell’operaredell’uomo coinvolge

direttamente anchequello della teleologia,lungamente dibattutonellaculturaeuropeadaAristotele a Kant espessosottoposto,inetàmoderna, a critichedistruttive. A partire daSpinoza, si è, infatti,ridottaognicausafinale

a causa efficiente: «Lacausa così detta finale,poi, non è se non lavogliaumana,inquantoconsiderata comeprincipio o causaprimaria di qualcosa.Per esempio, quandodiciamochel’abitazioneèstatalacausafinaledi

questa o di quella casa,altrononintendiamosenon che un uomo,essendosi immaginato ivantaggi della vitadomestica, ha avutovoglia di costruire unacasa. Per cuil’abitazione, in quantoconsiderata come causa

finale, non è altro chequesta singola voglia,che in verità è causaefficiente, consideratacomecausaprimaperilfatto che gli uominiordinariamenteignorano le causedi ciòche vogliono»[200]. Inseguito si è attaccata la

teleologia insita nellefilosofie della storia pergiungere, infine, al suonetto e globale rifiuto.Da allora grava su diessa il sospettodell’inutilità odell’inganno (che baricioè quando introducesurrettiziamente ipotesi

che nascondonol’ignoranza deifenomeni che intendeaffrontare).

È largamente notocome la scienzamoderna sia sorta, inpolemica controdeterminate tradizioniattribuite

all’aristotelismo, anchesulla basedell’eliminazione dalsuo ambito delle causefinali. Esse vengonoridicolizzate nei loroultimi malinconicisostenitori, in coloroche – secondo lecaustiche espressioni di

Voltaire–ritengonocheDio abbia creato lemaree «affinché ibattelli entrino piùagevolmente in porto eper impedire chel’acqua del mareimputridisca» osostengono «che legambe sono fatte per

essere calzate e i nasiper portare gliocchiali»[201]. Il ricorsoalle cause finali vieneperciò considerato unpregiudizio teologico eantropologico da cui loscienziato e il filosofodevono ben guardarsi.In questo modo, il

finalismo diventa untabù culturale e ilmeccanicismo trionfaerigendosi amodello diogni sapere, postulandoleggi esclusivamentecausali-efficienti erinunciandosolennemente alpresupposto che la

natura sia regolata dafini, specie se utiliall’uomo.

Dopolosviluppodellescienze della vita e illoro relativoautonomizzarsi dalriduzionismomeccanicistico,sièperòcostretti a riconoscere

chegliorganismiviventisono pur sempreregolatidaleggichenonsembranoesclusivamentemeccanico-efficienti.Per mantenere il tabùanti-teleologico erimanere fedele al suoideale di scientificità,

Kant è pertantocostretto a ricorrere aunagenialesoluzionedicompromesso,dichiarando la finalitàuna «idea regolativa» enon un concettoscientifico: si può solodire che è «come se» innatura ci fosse un

ordinamentoteleologico. Questo è ilprimo grande sintomodi imbarazzo e didisagioneiconfrontisiadell’accettazionechedelrifiuto della finalità.Malgrado ogni assaltovittoriosamente sferratocontro il finalismo, è,

appunto, «come se» ilcompitodibandirlononfosse mai terminato eciò che è stato cacciatodalla porta rientrasse,camuffato, dallafinestra. Sebbene lalotta nei confronti delfinalismo abbia spessocostituito una forma di

igienementale,ilprezzosembraesserestatounarimozionemalriuscita.

Compromessianaloghi sono statistipulatianche intempipiù vicini a noiattraverso l’uso dicategorie quali«teleonomia», «quasi-

finalità» o «bricolage».Ampi settori dellabiologia contemporaneahanno interpretato ilformarsi e lostrutturarsi dellamateria vivente in baseal modello dellostabilizzarsi del caso edelle mutazioni:

dapprima si produconocombinazionialeatorie–ad esempio, catene diaminoacidiediproteine– e solo dopo la cellulatendeteleonomicamente allariproduzione di sestessa, allareduplicazione secondo

ilmetododelne varietur(dimodoché costituisceproblema più lapermanenza chel’innovazioneevolutiva).La natura prende ciòche trova: non è unarchitetto, ma unbricoleur. In von Wrightl’uso del termine

«quasi-finalità»sostituisce quello di«teleologia»,accreditandosi comealternativo: quandodiciamo,sostiene,cheilnostrocuorebattepiùinfretta sotto sforzo «per»essere così in grado diossigenare

maggiormente i tessuti,diamo una spiegazionequasi finalistica, cheesclude sia la finalitàcosciente che undisegnoprestabilito e siriduce al modelloomeostatico dellacompensazione e dellaeliminazione degli

elementididisturbo[202].Il problema dellastabilizzazione del casopassa così in secondopiano rispetto allariproduzione di unequilibrio alterato.Rimanedachiedersi–aldi là dell’indubbiospessore scientifico e

culturale di questeteorie–se,daunpuntodi vista categoriale,termini come«teleonomia» «quasi-finalità» o «bricolage»non siano deglieufemismiperevitaredipronunciare la parola«teleologia» e di

evocarneilconcettopurgodendonedeivantaggi,senonnascondanocioèledifficoltà(danotareil«quasi» nella «quasi-finalità») in luogo diportarle piùradicalmente alla luce.Resta da domandarsi inche misura abbia

ragione il biologofranceseGrassé,ilquale– parafrasando LaRochefoucauld – haaffermato che lateleonomia rende allateleologia lo stessoomaggio che il viziorendeallavirtù[203].

È solo con Hegel che,

in età post-kantiana, lateleologia vieneriabilitata e ottiene unnuovo diritto dicittadinanza nelpensiero filosofico. Ciòaccade in due modi. Inprimo luogo, Hegelconsideraillavorocomesoluzione del conflitto

teoretico che opponevainKantilmeccanicismoal teleologismo, ossiacome vera cerniera traoggettività esoggettività[204]. Egli ècerto d’accordo con latradizione scientifico-filosofica modernasecondo cui la natura

non è fatta per l’uomo:lepietrecadono,ifiumiscorrono,ilventosoffia,il vapore si innalza, ifiori sbocciano, lemucche danno latte etutto ciò accadeindipendentementedalla volontà e dallaprogettualità umane.

Esistono,dunque,formedi legalità naturale, cheagiscono secondo ipropri princìpi, senzabisogno diconsapevolezza, ma illavoroeilsapereumani,proprio in quantocoscienti, hannoappresoacomandare la

natura obbedendole,rispettando al massimole sue leggi perpotersene poi servire invista di finiesclusivamente umani.In tal modo le case sicostruiscono con pietree mattoni che seguonole leggi della gravità, la

corrente del fiumemuovedasé lepaledeimulini, il vento,soffiando dove vuole,gonfialevele,conlasuaforza espansiva ilvapore aziona lemacchine, dai fiori digenziana, che cresconospontaneamente, si

producono liquori e dallatte che esce dallegonfie mammelle dellemucche, delle pecore edelle capre si fa ilformaggio.

L’astuzia del lavoro edella scienza consistequindi nell’assecondarele legginaturaliprivedi

finalità,neltrasformarlein mezzi per i finiintrodotti dall’uomo,chesiimpossessaditaliforze e le piega alproprio scopo. Egli usapertanto l’energiadell’acqua di untorrenteperfargirarelepale di un mulino, in

modo da mettere inmovimento la macinache trita il grano,trasformandolo infarina. Ma il grano noncresce per noi, cosìcomeilventononsoffiaper farci piacere. Noiraggiungiamo dunque ilnostro scopo unendo e

combinando forzenaturali separatemessetalvolta in contrasto traloroesfidiamolanaturasul suo stesso terreno.In questo senso,l’astuzia dellemacchine, progettatadallavorochecatturaleenergie naturali, è

analoga all’«astuziadella ragione» (List derVernunft) che si servenella storia dellepassioni degli uomini,come energie inconscenaturali, perraggiungere risultatipreterintenzionali einattesi,chesorpassano

gli scopi degliindividui[205].

In secondo luogo,Hegel allarga la sfera divalidità della teleologia,distinguendotrafinalitàesterna e finalitàinterna e dichiarandoche solo la prima deveessere espunta dal

pensiero scientifico,mentre la secondacostituisce un concettoindispensabile percomprendere non solol’attività lavorativa eprogettuale umana, maanche il suo nesso conlanaturaeconlastoria.Di nuovo – come prima

in Aristotele e poi inMax Weber – larazionalità appartieneperluisoltantoalregnodei mezzi, deglistrumentienondeifini.Vi èunpassonoto, cheoccorre meditarenuovamente in questosenso: «A cagione del

suo essere finito, loscopo ha inoltre uncontenuto finito. Perciònon è un assoluto, oaddiritturainséeperséunrazionale.Ilmezzoèpoi il termine medioesteriore di quelsillogismo in cuiconsistelarealizzazione

dello scopo. In esso sene dà quindi aconoscere la razionalitàcome quella che siconservaincotestoaltroesteriore eprecisamente per via dicotesta esteriorità.Perciòilmezzoèunchedi superiore agli scopi

finiti e alla finalitàesterna; – l’aratro è piùnobile che non siano igodimenti che essoprocura e checostituiscono gli scopi.Lo strumento siconserva, mentre igodimenti immediatipassano e vengono

dimenticati. Coi suoistrumenti l’uomodomina la naturaesteriore,ancheseperisuoi scopi le resta anzisoggetto»[206]. La«finalità interna»mantiene il suoprimato, ma, nellostesso tempo, anche il

mezzo conserva la suaindipendenza: «Unacasa, un orologiopossono apparire comescopi rispetto aglistrumenti adoprati perprodurli;malepietre,letravi, le ruote, gli assietc.,checostituisconolarealtà dello scopo,

adempiono ad essosoltanto colla pressioneche sopportano, coiprocessi chimici cuicoll’aria, la luce el’acqua sonoabbandonati,mentre adessisottraggonol’uomo,col loro attrito, etc.Adempionodunquealla

destinazione lorosoltanto col loro uso elogorio, e soltanto collaloro negazionecorrispondono a quelchedevonoessere»[207].

Nellostabiliredeifini,nel rappresentarsil’universale enell’inibire il godimento

immediatol’uomoentraincontraddizioneconsestesso, diventa unanfibio che ritornacontinuamente allanaturalità, per poistrapparsi di nuovo aessa, e la «culturamoderna» ha«acutizzato» questa

contraddizione cheappartieneinsestessaaogni civiltà:«L’educazionespirituale, l’intelligenzamoderna, producononell’uomo questaopposizione che lorende anfibio in quantoegli deve vivere in due

mondi che sicontraddicono e,sballottato da un lato edall’altro, è incapace ditrovare per sésoddisfazionenell’unoenell’altro. Infatti, da unlatonoivediamol’uomoprigioniero della realtàcomune e della

temporalità terrena,oppresso dal bisogno edalla necessità,angustiato dalla natura,impigliatonellamateria,in fini sensibili e nelloro godimento,dominato e lacerato daimpulsi naturali e dapassioni, dall’altro egli

si elevaa ideeeterne, aun regnodelpensieroedella libertà,sidàcomevolontà leggi edeterminazioniuniversali, spoglia ilmondo della suaanimata, fiorente realtàe la risolve inastrazioni»[208]. In

questa contraddizionel’uomo diventa campodi battaglia, negazioneestremadell’immediatezza: «Ionon sono uno dei duecontendenti, io sonoentrambi i contendenti,io sono la contesastessa»[209]. Ma

nell’uscire dalla pacedell’animale, nelricevereil«privilegiodeldolore» e della«follia»[210], egliabbandona la ciclicità ela cattiva infinità delgenere naturale eottiene unsoddisfacimento più

alto:«Lebestievivonoinpaceconsestesseeconle cose intorno a loro,ma la natura spiritualedell’uomo produce ildualismo e lalacerazione nella cuicontraddizione eglis’affanna.Infatti l’uomonon può trattenersi

nell’interno come tale,nel puro pensiero, nelmondo delle leggi edella loro universalità,ma ha anche bisognodell’esistenza sensibile,del sentimento, delcuore,dell’animoecc.Lafilosofia pensaall’opposizione che da

quideriva,qualeessaè,nella suacompenetranteuniversalitàeprocedealsuperamento di essaopposizione in modoegualmente universale;ma l’uomo,nell’immediatezza dellavita, tende a un

soddisfacimentoimmediato. Nel modopiù diretto talesoddisfacimento adoperadelladissoluzionedi quell’opposizione èda noi trovato nelsistema dei bisognisensibili. Fame, sete,stanchezza, mangiare,

bere, sazietà, sonnoecc., sono in questasfera esempi di talecontraddizione e dellasua soluzione. Ma inquest’ambito naturaledell’esistenza umana ilcontenuto delsoddisfacimento è dispecie finita e limitata;

ilsoddisfacimentononèassoluto e procedequindi senza posa asemprenuovibisogni; ilmangiare, il sonno, lasazietà non giovano anulla, la fame, lastanchezzaincominciano di belnuovo al mattino.

Nell’elemento dellospirituale, poi, l’uomotende alsoddisfacimento ed allalibertà nel sapere e nelvolere,inconoscenzeedazioni»[211]. Solo ilpensiero, non lasensibilità,haperHegella capacità di

emancipare l’uomo, e ilgodimento naturaleresta sempreinsoddisfazione chepungola verso qualcosadi più elevato, un ubiconsistamdoveildisagiosiplacaallalucedelsoleinteriore,lavitapiùaltadel pensiero e

dell’azionerazionale[212]. Volendonuovamenteguardarelafilosofia hegeliana innegativo, è possibilevedere qui la paura diuna ricaduta nellanaturalità delle societàpre-moderne: nella«violenza senza storia

del tempo» che subisceunpopoloquandoèsolouna «nazione, unatribù»[213], nel torporeasiatico onell’«universale campodi battaglia deiparticolarismi» che è ilmondo medievale, incui il pensiero, il vero

universale, vive avulsodal particolare econduce un’esistenzaumbratile nelleistituzioni (Chiesa eImpero) e neichiostri[214].

Affinché non sisubisca la «violenzasenza storia» o il

predominio ciecodell’epoca, Hegel nonesige tuttavial’eliminazionedell’istintonelsensodeldovereonell’imperativokantiano, ritiene anziche la sua permanenzasia essenziale, inquanto, come istinto

della ragione, esso è laguida nell’intrico dellecontraddizioni, il puntosensibile diorientamento inconscioche spinge sempreverso l’unità e laconciliazione deicontrasti. C’è nell’uomoun istinto di verità che

lo accompagna in ognisuopensieroeazione,eHegel lo illumina conun’altra metaforaanimale,citandoDante:

Io veggioben chegià mainon sisazianostro

intelletto,se ’l vernon loillustradi fuor dalqualnessunvero sispazia.

Posasi inesso comefera in

lustra,tosto chegiuntol’ha; egiungerpòllo:se non,ciascundisìosarebbefrustra[215].

Questo istinto di

verità, di accordo fra ilpensiero e l’essere, direalizzazionedell’esserenel pensiero, è il tacitopresupposto di ogninostro agire e pensare,anche in coloro chedubitano dellapossibilità del pensierodi attingere il mondo:

«Quelli che noncapiscono niente difilosofia si mettono lemani ai capelli quandosentono questa frase: Ilpensare è l’essere.Eppure,allabasediogninostro agire c’è ilpresupposto dell’unitàdel pensiero e

dell’essere. Come esseripensanti, questopresupposto noi lorendiamo razionale.Bisogna tuttaviadistinguereaccuratamente se noisiamosolopensantioseci sappiamo anchecomepensanti.Pensanti

lo siamo in ognicircostanza; il sapere dipensarehaluogoinveceinmanieraperfettasolose ci siamo sollevati alpensare puro»[216]. Larealtà effettuale è già«ragioneimmediatamenteesistente» (seiende

Vernunft) e il sapere è,perconverso,esserecheè giunto alla ragione;«sommo fine» dellafilosofia «è daconsiderare il produrre,mediante laconoscenzadi questo accordo, laconciliazione dellaragione cosciente di sé

con la ragione quale èimmediatamente,conlarealtà effettuale»[217]. Ilproblema diventa ora:Come viene enucleatonella storia umana ilpensiero puro dalpensare istintivo?Comeavanza la ragioneautocosciente, la

selbstbewussteVernunft?

[1] Pfaff an Hegel, estate1812, in Briefe, cit., vol. I, p.405 (trad. it. cit., vol. II, pp.187-188).

[2] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 24 Z. Sulconcetto di Bestimmung

(«determinazione,destinazione, virtualità»),cfr. Hegel, Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 110-111(trad. it. cit., vol. I, pp. 120-121).

[3] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§246Z.

[4]Ibid.

[5] Hegel, Phänomenologie

desGeistes,cit.,p.69(trad.it.cit.,vol.I,pp.90-91).

[6] Hegel, JenenserRealphilosophieII,cit.,p.120.

[7] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§219Z.

[8]Ibid.,§381Z.

[9] Hegel, Vorlesungen überdie Philosophie der Religion, a

curadiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 220 (trad. it. cit., vol. I, p.258).

[10] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.523. J.F. Ackermann (1765-1835), professore dianatomiaa Jenae,dal1805,a Heidelberg, è autore dellaDarstellung der Lebenskräfte,Frankfurt a.M., 1799-1800,utilizzata da Hegel, cfr.

Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.Tuttala tematica hegeliana della«vita», negli ultimi anni diFrancoforteeaJena,nonhaperciòsolountonomisticooreligioso, come spesso si ècreduto, ma si riferisce aricerche di fisiologia e dibiologia.SuJenacentrodellacultura scientifica e

filosofica europea di questianni cfr. P. Ziche,NaturforschunginJenazurZeitHegels. Materialien zumHintergrund der spekulativenNaturphilosophie, in «Hegel-Studien»,32(1997),pp.9-40;AA.VV., Die Universität Jena.Tradition und Innovation um1800, Stuttgart, 2001; K.Vieweg, La Roma dellafilosofia: Jena intorno al 1800

(lezione all’università diSiena del 2002), in Id., Ilpensierodellalibertà.Hegeleloscetticismopirroniano,cit.,pp.11-20e,sull’attivitàdidatticasvolta da Hegel in questacittà, si veda K. Düsing,Hegels Vorlesungen an derUniversität Jena, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 15-24.

[11] Cfr. G. Nicolin,

Verlorenes aus HegelsBriefwechsel, in «Hegel-Studien»,3 (1965),p.92.Cfr.A. Richerand, Nouveauxéléments de physiologie, Paris,1801;cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§354Z.

[12] Cfr. J.H.F. Autenrieth,Handbuch der empirischenmenschlichen Physiologie,Tübingen, 1801-1802. Cfr.

Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§§354Z,362Z,364Z;SinclairanHegel,23maggio 1807, in Briefe, cit.,vol.I,p.165(trad.it.cit.,vol.I, p. 281). L’interesse perquesti temi era già vivo nelgiovaneSchiller,cfr.Schiller,Philosophie der Physiologie, inFriedrich Schillers medizinisch-philosophische Jugendarbeiten,

Berlin,1959,pp.33ss.

[13] Cfr. G.R. Treviranus,Biologie oder Philosophie derlebendigen Natur fürNaturforscher und Ärtzte,Göttingen,1802-1822;A.vonHaller, Elementa physiologiaecorporis humani, Lausanne,1757-1766. Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§356Z.Sulla

concezione hegeliana dellabiologia si veda A. De Cieri,Filosofia epensierobiologico inHegel,Napoli,2002.

[14] Cfr. L. Spallanzani,Opuscoli di fisica animale evegetabile, Modena, 1776, inLe opere di LazzaroSpallanzani, Milano, 1932,vol.I,pp.213-411(oraanchein L. Spallanzani, Delladigestione, in Opere scelte, a

curadiC.Castellani,Torino,1978,pp.864-1115esiveda,inoltre, Id., Il giornale delladigestione, a cura di C.Castellani, Firenze, 1994).Sul problema delladigestione in Spallanzani,cfr.J.Rostand,Lesoriginesdela biologie expérimentale etl’abbéSpallanzani,Paris,1951,trad. it.Lazzaro Spallanzani ele origini della biologia

sperimentale, Torino, 19632,pp. 86-96; P. Di Pietro,Lazzaro Spallanzani,Modena,1979,pp.211-216.

[15] Dell’opera diSpallanzani uscì poco dopouna traduzione tedesca (acura di C.F. Michaelis,Leipzig, 1786). Sul processodigestivo, cfr. A. Richerand,Nouveaux éléments dephysiologie (cito dalla III ed.,

Paris, anno XII [1804]), t. I,pp. 28 ss., 143-248; J.H.F.Autenrieth, Handbuch derempirischen menschlichenPhysiologie,cit.,§§551-625.

[16]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, 365 A (trad.it.cit.,pp.332-333)e§365Z.

[17]Ibid.,§365Z.

[18] Hegel, Phänomenologie

des Geistes, cit., p. 295 (trad.it.cit.,vol.II,p.91).

[19] Ibid., p. 387 (trad. it.cit.,vol.II,p.92).

[20] Cfr. L. Spallanzani,Opuscoli di fisica animale evegetabile…, in Le opere diLazzaro Spallanzani, cit., vol.I, pp. 213 ss. Spallanzanisviluppava alcune teorie diRéaumur, cfr.R.A. Ferchault

deRéaumur,Observationssurla digestion des oiseaux, inMémoires de l’Académie desSciences,1752,t.I,pp.266ss.,t.II,pp.461ss.Cfr.J.Torlais,Réaumur. Un espritencyclopédique en dehors del’Encyclopédie,Paris,1961,pp.347-363.

[21] Cfr. J. Rostand, Lesorigines de la biologieexpérimentale et l’abbé

Spallanzani, trad. it. cit., pp.94ss.

[22] La loro natura vennescoperta da B. Carminati,Ricerche sullanaturadel succogastrico,Milano,1785.

[23]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, 365 A (trad.it.cit.,p.333).

[24]Ibid.,§365Z.

[25] Per la scoperta delcarattere animale dellafermentazione, cfr. C.C.Delatour, in «L’Institut», III(1835), pp. 133-134. Per lapresenza della pepsina nelsucco gastrico, cfr. Th.Schwann,ÜberdasWesendesVerdauungsprozesses, in«MüllerArchiv»,1836,p.90.

[26]Cfr.Hegel,WissenschaftderLogik, cit.,vol. II,pp.383

ss. (trad. it. cit., vol. II, pp.883 ss.) e Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 195 Z, percui il meccanismo vale «indienender Stellung», inposizione servile osubordinata. Per uncommento ai testi hegelianicorrispondenti allediscipline trattate da Hegel,si veda L. Illetterati, Sul

meccanismo, il chimismo,l’organismo e il conoscere, in«Quaderni di Verifiche 7»,Trento, 1996. Per lateleologia Hegel ha moltomeditato, oltre cheovviamente sulla Critica delgiudizio di Kant, anche sullaFisica di Aristotele, inparticolare sul cap. VIII dellibro II (cfr.Aristotele,Phys.,198b-200b).Sullateleologia

in Hegel, cfr. J. D’Hondt,Téléologie et Praxis dans lalogiquedeHegel,inHegeletlapenséemoderne,cit.,pp.1-26;J.N. Findlay, Hegel’s Use ofTeleology, in New Studies inHegel’s Philosophy, a cura diW.E. Steinkraus, New York,1971, pp. 92-107; N.Badaloni, Teleologia ed ideadel conoscere nella logica diHegel, in Per il comunismo,

Torino, 1972, pp. 13-53; C.Warnke, Aspekte desZwecksbegriffs in HegelsBiologieverständniss unsererZeit, in Zu Hegelverständnissunserer Zeit. Beiträgemarxistich-leninistischerHegelforschung, a cura di H.Ley, Berlin, 1972, pp. 244-252.Ecfr.piùavanti,pp.167,178,295,344.

[27]Cfr.Hegel,Enzyklopädie

der philosophischenWissenschaften,§365A(trad.it.cit.,pp.332-333).

[28] Ibid., § 365 Z. Vale lapena di ripetere questopasso dellaWissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 58, 59(trad. it. cit., vol. II, pp. 490-491, 492): «Poiché di fronteadessa[allacontraddizione]l’identità non è che ladeterminazionedelsemplice

immediato, del mortoessere; la contraddizioneinvece è la radice di ognimovimento e vitalità; […]Qualcosa è dunque vitalesoloinquantocontieneinséla contraddizione ed èpropriamente questa forzadi comprendere e sostenereinsélacontraddizione».

[29]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschaften, § 365 Z. Sulraccontodeimarinaiinglesi,cfr.W.Bligh,AVoyagetotheSouth Sea…, London, 1790,pp.191-238.

[30]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 365 Z. Egliinterpreta così, in sensoteleologico, il concetto dinisusformativuselaboratodaJ.F. Blumenbach, Über den

Bildungstrieb und dasZeugungsgeschäfte,Göttingen,1781, e si veda P.H. Reill,Vitalizing Nature in theEnlightenment, Berkeley-LosAngeles, 2005. DiBlumenbach Hegel avevanella sua biblioteca loHandbuch der vergleichendenAnatomie,Göttingen,1805.

[31]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschaften,§365Z.

[32] Ibid. Cfr.Phänomenologie des Geistes,cit.,p.192(trad.it.cit.,vol.I,pp.290-291).

[33]Ibid.,p.25(trad.it.cit.,vol. I, p. 23). Secondo H.Schmitz, Hegels Begriff derErinnerung, in «Archiv fürBegriffsgeschichte», IX(1964), p. 39, la metafora

della nutrizione applicataalla vita spirituale si trovagiàinNovalis.Maqui,comevedremo, si tratta diqualcosa di più che unasemplice metaforaaccidentale.

[34] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,p.25 (trad. it.cit.,vol. I,p.22).

[35] Ibid., p. 564 (trad. it.cit.,vol.II,p.305).

[36] Ibidem, p. 563 (trad. it.cit.,vol.II,p.305).

[37]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§360A(trad.it.cit.,p.329).

[38]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.4(trad.it.cit.,vol.I,p.4).

[39]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§2A(trad.it.cit.,p.3).Cfr.ibidem,§19Z2.

[40]Cfr.ibid.,§§365Ze376Z.

[41]Ibid.,§22Z.

[42]Peruninquadramentodiquestodibattito,cfr.E.DeNegri, La teologia di Lutero,Firenze, 1967, in particolare

pp. 210-237; A. Asendorf,Luther und Hegel.Untersuchungen zurGrundlegung einer neuensystematischen Theologie,Wiesbaden, 1982, e T. Guz,Zum Gottesbegriff G.W.F.Hegels im Rückblick auf dasGottesverständnis MartinLuthers,Frankfurta.M.,1998.Per un inquadramento piùampio, cfr. H. Bornkamm,

LutherimSpiegelderdeutschenGeschichte, Göttingen, 19702,pp.31-35,225-237.

[43]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§552A(trad.it. cit., p. 496). Cfr. Hegel,Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XIII, p. 90 (trad. it. cit.,vol. I,p.88): «Lacomunionein senso luterano è divina

soltanto nella fede, nelgodimento, non è piùveneratacomeostia».

[44]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§§26-36e,inparticolare,§30(trad.it.cit.,pp.36-42).

[45] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.195,931ss.(trad.it.cit.,vol.

I,p.227;vol.IV,pp.213ss.).

[46] Lutero, in Werke,Kritische Gesamtausgabe,Weimar, 1883 ss., vol. XVIII,pp.199-200;cfr.E.DeNegri,La teologia di Lutero, cit., pp.225-226.

[47] Come, ad esempio,Ernst Bloch o, in Italia, lascuoladelDellaVolpe.

[48] Hegel, Differenz des

Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.64(trad.it.cit.,p.79).

[49] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 377 (trad.it.cit.,vol.II,pp.219-220).

[50] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 413 (trad. it.cit.,p.252).

[51] Hölderlin, Empedokles,

prima stesura, EmpedoklesaufdemAetna,vv.171ss., inGrosse StuttgarterHölderlinausgabe, cit., vol. IV,1, pp. 9 ss., trad. it. di F.Borio, Empedocle, Torino,1961, pp. 31 ss. Ermocrateattacca Empedocle proprioperchémette indiscussionela positività delle leggireligiose e civili: «E quantoinnanzi a lui buon tempo e

legge, / Arte e costume hanmaturato, e santa /Tradizione,rovesciaegioiaepace / Non vuol piùsopportare tra i viventi»(ibid., p. 11, trad. it. cit., p.33). Sull’Empedocle e sullaconcezionedella tragedia inHölderlin rinvio a R. Bodei,Hölderlin: la filosofia e iltragico, cit., pp. 7-71 e a M.Pezzella,Laconcezionetragica

inHölderlin,Bologna,1993.

[52] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal, in TheologischeJugendschriften, a cura di H.Nohl,Tübingen,1907,p.282,trad. it. di E.Mirri,Lo spiritodel cristianesimo e il suodestino, in Scritti teologicigiovanili,Napoli,1972,p.395.

[53]Ibid.,pp.328-329 (trad.

it. cit., p. 442). E cfr. ibid., p.261(trad.it.cit.,p.373).

[54] Hegel, Systemfragmentvon 1800, in TheologischeJugendschriften, cit., p. 351,trad.it.Frammentodisistema1800, in Scritti teologicigiovanili,cit.,p.479.

[55]Cfr.J.Cohen,LeSpectrejuifdeHegel,Paris,2005.

[56]Cfr.P.Vinci,«Coscienza

infelice» e «anima bella».Commentario dellaFenomenologia dello spirito diHegel,Milano,1999.

[57] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal,cit.,p.329(trad. it.cit.,p.443).

[58] Ibid., p. 331 (trad. it.cit.,p.445).

[59] Hegel, Glauben und

Wissen, cit., p. 414 (trad. it.cit., p. 252). Cfr.Phänomenologie des Geistes,cit., p. 188 (trad. it. cit., vol.II,p.283).

[60]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acuradiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 228 (trad. it. cit., vol. I, p.228).

[61] In questo senso

Lukács, in Der junge Hegelund die Probleme derkapitalistischen Gesellschaft,Berlin, 19542, trad. it. di R.Solmi, Il giovane Hegel e iproblemi della societàcapitalistica,Torino,1960,sièlasciato trascinare troppodalla polemica controDilthey, Nohl e Kroner e haattenuato gli apportiteologici reali al pensiero

hegeliano. Come utilecorrettivoall’interpretazionedi Lukács si possonovedereH. Niel,De laMédiation dansla philosophie de Hegel, Paris,1945,eA.Peperzak,Le jeuneHegel et la vision morale dumonde,LaHaye,1960.

[62] Per questa ripresa inchiave teologica dellaproblematica hegeliana, cfr.H. Küng, Menschenwerdung

Gottes. Eine Einführung inHegels theologisches Denken,als Prolegomena zu einerkünftigen Christologie,Freiburgi.B.,1970.

[63]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§376Z.

[64]Ibid.,§248Z.

[65] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu

Hegel,cit.,p.410(trad.it.cit.,p.427).

[66] Sull’idea goethiana diUrtier, tratta da Robinet, cfr.R. Berthelot, Lamarck etGoethe: l’evolutionnisme de lacontinuité au début du XIXsiècle, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,XXXVI (1929), pp. 285 ss., eA.O.Lovejoy,TheGreatChainof Being, Cambridge, Mass.,

1936,trad.it.diL.Formigari,La Grande Catena dell’Essere,Milano,1966,pp.302-303;E.Callot, La philosophiebiologique de Goethe, Paris,1971,pp.87ss.

[67]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368Z.

[68] Si veda ancheAristotele, Topici, 108 a;

Metafisica, 984 b; cfr. ancheG. Romeyer-Dherbey, Leschoses mêmes. La pensée duréel chez Aristote, Lausanne,1948; A. Ferrarin, Hegel andAristotle, Cambridge, 2001,pp. 47-54 e R. Bodei, La vitadelle cose, Roma-Bari, 2009,pp. 11-19. Per altri aspettidell’idea di Sache selbst inHegel, cfr. R. Bubner, Die‘Sache selbst’ im Hegels

System, in AA.VV., Seminar:Dialektik in der PhilosophieHegels, Frankfurt a.M., 1978,pp. 101-123.Sull’interpretazionehegeliana di Aristotele, cfr.W. Kern, Die AristotelesDeutung Hegels. DieAufhebung des aristotelischen‘Nous’ in Hegels ‘Geist’, in«Philosophisches Jahrbuch»,78 (1971), pp. 237-259; P.

Aubenque, Hegel et Aristote,inHegeletlapenséegrecque,acura di J. D’Hondt, Paris,1974,pp.97-120;D.Janicaud,Hegel et le destin de la Grèce,Paris, 1975, pp. 285 ss.; G.Lebrun, Hegel lecteurd’Aristote, in «Les étudesphilosophiques», Julliet-Septembre1983,pp.329-347e K. Düsing, Soggettività inHegel e Aristotele, in

Soggettività e autocoscienza.Prospettive storico-critiche, acura di P. Palumbo e A. LeMoli, Milano-Udine, 2011,pp.45-60.Sull’autocoscienzain Hegel come causa finale,che consiste «nel portare alconcettol’implicitaformadivita che ci fa essere quegliuomini che siamo, e al cuiulteriore sviluppo agendo(handelnd)partecipiamo»,cfr.

P. Steckeler-Weithofer,Philosophie desSelbstbewusstseins. HegelsSystem als Formanalyse vonWissen und Autonomie,Frankfurta.M.,2005,p.10.

[69]Aristotele,Phys.,184a.

[70] Cfr. B. De Giovanni,Hegel e il tempo storico dellasocietàborghese,Bari,1970,inparticolare pp. 19 ss. e A.

Schmidt, Geschichte undStruktur. Fragen einermarxistischen Historik,München,1971,trad.it.diG.Marramao, Storia e struttura.Problemidiunateoriamarxistadellastoria,Bari,1972,pp.68ss.

[71] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §32A(trad.it.cit.,p.47).

[72]Cfr. ibid.,§182Z(trad.it.cit.,p.356).

[73] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.623(trad.it.cit.,vol.III,2,p.417). Su questo punto siveda R. Bodei, Die«MetaphysikderZeit»inHegelsGeschichtederPhilosophie,cit.,pp. 79-98 e K. Düsing,Hegelund die Geschichte der

Philosphie, Darmstadt, 1983,pp.7-39.

[74] Cfr. H. Blumenberg,Paradigmen zu einerMetaphorologie, trad. it. cit.,pp.11-19.

[75]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 36 (trad.it. cit., vol. I, p. 36). Questo«andamento irresistibile»non è lineare, ma

discontinuo, a salti, cfr. G.Buck, ‘Die Freundlichkeit jenesUrsprungs…’. Negativität,Diskontinuität und dieStetigkeit des Bios, inPositionen der Negativität, acura di H. Weinreich,München, 1975, pp. 155-176e, nello stesso volume, W.Hübner, Sprung bei LeibnizundHegel,pp.487-491.

[76]Hegel,Wissenschaft der

Logik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.16).

[77] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §31A(trad.it.cit.,p.46).

[78] R. Esposito, Due. Lamacchinadellateologiapoliticae ilpostodelpensiero, Torino,2013,pp.5,32.

[79]Sivedaquantodettoinprecedenza,pp.57ss.,137e,

piùavanti,204.

[80] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.61(trad.it.cit.,vol.I,p.77).

[81]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§21Z.

[82] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zuHegel, cit., pp. 161 ss. (trad.it. cit., pp. 165 ss.). C’è però

nel sistema hegeliano –almeno nella formapresentata dall’Enciclopedia –la reminiscenza delloschema di Proclo: mone,prosodos, epistrophe, cfr. W.Beierwaltes, Hegel undProklos, in Hermeneutik undDialektik,acuradiR.Bubner,K. Kramer e R. Wiehl,Tübingen, 1970, vol. II, pp.243-272. Sugli apporti

neoplatonici al pensiero diHegel, cfr. W. Beierwaltes,Platonismus und Idealismus,Frankfurta.M., 1972,passim.Sull’importanza che Hegelattribuisce a Damascio, cfr.Hegel, Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XV, p. 93 (trad. it. cit.,vol.III,1,p.86).

[83]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 31 (trad.

it.cit.,vol.I,p.31).

[84] Cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode undStruktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophie G.W.F. Hegels,volume suppl. 10 delle«Hegel-Studien»,Bonn,1973,p106.

[85]E.Bloch,Subjekt-Objekt.ErläuterungenzuHegel,cit.,p.

161(trad.it.cit.,p.165).

[86]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, § 21 Z. Cfr.ibid.,§142Z,sulladifferenzafra Platone che consideral’idea come dynamis eAristotele che la consideracomeenergeia.

[87]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, a

curadiG.Lasson,cit.,vol. I,p.113(trad.it.cit.,p.164).

[88] Frase di una letteraperduta di Hegel a Pfaff,riportata virgolettata nellarispostadiPfaff,cfr.PfaffanHegel, estate 1812, in Briefe,cit., vol. I, p. 408. (trad. it.cit.,vol.II,p.190).

[89]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschaften,§161Z.

[90]Ibid.

[91]Cfr.piùavanti,pp.353ss.

[92] Cfr. G. Lukács, ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins.Hegels falscheundechteOntologie, Neuwied-Berlin,1973,pp.37ss.

[93]Hegel,Enzyklopädie der

philosophischenWissenschaften,§24Z1.

[94]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 34 (trad. it.cit.,vol.I,p.31).

[95] In Hegel non c’è laprospettiva sottintesa daKojève, del servocriptoproletariocherovesciala sua subordinazione – sul

modellodellamarxianalottadi classe. La dialetticasignoria-servitù si concludenella società civile, che èdipendenza di tutti daibisogni sociali e dallamodalità di soddisfarli, eautonomia di tutti sottoformadiegoismoediricercadelproprioprivatointeresse.SuquestoaspettorinvioaR.Bodei, Il desiderio e la lotta,

cit., pp. VII-XXIX e Id., AufdenWürzelndesVerhältnissesvon Herrschaft undKnechtschaft, in HegelsPhänomenologie des Geistes.EinkooperativesKommentarzueinem Schlüsselwerk derModerne,acuradiK.ViewegeW.Welsch,Frankfurta.M.,2008,pp.238-252.Masivedaanche, da una differenteprospettiva,J.McDowell,The

Apperceptive I and theEmpirical Self. Toward aHeterodoxReadingof ‘Lordshipand Bondage’ in Hegel’sPhenomenology, in «BulletinoftheHegelSocietyofGreatBritain», 47/48 (2003), pp. 1-16.

[96] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §324Z(trad.it.cit.,p.392).

[97] Sulle farneticazionidella filosofia hegelianadella natura, cfr. Croce, Ciòche è vivo e ciò che è mortodella filosofia di Hegel, inSaggiosulloHegel, Bari, 1913,pp.117ss.Sulla«disonestà»hegeliana, cfr. K.R. Popper,The Open Society and ItsEnemies, trad. it. cit., vol. II,pp.42ss.

[98] Cfr. K. Rosenkranz,

HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.383-391. Su Hegel e lescienze, cfr. F. Kaulbach,Hegels Stellung zu denEinzelwissenschaften, inWeltaspektederPhilosophie.R.Berlingerzur26.Oktober1972,a cura di W. Beierwaltes eW. Schrader, Amsterdam,1972, pp. 181-206; G.Buchdahi, Hegel’s Philosophyof Nature, in «The British

Journal of Philosophy ofScience», XXIII (1972), pp.257 ss.; J.A. Doull, Hegel’sPhilosophy of Nature, in«Dialogue», XI (1972), pp.379-399. Sul De orbitisplanetarum, in particolare,cfr.laPréfaceallatraduzionefrancese di D. Dubarle,G.W.F. Hegel, Les orbites desplanètes(Dissertationde1801),Paris, 1979 e Hegel,

Dissertatio Philosophica deOrbitis Planetarum /Philosophische Erörterung überdie Planetenbahnen, curato,introdottoecommentatodaW.Neuser,Weinheim,1986;e si vedano Th.G. Bucher,WissenschaftstheoretischeÜberlegungen zu HegelsPlanetenschrift, in «Hegel-Studien», 18 (1983), pp. 65-137eC.Ferrini,Guidaal«De

orbitisplanetarum»diHegeledalle sue edizioni e traduzioni.La pars destruens (con lacollaborazione di M. NastiDe Vincentis), Bern-Stuttgart-Wien, 1995. DellastessaautricesivedaancheScienze empiriche e filosofiedella natura nel primoidealismo tedesco, Milano,1996,pp.81-90.

[99] Cfr. Hegel’s Philosophy

of Nature, trad., introd. enote esplicative a cura diM.J. Petry, London-NewYork, 1970. Come segnodell’interesse dei paesi dilinguaingleseperlafilosofiadellanaturadiHegel,sipuònotare che,contemporaneamente aquella del Petry, è statapubblicataaOxfordun’altratraduzione: cfr. Hegel’s

Philosophy of Nature, BeingPart two of the Encyclopaediaof the Philosophical Sciences(1830), trad. dall’edizione diNicolin e Pöggeler (1959) edagli Zusätze nel testo diMichelet (1847), a cura diA.W. Miller, con prefazionedi J.N.Findlay,Oxford,1970.Della filosofia della naturasono state pubblicate anchele lezioni del 1819-1820, cfr.

Hegel, Philosophie der Natur,vol. I, Die Vorlesung von1819/20, in collaborazioneconK.-H. Ilting a curadiM.Gies,Napoli,1980.

[100] L’Enciclopedia sorgeper Hegel come «filoconduttore»(Leitfaden)per lelezioni (cfr. HeidelbergerEnzyklopädie 1817 =Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschalten im Grundrisse,zum Gebrauche seinerVorlesungen von GeorgWilhelm Friedrich Hegel…,Heidelberg, 1817, p. III, trad.it. di F. Biasutti et al.,Enciclopedia (Heidelberg 1817),«Quaderni di Verifiche 6»,Trento,1987,p.1:«Ilbisognodi dare in mano ai mieiuditori un filo conduttoreperlemielezionidifilosofia

è l’occasione prossima percui faccio uscire questosguardo d’insiemesull’intero ambito dellafilosofia prima di quantosarebbe stato il miointendimento»).Cfr.HegelanCousin, 1o luglio 1827, inBriefe, cit., vol. III, p. 169, aproposito della secondaedizione (1827)dell’Encidopedia: «ce livre

n’estqu’unesuitedethèses,dont le développoment etl’éclaircissement est réservéaux cours». E si vedanoanchepiùavanti, lepp.155,158, 352 ss. Hegel avevacominciato a riflettere sulconcetto di enciclopedia findai tempi in cui era rettoredelGinnasio diNorimberga,allorché aveva indirizzatonel 1812 al suo amico

Niethammer una Memoriasull’insegnamento dellafilosofia nei ginnasi,misurandosi con latradizione francese e conquella tedesca, che risalivaalmenoaLeibniz(sucuicfr.U. Dierse, Enzyklopädie. ZurGeschichte einesphilosophischen undwissenschaftlichen Begriffs,Bonn, 1977). Le divergenze

rispetto all’Encyclopédie diDiderot e d’Alembertdiventeranno esplicite nellaEnzyklopädie derPhilosophischenWissenschaften del 1817, inquanto per Hegel non sitratta di analizzare icontenuti secondo variprincipi ordinatori o diintendere il termine«systématique» nel senso di

«dogmatico», come sonosoliti fare i francesi, ma dimostrare attraverso ununico principio come laragioneoperiintuttiicampidello scibile (cfr. W. Tega,Tradizione e rivoluzione.Scienza e potere in Francia(1815-1840), Firenze, 2013,pp. 37-46) e si vedano, piùavanti,lepp.349-350.

[101] Per la diffusione e la

storia delle enciclopedie(alfabetiche e sistematiche)nellaculturaeuropea,cfr.R.Collinson, Encyclopaedias:Their History throughout theAges, New York-London,1964 e, anche rispetto aHegel, J. Henningen,Enzyklopädie.ZurSprach-undBedeutungsgeschichte einespädagogischen Begriffs, in«Archiv für

Begriffsgeschichte»,X(1966),pp. 287 ss.; U. Dierse,Enzyklopädie. Zur Geschichteeines philosophisch-theoretischen Begriffs, Bonn,1977; L’ideale enciclopedico el’unitàdelsapere,acuradiW.Tega, con introduzione eindicazioni bibliografiche,Bologna, 1984. Sullastruttura enciclopedica, conriguardo all’Encydopédie di

Diderot e d’Alembert cfr. J.Starobinski, Remarques surl’Encyclopédie, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,LXXV (1970), pp. 377-384.Sull’insoddisfazionehegeliana per la propriaEnciclopedia, cfr. Hegel anDaub, 15 agosto e 19dicembre1826,inBriefe,cit.,vol. III, pp. 125-126 e 147-150.

[102]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§246A(trad.it.cit.,p.204).

[103] Ibid., § 246 Zdell’Einleitung allaPhilosophieder Natur (cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, a cura di E.Moldenhauer e K.M.Michel,cit.,vol.9,pp.9-10).

[104]Ibid.,BetrachtungsweisederNatur,vol.9,p.12.Perunaltroaspettodeltema,cfr.R.Wahsner, Die Macht desBegriffs als Tätigkeit (§ 208).Zu Hegels Bestimmung derBetrachtungsweisen der Natur,in Preprint 196 del Max-Planck-Institut fürWissenschaftsgeschichte;Ead.,ZurKritikderHegelschenNaturphilosophie. Über ihren

Sinn im Lichte der heutigenNaturerkenntnis, Frankfurta.M., 1996 (con prezioseindicazioni comparativerispetto alle conquisteattuali delle scienze); Ead. eH.H. von Borzeszkowski,Erkenntnis statt Erbauung.Hegel und dasnaturwissenschaftliche Denkender Moderne, in Preprint 412del Max-Planck-Institut für

Wissenschaftsgeschichte,Berlin,2011,pp.34.

[105]Ibid.,§246Z.

[106]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.546 (trad. it. cit., p. 68 nota46).

[107]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§270Z.

[108] Hegel, Vorwortall’edizione 1827dell’Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften (a cura di E.Moldenhauer e K.M.Michel,cit.,vol.8,p.15).

[109] Hegel an Daub, 20agosto 1816, in Briefe, cit.,vol. II, p. 116 (trad. it. cit.,vol.II,p.337).

[110] Sulla cospirazioneoggettivadellescienze,cfr.J.d’Alembert, Discourspréliminaire all’Encydopédie(cfr. d’Alembert, Discorsopreliminare, in Enciclopedia1751-1772,acuradiA.Pons,trad.it.diA.Devizzi,Milano,1966, vol. I, p. 30): bisogna«porre, per così dire, ilfilosofoaldisopradiquestovasto labirinto delle

conoscenze, in un punto divista molto elevato, dondegli sia possibile scorgerecontemporaneamente lescienze e le arti principali,vedere con un sol colpod’occhioglioggettidellesuespeculazioni e le operazioniche può fare su questioggetti; distinguere lebranche generali delleconoscenze umane, i punti

che le separano e leaccompagnano, edintravedere persino, a volte,le vie segrete che leuniscono. È una specie dimappamondo che devemostrare i principali paesi,la loro posizione e le lorovicendevoli dipendenze»; A.Richerand, Nouveauxélémentsdephysiologie,cit., t.I, p. III: «Più di un lettore

saràcolpitodall’identitàcheesiste nella direzione cheseguonooggitutticolorochecoltivano le scienzedell’uomo, di questaanalogia di vedute e diprincipi che si osserva neiloroscritti,feliceconformitàche prova la certezza deiloro risultati e la bontà delloro metodo. Capita aifisiologi dell’epoca attuale

come a molti uomini che,posti sulla cima di unastessa montagna, vedonotutti la stessa estensione dipaesaggiodispiegarsiai lorosguardi, e che, rendendoconto delle loroosservazioni, hannonecessariamente nei lororacconti più punti dicontatto e di similitudine».Cfr. inoltre, per gli sviluppi

più rilevanti dellaconfluenza delle scienze inorganismi sistematici, illibro, che ha aperto unnuovocampodiricerca,diL.von Bertalanffy, GeneralSystem Theory, New York,1968, trad. it. di E. Bellone,Teoria generale dei sistemi,Milano, 1971, pp. 63 ss., e,per una recente messa apunto,G.Minati,Strutturedi

mondo. Il pensiero sistemicocome specchio di una realtàcomplessa, 2 voll. Bologna,2010-2013.

[111] Sull’enciclopediahegeliana delle scienzecome «campo non-lineare»,cfr. M. Kosok, The Dialecticsof Nature, in «Telos», Fall1970,n.3,pp.47-103,trad.it.diA.M.Sioli,Versounanuovadialetticadellanatura,Milano,

1973,pp.25ss.,61ss.e,perl’articolata vastità dellatrattazione,M.Rossi,Hegelel’enciclopedia delle scienze, inEnciclopedia ’72, a curadell’Istitutodell’EnciclopediaItaliana, Roma, 1971, pp.107-195. Per una difesa diHegel dalle accuse di avervolutoimporreisuoiastrusischemi alle scienze dellanatura,cfr.E.Renault,Hegel.

La naturalisation de ladialectique,Paris,2001.

[112]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§320Z.

[113] Cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.523-524.

[114]HegelanVoss,maggio1805, in Briefe, cit., vol. I, p.101 (trad. it. cit., vol. I, p.

207).

[115] Cfr. il testo jeneseriportato in Dokumente zuHegels Entwicklung, cit., p.342: «C’è da notarebrevemente che la filosofia,in quanto scienza dellaragione, per il modouniversale del suo essere esecondo la sua natura èscienza per tutti. Non tuttiriesconoagiungereadessa,

maquestoc’entracosìpococomel’osservazionechenontutti gli uomini riescono adiventar prìncipi. Ciò che èfastidioso nel fatto chealcuni uomini stiano al disopra di altri, è solol’affermare che essi sonodiversi per natura, che essisono esseri di un’altraspecie».

[116] Cfr. Hegel,

Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I,p.11 (trad. it.cit.,vol.I,p.11).

[117]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.552 (trad. it. cit., p. 74 nota66).

[118]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§5A(trad.it.cit.,p.6).

[119]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,pp. 41-42. Cfr. Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.cit.,p.4).

[120] Cfr. Hegel, Einleitungin die Geschichte derPhilosophie, cit., pp. 50-51 eEnzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.

cit.,p.5).

[121] Per la storia e ladiffusione di questoconcetto, che ritorna spessoin Hegel, cfr. E. Whittaker,History of the Theories ofAetherandElectricity,London,1951.

[122] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschaften,§249(trad.it.cit.,p.207).

[123]Ibid.,§252Z.

[124]Ibid.,§249Z.

[125]Cfr.ibid.,§368Z,doveLamarck è definito un«geistreicher Franzose» ed ècitata spesso la Philosophiezoologique, Paris, 1809.Cuvier, conterraneo e quasicoetaneo di Hegel, aveva

studiato a Stoccarda, primaditrasferirsiinFranciacomeprecettore. Su Hegel, Cuviere l’ambiente svevo, cfr. F.Courtès, George Cuvier etl’origine de la négation, in«Revue d’histoire dessciences»,XXIII(1970),pp.13ss.

[126] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., pp. 132 ss. (trad. it. cit.,

vol. I, p. 216).Ma cfr. ancheAristotele,Phys.,198b.

[127] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 345 Z. Cfr.,sull’argomento, A.Portmann, Goethe und derBegriff der Metamorphose, in«Goethe-Jahrbuch», XC(1973),pp.11-21.

[128]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§251(trad.it.cit.,p.210).

[129] Ibid.,§250A (trad. it.cit., pp. 209-210). Hegelriferisce esplicitamentequesta teoriadell’indeterminatezza dellanaturaedeimostriaLocke,cfr. Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,

vol. XV, p. 388 (trad. it. cit.,vol. III,2,p.165).Cfr.Locke,An Essay concerning HumanUnderstanding, vol. III, cap.III,§17(trad.it.diC.Pellizzi,Saggiosull’intelligenzaumana,Bari,1972,libroIII,p.25).

[130]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§250(trad.it.cit.,p.208).

[131] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 132 ss.(trad. it. cit., vol. I, pp. 193ss.).

[132]Ibidem,p.140(trad.it.cit.,vol.I,p.207).

[133] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§280Z.

[134]Ibid.,§368Z.

[135] Noi non cimeravigliamo più – diceHegel – che la natura siaretta da leggi razionali,perché ormai ci siamoabituatiaquestaidea,cheèuna conquista storica (cfr.DieVernunftinderGeschichte,cit.,p.37).Egliaffermacosì,implicitamente, che anchela presenza della ragionenella storia potrebbe un

giorno essere consideratacomunementeaccettabile.

[136] Hegel, Phanomenologiedes Geistes, cit., p. 138 (trad.it.cit.,vol.I,p.203).

[137] Ibid., p. 190 (trad. it.cit.,vol.I,p.287).

[138] Ibid., p. 147 (trad. it.cit.,vol.I,p.218).

[139] Cfr. Hegel,

Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z.Secondo Vallisneri, le«piante petrose del mare»erano esseri intermedi fravegetalieanimali,alparideitartufi per Bonnet, mentreper Robinet i fossilicostituivano forme ditransizione dalla materiainorganica alla materia

vivente (cfr. J.-B.-R. Robinet,Vue philosophique de lagradation naturelle des formesde l’être, Paris, 1768; M.J.S.Rudwick, The Meaning ofFossils.Episodes in theHistoryof Paleontology, London,1972). L’accenno hegelianoaifossilipresentinelcalcare(cfr. Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 340 Z) ha

fattopensarealFindlaycheifossili siano per Hegel«imitazioni e anticipazionidelle forme organiche, maprodotte da forze che eranoinorganiche» cfr. J.N.Findlay, Hegel: A Re-examination, London, 1958,trad. it. di L. Calabi, Hegeloggi,Milano,1972,p.295.Mail testohegelianoèoscuroepotrebbe riferirsi

semplicemente al fatto chespesso non si capisce se ifossili siano di naturavegetaleoppureanimale.

[140] Cfr. G. Cuvier, Leçonsd’anatomie comparée, Paris,anno VIII [1800], vol. I, pp.59-60;J.-B.Lamarck,Discoursd’ouverturede l’anX, trad. it.di P. Omodeo, Prolusione alcorsodell’annoX,inLamarck,Opere, a cura di P. Omodeo,

Torino,1969,p.78;L.Febvre,Un chapitre de l’histoire del’esprit humain: les sciencesnaturelles de Linné à LamarcketàGeorgesCuvier,in«Revuede synthèse historique»,XLIII (1927), pp. 42-43. SuCuvierelasuaopera,cfr.W.Coleman, Georges Cuvier,zoologist, Cambridge, Mass.,1966; D. Outram, GeorgesCuvier: Vocation, Science and

AuthorityinPost-RevolutionaryFrance,London,1984,eM.J.S.Rudwick, Georges Cuvier,Fossil Bones, and GeologicalCatastrophes,Chicago,1997.

[141]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Cfr.J.-B. Lamarck, Histoirenaturelle des animaux sansvertèbres, trad. it. di P.Omodeo,Storia naturale degli

invertebrati,inOpere,cit.,pp.143 ss.; M.F.X. Bichat,Recherches physiologiques surla vie et la mort, Paris, 1800,chenegaognicontinuitàtral’inorganico e il vivente.Bichat ha stabilito che «lavita è l’insieme dellefunzioni che resistono allamorte»,cheviè,dunque,unconflitto incessante perarginare le forze distruttive

checondurranno l’individuoa una fine inevitabile. Se,infatti, tutto tende adistruggere gli organismi, lavita è resistenza a questiattacchi. Bichat ha peròanche osservato che esistenell’uomo una doppia vita:quella «organica»,caratterizzata dallaspontaneità e dalripiegamento in se stessa

(circolazione sanguigna,respirazione ecc.), e quella«animale», che regola leattività motorio-sensorie eintellettuali ed è rivoltaall’esterno. La vita organicaècontinua,ancheduranteilsonno, mentre la vitaanimale è intermittente. Laprima domina e guidal’uomo con i suoiautomatismi, la seconda è

sostanzialmente al traino.Schopenhauer tradurrà taledicotomia nella polarità traVolontà di vivere erappresentazione.SuBichat,cfr.N.DoboeA.Role,Bichat,la vie fulgurante d’un génie,Paris,1989.

[142] Ch. A. de Sainte-Beuve, Volupté, Paris, 1834,pp.136ss.

[143] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 341 Z. Cfr.J.-B. Lamarck, Histoirenaturelle des animaux sansvertèbres, trad. it.cit.,p.221.Questa teoria era d’altrondestata accettata anche daDiderot,d’HolbacheBuffon,e si dovettero attendere gliesperimenti di Pasteur

perché scomparisse deltutto.

[144] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§339Z.

[145] Ibid. Cfr. Matteo,24,35.

[146] Cfr. Feuerbach,Gedanken über Tod undUnsterblichkeit, in Sämtliche

Werke, nuova ed. a cura diW. Bolin e F. Jodl, Stuttgart,1903-1910, volumisupplementari a cura di H.-M. Sass, Stuttgart, 1962 ss.,vol. XI, pp. 73 ss.; cfr. C.Cesa, Il giovane Feuerbach,Bari, 1963, pp. 133 ss.; L.Casini,Storia e umanesimo inFeuerbach,Bologna,1974,pp.57ss.

[147] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte,cit.,pp.71,58(trad. it. cit., vol. I, pp. 82,68). Hegel allude all’incipitdel secondo libro del DererumnaturadiLucrezio (vv.1-4),dovelospettatorediunnaufragiogode,nondeimalialtrui, ma dello stare alsicuro, sulla terraferma:Suave, mari magnoturbantibus aequora ventis / eterramagnumalteriusspectare

laborem; / non quia vexariquamquamstiocundavoluptas,/ sed quibus ipsemalis careasquis cernere suave est. Suquesta immagine, che haavuto una lunga storia, cfr.H. Blumenberg, Schiffbruchmit Zuschauer, Frankfurta.M.,1979, trad. it.Naufragioconspettatore,Bologna,1985.

[148] Cfr. M.F.X. Bichat,Recherches physiologiques sur

la vie et la mort, cit.; A.Richerand, Nouveauxélémentsdephysiologie,cit., t.I, p. 13; J.-B. Lamarck,Recherches sur les causes desprincipaux faits physiques,Paris, 1792, vol. II, p. 289. Èquesta un’idea che ha largaeco in Hölderlin, nelconflitto fra l’organico el’«aorgico», e nel giovaneSchelling. In Hölderlin

l’organico è la forza cheunisceedetermina le figureparticolari, mentre l’aorgicoèlapotenzainfinitaepanicache le confonde, cfr. H.Schwerte, Aorgisch, in«Germanisch-RomanischeMonatsschrift»,34(1953),pp.29-38.

[149] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen

Wissenschaften,§339(trad.it.cit.,p.313).

[150]Ibid.,§339Z.

[151] Ibid. Sul susseguirsidelleepochedellanaturaeilloro rapporto conl’inclinazione dell’asseterrestre, cfr. G.-L. LeclerccomtedeBuffon,Époques dela nature (1778), in Œuvresphilosophiques, a cura di J.

Piveteau,Paris,1954,trad.it.di M. Renzoni, Epoche dellanatura, Torino, 1960, pp. 31ss.

[152] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.523.

[153] Hegel an Lenz, 17novembre 1807, lettera finoad allora inedita, di cui F.Nicolin ha riportato un

estratto in Hegel 1770-1970.Leben, Werk, Wirkung,Stuttgart,1970,p.34,macheora è riportataintegralmente in traduzioneitalianainHegel,EpistolarioI,cit., p. 310: «la nostra caramineralogia al cui studiosotto la Sua direzione misono appassionato».Johannes Georg Lenz avevafondato a Jena nel 1796 la

Società mineralogica di cuiHegeleraassessore.

[154] Su Werner e la suainfluenza quale scienziato(autore, soprattutto, dellaNeue Theorie über dieEntstehung der Gänge,Freiberg, 1791) e direttoredella Accademia minerariadi Freiberg in Sassonia –dove studiarono e siformarono personaggi

influenti in tutti i campidella cultura, tra cui Franzvon Baader, Alexander vonHumboldt, Friedrich vonHardenberg(Novalis),HenrikSteffens e August vonHerder – si veda, daultimo,il bell’articolo di A.Bonchino, L’«oscuro abissodella terra». Werner e lafilosofiaromanticadellanatura(1788-1799), in

«Intersezioni»,XXXIV (2014),n. 1, pp. 73-95. Per leposizioni di Goethe, chesarebbero state più vicine aquellediWerner,cfr.W.vonEngelhardt, Goethe inGespräch mit der Erde.Landschaft, Gesteine,Mineralien und Erdgeschichtein seinem Leben und Werk,Weimar, 2003. Goethe, conmaggiore cautela, sembra

tendenzialmente favorevolealla conciliazione tranettunismo e plutonismo,così come vienerappresentata nel Faust II(vv. 10075-10121) attraversoil dialogo tra Mefistofele,ovviamente sostenitore delplutonismo (nel cui fuocosotterraneositual’inferno)eFaust, più incline, invece, alnettunismo. Ma si veda

anche J.P. Erdmann,Gespräche mit Goethe, 18maggio1824,Zürich,1948,p.555.

[155] Cfr. J. Hutton, TheoryofEarth, Edinburgh,1795, sucui S.I. Tomkieff, JamesHutton and the Philosophy ofGeology, in «Transactions ofthe Royal Society ofEdinburgh»,LXVII(1950),pp.387-400; W.F. Cannon, The

Uniformitarian-CatastrophistDebate,in«Isis»,LI(1960),pp.38-55; R. Hooykaas, ThePrincipleofUniformity,Leiden,1963; Id., Continuité etdiscontinuité en géologie etbiologie, trad. franc., Paris,1970; R. Laudan, FromMineralogy to Geology. TheFoundation of a Science 1650-1830, Chicago, 1987, e D.R.Oldroyd, Die Biographie der

Erde. ZurWissenschaftsgeschichte derGeologie, Frankfurt a.M.,1998. Lamarck, come giàabbiamo visto attraversoSainte-Beuve, era perl’uniformismo (cfr. J.-B.Lamarck, Sur les fossiles desenvironsdeParis,Paris,1802-1806), mentre il suoavversario Cuvier era suposizioni opposte (cfr. G.

Cuvier,Essaisurlagéographieminéralogique des environs deParis,Paris,1808).

[156] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Peralcunepuntualizzazioni,cfr.J.-M. Barrande, ‘Géo-logique’(Hegel et les sciences de laTerre), in «Annales publiéspar l’Université de Toulous-

Le Mirail», XIII (1977), n. 6,pp. 5-21; B. Fritscher, Hegelund die Geologie um 1800, inHegel und dieLebenswissenschaften, a curaO. Breidbach e D. vonEngelhardt, Berlin, 2002, pp.55-74 e C. Ferrini, FromGeological toAnimalNature inHegel’sIdeaofLife,in«Hegel-Studien», 44 (2009), pp. 45-93.

[157]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§341(trad.it.cit.,p.314).

[158] Secondo le teorie diRomédeL’IsleediR.J.Haüy,le maggiori autoritàdell’epoca in materia, icristalli si formavano pereffetto di un «germeinvisibile» presentenell’acqua,cfr.J.-B.Roméde

L’Isle, Cristallographie, Paris,1783, vol. I, p. 13; R.J. Haüy,Traité de minéralogie, Paris,1801 (ben noto a Hegel, cfr.Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§§315Z,324Z). Cfr., sull’argomento, R.Hooykaas, La naissance de lacristallographie en France auXVIIIe siècle, trad. franc.,Paris,1953.

[159]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§339Z.

[160] Cfr. Hegel, Differenzdes Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.81(trad.it.cit.,p.100).

[161]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§339Z.

[162] Hegel segue nellacronologia una posizionetradizionalistica.

[163] Cfr. A. Gerbi, Ladisputa del nuovo mondo.Storia di una polemica 1750-1900,cit.,pp.475ss.

[164] Cfr. il citato passo diHegel in Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Cfr.

PietroRossi,Storiauniversalee geografia in Hegel, inIncidenza di Hegel, cit., pp.369-407.

[165]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§280Z.

[166] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, cit., pp. 149,151.

[167] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.72(trad.it.cit.,p.65).

[168]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 48 A (trad.it.cit.,p.52).

[169] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.206-207(trad.it.cit.,pp.126-127); Wissenschaft der Logik,cit., vol. II, p. 402 (trad. it.

cit.,vol.II,p.852).Suquestopunto,cfr.R.Bodei,Dialetticae controllo dei mutamentisociali inHegel, in R. Bodei eF. Cassano, Hegel e Weber.Egemonia e legittimazione,Bari,1977,pp.51ss.epassime Id., Macchine, astuzia,passione. Per la genesi dellasocietà civile in Hegel, in L.Lugarini, M. Riedel e R.Bodei, Filosofia e società in

Hegel, Trento, 1977, pp. 61-69.

[170] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368Z.

[171] Cfr. G. Lukács, ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins.Hegels falscheundechteOntologie,cit.,p.37.

[172] Cfr. Hegel,

Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§376Z.

[173]Ibid.,§381Z.

[174] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,p.49 (trad. it.cit.,vol. I,p. 60): «Dobbiamopersuaderci che la naturadel vero è quella di farsilargo quando è arrivato il

suotempo,echesoloalloraappare, quando il tempo èvenuto: e che quindi nonappare mai troppo presto,né trova un pubblico nonmaturo».

[175]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§549A(trad.it.cit.,pp.489-490).

[176] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., p. 40(trad.it.cit.,vol.I,p.47).

[177]Comesostengono,adesempio,PoppereLöwith.

[178] Cfr. G. Lukács, DieZerstörung der Vernunft,Berlin, 1953, trad. it. di E.Arnaud, La distruzione dellaragione, Torino, 1974, rist.,vol.I,pp.160ss.,185ss.

[179] Cfr. Hegel,

Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 268 Z e341 Z (cfr. anche Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit., p. 192). Cfr. Heine,Geständnisse, in Werke, cit.,vol.X,pp.171ss.;BriefeüberDeutschland, in Werke, cit.,vol. IX, p. 484. Su questaimmagine si è poi

soffermato C. Cattaneo,Prolusione a un corso difilosofia civile (1852), inStoriauniversale e ideologia dellegenti.Scritti1852-1864,acuradi D. Castelnuovo Frigessi,Torino,1972,p.15.

[180] P. Lafargue,DasRechtauf Faulheit und persönlicheErinnerungen an Karl Marx, acura di I. Fetscher,Frankfurt-Wien,1966,p.62.

[181] Hegel,Grundlinien derPhilosophiedesRechts,§258Z(trad.it.cit.,p.372).

[182] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 88(trad.it.cit.,vol.I,p.102).

[183] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§310Z.

[184]Ibid.,§336Z.

[185]Ibid.,§341Z.

[186]Ibid.,§381Z.

[187] Ibid., § 350 (trad. it.cit.,p.319).

[188]Ibid.,§344Z.

[189]Ibid.,§352Z.

[190]Ibid.

[191]Ibid.,§367Z.

[192]Ibid.,§376Z.Qualchedato, anche non legato allateologia, si può ricavare daA. Brunkhorst-Hasenklever,Die Transformierung dertheologischen Deutung desTodes bei G.W.F. Hegel,Frankfurta.M.,1976.

[193]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 376 Z. Cfr.EinleitungindieGeschichteder

Philosophie,cit.,p.97,doveilpensiero è definito interministoicil’egemonikon.

[194]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§365Z.

[195] Cfr. ibid., eG. Cuvier,Le Règne Animal distribuéd’aprèssonorganisation,vol.I,Paris, 1817, pp. 47-55. DiCuvierHegelconosceanche,

e cita, le Recherches sur lesossements fossiles desquadrupèdes, Paris, 1812 (cfr.Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368).

[196] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 34(trad.it.cit.,vol.I,pp.40-41).

[197] Hegel, JenenserRealphilosophie I, cit., p. 236

(trad.it.cit.,p.95).

[198] Ibid., pp. 205-206(trad.it.cit.,p.125).

[199] Marx, Das Kapital,Berlin, 1962, vol. I, p. 193,trad. it. di D. Cantimori, Ilcapitale, Roma, 1956, vol. I,pp. 1, 196. Sul finalismoumano nel lavoro inrapporto a Marx, cfr. C.Luporini,Le«radici»dellavita

morale, in AA.VV., Morale esocietà, Roma, 1966, pp. 52ss.; G. Lukács, Zur OntologiedesgesellschaftlichenSeins,cit.

[200] Spinoza, Ethica, IV,praef., mi servo dell’Etica,edizione critica del testolatinoetraduzioneitalianaacura di P. Cristofolini, II ed.riveduta e aggiornata (cheinnova il testo rispetto allaclassicaedizionediSpinoza,

Opera, im Auftrag derHeidelberger Akademie derWissenschaften,acuradiC.Gebhardt,4voll.Heidelberg,s.d. [ma 1924], vol. II, graziealla copia manoscrittarecentemente scopertapressolaBibliotecaVaticanaeasuotempoutilizzatapercondannare l’opera e, inseguito, per metterlaall’Indice),Pisa,2014,p.241.

[201]Voltaire,Causesfinales/ Cause finali, in Dictionnairephilosophique / Dizionariofilosofico, trad. it. con testofranceseafrontediD.FeliceeR.Campi,Milano, 2013, p.839.

[202] Cfr. G.H. vonWright,ExplanationandUndestanding,Ithaca, N.Y., 1971, trad. it.Spiegazione e comprensione,Bologna,1977.

[203] Cfr. P. Grassé,L’Évolution du vivant, Paris,1973,p.277.

[204] Cfr. Hegel,ReisetagebuchdurchdieBernerOberalpen, in K. Rosenkranz,Hegels Leben, cit., Urkunden,pp. 470-490, trad. it. di T.Cavallo,DiariodiviaggiosulleAlpi bernesi, Como-Pavia,1990, pp. 54 ss., e cfr. R.Bodei, ibid., Introduzione, pp.

20 ss.; Hegel, System derSittlichkeit, in Schriften zurPolitikundRechtsphilosophie,acura di G. Lasson, Leipzig,1923, trad. it. di A. Negri,Sistemadell’eticità,inScrittidifilosofia del diritto, 1802-1803,Bari, 1971, pp. 186-187 (sucuisivedaS.Schmidt,HegelsSystem der Sittlichkeit, Berlin,2004, con un articolatocommentario di questo

saggio, giudicato uno deitesti più difficili di tutta lastoria della filosofia). Peralcune approfondite analisisul tema della teleologia,specie nell’ambito dellaScienzadellalogica,sivedanoV. Giacché, Il problema«teleologia» nella sezione«soggettività» della Scienzadella logica, in «Rivista distoria della filosofia», 43

(1988),pp.45-75;L.Lugarini,Finalità kantiana e teleologiahegeliana, in «Archivio distoria della cultura», V(1992),pp.87-103eT.Pierini,TheoriederFreiheit.DerBegriffdes Zwecks in HegelsWissenschaft der Logik,München, 2006, pp. 75-207.Sulla finalità in Aristotele ein Kant in rapporto all’usodell’ideadivitainHegel,cfr.

A.DeCieri,FilosofiaepensierobiologicoinHegel,cit.

[205] Per alcuni di questiaspetti cfr., al livello dellafilosofia della storia, H.D.Kittsteiner, Listen derVernunft. MotivegeschichtsphilosophischenDenkens, Frankfurt a.M.,1998, eW. Jaeschke,DieListder Vernunft, in «Hegel-Studien, 43 (2008), pp. 87-

102.

[206] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 398(trad. it. cit., vol. II, pp. 848-849).

[207] Ibid., vol. II, p. 402(trad.it.cit.,vol.II,p.852).

[208] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,pp.71-72(trad.it.cit.,p.65).

[209] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, in Werke, cit.,vol.XI,Berlin,18402,p.39.

[210]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§§359Z,408Z.

[211] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,

pp.127-128 (trad. it. cit.,pp.114-115).

[212] Per le forme di «vitabuona» come antecedenticlassici della posizionehegeliana, cfr. Aristotele,Eth. Eud., 1249 b, Eth. Nic.,1177a-1178be, ingenerale,A.Grilli,IIproblemadellavitacontemplativanelmondogreco-romano, Milano-Roma, 1953,pp. 125 ss.; H. Arendt, The

Human Condition, Chicago,1958,trad.it.diS.Finzi,Vitaactiva, Milano, 1964, passim.Per converso, sul potereliberatorio della sensibilitàin Feuerbach, cfr. A.Schmidt, EmanzipatorischeSinnlichkeit. LudwigFeuerbachs anthropologischerMaterialismus, München,1973,inparticolarepp.75ss.

[213] Hegel, Vorlesungen

überdieAestbetik,cit.,vol.X2,p.45(trad.it.cit.,p.517).

[214] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.814 ss. (trad. it. cit., vol. IV,pp.71ss.).

[215]Dante,Paradiso,IV,vv.124-130 (cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 440 Z).

Sull’istinto di verità chepenetra all’interno deisistemi filosofici al di làdella consapevolezza stessadel filosofo, ad esempio diKant quando si imbattenell’idea di triplicità, cfr.Hegel, Phänomenologie desGeistes, cit., p. 36 (trad. it.cit.,vol.I,p.40).

[216]Hegel,Enzyklopädiederphilosophischen

Wissenschaften,§465Z.

[217] Ibid., §6 (trad. it. cit.,p.7).

Capitoloterzo

Apparenzaedepoca

Con la filosofiaoccidentale e lacomparsa dell’esserefermo rispetto almutamento siinfrange la muragliadellarappresentazione,tanto che fin dalprincipio la filosofia èparadosso e scandaloe può nascere solo

laddove ci sia libertàpoliticaeal contempodove vienemeno ognicertezza. Il capitolo sioccupa del legame trarealtà e apparenza, ele sue conseguenzeetiche e politiche. Sipuò concepirel’universale perchéesso è apparso nellarealtà, sotto forma di

popololiberochesidàun’organizzazionepolitica, sottopostanon alla volontà delsingolo o al dirittoconsuetudinario, maalla legge oggettiva ericonosciuta dellapolis. Per questovengono trattati quitemi quali il legametra apparenza e

rovesciamento,apparenza erivoluzione, tempo eeternità, fino aconsiderare lapossibilitàdellospiritocome revocadell’alienazione.

Dai tempipiù

remoti gliuominicomunihannooppostoaimaggiorifilosoficose cheanche ibambiniegli infanti

capirebbero.Si sta asentire, silegge e cisimeravigliache sìgrandiuominiabbianoignoratocose sì

comunicheuomininotoriamentepiccoliavrebberopotutoinsegnareloro.Nessunopensacheprobabilmente

essi tuttequestecose lesapevano,altrimenticomeavrebberopotutonuotarein talmodocontro la

correntedell’evidenza?Schelling,

Ideeperuna

filosofiadella

natura[1].

1.L’universalenellastoria

Ilprimopensieropuroche appare nel mondo,la prima categoriaespostanellaStoriadellafilosofia e nella Scienzadella logica è, com’ènoto, l’essere. ConParmenide ha inizio lafilosofia come scienza[2]

e,

contemporaneamente,la prima rivoluzioneattuata col «coraggio»della ragione[3] control’evidenzasensibile.Neltener fermo l’esseredinanzi al mutamento,si infrange quellamuraglia dellarappresentazionedacui

la maggior parte degliuomini, e il mondoorientaleinblocco,restaancora circondato. Lafilosofia è quindi, findalle origini, paradossoe scandalo: è una sfidanon solo all’autoritàdella tradizione, maanche all’autorità dei

sensi.Essapuònascere,da un lato, solo inpresenza della libertàpolitica (nell’area grecae non nell’Asiadispotica), dall’altro,soloinunperiodoincuivien meno ogni saldacertezza, incuilarealtàeffettuale vacilla sotto i

colpi dell’apparenza,quando un soleesteriore è al tramonto.Nell’Oriente, dovedomina – secondo loschema diffuso daMontesquieu– il timoreo la paura[4], c’èunicamente l’inizio delsapere e della civiltà

umana (Timor Dominiinitium sapientiae)[5], manon il distacco da essoche giunge fino allasapienza comeuniversalità per sé.Neppure il despota,coluichetrattaisudditicomeschiavi, si innalzaal di sopra della

coscienza naturale edell’arbitrio: «L’uomoche vive col timore, echi domina l’uomo coltimore, si trovanoentrambi al medesimolivello; la differenza stasolo nella maggioreenergia della volontà,che può condurre a

sacrificare ogni cosafinita a uno scopoparticolare»[6]. Perquesto, il rapportosignoria-servitù è postoall’inizio della storiadell’autocoscienza. InGrecia, invece, la libertàdi «alcuni» – checoesiste con la

schiavitù[7] – permettedi cogliereun’universalità, perquanto ristretta: «ilsingolo spiritoconcepisce il proprioessere come universale;l’universalità ècostituita per l’appuntodaquesta relazione con

sestesso.Questoesserepresso di sé, questapersonalità e infinitàdell’io costituiscel’essere dello spirito;essoècosì,népuòesserealtrimenti. Un popoloche si sa libero, lo èsoltanto in quantouniversale: ecco il fatto

che costituisce l’esseresuo, il principio checostituisce tutta la suavitasianelcampoeticosia in ogni altro»[8]. Sipuò concepirel’universaleperché essoè apparso nella realtà,sotto forma di popololibero che si dà

un’organizzazionepolitica, sottoposta nonalla volontà del singoloo al dirittoconsuetudinario, maalla legge oggettiva ericonosciuta della Polis:con Creonte il poteresotterraneo del legamedisangue, la forzadella

natura, è spezzato infavore del nomosuniversale a cui tuttidevonoobbedienza[9].

2.Lafilosofiacomerovesciamentodell’evidenzaParmenide e Zenone,

l’inventore delladialettica[10], negando ilmutamento epresentando le aporiedel moto, facevano sìviolenza alla coscienzacomune,ma istituivanoanche nessi razionalipiùvastie comprensivi,in grado di ricostruire,

una volta sviluppatiadeguatamente,l’esperienza a un livellodi maggiorearticolazione. Definiresofismi tali aporiesignifica non vedere ilpungolo razionale cheessi costituiscono perl’ampliamento

dell’esperienza stessa.Significa restar fermiall’immediato«percepire empirico,secondo ilprocedimento (cosìlampante per il sensocomune) tenuto daDiogene,ilqualeavendoundialetticomostratala

contraddizionecontenuta nel moto,nonsi sarebbepiùoltresforzato di confutarlocon la sua ragione, malo avrebbe ripreso inmaniera visibile con unmuto andare avanti eindietro[11] – asserzioneeconfutazionecertopiù

facili,chenondientrarea fondo nei pensieri,tenendo fermi erisolvendo col pensierostesso i viluppi cui ilpensiero (epropriamente ilpensieroaddestrato,maappunto formantesinella coscienza

ordinaria) conduce»[12].Diogene ha cosìmostrato di ragionarecoi piedi e non con latesta, ha rovesciatomeccanicamente laposizione a testa in giùdella coscienza comunerispetto alla scienza[13].Da questo aneddoto

deriva probabilmentel’immagine hegeliana,ripresaeresafamosadaMarx,delpoggiaresullatesta e del conseguenterovesciamento.

Ogninuova filosofiaeogni grande scopertascientifica produce unrovesciamento, una

rivoluzione nel sensocomune di un’epoca.Anche la «rivoluzionecopernicana» nellascienza moderna non èforse un’apparentedistruzionedell’apparenza, uncapovolgimentodeidatipiùimmediatideisensi,

per cui la Terra staferma e il Sole le giraattorno? Anche Goetheaveva osservato: «Ciòche ci inganna tanto,quando dobbiamoriconoscere l’idea delfenomeno, è che essaspesso e volentiericontraddice i sensi. Il

sistema copernicano sibasa suun’idea che eradifficilmente afferrabilee che ancora oggicontraddice i nostrisensi»[14]. Conoscererealmentequalcosavuoldire attraversare leaporie che si generanodai sensi e dalle

credenze del sensocomune, nonché dai«sistemi» scientificivigenti,edesporlainunmodellodipensierocheinquadri i fenomeni inmisura più estesa,«salvandone» unmaggiornumero.Manelmomento stesso in cui

la nuova strutturaconcettuale allarga ilraggio dell’esperienza,la filosofia diventasempre menointelligibile al sensocomune. Taleincomprensibilità«nasce in parte daun’incapacità, che è in

sésoltantomancanzadiabitudine, di pensareastrattamente, cioè ditener fermi innanzi allospirito pensieri puri emuoversi in essi. Nellanostra coscienzaordinariaipensierisonovestiti e uniti con laconsueta materia

sensibile e spirituale, enel nostro ripensare,riflettereeragionarenoimescoliamo sentimenti,intuizioni erappresentazioni conpensieri (in ogniproposizione – peresempio: ‘questa fogliaè verde’, – sono già

mescolate categoriecome l’essere el’individualità)»[15].Trascinato dalle «ondedel pensiero», il sensocomunesisentesperso;rotto «il circolo dellerappresentazioniabituali», gli sembra diessere capitato in «casa

del diavolo»[16]. Laripulsa della filosofia èanche unamanifestazione dipaura.Lafilosofianonsiadagia quindipassivamente sul sensocomune di un’epoca,non riflette l’epoca, mala pensa, ossia la

concepisce inmovimento, indivenire.Perciò,quandolostoricodella filosofia DietrichTiedemannafferma che«Gorgia è andato moltooltre il segno cui puògiungere un uomo dibuon senso»[17], Hegelcommenta: «Questo

avrebbe potuto dirlod’ogni filosofo: infattiogni filosofo va oltre ilsano intelletto umano,perché ciò che suolchiamarsi sanointelletto umano, non èfilosofia, e spessotutt’altro che sano[18]. Ilsano intelletto umano

contiene il modo dipensare, lemassimee ipregiudizi della propriaetà, ed è governato dalpensierodeterminatodiessa senza avernecoscienza. In questosenso certamenteGorgiaèandatopiùinlàdel sano intelletto degli

uomini. Similmenteprima di Copernicosarebbe stato contrarioa ogni intelletto umanosostenere che la Terragira attorno al Sole; eprima della scopertadell’Americadirechedaquella parte c’era unaltro continente.

Similmente nell’India onellaCinasarebbeancoroggi contrario a ognisano intelletto umanoun governorepubblicano»[19]. Inquesta prospettiva, lafilosofia precorre itempi rispetto allacoscienza comune, e si

chiarisce quanto Hegelscriveva a Schelling giànel1795:«Iltuosistemaavràlostessodestinoditutti i sistemi elaboratida uomini il cui spiritoha precorso la fede e ipregiudizi del lorotempo. Li hannoscreditati, li hanno

confutati a partire dalproprio sistema; nelfrattempo la culturascientificahaproseguitosilenziosamente il suocammino, ecinquant’anni più tardi,la folla, che si lasciatrascinare solo dallacorrente del proprio

tempo, scopre conmeraviglia – appenaaccidentalmente lecapitatralemaniunadiquelleopere,cheinunapolemica di secondamano essa avevaimparato a conoscerecomepienadierrorigiàda lungo tempo

confutati – chequest’operaracchiudevail sistema dominantedel tempo»[20].Nell’andare contro lacorrente del propriotempo, il filosofo risalela massa dei pregiudiziin circolazione eanticipa la coscienza

comune.

3.Apparenzaerovesciamento

Provehimurportu,terraequeurbesquerecedunt.Virgilio,

Aen.III,72[21].

Alla coscienzacomune, che non si èsottomessa alla «faticadel concetto», lafilosofia appare comemondo capovolto,assurdità: «Ai profaniessa [cioè la filosofia

speculativa] deveapparire, secondo il suocontenuto, come unmondo rovesciato (eineverkehrte Welt), incontrasto con tutti iconcetti cui sonoabituati e con ciò cheessi prima ritenevanovalido secondo il

cosiddetto sanointelletto umano»[22].L’opposizione fracoscienza comune escienza, frafenomenologia e logica,è però un’opposizionereciproca: ognunaappare all’altra comecapovolta[23]. Nessuna

filosofia può essereveramente efficacefinché non oltrepassaquesta situazione distallo,nonescefuoridaquella «logicadell’apparenza» che eraper Kant il risultatonecessario delladialettica della

ragione[24].Nonappena,secondo Kant, siscambia il focusimaginarius dell’idearegolativa con la realtà,«per noi sorgeveramente quil’illusione, come sequeste linee direttive sidiramassero (come gli

oggettisonvedutidietrola superficie dellospecchio) da un oggettostesso, che giaccia fuoridal campo dellaconoscenza empiricapossibile»[25]. El’illusione che si generaè un fatto naturale einevitabile, «come non

possiamo evitare che ilmare nel mezzo non ciapparisca più alto chealla spiaggia, poiché lìnoilovediamoperraggipiùalti chequi,ocomeanche lo stessoastronomo non puòimpedire che la luna allevarsinongliapparisca

piùgrande,quantunqueegli non si lasciingannare da taleapparenza»[26]. Come lostesso Kant osservaanche nell’Antropologiapragmatica, la stessaillusione è generataanche in altri casicomuni: «le calze

bianche fanno apparirelegambepiùpienedellecalze nere; un fuocoaccesonellanottesopraun’altura sembra piùgrandediquellochesiaalla misurazione»[27].Compito di Hegel saràquello di fondare larealtà dell’apparenza,

mostrarecomeessanonsia semplice illusione;istituire anzi unascienza dell’apparenza,unendo fra loro duetermini contraddittori erendendo il giustotributo alla coscienzacomune,ossiaalterrenoin cui le forze di

un’epoca si muovonoinconsciamente. Se siriesce a portare lacoscienza comune allivellodelpropriotempoappreso nel pensiero ese si riesce a farridiscendere la filosofiadal suo polemicodistacco nei confronti

della coscienza comunee dell’opinione, c’è lapossibilitàdiaffrettareiltrapasso, ilsuperamento dellecondizioni attuali, il«balzo» in avanti che lospirito si appresta aeseguire[28].L’apparenzava perciò riconosciuta

come ineliminabilemanifestazione dellarealtà e della «verità»:«L’apparenza è unsorgereeunpassarechené sorge né passa, macheè inséecostituiscel’effettualità e ilmovimento della vitadella verità»[29]. La

filosofiahegelianaèunafilosofia che partedall’assimilazione dellacoscienza comune, chela comprende in séprima di prendernecongedo e di iniziare lasuamarciafraiconcettipuri. Essa non può,dunque, prescindere

dalla «corrente delproprio tempo» anchequando nuota indirezione oppostaall’immediatopresente.

Attenersi al pensiero,contro la naturalità el’apparenza delconcreto, significasalvare i fenomeni, far

vedere comel’apparenzanonèvuotofantasma. Nel dipanareil finito, la «tramaaperta» dei concetti[30],si produce la totalitàcome strutturaprocessuale checontiene le singoledeterminazioni, che si

mostrano comeapparenze solo finchénon sono compresenell’insiemeindivenire.ConHegelilmondononha più doppi fondi:finisce la più chebimillenaria tradizione(schematicamente: daAristotele a Kant) per

cui ciò che appare èsostenuto da unaqualche ousia,ypokeimenon,substantiaocosa in sé che fungedasupporto o da Atlantedelreale,o,perricorrerea un’immagine dellamitologia indianautilizzata daHegel, non

c’èpiù alcuna tartarugachesorreggeunelefantecheasuavoltasorreggeil mondo[31]. Scomparsoogni punto di sostegnosolido, immediato,poggiante su se stesso,laveritànonpuòessereche un sistema direlazioni, in cui ogni

singolo elemento ha ilsuosensosoloinbasealsuo valore di posizionenel tutto. La filosofiaporta così alle estremeconseguenzelosviluppodella scienza moderna:trasforma il mondo inun insieme di nessi, lospolpa di ogni

sostanzialità, ma, nellostesso tempo, vuoltrovare una coerenza aqueste relazioni in unorditodiconcetti,inuna«rete adamantina». Senon c’è più alcunAtlante che regge ilmondo, se la dialetticarovescia anche

quest’ultimo residuotolemaico,alloralecosee gli avvenimenti nonsono altro che «puntinodali»[32], più o menostabili, di relazioni.Dalla bipartizionekantiana in fenomeni onoumenisipassaaunacomplessa articolazione

gerarchica di gradi diverità, a un ordineteleologico in cui tuttoha,topologicamente,unvalorediposizione.

4.Apparenzaerivoluzione:isegnipremonitori

I Farisei,inaccessibiliagliinsegnamentidi fede diGesù chemettevalorodinanzil’insufficienzadellamoralità

della lorocondottalegalistica,esigetterodiversevolte dalui, comeconvalidadel suodiscorsochenegava

valorealla lorolegislazione,unqualsiasistraordinariosegnoceleste,cosìcomeil loroGeovaaveva

sanzionatola suasolennerivelazione.Gesùrisposeloro: «Asera voidite:“Domanisarà unbel

tempo,perché ilcielo haun belrosso”; seinvece ilmattino èdi unrossocupo voinepresagite

pioggia.Così voicomprendetel’aspettodel cieloperpronosticareiltempoenonconosceteisegnideltempo

pergiudicarli?Nonavvertiteche negliuomini sisonoridestatibisognisuperiori?Che si èridestata

laragionecheavanzeràpretesedifronte aivostriinsegnamentie principiarbitrari,al vostroavvilimentodel fine

ultimodell’uomo,dellavirtùe inparticolaredi fronteallacoercizionecon cuivoletemanteneresalda tra

il popolol’autoritàdellavostrafedeedeivostriprecetti?».

Hegel,Vitadi

Gesù[33].

Un’epoca di crisi è

un’epoca dominatadall’apparenza edall’oscuro bisogno diun «mondo nuovo».L’immediatezza delcostumeedellafedesièscissa: da una parte levecchie leggi, civili oreligiose,nonesercitanopiù una attrazione

sufficiente per ottenereun’obbedienzaspontanea, dall’altra,proprio a causa dellaloro debolezza, se nerichiede un’osservanzascrupolosa. Nasce cosìl’ipocrisia, il farisaismo,fenomeni oggettivi (noncolpe individuali) che si

manifestanoogniqualvoltasicreaunvuoto storico fra unanuova situazione inmovimento e le vecchieistituzioni e idee chenonriesconoacapirlaea sintonizzarvisi.All’interno di questospazio, apparenza e

positività, dissoluzionee irrigidimento delvecchio appaionoinsieme e offuscano lavisibilità dei sintomipremonitorideltempoela comprensione dei«bisognisuperiori»degliuomini. La totalità deifenomeni che si riflette

nella coscienza assumecosì un aspetto dicontraddizioneinconciliabile, in cuiperò gli oppostisembrano avereciascuno la loro dignitàe verità e,contemporaneamente,la loro immoralità e

falsità. Mancandoqualsiasi comprensioneunitaria delmondo cheriporti i fenomeni a unfondamento esplicativo,larealtàsipresentaallacoscienza in formecontraddittorie macomplementari: comevanità, degenerazione,

fatuità,minaccia,attesamessianica e‘pantoclastica’,passivitào surriscaldamentodell’immaginazione. Ilcostume si irrigidiscenel formalismo o silascia andaresregolatamenteanuoveesperienze morali e

religiose, le sètte simoltiplicano,l’inquietudine politicaaumenta,ma l’attesa diuna soluzione si faspasmodica e attira eorienta le coscienzecome un invisibilecampomagnetico. Si faallora avanti una

dottrina, religiosa ofilosofica,chedàvoceaimuti bisogni, cheinterpreta i segnipremonitori, chediventa una diagnosi e,insieme, una terapiacollettiva. Ma prima digiungereaquestasvoltarivoluzionaria, allo

scoprirsi del nuovomondo, che diventeràaposteriori il fondamentoesplicativo dellamolteplicità irrelata deifenomeni precedenti, sipassa attraverso unafase depressiva,ipocondriaca: lo spiritodel «mondonuovo» che

si innalza sull’orizzontedella realtà, a fugare leombre dell’apparenzadal loro isolamento,«dissolve brano a branol’edificiodelsuomondoprecedente; losgretolamento che stacominciando èavvertibile per sintomi

sporadici: la fatuità e lanoia che invadono ciòche ancor sussiste,l’indeterminatopresentimento di unignotosonosegniforieridi qualcosa di diversoche è in marcia»[34]. Èquestoilmomentodella«rivoluzione intima e

silenziosa», descrittaanchedaFerguson,icuimodelli Hegel aveva giàtrovato in Montesquieue Gibbon, per la cadutadell’Impero romano[35],e in Diderot per lasocietà francese deidecenniimmediatamente

precedenti il 1789: «Allavigilia di una talerivoluzione nei costumi[…] quando siavvicinano a questostatodicose[gliuominidi rango elevato], privi,come sono, di ognioccupazione, avvertonouna scontentezza e un

abbattimento che nonsanno spiegarsi.Deperiscono nel mezzodi godimenti apparenti,o,perlavarietàinstabilee il capriccio, checaratterizzanolediverseoccupazioni edivertimenti,manifestano uno stadio

di agitazione e di ansiache, comel’inquietudineprovocatada una malattia, lungidall’essere il segno delgodimentoedelpiacere,esprime uno stato disofferenza e di pena.Alcuni scelgono dipreoccuparsi di edifici,

di carrozze o dibanchetti; altri solo disvaghi letterari o diqualche altraoccupazione frivola. Glisport locali, i diversiviofferti dalla città, iltavolodagioco, icani, icavalli e il vino sono lerisorse alle quali si

ricorre per riempire ilvuoto di una vitasvogliata ed inutile»[36].Anche per Hegel primadella rivoluzioneesplicitasimanifestaunmalessere veramentesotterraneo nellasocietà, e il lavoro discavo che conduce alla

rivoluzionenonè operadella talpa ma di unpopolo sommerso: «Lostesso accade in unarivoluzione chesconvolge lo Stato. Noipossiamorappresentarci il popolosepolto sottouno stratodi terra, chehaun lago

sopra di sé. Ciascunocrede di lavorare per sée per la conservazionedel tutto quandoprende, dall’alto, unapietra per servirsenenella sua universalecostruzione sotterranea.Ma in tal modocomincia a modificarsi

la tensione dell’aria,dell’elementouniversale, ed essa fasorgere il desideriodell’acqua. Con unsenso dimalessere nonsannocosamanchi loroe per far qualcosacontinuanoascavarpiùin alto, nella

convinzione di potermigliorare la lorocostruzione sotterranea.La superficie diventatrasparente. Qualcunose ne accorge e grida:“Acqua”, toglie l’ultimodiaframma ed il lagoprecipita nell’interno diquesta sacca e li affoga

nel mentre dà loro dabere»[37].

La «fatuità, cheavverte se stessa»[38]

crede persino, per nonannoiarsi, di poterintrodurre il nuovosenza danno per ilvecchio, di farlicoesistere entrambi.

Così in un passo delNipote di Rameau,sottolineato daHegel, ilpubblico francese siillude di poterintrodurre la nuovamusica italiana di unPergolesi, di unoJommelli, di un Duni,nei propri teatri senza

chelamusicanazionalene abbia a soffrire, nonaccorgendosichequestacreatura più robusta ladistruggerà. Succedecosì che i frequentatoridell’Accademia reale edell’Opéra, i «vecchiparrucconichecivannoda più di trenta o

quarant’anni tutti ivenerdì, invece dispassarsi come inpassato, si annoiano esbadigliano senza saperperché; se lo chiedonoma non trovanorisposta»[39], finisconoinconsapevolmente,dopo tanti sbadigli, per

rivolgersi alla musicanuova: «Che bravagente!Hannorinunciatoallelorosinfonieperfareseguire le sinfonieitaliane. Han credutoche si sarebbero fattil’orecchio a questesenzadannoper la loromusica vocale […] Han

credutodipoterprovareincessantemente conquale facilità,flessuosità, mollezza,con che armonicaprosodia, le ellissi, leinversioni della linguaitaliana si prestasseroalla espressioneartistica, almovimento,

ai giri del canto, alvalore ritmicodei suonie continuare a ignorareal tempo stesso fino achepuntolalorolinguasia rigida, sorda,pedantescaemonotona.Eh, sì; si son convintiche dopo avermescolato le loro

lacrimealpiantodiunamadrechesidisperaperlamortedel figlio,dopoaver rabbrividito alcomando di un tirannoche ordina un delitto,non si sarebberoannoiatidelleloroscenedi fate, della loroinsipida mitologia, dei

loro meschini edolciastri madrigalirivelatori a un tempodel cattivo gusto delpoeta e della miseriadella musica che se neappaga […] Il dioforestiero si poneumilmente sull’altareaccanto all’idolo

indigeno; si fa più fortepoco alla volta e un belgiorno dà un urtone alsuocompagno;patatrac,ed ecco l’idolo caduto.Così, si narra, i gesuitihanno introdotto ilcristianesimo in Cina ein India e, per quantocriticato dai giansenisti,

questo metodo politicoche marcia diritto alloscopo senza baccano,senza versamento disangue, senza martiri esenza torcere uncapello, mi sembra digranlungailmiglioreditutti»[40]. Questa marcia«senza baccano» è la

rivoluzione silenziosa,inconsciamenteprodotta ogesuiticamentepreparata, che precedeil «patatrac» dei grandimutamenti politici: «Legrandi e folgorantirivoluzioni devonoessereprecedutedauna

rivoluzione intima esilenziosa nello spiritodell’epoca che non atutti è visibile, menoancora osservabile daicontemporanei, ed ètantodifficiledaesporrea parole quanto dadiscernere»[41].

La rivoluzione,

politica o spirituale, èrealmente «folgorante»,perché il nuovo mondoappare fra baglioritemporaleschi e nellasua semplicità nonsviluppata. Compito deifondatori di nuovereligioni (come Gesù), odei filosofi, è quello di

articolare il nuovomondo, bonificare ilterrenodell’apparenzaonegandone interamentela realtà,contrapponendo ilmondo terreno a unmondo celeste, olegando l’apparenza auna ossatura

concettuale che fungeda supporto. Hegel vaancora più avanti:instaura una scienzadell’apparenza, la«fenomenologia»,appunto, in quanto‘sintomatologiagenerale’ dellacoscienza nell’atto in

cui si compie la svoltastorica, il «patatrac», ilmomento in cui lospirito fa «un balzo».Sotto questo punto divista, la fenomenologiaè una guida al nuovomondo, realizzatamediante una serie dirivoluzioni della

coscienza,diesperienzeche la coscienzaattraversa per giungerealla comprensione dellagrande e folgoranterivoluzione collettivacompiuta dallo spiritoumano. Come perd’Alembert, anche perHegel si devono

conoscere le«révolutionsdel’esprithumain»[42]percomprendere il propriotempo.Manelcamminofenomenologico allacoscienza pare che larivoluzione interiorenon avvenga in sestessa, bensì in unoggetto esterno:

«Sembra invececomunementecheinunaltro oggetto noifacciamo esperienzadella non-verità delnostro primo concetto;in un altro oggetto chenoi troviamoaccidentalmente edesteriormente, per

modo che in noi cadasoltanto il puroaccogliereciòcheè in-sée per-sé. In quel mododi vedere, invece, ilnuovooggettosimostracome divenutomediante unrovesciamento dellacoscienza stessa

(Umkehrung desBewusstseins selbst).Nostra aggiunta è unatale considerazionedella cosa, per cui laserie delle esperienzedella coscienza si eleviad andatura scientifica:considerazione che nonèperlacoscienzadanoi

considerata»[43].Attraverso questosuccedersidirivoluzioniinteriori, la coscienzacomune ritorna cosìcontinuamente suipiedi, per essere poirimessa di nuovo sullatesta dalla figurasuccessiva, fino a

quando, nel «sapereassoluto», non haassorbito tutte leinversioniedèprontaacomprendereilpercorsodella scienza senza piùl’apparenzadell’alterità.

Il movimentodialettico è lo sforzocontinuo del pensiero

nella coscienza attivaper far sì che il mondousuale dirappresentazioni nonpoggi tranquillamentesui piedi, ma vengadisturbato nella suainerzia. Per usare unaespressione italiana diJacobi e di Sinclair, si

può dire che Hegel facompiere alla coscienzauna serie di «saltimortali»[44], mediante iquali la coscienza –superato di volta involta il momento distraniamento prodottoda una nuova figura, ilmomento della testa

all’in giù (ossia l’effettodi sbalordimentogenerato dalle scopertescientifiche efilosofiche,nonchédallerivoluzioni religiose sui«pregiudizi» diun’epoca) – ritorna suipiedi. Coscienzacomune e coscienza

filosofica vengono cosìsaldate attraversoquesteUmkehrungen desBewusstseins, ma ancheil sapere, a sua volta,abbandona la fase delsuoapparireedentrainuna nuovacongiunzione con lospiritodel tempo,dicui

diventa ora formaadeguata[45].L’apparenza e ilsensibile vengono in talmodo recuperati ereintegrati nell’insiemetramite la negazionedellanegazioneeseguitadal «salto mortale».Vedere in Hegel

unicamente ladistruzionedell’apparenza e delsensibile è prendere inconsiderazione solo laprima parte delprocesso,quellachepercomodità possiamochiamare della testaall’in giù, e non la

seconda,quelladelsaltomortale, con il quale sipoggia nuovamente suipiedi, ma dopo esserepassati attraverso ilrovesciamento. Nelprimo movimento, nelporre la testa all’in giù,non sono inoltrel’apparenza o il

sensibileinquantotaliaessere distrutti, ma laloro inesprimibilità[46].Ritornare sui piedi èspiegare, all’interno diun quadro più vasto, diun «sistema» piùcomprensivo, unmaggior numero difenomeni o di concetti

precedentementeirrelati, è daresoddisfazione alleaporie che si eranopresentate. Talesoddisfazione non èperò data dalla solafilosofia, ma dall’epocanuova che ha offerto ilfondamentooggettivo,il

fuoco virtuale per farviconvergere l’immaginedel mondo. Colsalvataggiodelsensibilee dell’apparenza Hegelvuoleappuntoevitare ilplatonismo, presentare,secondo le parole diGoethe,unmondo «chenon ha nocciolo né

corteccia», in cui la«verità» appare e in cuil’apparire è la suanaturaessenziale[47].

5.Riflessioneeculturadiun’epocaPer Schelling la

riflessione è una

malattia dello spirito,una scissionemetastorica: «Nonappena l’uomo si ponein opposizione con ilmondo esterno […] èfatto il primo passoverso la filosofia. Conquella separazione hainizio la riflessione;

d’ora in poi egli separaciò che la natura avevaunito per sempre,separa l’oggettodall’intuizione, ilconcetto dall’immagine,e alla fine, facendosioggetto a se stesso,separa sé da sé […] Lamera riflessione è

dunque una malattiadello spirito dell’uomo,soprattutto in quantoessa instaura la suasignoriasututtoquantol’uomo, signoria cheuccide in embrione lasua più alta esistenza ealle radici la sua vitaspirituale che rampolla

soltanto dall’identità.Essa è un male, cheaccompagna l’uomonella vita edistrugge inlui ogni intuizioneanche per i più comunioggetti dellaconoscenza. La suaopera di separazionenon si limita al mondo

fenomenico; separandoda questo il principiospirituale, riempie ilmondo intellettuale dichimere contro le qualinon è possibile lottaalcuna, perché essestannodel tuttoaldi làdella ragione. Essarende permanente la

separazione dell’uomodal mondo,considerandoquest’ultimo come unacosa in sé, che néintuizioni, néimmaginazione, néintelletto, né ragioneriescono a raggiungere.Di fronte a essa sta la

filosofia che consideralariflessioneingeneralesemplicementecomeunmezzo.La filosofiadevepresupporre quellaseparazione originale,chésenzadiquellanonavremmo bisogno difilosofare»[48]. Malgradoquesti temi

schellinghiani –condivisi anche daHölderlin e Sinclair[49] –abbiano lasciato unatraccia durevole inHegel, per lui lariflessione che separal’uomo dal suo mondononèundestino,ma ilrisultato di una crisi

storica. E anche ilbisogno della filosofia èuna risposta allecontraddizioni diun’epoca, unsuperamento dei limitidelle vecchie filosofie,possibile soloquandosisono infrante o stannoper infrangersi le

vecchie barrierestoriche. Diconseguenza, «laconfutazione di unafilosofiaha il senso chene vengono oltrepassatiilimitiecheilprincipiodeterminato di essaviene degradato a unmomentoideale»[50].Ma

se questi limiti nonvengono realmentesuperati, si restaprigionieridell’apparenza. Ilproprio tempo vieneallora rispecchiatopassivamente eframmentariamentedalla riflessione, e la

coscienza, qualora nonriesca ad «acclimatarsi»alla scissione, si aggirasmarrita nellafantasmagoria deifenomeni.Nonècapacedi superare la sogliaoltre la quale cominciala scienza, ossia unacoscienza che è,

insieme, spiegazionedell’apparenza. LaReflexionsphilosophie,anche quando sipropone di non farsidominare dallecontraddizioni deltempo, ma diassoggettarle, resta inloro balìa, comemostra

l’io fichtiano: «così labeatitudineincuil’iohatutto come opposto,tuttosottoipiedi,èunamanifestazione deltempo, che ha in fondolo stesso significato diquella di dipendere daun essereassolutamenteestraneo,

che non può farsiuomo»[51]. Infatti, se «laseparazione è infinita,allora il fissare delsoggettivo odell’oggettivo èindifferente»[52]. Iltitanismo di Fichte, lasuavolontàdipiegareilnon-io rendendolo

evanescente, èanch’esso simbolo disudditanza all’epoca.Quando la filosofia noncoglie inpieno ibisognidi un’epoca, gli oppostirimangono separati ouniti artificiosamentenella cattiva infinità:«Se il bisogno della

filosofia non raggiungeil suo centro, mostraseparati i due latidell’assoluto(cheèauntempo esteriore einteriore, essenza emanifestazione), inparticolare l’essenzainteriore e lamanifestazione

esteriore»[53]. La verafilosofia adeguata aibisognidel tempovuoleliberarsi dal meroriflesso del tempo, nonperò dalla suacomprensioneconcettuale. Essa èpresadicoscienzadiciòche nella riflessione

appare come semplicerispecchiamentopassivo. Per questo lafilosofia si muoverettificandocontinuamente la suarotta fra lecontraddizionisegnalate dallariflessione, avendo per

guidaibisognisuperioridell’epoca e l’istintodella ragione, prima diraggiungere il sistema.Per questo, essa nonpuòcostruirsisenon inrelazione polemica o diattualizzazione delpensiero e della culturagenerale del proprio

tempo.

Tale rapportointenzionale con lacultura e l’esperienzadella propria epoca èsfuggito a critici comeHaym, che osservava aproposito dei contenutidella Fenomenologia: «Lospirito del mondo non

viene rappresentatocome si è sviluppatorealmente, bensì comeesso avrebbe potuto edovuto svilupparsi,qualoraincertomodosifosse adattato alloschema dell’astrattadottrinadellacoscienza.Intalmodosonogettate

alla rinfusa le figurestoriche. La scelta èassolutamentearbitraria. Comeall’autore una figurastorica era oparticolarmentefamiliare oparticolarmentepresente per una

recente lettura, alloraessa viene afferrata ebollatacomesimbolodiuno stadio dellacoscienza, sedicentenecessario e inevitabile.E invero, se lo spiritodella Rivoluzionefrancesevieneelevatoaquesta dignità, non è

assolutamentecomprensibile perchéquello spiritocaratteristico delpuritanesimo nella sualotta controCarlo I nonappaia ugualmentedegno diconsiderazione»[54]. Ineffetti – a prescindere

da un certo margine diarbitrarietà, ma ilproblemanonstaqui[55]

– ilmotivoperpreferirela Rivoluzione franceseal puritanesimo o adaltri eventi risiede nelfatto che Hegelriproduce solo le figuresintomatiche della

culturaedell’esperienzastorica del tempo,quelle che servono dapuntidiriferimentoedabersagli per lacostruzione dellafilosofia coi materialidell’epoca: «La verapeculiarità di unafilosofia è l’interessante

individualità,incui,coni materiali dacostruzione di unadeterminata epoca, laragione si è organizzatauna figura»[56]. Non sitratta soltanto diservirsi dei contenutidelle figure come di«segnali indicatori» agli

«incroci» della storia[57],ma di utilizzarlirealmente comemateriale. Senza ilriferimento a essi, lafilosofianon sarebbe «ilproprio tempo appresonel pensiero». Lacostellazione dellefigure evocate o

«ricordate» è quelladelle «stazioni» delcalvario che servonoalla resurrezione dellanuova figura dellospirito. La Fenomenologianon è un qualsiasiinnalzarsi dellacoscienza comune allascienza o un qualsiasi

sorgere della scienza ase stessa, ripetibili inmodo invariato in ognitempo,tantoèverochelo stesso Hegel – pursenzasminuire ilvaloredella Fenomenologia, checonsiderò in seguito unlavoro giovanilepeculiare, da non

rielaborare nellaprevista secondaedizione – la giudicòlegata al periodo dellacomposizione[58]ecercòaltre forme diintroduzionealsistema,piùadeguateallenuovesituazioni storiche, piùcomprensibili agli

studenti, più funzionaliall’insieme giàsviluppato del suopensiero. Su questidifferenti «vestiboli» alsistemaesulperchédelloro variare (Logica diJena, Fenomenologia,Preliminari e Posizioni delpensiero rispetto

all’oggettivitàdell’Enciclopedia) si è direcente sviluppata unacomplessa discussionedi carattere filologico eteorico, specie frastudiosi tedeschi efrancesi. In particolareci si chiede se laFenomenologia sia

un’introduzione internao esterna al sistema, seabbia o no la stessaestensione di esso, sepercorra o no gli stessicontenutiinunadiversadimensione, se Hegelgiudichi terminato o noil tempoincui ilsaperedeve apparire e

giustificarsi di frontealla coscienzacomune[59].

6.Tempoedeternità:ricordoeobliodellacontinuitàLa Fenomenologia è

dunque un cammino

storicamentetracciatoedatato, la preparazionedi una determinatasvolta storica, in cui lacoscienza comune e ilsaperediun’epocasonochiamati a raccoltanell’imminenza delbalzo perché non sicancellino le tracce del

processochehaportatoal costituirsi del«mondo nuovo». Infatti,«soltanto la memoriaconserva poi come unastoria,nonsisabeneinqualmodo trascorsa, lamorta guisa dellaprecedente figura dellospirito»[60].Oralospirito

vuol conservarenel suo«balzo» il ricordo dellapropria continuità eidentità attraverso laserie delle rivoluzionidella coscienza, vuolericonoscersi come unprodotto storico, primadi costituirsi come unsistema in cui l’ordine

cronologico vieneinteriorizzato oinvertito. La novità diquest’ultimarivoluzionedello spirito e dellafilosofia che la esprimeècheentrambesisannoperlaprimavoltacomerisultato di un lungodipanarsi di révolutions

de l’esprit humain eintendonoconservarelaloro connessione con lastoria e il divenire. Lafilosofia è sempre statail proprio tempoappreso in pensieri,masolooralosa.Soloorailmovimento della storiae della realtà irrompe

nel tranquillo mondodei concetti, limette intensione, dà lorol’apparenza di unaautokynesis. La filosofiacessa di essere sapereanalitico, analisi diconcettipersaggiarnelavalidità e i limiti, ediventa processo

genetico[61], costruzionedi un sistema con ilfluido materiale diun’epoca. Penetrandocoscientemente nelregno del pensiero, ilmovimento dell’epocalo stana dal suoimmobilismo, dalla suatendenza inerziale a

cristallizzarsiinformuleeideerigide.

La Fenomenologia è laricapitolazione delcammino dimenticatoche ha condotto allaformazione inconsciadellospiritodiun’epoca,allacoscienzacomuneealla Reflexionsphilosophie,

che lo contengono inmodo contraddittorio enon lo sannoesprimerese non per frammenti.Inquesto senso, l’operadiReinhold(autoredegliElemente derPhänomenologie,l’antecedenteimmediato della

Fenomenologiahegeliana)[62] è «immersacompletamente» nel«bisogno del tempo»[63],ma non lo sa afferrare.Anche a lui del truncusficulnusodelgranitodelMonteBiancodell’epocaresta in mano solo un«Mercurietto

maledettamentepiccolo»ounascheggia:«Uno illumina l’epoca,l’altro la esalta colsentimentoinsonetti,laeduca, la riflette, laeleva con intuizioni epreghiere.L’epocaèpertutti il truncus ficulnus,dal cui insieme ognuno

vuol fabbricare unMercurio. Ma il diavologli porta via sottobancoil truncus, ovvero, perdirla con un’altrametafora, il granito delMonte Bianco, e glienelascia solo una piccolascheggia o un granello,di modo che, quando

unovuoleosservareallaluce il proprio lavoroormaifinito,nehatiratofuori un piccolo,maledetto Mercurietto,e non potrà maiabbastanza insultare lacattiveria dei tempi edel diavolo»[64]. Lafilosofia deve dunque

uscire da questaimmersione nellasuperficialeimmediatezza dellospirito del tempo, deverifiutare le briciole etendere alla totalità epuò farlo soltantocongiungendo il tempoall’eterno e il relativo

all’assoluto. Se nellaDifferenza fra il sistemafilosoficodiFichte equellodi Schelling vi è soltantol’affermazione secondocui «il vero togliere deltempo è un presentesenza tempo oeternità»[65], più tardi ilsuperamentodel tempo

attraverso la suaconservazionenell’eternità condurràall’esplicitaconciliazione traeternità e tempo e traverità e storia. Lastoricizzazionedell’assoluto potrà cosìvenire formulata con

maggiore chiarezza.Infatti, solo dopo itentativi non riusciti(risalenti al periodo cheprecedeimmediatamente lastesura dellaFenomenologia) di legareil tempo della naturacon quello dello spirito,

Hegel sarà infine ingrado di mostrare,contestualmente, sia ildispiegarsi dell’assolutonel tempo, sia lacircolarità delle tredimensioni del tempostesso, sia il processodello sciogliersi dellafissità delle categorie

logiche atemporali neltempo della natura,della storia e dellospirito[66]. L’assoluto –pur nella suaascendenza spinozianadall’idea di sostanza incui il finito èinconcepibile qualoravenga separato

dall’infinito – siconfigura ora come«divenire», eternità chenon procedeall’annullamento deltempo, bensì alla sua«bella unificazione» conesso: «Porsi […] nellaprospettiva delconoscere assoluto

dell’assoluto significaconcepire ognideterminazione finitanel tutto e quindiintuirla comeespressione dell’eterno[…]Pertantolospiritosipone insieme nelladistensione edispersionedellanatura

e del suo tempo, manon è abbandonato allafuga senza fine deltempo,inquantoessoèfinalmente colto nellasua realtà diconcetto»[67].

In questo senso iltempo è eterno e «lospirito è tempo»[68].

Hegel ha in questomodo trovato una viad’uscita all’alternativatradizionalmente postafra un’eternità statica eimmutabile e un tempoche si autodistrugge,ossia, parallelamente,fra una verità senzastoriaeunastoriasenza

verità. Nello sforzo diconciliare, non senzadifficoltà e ambiguità, iltempo e l’eternità, ildivenire e l’assoluto,Hegel ha peròconsiderato, almeno allivello della parte finaledella Fenomenologia,l’assoluto stesso, da un

lato, come «verità ecertezza del suo trono»(Wahrheit und Gewißheitseines Throns), dall’altro,come «calvario»(Schädelstätte) e, questo,per evitare chel’assoluto stesso fosse«solitudine senza vita»(lebloses Einsame).

Eppure, secondo unacuto interprete,«calvario e trono nonsono su un piede diparità: l’eterno non è iltempo, bensì lo con-tiene in sé, ne tieneinsieme i singolimomenti, le figureastratte della coscienza

e le figure reali delmondo, e lo ha adoggetto». Il sapereassoluto non può,quindi, dareesaurientemente contodella sua storia: restauno iato tra la suaconclusioneeciòche laprecede. I tre sillogismi

dell’Enciclopedia«dovrebbero essere larisposta al problema[alla convergenza diquesti due aspetti]. Eanche lo sarebbero, sequesto circolo venisseinteso e presentatocome tale che il ritornodel circolo su di sé è

determinato da ciò, cheogni rapporto lasciasempre fuor di séqualcosa, sì che ilcircolo di circoli lasciasempre fuori dellaragione unirraggiungibileresiduo»[69].

Unproblemaulteriore

insito in questorinnovato concettohegeliano di tempo,mapocovisibilesenonlosiguarda da unaprospettiva a noicronologicamente piùvicina, è quello relativoalla realtà del tempostesso. Per

comprenderlo, si devepartire dagli studi delfilosofo hegelianoinglese McTaggart, chehanno affermato, nel1908, l’esistenza di duediverse strutturetemporali, rivelatesireciprocamenteintraducibili: 1) Quelle

che si dispongonosecondolacosiddettaA-serie di determinazioni«tensionali» (passato,presente e futuro)all’interno di unmodello dinamico eaperto, eracliteo, in cuidaltroncodelpassatosiprotendonoimoltirami

dei futuri possibili(irreali finché non siattualizzano nelpresente, il qualecambia peròcontinuamente,dislocandosi in istantisempresuccessivi).Talemodello corrisponde auna versione stilizzata

della nostra esperienzaintuitiva del tempo, incui ciò che esiste vieneequiparatoalsuoessereattuale nel tempo. 2)Quelle costituite dalledeterminazioni«atensionali» della B-serie, articolate dal«prima-

di/contemporaneo-a/dopo-di»[70].Essesonostatiche,parmenidee, inquanto nonpresuppongono né ilvenire all’attualità nelpresente di ciò che erasoltanto possibile oirreale, nél’arretramento nel

passato e nel non-essere di quanto ora è.In base a talideterminazioni,larealtàpossiede, dunque, uncaratteresostanzialmenteatemporale e il futurorisulta altrettantodeterminato del

passato. I fattiatensionali di cui sicompone il mondosono, in quest’ottica,indipendentidal tempo.Tale temporalità staticaviene talvolta spiegatadai suoi fautorimediante l’analogia coni singoli fotogrammi di

una pellicolacinematografica, cheesistonosimultaneamente purvenendo proiettati insuccessione. Anche intermini logici, glienunciati di tipoatensionale esprimonoverità immutabili che

trascendono il tempodiasserzione, sia inmodoonnitemporale, ossiavalidoinognitempo,siain modo atemporale,valido fuori dal tempo.A essi si applica il«principiodibivalenza»,per cui qualsiasiproposizione al tempo

futuroopassatoèveraofalsa a prescindere dalmomentodell’enunciazione. Glienunciati tensionali delgenere «sono le ore8:00» assumono, alcontrario, un valore diverità in rapporto almomento in cui

vengonopronunciati, inquanto subito prima osubito dopo sono falsi(proprio questa, perinciso, è la «certezzasensibile» di cui Hegelha mostratol’autodissoluzione nelcapitolo iniziale«Coscienza» della

Fenomenologia dellospirito).

LaserieAèdinamica,perché l’istante sispostacostantemente,èunmoving now, mentrela serie B è statica,permanente, priva disviluppo. Nella primaun evento è situato in

unparticolaremomentodel tempo che vieneincessantementeoltrepassato (adesempio, l’uccisione diCesare ha luogo in unacerta ora delle Idi dimarzo del 44 a.C., a cuiseguono innumerevolialtri minuti, ore, giorni,

anni e secoli); nellaseconda, la battaglia diFilippi avviene dopo lamorte di Cesare e laproposizione che loasserisce vale sempre.LaserieAèconsideratada McTaggartincoerente, in quantoun evento passato non

può essere presente ofuturo, un eventopresentenonpuòesserepassato o futuro e unevento futuro non puòessere passato opresente. Eppure, ognidimensione del tempocontiene le altre due(l’evento passato sarà

presenteefuturo;quellofuturo sarà statopresente e passato; equello presente saràfuturo e passato). Sipotrebbe obiettare chel’incoerenzapuòesserleattribuita solo nel casoin cui si presuppongache lo stesso evento

contengasimultaneamente tuttee tre le dimensioni deltempo. Ma questaconfutazione vale solose presuppone un’altraserie A, il che ècontraddittorio econduce a un circolovizioso. Dalla

sovrapposizione dellaserieBallaserieAsorgeuna serie C, che non ètemporale, in quantopossiede un ordine manon una direzione, nelsenso che undeterminato evento siponetraaltrieventi,manon prima o dopo di

essi. In questo senso,concludeMcTaggart(mala sua ipotesi non è deltutto persuasiva), nelsuotrascorrereiltempoè irreale. Perdimostrarne l’irrealtà,basterà provare chequesta serie èintrinsecamente

contraddittoria e nonpuò esistere. Inizia cosìil secondo momentodella sua riflessione, incui è contenuto il notoparadosso. Il filosofoosserva che i terminidella serie A sipresentano comecaratteristiche di eventi

tra loro incompatibili,ossia, come si è giàdetto,uneventopassatononpuòesserepresenteo futuro; un eventopresentenonpuòesserepassato o futuro; unevento futuro non puòessere passato opresente.

Ora, il punto è che inHegelnonesisteun’ideadell’irrealtà del temponel senso diMcTaggart,autore, fra l’altro, di unancora validocommento alla Scienzadella logica[71]. Nella suaconcezione«speculativa», Hegel

considerailtempocomeciò che non si annulla,ma coesistecontraddittoriamentecon l’eternità, perché,partendodall’immediatacontraddizione deltempo stesso in quanto«l’essere che,mentre è,

non è, ementre non è,è», passa da questo«divenireintuìto»[72] (undivenire, come giàsappiamo, che noncoincide con ilmovimento) al divenirespeculativamentepensato come propriodell’eternità.

Ma perché siapossibile tendereall’eternità che coesistecon la storia bisognadominare il propriotempo dall’interno,conoscerne la genesi enon dimenticarla.Rompere l’alleanza conlo spirito del tempo nel

suo momento distagnazione erinnovarlanelmomentodi avanzata. All’obliodelle origini di tutte lefilosofie del passato, lafilosofia del presentedeve contrapporrel’Erinnerung, il ricordointeriorizzante,

l’appropriazione el’universalizzazione delpassatonelpresente.Laverità, aletheia, diventaun’altra voltausciredalLete dell’oblio[73],memoria, e la musadella storia,Mnemosyne, presiede,nel «sapere assoluto» al

passaggio dallaFenomenologia alsistema.

Un parallelo implicitoconCartesiochiariscelaposizione hegeliana. Ilcogito si presenta inCartesio come certezzaimmediata di essereogni realtà, ma è una

certezzaastrattachehadimenticatoecancellatole orme del suoprecedente cammino.Lacoscienza«cheètaleverità ha lasciato dietrole spalle e obliato quelcammino quando essasorge immediatamentecome ragione; ossia:

questa ragione nel suoimmediato affacciarsi sipresenta soltanto comecertezzadiquellaverità.Essa meramenteasserisce di essere ognirealtà, ma nonriconduceal concetto lasua asserzione; infattiquell’obliatocamminoè

la giustificazioneconcettuale di questaaffermazione espressainmodo immediato»[74].Cartesio, «come piùtardi anche Fichte,prende le mosse dall’iocome da quel che èsenz’altro certo: io soche in me si affaccia

qualchecosa.Conciòlafilosofia è d’un trattotrasferita su un terrenoe in un punto di vistaaffatto nuovi, nellasfera, cioè, dellasoggettività»[75]. Ma èuna soggettività cheignora la sua genesistorica, per quanto in

Fichtecisiagià l’oscuropresentimento di una«storia prammatica»dello spirito umano. Lacoincidenza di certezzae verità è cosìpresentata–sottoformadi cogito o di primoprincipio – come puntodi partenza, non come

risultatodiunitinerario,di un viaggio, Er-fahrung[76], dellacoscienza, e il sapere sifondaunicamentesusestesso. Lo straordinariostatuto dellaFenomenologia hegelianaèinvecequellodiesserecontemporaneamente

movimento inconsciodella coscienza,teleologia spontanea,oblio delle origini dopoogni passaggio,accompagnati, nel füruns, dallaconsapevolezza del finestoricamente giàraggiunto, di essere

quindi talpa e civettainsiemeall’internodellastessa filosofia[77]. Dauna parte, la ‘manoinvisibile’ dell’istintoguidalacoscienzaafareesperienza da sé dellecontraddizioni,dall’altra, la coscienzavigile, che conosce la

strada in precedenzapercorsa dallo spirito,sta a guardare; lariflessione si intrecciaalla speculazione. Sidanno in tal modo duepiani fenomenologici,quellodellaspontaneità(o della buonariflessione) e quello

della speculazione, e ilricordo è la lorosaldatura nel processooggettivo per cui lascienza si innalza a sestessa.Unautomatismosimile, una teleologiadel contenuto, Hegel laritrova nel calcolomatematico, nell’analisi

infinitesimale, memoreforse del detto did’Alembert «Allez enavant, la foi vousviendra», e sicuramentedelle osservazioni diLaplace, sulla ‘buonariflessione’ che si lasciaandare all’oggetto: «Lacattiva riflessione è la

paura di sprofondarsinella cosa, riflessioneche scavalca sempre lacosa e torna in sé.L’analista, come diceLaplace,siabbandonaalcalcolo e gli sfugge ilcompito, e cioè lavisione d’assieme e ladipendenza dei singoli

momentidelcalcolodaltutto. Non solo laconsiderazione delladipendenza del singolodal tutto è l’essenziale,ma anche che ognimomento stesso,indipendentemente daltutto,èiltutto,equestoè lo sprofondarsi nella

cosa»[78]. La buonariflessione si identificaquindi con laspontaneità delpensiero quando seguela cosa, che è «spessomigliore dellacoscienza»sudiessa[79],cioè della «cattivariflessione».Perquesto–

affermaHegel –quandosi intraprende lo studiodi una scienza è«necessario nonlasciarsi frastornare daiprincìpi», ma andareavanti, in un primomomento, secondo ilfluiredelragionamento,senza voler capire e

dimostrare subito ognisingolo passaggio:«All’iniziolacoscienzaètorbida […] si va avantialeggeretralavegliaeilsonno […] Così io hostudiato il calcolodifferenziale e altro.Così ho sentito di altri,chestudiarono laCritica

della ragion pura diKant»[80]. Ma a questoautomatismo dellacoscienza in trance, arimorchio della cosastessa, si intreccianellaFenomenologia lo«sguardod’assieme»delfür uns – assente nelcalcolo –, che tocca il

culmine nel sapereassoluto, nellacongiunzione dicertezza e verità. Quifinalmente questoscavare inconscio dellospirito cessa e siraggiunge il sole delconcetto, dove ilmovimento cosciente

del für uns procede dipari passo con «la cosastessa», ilprosemas conl’autotopragma.Avendogiustificato la suaapparenza di mondoallarovesciaedessendodiventata trasparente ase stessa nel suocammino, la scienza

può ora iniziare la suamarcia apparentementeautonoma,elafilosofia,superata la soglia disoggettività avulsa dalmondo, dirigersi versoquella «mèta raggiuntala quale sia in grado dideporre il nome diamore del sapere per

essereverosapere»[81].

Fin dallapubblicazione dellaFenomenologia il «sapereassoluto» è sembratopresunzione o puntodebole della filosofiahegeliana.Daunlato,losi è interpretato comepretesa di aver capito

tutto o comeattingimento di unasaggezza conclusiva,dall’altro, comedeludente ricadutaanamnestica dopo iltorrente impetuosodelle figure precedenti.Ma sapere assoluto èsapere non più

inconsciamentecondizionatodall’epoca,slegato quindi daipresupposti che lovincolavano, è unsapere povero,addirittura vuoto, macapace di produrre unnuovo inizio. Non èquindi sapienza

onnisciente, capace didareunsensoatutto,oscienza senza limiti. Ilsuo vuoto è, per cosìdire, la camera dicompensazione perabituare la coscienza alpuro «etere»[82] delsapere sistematico, delmondo nuovo in

potenza che ora apparecome una «ghianda». Ilsapere, insomma, è qui«assoluto» perché puòoracominciare,comeinCartesio o in Fichte, acostruire da sé, maavendo alle spalle ilricordo della stradapercorsa: «Consistendo

la sua perfezione nelsapereperfettamenteciòch’esso è, ossia la suasostanza, questo sapereè il suo insearsi, nelquale lo spiritoabbandonailsuoessercie ne consegna la figuraalla memoria. Nel suoinsearsi lo spirito è

calato nella nottedell’autocoscienza; maivi è conservato il suodileguato esserci; equesto tolto esserci, –quello di prima, marinatoororadalsapere,– è il nuovo esserci, unmondo nuovo e unanuova figura spirituale.

In essa e con la suaimmediatezza, lospiritoha da ricominciare daprincipio, in modoaltrettanto fresco, e dafarsigrandepartendodaessa, come se tutto ciòche precede fosse perluiperduto,edessononavesse imparato nulla

dall’esperienza deglispiriti antecedenti. Mala memoria li haconservatiedèl’internoelaforma,ineffettopiùelevata, della sostanza.Se dunque questospirito ricomincia daprincipio la sua culturasembrando prender le

mosse soltanto da sé,tuttavia esso cominciain pari tempo da ungrado più alto»[83].L’Erinnerung del sapereassoluto non è dunque,come sostiene Bloch,rinuncia all’aspettoprogressivo delladialettica a favore di

una ruminazione delpassato,diunconoscereplatonicamente ugualeal ricordare, di una«maliadell’anamnesi»[84],nonèricordo come meracatalogazione di dati,unasortadicontenitoreo ripostiglio in cui si

raccolgono frammentidel passato, ma èpiuttosto vicino allaplatonica ἀνάµνεσις, alrimando reciproco diricordi che, nella lorosomiglianza, rinvianoalfuturo in quantoproiezione dell’indagineintrapresa (sarei tentato

di tradurreproustianamentequestotermine con recherche):«Se uno, veduta unacosaouditalaoavutanecomunque un’altrasensazione, nonsolamente venga aconoscere quella cosa,ma anche gliene venga

in mente un’altra –un’altra di cui lacognizione non è lamedesima,madiversa»,allora, al pari degli«innamorati che,vedendo la lira,rivedono la figuradell’amato», egli stacompiendo una ricerca,

creando un tessutoconnettivo di pensieri,sentimenti e immagini,articolando earricchendo la propriaesperienza»[85].L’anamnesis è quindi,anche per Hegel,conservazionedell’«esistenza

precedente»nell’interiorizzazionedel ricordo (Er-innerung)sottratto al suo esseresprofondato nella«notte» della coscienzache lo conserva. Èraccoglimentoprimadelbalzo; è, come Hegeldiceinuntestocoevoal

capitolo sul «sapereassoluto», ossia laPrefazione dellaFenomenologia[86], unaricapitolazione dellefigure depotenziatedello spirito prima diaffrontare un’ulterioreavanzata: «L’individuopercorre questo suo

passato, la cui sostanzaè quello spirito che stapiù in su, proprio comecolui cheè sulpuntodiavventurarsi in unascienza superiore,percorre le cognizionipreparatorie, già in luida lungo tempoimplicite, per rendersi

presente il lorocontenuto; e le rievocasenzachequiviindugiilsuo interesse»[87]. Ingenere questo aspettoresta nascosto per duemotivi:a) perchénon sivede la Fenomenologiacome parte di uninsieme sistematico –

quale Hegel loprogettava –, e siconsidera il suo finaledavvero un finale«assoluto», invece cheuninizio«inparitempodaungradopiùalto»;b)perché l’apparentepunto mortodell’Erinnerung viene

interpretato come unripiegamento in sestessi e non,contemporaneamente,come il punto diinversione– l’apparentevelocitàzeroal culminedellatraiettoria,analogaall’exaiphnes platonico,almomentoimprovviso,

inclassificabile (atopos)ed extraterritoriale altempo[88] – che precedee accompagna ognirivoluzionedellospirito.Perciò anche Fries, inuna lettera a Jacobi del20dicembre1807,avevaintesoilsapereassolutocomesempliceristagno:

perHegel,dice,«nonhavalore alcuna veritàstabile, bensì solo laveritànel suo fluire […]Ma in quanto Hegel, alculmine di tutte questepanoramiche delmondo,ponedinuovoilsapere assoluto, chedeve essere qualcosa di

più che non gli altrimodi del conoscere,contraddice se stesso.Infatti, la verità veranon è più il fluire, masoltanto il Mar Mortodell’assoluto, in cui siriversa e alla cuispiaggia finalmentegiungiamo»[89]. Hegel

stesso però avevaofferto la giusta chiavedi lettura della suaopera, come sapere indivenire e prima partedi un sistema,nell’autopresentazione(Selbstanzeige) dellaFenomenologia apparsasulla «Allgemeine

Literaturzeitung»diJenadel 28 ottobre 1807:«Questo volume esponeil sapere in divenire. Lafenomenologia dellospirito deve prendere ilposto delle spiegazionipsicologiche o delle piùastratte discussioni sulfondamento del sapere.

Essa considera lapreparazione allascienza da un punto divistapercuiessastessaè una nuova,interessante scienzaprima della filosofia.Essaabbraccialediversefigure dello spirito comestazioni della strada in

sé, attraverso le qualiesso diviene saperepuro o spirito assoluto[…] La ricchezza deifenomeni dello spirito,che si presenta a unprimo sguardo comecaos, è portata a unordine scientifico […]Un secondo volume

conterràilsistemadellalogica, come filosofiaspeculativa, e le duerimanenti parti dellafilosofia, le scienze dellanatura e dello spirito».Ma, si sa, con la«catastrofe jenese»,Hegel fu ridotto dallaguerraallamiseria,ebbe

lacasasaccheggiatadaisoldati francesi, dovetteabbandonare il suoposto all’università ericominciare da capouna nuova vita, atrentasette anni e inunasituazioneprecaria:dapprima comegiornalista a Bamberga,

quotidianamente acaccia di notizie e inlottaconlacensura,poi,come rettore delginnasiodiNorimberga,carico di lavoro e conpreoccupazionifinanziarie. Il progettodi un secondo volumefucostrettoadaspettare

e, nel frattempo, amodificarsi, anche sullabase di circostanzeesteriori. Così, quandonel 1812 apparve infineil primo tomo dellaScienzadellalogica,Hegelpoté scrivere aNiethammer: «Non èpocoscrivere,nelprimo

semestre del propriomatrimonio, un libro ditrenta fogli del piùastruso contenuto. Mainiuriatemporum!, iononsono un accademico;per dargli formaconveniente avreidovuto impiegareancoraunanno,mentre

ho bisogno di denaroper vivere»[90]. Tuttavia,malgrado ognimutamento diprospettiva, mai laFenomenologia fuconsiderata un’opera asé,conchiusa.

Soprattutto dalle suepagine finali è però

derivatalatesidiKojèvesecondo cui il sapereassolutocoincidecon la«Saggezza», la capacitàdi dare un senso alTutto una volta giuntialla «fine dellastoria»[91]. L’idea di«Saggezza» è, infatti,esplicitamente

connessa alla nozionehegeliana di «Sapereassoluto (= Saggezza oVerità discorsive)», che«risulta dalla‘comprensione’ o dalla‘spiegazione’dellastoriaintegrale (o integrataentroemediantequestostesso Sapere) per

mezzo di un ‘discorsocoerente’ (Logos)»[92].Nel Sapere assoluto lastoria coincide secondoKojève con l’eternità(ossia, per lui, con latotalità del tempoumano).Finchénonsiègiuntiaquestostadio,ilfilosofononèancoraun

saggio. Può, dunque – edeve – partecipare allapolitica, influire sullaprassi.

7.Assimilarelatradizionevivente

Bisognachel’eredità

dellafilosofiaclassicatedescasia nonsoloinventariata,ma fattaridiventarevitaoperante.Gramsci,

Ilmaterialismostoricoelafilosofiadi

B.Croce[93].

«L’animale compiepresto la suaeducazione: ma non sideve considerare ciòcomeunbenefiziodella

natura per l’animale. Ilsuo crescere è solo unrinforzarsiqualitativamente»[94].L’uomo invece, rispettoall’animale, haun’infanzia più lunga eun’educazione piùprolungata, ma incompenso in quest’arco

di tempo siimpadronisce di tuttal’esperienza storicaaccumulata dal genere.«Nelle altre classi dianimali – dice Ferguson– l’individuo avanzadall’infanzia allamaturità e, nel giro diuna singola vita,

acquista tutta laperfezione che la suanatura è in grado diconseguire; ma, perquello che concerne gliuomini, c’è progressosia nella specie, sianell’individuo. Essicostruiscono inognietàsuccessiva, su

fondamenta che sonostate poste nell’etàprecedente e, nellasuccessione degli anni,tendono a un grado diperfezione,nell’esercizio delle lorofacoltà,cheèilrisultatodiuna lungaesperienzaodellosforzocongiunto

di più generazioni»[95].Anche Hegel delineacosì l’educazionedell’individuorispettoalgenere umano, conl’aggiunta significativache il singolo,nel rifarela strada del genere,trova il camminospianato: «Il singolo

deveripercorrereigradidi formazione dellospirito universale,anche secondo ilcontenuto, ma comefigure dello spirito giàdeposte, come gradi diuna via già tracciata espianata. Similmentenoi, osservando come

nel campo conoscitivociòcheinprecedentietàtenevaall’erta lo spiritodegli adulti è oraabbassato a cognizioni,esercitazioniefingiochida ragazzi,riconosceremmo quasiin silhouette [imSchattenrisse], nel

progressopedagogico,lastoria della civiltà»[96].Le grandi scopertescientifiche, cheavevanopostoatestaingiùlacoscienzacomunedei contemporanei,vengononell’educazioneriportateacognizionida

ragazzi, entrano a farpartediunacostruzionelogico-didattica che haun ordine diverso daquello cronologico,articolandosi in uninsieme coerente dipassaggi, non previsti,di volta in volta, daisingoli scienziati o

pensatori, guidati nellosviluppo della veritàsolo dall’istinto dellaragione. Ora, invece, inqualsiasi manuale digeometria, di fisica, dibotanica, in parte distoria della filosofia,quelle scoperte chehanno «tenuto all’erta»

le menti degli uominipiù svegli, menodormiglioni,«berrettidanotte»,sono lì,allineatee articolate inconcatenazionisistematiche. Oppure:l’azione collettiva ditutte le generazioni – enon solo degli individui

che hanno segnato lastoria universale, icosiddetti «individuicosmico-storici», che laorganizzano – sicristallizza negli istitutigiuridico-politici dello«spirito oggettivo» o sifa avanti nel diveniredella storia. Ogni

individuo viveassimilando questoprodottodi generazioni,di tutti e di ciascuno,senzadoverpartireognivoltadazero.

Certo, lo spiritooggettivo, questoprodotto collettivospesso domina i

produttori, sebbenetragga la propriaesistenza solo dal lorolavoro e dal loroconsenso implicito.Così, ad esempio, leforme della famiglia,dellasocietàcivile,delloStato, la lingua, ilcostume e la cultura si

generano e sisviluppano peroggettivazione oalienazione(Entäusserung, nel sensoetimologico di«estrinsecazione», ossiail contrario dellainteriorizzazione,dell’Erinnerung, che è la

revocadell’Entäusserung)[97]; ma poi avvolgonol’individuo fin dallanascita nella loroatmosfera impalpabile,ne organizzano la vitasecondo binarirelativamente rigidi,penetrano nei suoi piùintimi recessi, lo pre-

condizionano.

Hegel aspira allalibertà degli individuiall’interno della società,ma – per fare in modocheessinonnevenganoassorbiti, chenon sianoannullati nello «spiritooggettivo», nelleistituzionienellastoria,

per non consegnarliquindi all’alienazione –deve concepire lasocietà, lo Stato e lastoriacomeprodottidelloro agire, in parteinconscio e sottopostoall’eterogenesi deifini[98]. Nell’eticità(Sittlichkeit) hegeliana il

singolo è libero e trovaun senso al suo agirequandoirapportisocialiin cui è inserito gliappaionorazionalmentegiustificabili, seppureall’interno degliinevitabili conflitti edeivalori storicamentevigenti nella comunità

di cui fa parte. Questostadio,perHegel,èstatoraggiunto solo in etàmoderna, per effettodellascopertadellearmida fuoco, che tolgonovalore all’eroismoindividuale, e,soprattutto, dellaRiforma, che ha abolito

la «positività» della vitareligiosa tra i popoligermanici (cheincludono non solo itedeschi, ma gliscandinavi, i britannici,gli svizzeri e gliolandesi, con l’ovviaanomaliadegliaustriaci)[99].

Finché questoprocesso inconscio diassorbimento dellospirito oggettivo èsoltanto subìto dalsingolo, questi ècostretto ad accettarepassivamente o con unsenso di inspiegabilemalessere quelle

istituzioni cheoscuramente avvertecome inadeguate. Maquando prendecoscienza dello spiritooggettivo, quandoprocede alla revocadella alienazione – che,malgrado tutto, Hegelha distinto

dall’oggettivazione edall’estraneazione[100] –,alla assimilazione ditutto ciò che dapprimagli appare come «suanatura inorganica»,allora può veramentefarlasua,interiorizzarla,trasformarla in ciboadeguato e modificarla.

La dialetticaEntäusserung-Erinnerungha soprattutto questosignificato. Al pari dellacomunione luterana,anche qui le istituzioni,lo «spirito oggettivo»,nonhannoalcunvaloresenza la fruizione delsingolo, senza il

ritornare in sé, nelsoggetto,dall’alienazione. Perquesto il soggetto èvuoto qualora non siriversi continuamentenella Wirklichkeit e laWirklichkeit si degradaa«positività»qualoranonvenga ravvivata dal

consenso dei soggetti.Se non si è capaci ditogliere alle istituzionil’apparenza diesteriorità o diestraneità rispetto aisingoli,essenonvivonoa lungo ed è giusto chevengano rovesciate.Anche la cultura, del

resto, senza essereveramente fruita,diventa una «collezionedi mummie»[101]. Perquesto il consenso ènecessario alleistituzioni,elospiritoè,inoltre, da intendersisostanzialmente comeepistrophe, ritorno

dall’alienazione, presadi possesso di quanto èstato prodotto dagliuomini in modirelativamente inconsci,Itaca spirituale in cuiciascuno incontrafinalmentesestessopercome è divenuto graziealle istituzioni e alla

civiltàincuisiètrovatoa vivere e che hacontribuito, seppur inmisura minima, amodificare. Vi è quiimplicito ilriconoscimento che èesplicito nella Filosofiadella storia: nei suoiprogetti e nelle sue

azioni, l’uomo è mossosoprattutto dallapassione, che è«qualcosa dianimalesco»[102], daopachi interessi i cuiportatori perseguonoistintivamente i loroscopi, senza benconoscerli. Eppure,

malgrado il fatto che ilprodotto collettivo delleazioni di tutti e diciascuno non siaimmediatamentericonosciuto dal singoloanche come operapropria, esso si originadal complicarsi delleintenzioni e dei

comportamenti(consapevoli o, piùspesso, inconsapevoli)degli individui. Ogninostro atto entra nelcircolo della società edella storia comequantità evanescentecheincideperòsultuttoe che, una volta

raggiuntocumulativamente uncertogrado,sitrasformainunrapportonuovo,ingrado di creare e didistruggere determinatesituazioniproporzionalmente allasuaforzad’urto:«Taloravediamo il più vasto

corpo di un interessegenerale procedere conmaggior difficoltà edisgregarsi, lasciato inpreda a un infinitocomplesso di piccolirapporti;taloravediamonascere ilpiccolodaunenorme spiegamento diforze, e l’enormeda ciò

che apparivainsignificante»[103].Mailnostro contributo nonsempre si distingueperché le passioni e iprogetti si elidono avicenda e la razionalitànascepropriodaquestaelisione, dall’utilizzarele passioni contro le

passioni, l’animalitàcontro l’animalità o glielementi contro glielementi, come accadequando si costruisceuna casa: «tutti glielementi debbonoaiutarlo [l’uomo]nell’impresa. Eppure lacasa è lì per proteggere

gli uomini contro glielementi […] In modoanalogosisoddisfanolepassioni: esse attuanose stesse e i loro finisecondo la loro finalitànaturale, e fannosorgere l’edificio dellasocietà umana, in cuihanno conferito al

diritto e all’ordine ilpotere contro loromedesime»[104]. Ma lepassioni non sono cheun ingrediente,l’«ingrediente attivo», èvero; ma l’altroingrediente è «ilmomentorazionale»[105], quello in

cui lo spirito ritorna insé dall’alienazione edall’animalesco eprocede alriconoscimento del giàfattoeallapreparazionedel da farsi, in unacontinua oscillazioneche è però una crescitaesponenziale della

realtà,unarricchimentocontinuo attraverso lareciproca conversionedei due ingredienti.Nessuno dei due, delresto, può esistereseparatamente, perchéla ragione costruiscecon l’«animalesco» equesto, a sua volta,

contiene già la ragionecome sua causa finale,anche se la causaefficiente delle passionièl’interesse.

È bensì vero, sottoquesto aspetto, che lastoria umana è perHegel un processo dialienazione cominciato

da sempre, un «processosenza soggetto»,oggettivamenteimpersonale[106].Maconl’aggiunta che, secondoHegel, al di sopra dellastoria c’è lo «spiritoassoluto», il ritornare insédall’alienazionedellospirito nello spirito

oggettivo e nella storia,la mediazione delsingoloconl’universale,ossia, in un linguaggiodiverso, l’esistenza dimeccanismi diriappropriazione e dicomprensione delproprio agire e dellapropria sfera di vita in

istituzioni trans-storiche: nell’arte, nellareligioneenellafilosofia(o scienza). In esse ilsoggetto,cheemergedaquella che Hegel avevachiamato nellaFenomenologiadellospiritola «sostanza», si prendela rivincita e fruisce al

livello più alto deiprodotti collettivi delgenereumano, intuisce,sente o sa diappartenere a un tuttoche non è soltantoprocesso senzasoggetto, meramenteoggettivoealienato,maanche progetto di

riappropriazione delprocesso oggettivo,messo, appunto, inopera dall’energia dellasoggettività giuntaall’universale.Chepoilasoluzione siainadeguata, in quantononcogliealla radice lecause dell’opacità

dell’agire umano o diqueiconflittidiinteressitalmente antagonisticiche la lorocomposizione resta unmisteroper il singolo, èqualcosa che per oranon ci riguarda, cosìcome non ci toccaancora direttamente

l’ipotesi che lo spaziodell’alienazione, ladialettica di unestrinsecarsiinconscioedi un recuperocosciente,corrispondaauna prassi storica o diclassereale.

Prima di rispondere aquesti problemi,

bisognerà ancora unavolta spiegare la realtàdell’apparenza,domandarci perchéHegel si rappresenti ilproprio tempo comeuna gigantomachiaspirituale (ammettendoche questa sial’immagine che ne ha),

ricordandoquantoMarxsostiene nel Capitale,allorché spiega perchéall’interno di unadeterminata società irapporti fra uomini sipresentinofenomenicamente comerapporti fra cose, operché il «capitalista

pratico» concepisca,senza alcuna malafede,lo scambio salario-lavoro come uncontratto equo, unoscambiodiequivalentienon riesca invece ascorgere in esso ladissimmetria del plus-lavoro e dello

sfruttamento, loscambio ineguale[107].Secondo i noti eampiamente discussipassidelCapitale,anchela merce, al pari dellecategorie hegeliane,contiene il segreto delnesso realtà/apparenza:essa è «una cosa

imbrogliatissima, pienadi sottigliezzametafisica e di capricciteologici».Un tavolo,adesempio, come valored’uso non ha niente diincomprensibile, manon«appenasipresentacomemerce, il tavolo sitrasforma in una cosa

sensibilmentesovrasensibile.Nonsolosta coi piedi per terra,ma, di fronte a tutte lealtre merci, si mette atestaingiú,esgomitoladalla sua testa di legnodei grilli molto piùmirabili che secominciasse

spontaneamente aballare»[108]. Ma percapire l’essenza dellamerce non è sufficienterimettere il tavolo coipiedi per terra, cosìcome non bastacamminareallamanieradi Diogene perconfutare le aporie del

movimento. La realtàdell’apparenza trova lasuasoluzionesoloinunmodello più ampio chesalvi i fenomeni. In talmodo, il sistemacopernicano, adesempio, spiega megliodi quello tolemaico le«apparenze» delle

stazioni,retrogradazionied elongazioni deipianeti, e rendesuperflua la teoria degliepicicli e dei deferenti;del pari, il Capitalespiega l’«arcano dellamerce» o la coscienzadel «capitalista pratico»non solo con un

meccanicorovesciamento (come,fino a un certo punto,fece Aristarco di Samoper l’eliocentrismo),macon un ritornare suipiedi, un legittimarsidell’apparenza,attraverso i molteplicipassaggi e le diverse

Umkehrungen delsistema complessivo. Inbreve, comprenderel’apparenza è sottrarlaal suo isolamentoinserendone le ragioniin una corniceconcettualepiùgrande.

Anche interpretareHegel significa, in

questo quadro,rovesciarlonellamisurain cui il nostro tempoappreso inpensierinonè più il suo,comprenderloall’interno di unorizzonte che spieghianchelesueapparenze;ma con l’avvertenza di

non considerarlo un«cane morto», proprioperchéspiegarelarealtàdelle sueapparenzeè ilmodo migliore percommisurare il nostrotempo appreso inpensieri con il suotempo e con il suopensiero, capire cosa ci

tengaancoralegatialuiperdecifrare il sensodiproblemi ancora apertiche ci riportanoapparentementeindietro. Per questo,come segno dei nostritempi, si può osservarecome la filosofiahegeliana, dopo essere

stata a lungo vilipesanell’ambitodelpensieroanglossassone delNovecento (soprattuttodai filosofi analitici),goda negli ultimidecenni di unaattenzione e di unprestigio tale che – inparticolare rispetto agli

Stati Uniti – si parlaormai di unaconsolidata Hegel-Renaissance, i cuirappresentantimaggiorisono Stanley Rosen,CharlesTaylor,RobertB.Brandom,Terry Pinkarde Robert B. Pippin[109], iquali piegano

comprensibilmente ilpensiero hegeliano allelorotradizioniculturali.

Solo quando ci siappropria di quelpassato che agisceancora nel presente, edè leibnizianamentegravido di futuro comeuna molla compressa,

solo allora si entra nelcorso della tradizioneviva, del «fiumeimpetuosochetantopiùsiingrossaquantopiùsiallontana dall’origine».Essocessacosìdiessereun indecifrabile«geroglifico» e alimentain maniera non

«positiva» la vita deipopoli e dei singoli: «Latradizione non èsoltanto una massaiachesilimitaacustodirefedelmente quel che haricevutoeaconservarloe a trasmetterloimmutatoaiposteri […]Latradizionenonèuna

statua immobile, maviveerampollacomeunfiume impetuoso chetanto più s’ingrossaquanto più s’allontanadalla sua origine. Ilcontenuto di essa ècostituito da ciò che ilmondo spirituale haprodotto; e lo spirito

universale non riposamai […] E ciò che in talmodo ogni generazionehafattonelcampodellascienza, dellaproduzione spirituale, èun’eredità, cui hacontribuito con i suoirisparmi tutto ilmondoanteriore, è un

santuario,allecuiparetigliuominid’ogni stirpe,grati e felici, hannoappeso ciò che li haaiutatinellavita,ciòcheessi hanno attinto alleprofondità della naturae dello spirito. Equest’eredità è a untempoun ricevere e far

fruttarel’eredità.Questaplasma l’anima di ognigenerazione seguente,ne forma la sostanzaspirituale sotto formad’abitudine, nedeterminalemassime,ipregiudizi, la ricchezza;e nello stesso tempo ilpatrimonio ricevuto

diventa a sua voltamateriale disponibile,che viene trasformatodallo spirito. In guisacheciòchesièricevutoviene mutato, e lamateriaelaboratagrazieappuntoall’elaboraziones’arricchisce e al tempo

stesso si conserva.Questa è precisamentela posizione e lafunzionedell’etànostra,come di ogni altra:impadronirsi dellascienza già esistente,assimilarla, e in talmodoappuntosvolgerlae portarla a grado più

elevato.Nell’appropriarcela, noine facciamo qualchecosa di nostro inconfronto a ciò ch’essaeraprecedentemente»[110].

La tradizione diventaforza viva, continuitàcreatricedell’esperienza

delgenere,quantopiùècompenetrata erinnovata dai singoli,quanto più essi sannomodificarla dall’interno,essere non migliori delproprio tempo, ma «ilpropriotemponelmodomigliore»[111]. Nelmobilitare tutto il

passato percomprendere ilpresente, nell’intendereil presente non comeepoca statica,ma comefronte che avanza inuna compatta «falangecorazzata», Hegel hacolto una nuovadimensione della storia

moderna. L’area deisoggetti attivi aumentanel mondo inproporzioneall’estendersi della«libertà di tutti»: lastoriahafinitodiesseregestita nell’interesseesclusivo dei GrandidellaTerraperdivenire,

in un processo semprein corso, operacollettiva; lo scavaredellatalpaèorapiùchemai risultato dell’agiredi tutti. E persino icosiddetti «individuicosmico-storici» nonsonoperHegel eroi allaCarlyle, ma funzionari

della storia, interpreti erealizzatori di bisognicollettivi,cherestanoinsella allo «spirito delmondo» solo finchésonoingradoditrottareo galoppare al suopasso, finché rivelanoaglialtriladirezionedeiloro interessi

oscuramente percepiti:«Essi attingono il lorofine e la loro missionenon dal sistematranquillo e ordinato,dal consacrato corsodelle cose. La lorogiustificazione non ènello stato di coseesistente; è un’altra

sorgente quella a cuiattingono. È lo spiritonascosto, che batte alleportedelpresente,cheètuttora sotterraneo, chenonèancoraprogreditoa esistenza attuale mache vuole prorompervi;lo spirito per cui ilmondo presente non è

che un guscio, il qualecontiene in sé unnocciolo diverso daquello che converrebbeal guscio […] Essiconoscono bensì evogliono la loro opera,perché è giunto il suotempo. Essa è ciò chegià esiste nell’intimo.

Loro compito eraconoscere questouniversale, cioè il gradonecessario e supremodel loro mondo,proporselo come fine emettere in esso la loroenergia. Essi hannoattinto a se medesimil’universale che hanno

recato in atto […] Inquanto l’attingonodall’intimo, da unafonte che prima nonsussisteva ancora,sembra che essi lotraggano soltanto daloro stessi; e le nuovesituazioni mondiali, legesta che essi

realizzano appaionocome loro creazioni,loro interesse e loroopera.Ma essi hanno ildirittodallaloro,perchésono i veggenti; essisannoqualesialaveritàdel loro mondo e delloro tempo, quale sia ilconcetto, l’universale

prossimoasorgere;eglialtri, comesi èdetto, siriuniscono intorno allaloro bandiera, perchéessi esprimono ciò dicuiègiunta l’ora […]Lostato del mondo non èancora conosciuto; ilfine è di produrlo.Questo è lo scopo degli

uomini cosmico-storici,edessivitrovanolalorosoddisfazione»[112].Sotto la veste dicreazione «popolare»,sulla scia di Herder,Hegel ha presocoscienzadelpoteredelcollettivo nella «societàmoderna»: i veri

protagonisti della storianonsono i singoli,ma ipopoli. Gli individuieminenti, i «geni», sonosoltanto le espressionipiùaltedelpopoloodeltempo, sue variabilidipendenti, ma nellostesso tempo suoiincrementi, fini della

tradizione vivente chein essi giunge acompimento. Così ènella politica e nellealtre attività umane;cosìènell’arte:«L’operad’artedellamitologiahale sue radici nellatradizione vivente.Come le stirpi crescono

nella progressivaliberazione della lorocoscienza, cosìanch’essa cresce, sipurifica e diventamatura. Tale operad’arte è tanto un beneuniversale cheun’operadi tutti. Ognigenerazione la

tramanda alla seguenteabbellita oppurecontinua a lavorare perla liberazione dellacoscienza assoluta.Coloro che si chiamanogeni hanno acquistatouna qualche particolareabilità con cuitrasformano in opera

propria le forme delpopolo, come altritrasformano altro. Ciòcheessiproduconononè una loro invenzione,ma l’invenzione di unintero popolo, ossia ilritrovamento di ciò cheun popolo ha trovatonella propria essenza.

Quel che appartieneall’artista in quantosingolo è la sua attivitàformale, la suaparticolareabilitàintaletipodirappresentazionee a questa stessa egli èstato educato dallaabilitàuniversale. Egli èsimile a colui che si

trova fra dei muratoriche costruiscono unarco di pietra, la cuiarmatura è presente inmodo invisibile comeidea. Ognuno aggiungela sua pietra. Lo stessovale per l’artista. Glicapita casualmente diessere l’ultimo; in

quanto pone la pietra,l’arcosostienesestesso.Vedendoche,poichéhaposto questa pietra,l’intero è diventato unarco, lo dice ed èritenuto l’inventoredell’arco. Lo stessosuccede fra gli operaichescavanoalla ricerca

di una sorgente: colui acui tocca il compito diportarvial’ultimostratodi terra ha lavoratocomeglialtri,machifasgorgare l’acqua èlui»[113]. Allo stessomodo,anche la filosofianon deve essere ricercadi originalità a ogni

costo, «idiosincrasia dialcune testetrascendentali», ma«patrimonio comune»(Gemeingut): il suocompito è di rendere«evidente,comunicabile»eaccresciuto questolascito collettivo, dielaborarlo

scientificamente; infattisolo una «filosofiaformatascientificamente già nelsuostessoambitorendegiustizia al pensaredeterminato e alleconoscenzefondate,eilsuo contenuto,l’universale delle

relazioni spirituali enaturali,conducediperséimmediatamente allescienze positive, le qualimostrano a essa informa concreta ulterioricompimenti e sviluppi,tanto che,inversamente, il lorostudio si dimostra

necessario per unaprofonda comprensionedella filosofiastessa»[114].

Da ciò deriva l’intimastoricità di tutte lemanifestazioni dellospirito, sebbene, per laforma, si pongano al disopra dell’immediata

storiadelpresente.Esserivelanoquantosivieneproducendodapartedelgenere umano inintuizioni,rappresentazioni epensieri. Arte, religioneefilosofiasonoquindiillinguaggio più pieno dicomunicazione

dell’intero: in esseprendiamo coscienzadelTutto, che simuovealtrimenti inavvertito,lontanooaldi fuoridelnostro sguardo. Anchenella pittura, adesempio, ricreiamosoggettivamente,«nell’elemento sensibile

del colore e della luce»,quelmondo storico checi circonda e di cuigeneralmente non ciaccorgiamo. Lostrappiamoall’immediatezza delnotoedel giàvistoe loriscopriamo all’internodelpiùvastoprocessodi

produzione spirituale,riconoscendo in esso,anche come fruitori, lanostra partecipazione.Nellapitturaolandesesimanifesta così, adesempio, la nuovaattenzionechelospiritomoderno dedica allavitaterrena,quotidiana,

e ai suoi bisogni, dopoaver raffigurato persecoli angeli, santi eMadonne: «In tal modoper es. la pitturaolandese ha saputotrasmutare in mille emille effetti le esterne,fuggevoliparvenzedellanatura in quanto

ricreate dall’uomo.Velluto, splendore dimetalli, luce, cavalli,servi,vecchie,contadiniche soffiano il fumodallapipa, ilbrillaredelvino in bicchieritrasparenti, gente ingiacche bisunte chegiuoca con vecchie

carte, questi e centoaltrisoggettidicuinellavita quotidiana appenaci curiamo – giacchéanche noi quandogiochiamo a carte,beviamo echiacchieriamo diquesto o di quello,siamo pieni di tutt’altri

interessi – ci sono postidinanzi in questiquadri»[115]. Parimenti,al livello religioso,anche nel culto egiziodegli animali simanifesta il momentostorico in cui lasoggettività umanavieneperlaprimavolta

colta e rappresentata,ma sotto formainconscia e naturale:«Se Dio non èconosciutocomespirito,ma come la potenza ingenere, questa potenzaè azione inconscia,qualche cosa digenericamente vivente:

talepotenzainconsciasiesprime poi in unafıgurazione, dapprimanella forma animale.L’animale stesso èinconscio, conduce unavita rinchiusa in sé,oscuraeottusadifronteal libero arbitriodell’uomo,cosicchépuò

sembrare che abbia insé questa potenzainconsciacheagisceneltutto. In modospecialmente strano ecaratteristico ci sipresenta la figurazionepercuisacerdotiescribiappaiono spesso nellerappresentazioni

plastiche e nelle pitturecon maschere animali;altrettanto facevano gliimbalsamatori per lemummie. Quelraddoppiamento conunamascheraesteriore,chenascondesottodiséun’altra forma, dà avedere che la coscienza

non è soltantosprofondata nell’ottusavitalitàanimale,bensìsisa anche separata daessaeinciòsiriconosceun ulterioresignificato»[116]. Nelculto degli animali gliegizi prendonocoscienza del loro

ambiente geografico,dell’«infinito brulicaredella vita animale»lungo il Nilo[117] e siinnalzanoaldisopradeiculti solari o astrali,iniziando la scopertadell’interiorità dal suogradino più basso: «gliEgizi hanno intuito nel

mondoanimalel’intimoe l’incomprensibile.Anche noi,contemplando la vita eil comportamento deglianimali, ammiriamosorpresi i loro istinti, laloro attività indirizzataa un fine, la loroirrequietezza,mobilitàe

vivacità: essi sonoinfatti estremamenteagili e abili per ilraggiungimentodei loroscopi vitali, e nellostesso tempo muti echiusi. Non si sa cosasia celato in questiesseri,enonsipuòaverfiducia in loro. In un

gatto nero, dagli occhiardenti, ora striscianteora balzante, si sentivalapresenzadiunesserecattivo, una specie dispettro incompreso echiuso in sé»[118]. Lasfinge, metà figuraumana,metàanimale,èl’enigma degli egiziani,

il loro intendere l’uomoancora come un ibrido,legato all’inconscianatura ferina. La sfingeviene uccisa da ungreco, che rivela il suoenigmanell’uomo:«Unasfinge, l’immagineegiziana dell’enigmastesso, comparve in

Tebe, e propose unenigma così concepito:“Che cosa è ciò che lamattina cammina suquattropiedi,amezzodìsu due, e alla sera sutre?”. Il greco Ediporisolse l’enigma, eprecipitò la sfinge dallarupe, dicendo che era

l’uomo.Questoègiusto:l’enigmadegli Egizi è lospirito, l’uomo, laconsapevolezza dellasua essenza peculiare.Ma questa anticasoluzione di Edipo, chesimanifestainciòcomecoluichesa,siaccoppiain lui alla più enorme

ignoranza circa sestessoecircaciòchefa.Il sorgere della chiaritàspirituale nella vecchiareggia è ancora legataagli orrori nascentidall’ignoranza. È ilvecchio dominiopatriarcale,cui ilsapereè qualcosa di

eterogeneo, e che ne èperciò dissolto. Questosapere viene purificatosolo da leggi politiche;nella sua immediatezzaesso è pernicioso»[119].Edipo ha quindiindovinato l’uomodietro la sfinge, ma sitratta di un uomo

ancora immersonell’ignoranza,nell’inconscio dellasostanza. Per risolverepiù a fondo l’enigmabisogna trasformarlo inmistero, indovinare Diodietrol’uomo,attenderela notte del Getsemani«in cui la sostanza fu

tradita e si resesoggetto». Per concepirel’uomo come spirito,come attività, «Diopresente»[120], esserecheattraversoil«doloreinfinito» ha soggiogatola sua animalità e lanatura, si deve trovareunasoluzionepiùaltadi

quella dei greci, chehanno sviluppato ilpensierofinoagiungereall’idea, ma non lohanno colto comespirito[121]: «Cristo,rappresentato uomo, èun enigmacompletamente diversodaquelloegizio.Questo

è il corpo animale dalqualescaturisceunvisoumano – ma là è uncorpo umano dal qualescaturisceilDio»[122].

8.Lospiritocomerevocadell’alienazione

Ilfanciullolanciadellepietre nelfiume edammira icerchiche sidisegnanonell’acquacome

opera incuiacquistal’intuizionedi ciò cheèsuo.

Hegel,Estetica[123].

Lo spirito si perpetuanellatradizionevivente,nella storia che si

rinnova, in cui ognigenerazione consegnaalla successiva il suolascito perché lo faccia«fruttare». Così, nellaprolusione diHeidelberg, del 28ottobre 1816, Hegelespone con accennicommossi questa

trasmissione dellapropria esperienzafilosofica: «Sennonchéanche a noi l’angustiadei tempi el’interessamentodestato dai grandieventi mondiali […]hannoimpeditodipoterattendereafondoecon

serietà alla filosofia, ehanno allontanato daquesta l’attenzionegenerale. È avvenutopertanto che mentre letempremegliodotatesivolgevano verso la vitapratica, in filosofiaalzavano la voce e sifacevano largo la

fiacchezza e la fatuità[…] Richiamare lafilosofia dal deserto incui essa ha trovatorifugio: ecco il compitocui dobbiamo ritenercichiamati dal profondogenio dell’età.Salutiamo l’alba diun’etàpiùbella,incuilo

spirito finora attrattoverso l’esterno potràripiegarsi su se stessoerientrare in séconquistando spazio alsuo proprio regno […]Noi vecchi, chediventammouomini frale tempeste dell’etànostra, possiamo

considerare ben felicivoi che vivete in untempo in cui potetededicare senzapreoccupazionilavostragioventú alla verità ealla scienza […] Primacondizione dellafilosofia è possedere ilcoraggio della verità, la

fedenellapotenzadellospirito. L’uomo che èspirito, può e deveritenersi degno dellecose più elevate, deveavere la più completafiducia nella grandezzae potenza del suospirito; con questafiducianientevi saràdi

così refrattario eresistente da nonsvelare il suo intimo.L’essenza dell’universo,in un primo tempocelata e chiusa, non haforza da resistere alcoraggio che vuolconoscerla: deveschiuderglisi dinanzi

agliocchiemostrargliefargli godere la suaricchezza eprofondità»[124].

Comenell’artel’uomointuisce il camminodello spirito e nellareligionelorappresenta,allo stesso modo nellafilosofia lo pensa, con

un massimo diprofondità,articolazione e difluiditàrispettoalledueformeprecedenti.Perlospirito umano –diversamente dalsuccedersi delle eregeologiche o dal ciclodellespecieanimali–le

rivoluzioni non sonofinite, le stratifcazionidellacoscienzavengonocontinuamentesconvolte dallo «spiritonascosto, che batte alleporte del presente».Proprio a causa diquesto sviluppoincessante è necessaria

l’interiorizzazione,propria dell’Erinnerung,che universalizza econserva le tappe delmutamento. Nell’uomo,in misura eminente,l’evoluzione è«involuzione», ritorno asé;schellinghianamenteOdissea dopo l’Iliade.

Ma per Hegel ciò nonsignifica che la veritàabiti nell’uomointeriore; al contrario,essa abita nel tutto dicuiilsingoloèparteedicui deve prendercoscienza in uncontinuo alienarsi erevocare l’alienazione.

Lospirito,operadi tuttie di ciascuno[125],pervade l’intera realtà,ma è presente giànell’individuo, e questone rende possibilel’assimilazione: «Peresempio, considerandociò cheun libroè,nellasua essenza, io posso

astrarredallarilegatura,dallacarta,daicaratteri,dalle parole, dallemigliaia di lettere cheesso contiene; ma ilsemplice contenutogenerale,comeessenza,non è esterno al libro.Parimentilaleggenonèfuori dall’individuo, ma

costituisce il veromodod’essere dell’individuo.Pertanto l’essenza delmio spirito risiede nelmio spirito stesso, nonfuori; è il mio essereessenziale, la miasostanza medesima,altrimenti io sarei privodi essenza. Questa

essenza rappresenta,percosìdire,lasostanzainfiammabile, che puòvenire accesa eilluminata dallasostanza universale, inquanto tale, in quantooggettiva; e solo inquantonell’uomoesistequesto fosforo, è

possibile il capire, sonopossibili la fiamma e laluce»[126]. Da questopuntodivista, lospiritonon è «una specie diastrazione della naturaumana»[127], ma unavivente presenza inciascuno, che sitrasforma in cultura,

tradizione, lingua,costume, istituzioni,storia, e si riassorbe inarte, religione, filosofia,scienza. Lo spirito èpensiero, sentimento,fantasia, sensibilità,azione, creazionecollettiva che plasma isingoliedèplasmatoda

essi, che permeapersino il corpoumano,somatizzandosi:«All’espressione umanaappartiene, peresempio, il portamentoeretto in genere, laformazione in ispeciedella mano comel’istrumento assoluto,

della bocca, riso, piantoecc., e il tono spiritualediffusosultutto,ilqualemanifestaimmediatamente ilcorpo come l’aspettoesterno di una naturapiù alta […] Perl’animale, la formaumana è il modo più

alto in cui lo spirito gliappare. Ma, per lospirito, la forma è solola sua primaapparizione; e la linguaèlasuaespressionepiùcompleta»[128].Inquesta«somatizzazione»(Verleiblichung),lospiritosimanifestasoprattutto

nel viso – «sede vera epropria dello spirituale»–,nellaposizioneeretta,prodotto non solo dellanatura, ma frutto della«energia della volontà»umana (mentre«l’orang-utan riesce astare diritto soloappoggiandosi a un

bastone»),enellamano,«strumento deglistrumenti»[129]. Perciò «lafigura umana non è,comequellaanimale, lacorporeità solodell’anima, bensì lo èdello spirito. Spirito eanima, in effetti, vannoessenzialmente distinti.

Infatti l’anima èsoltanto questo idealesemplice essere per sédel corporeo comecorporeo, mentre lospirito è l’essere per sédella vita cosciente eautocosciente, con tutti isentimenti, lerappresentazionie i fini

di questa esistenzacosciente»[130]. Ogniatteggiamento umano,esteriore o interiore, ècompenetrato dallospirito: come esiste nel«pensiero criminale diun malfattore», lospirito si rispecchiaanche nell’accidentalità

e nella banalità delleespressioni quotidiane:«Così, per es.osservando nei gesti enel sembiante lepersone che siincontranoperlestrade,soprattuttonellepiccolecittà, si vede chemolti,anzi la maggior parte,

sono presi solo da sestessi, dai loroornamenti e vestiti, ingenerale dalla loroparticolarità soggettivaoppure dagli altripassanti e dalle loroeventuali eccentricità ebizzarrie»[131]. Lo spiritodiun’epocapenetracosì

dovunque, anche nellemanifestazioni esterioriopiùfrivoledellamoda,che corrispondono peròa bisogni reali, sonoespressione di essi edella loro mutevolezza:«Le nostre manichestrette e i nostripantaloni seguono i

contorni delle figure e,rendendo visibilel’intera forma dellemembra, sono diminimoimpedimentoalcamminare e al gestire.Le lunghe ed ampievestieicalzoniasbuffodegliorientalisarebberoinvece del tutto

incompatibili con ilnostromododivita,cosìvivace e così pieno dioccupazioni, ma siadattano solo a genteche, come i Turchi, sene sta seduta tutto ilgiorno con le gambeincrociate o checammina lentamente e

conestremagravità […]Ciononostante ilmoderno modo divestire presenta a suavolta numerosedifficoltà,perilfattocheèsoggettoallamodaedècomunque mutevole.Infatti la razionalitàdellamoda consiste nel

fatto che essa esercitasul gusto dell’epoca ildiritto di rinnovarlocontinuamente. Unabito passa ben prestodimodanelsuotaglio,eperpiacereènecessarioappunto che sia allamoda. Ma se essa èpassata, cessa anche

l’assuefazione e quelche pochi anni primaancora piaceva, divienesubitoridicolo»[132].

Lo spirito che simanifesta nel gestire enel vestire è lo stessoche pervade ogniaspetto della realtà:«Qui bisogna ribadire

chevièsolounospirito,solo un principio, ilquale si esprime nelloStatopolitico,cosìcomesi manifesta nellareligione, nell’arte,nell’eticità, nellasocialità,nelcommercioe nell’industria»[133]. Daquesta impostazione di

fondo deriva: a) che laconoscenzadellospiritonon si può attingeresoltanto dal «pozzonotturno»dell’io,madal«giornodell’effettualità»;sidevecioè esplorare ogniaspetto della realtàspirituale, che è

espressivo del tuttoperché già lo contiene;b) che la filosofia deveabbandonare lasolitudine del cogito einvadere tutte lemanifestazioni dellarealtà, per poterprocedere poi,rientrando in sé, a

ricostruire i trattifondamentalidell’interoinun«sistema»;c)cheilsistema è l’unico modoadeguatodicogliereunatotalità già esistentenellarealtàstessa.

Quando si parla dispirito siamo abituati apensare a un fantasma

o a qualcosa diimmateriale, dievanescente, chepossiede una sedicentenobiltà nei confrontidella materia. Maquesto non è affatto ilsenso hegeliano, cheindica piuttosto latotalità vivente

nell’unioneindissolubilecon leparti, comenellaparabola evangelicadella vite e dei tralci onell’ideadiespritchehaMontesquieu nell’Espritdes lois (la legislazioneanimata da un tuttovivente, come avvieneper il corpo grazie alla

circolazionedel sangue,che prefigura a suomodounmodelloancheper l’idea di «sistema»),oppure, ancora, nelVolksgeistherderiano[134]. Lospirito è, semmai, ilcontesto inmovimento,contrapposto alla

lettera, al limitato, almorto. Perciò lo spiritosi distingue dallanatura, esterioritàreciproca delle parti, edè la «verità» dellaragione[135], in quantoquesta è ritorno dalladispersione e dallescissioni dell’intelletto.

Alterità, resistenza,conflitto, alienazionecostituiscono le matricidello spirito che sirafforzaquantopiùdurisono gli ostacoli dasuperare per ritornarein sé. Lo spirito è larinnovata vittoriadell’unità sulla

dispersione,l’affermazione dellacontinuità della vitaattraversoladistruzionedelle parti. Guardando‘in negativo’ il concettohegeliano di spirito, vipotremmo riconoscerelo sforzo immane didominare la

disgregazione reale delsuo mondo e,contemporaneamente,l’idea di un soggettocollettivo, che sialimenta dei singoliindividui,maguidaessostesso la danza ecompone gliavvenimenti; potremmo

vederci la proiezioneingigantitadiunarealtàche effettivamente siautonomizza,un’astrazionecheviveecomanda su «uomini incarne ed ossa» di unadeterminata forma disocietà e che Marx hadescritto. Ma, insieme,

nel suo aspettosovrumanoodisumano,l’idea hegeliana dispiritocontieneancheiltendereaciòchenonsiè realizzato ancora,all’umanizzazione delmondo; nella suacrescita cieca c’è ancheil segno della

redenzione, del ritorno,della nostalgia di unarealtà conciliata. Lostatodelmondo,infatti,«non è ancoraconosciuto» e lo spiritoè divenire, progressoche «si affatica intornoagli oggetti solo finchérestainessiqualcosadi

segreto, di nonrivelato»[136]. Lo spiritonon svolge in proprioalcunlavoroconcreto:lasua forza consisteinvece nell’analisi,nell’astrazione, nellascomposizione delconcreto in molti latiastratti[137] e poi nel

riassorbimento enell’assimilazione diquanto ha scomposto.Lospiritohegelianononè affatto negazionedell’esistenza reale delmondo, comebanalmente si ècreduto, ma negazionedella sua irresistibilità,

refrattarietà e chiusuradi fronte al «coraggio»delconoscere.L’oscuritàdel reale, il lavorosotterraneo della talpapotrebbero scompariresolo se l’«essenzadell’universo» potessesvelarsicompletamente.Ma questo, per Hegel,

non è possibile, perchéeliminata la resistenza,si elimina anche lospirito, che deve perciòprocedere con il doppioregime dell’inconscio edel suo recuperocosciente, del progettocosciente e del suotrasformarsiinconscioe

cosìvia.

Nello spirito assolutol’opacità del reale e ladevastazionedelmondovengonodrammaticamenteconciliati in un sistemacarico di tensioni, tesoadaddomesticareil latoanimale dell’epoca, con

la certezza di riuscirvi,malgrado la «tragediadell’etico». Diversa eilluminante percontrasto è laposizionedeiduegrandiavversaridi Hegel, Schopenhaueredel tardoSchelling, incui la crisi storica e lelacerazioni dell’epoca

non sono soggiogate al«coraggio» dello spirito,non vengono risoltedalla luce apollinea delpensiero,marimangonopotenze ctonie,inquietanti[138],divengono causa delladisperazione che simanifesta nelle parole

di Schelling:«Veramente egli,l’uomo, mi spinge allasuprema domanda,piena di disperazione:perché in generale c’èqualcosa? Perché non èil nulla?»[139]. La vitaallora acquista così unsenso oscuro e

sotterraneo e la talpa,per così dire, assume ilcomando e pone lacivetta della filosofia alsuo servizio. L’uomonon è più strumento diunospiritoproiettato inavanti, ma di unainsondabile Volontà divivere, come insegnava

Schopenhauer,l’ammiratore di Bichat,inpassichemeritanodiessere meditati comepotentechiavediletturadel lato oscurodell’epoca: «È davveroincredibilevedereinchemodo insignificante eprivodisenso,guardata

da fuori, scorra la vitadella stragrandemaggioranza degliuomini. È un fiaccostruggersi e torturarsi,un barcollare come insogno attraverso lequattro età della vitafino alla morte,accompagnati da una

serie di pensieri banali.Sono come orologi chevengono caricati ecamminano senzasapere perché; e ognivoltachevienegeneratoe nasce un uomo,l’orologio della vitaumanavienecaricatodinuovo, per ripetere

ancora una volta, fraseper frase e battuta perbattuta, con variazioniminime, la sua musica,suonata e risuonata giàinnumerevoli volte […]Se poi si volesseromettere sotto gli occhidi ognuno gli orribilidolori e tormenti, a cui

la vita di tutti ècostantemente esposta,si sarebbe colti daraccapriccio; e se sivolesse condurre il piùimpenitente ottimistaper gli ospedali, ilazzaretti, le camere ditortura e le stalle deglischiavi, sui campi di

battagliaenei tribunali,e aprirgli poi tutti itenebrosi alloggi dellamiseria, dove essa sirincantuccia persfuggire agli sguardidella fredda curiosità, efargli gettare unosguardo a conclusionenellatorredellafamedi

Ugolino, anch’eglifinirebbe col capire diche specie sia questomeilleur des mondespossibles. Da dov’altromai ha preso Dante lamateria per il suoinferno se non daquesto nostro mondoreale? E tuttavia è

venuto fuori un infernoin piena regola»[140]. Ildeperimento oggettivodell’individualità e ilcondizionamentoeconomico vengono quirappresentati in squarciindicativi della vitaquotidiana:«Ildesiderioè, per sua natura,

dolore; ilconseguimento generarapidamente sazietà: lameta era soloapparente; il possessotoglie l’attrattiva; sottouna nuova forma siripresentaildesiderio,ilbisogno; doveno, seguela desolazione, il vuoto,

la noia, contro cui lalotta è altrettantotormentosa che controlanecessità […]Maallaparte di gran lungamaggioredegli uomini ipuri godimentiintellettuali non sonoaccessibili; della gioiache c’è nel puro

conoscere, sono quasideltuttoincapaci[…]Leingenue manifestazionidi questo modo diessere si possonocogliere da piccolezze efatti quotidiani; così adesempioscrivono il loronome sui monumentichevisitano,perreagire

in tal modo, per agiresul monumento, vistocheessononhaagitosudi loro. Inoltre, nonsanno facilmentelimitarsi a contemplareun animale esotico eraro, ma devonoprovocarlo, stuzzicarlo,giocare con esso, solo

per sentire azione ereazione»[141].

Il presupposto delpensierohegelianosullospirito è invece lapossibilitàditradurrelarealtàinragione,dinonlasciare in linea diprincipio, niente diinaccessibile al

«coraggio» dello spirito.Ciò èpossibile all’uomoperchélarealtànaturaleda cui proviene e ilmondo storico che egliha creato non sonol’assoluto altro: c’èl’ostacolo,mac’èanchela trasparenzaconquistata,

l’assimilazione.O,comediceWeil: «L’uomo puòparlare di ciò che èperché ne fa parte: nerappresenta illinguaggio. Ma lamanifestazione non simanifesta in undiscorso unico. L’uomononèpurospirito,sopra

o fuori della natura.Parla perché agisce eagisce perché parla.Agisce e pensainsomma perchédispone di una piccolaparola: no. L’uomo ènella natura. Ma non ènaturacomeilmineraleol’animale:èscontento,

insoddisfatto di ciò cheè, e nel suo discorsoparladiciòchenonè,diciò che egli vuoleintrodurrenell’essere»[142].InHegelnon è stata ancoraoscurata l’idea diprogresso, la sicurezzadi poter prefigurare il

futuro comeun’avanzatadelgigante.Il movimento dellospirito nonha in lui unmotoreisolato;ètuttalarealtà che si muoveinsieme, anche se apassipiùomenoveloci.Inquesto senso «non sipuò dire che la storia

politica sia la causadellafilosofia,perchéunramo non è la causadell’albero, maentrambe hanno unaradice comune, lospiritodell’epoca,cioèildeterminato grado diformazionedello spiritodi un’epoca, che ha la

causa prossima nelgrado precedente, ma,in generale, in unaforma dell’idea.Disegnare questa unità,rappresentare tuttaquesta pianta,concepirla comeprocedente da una solaradice, è un oggetto

dellastoriafilosoficadelmondo»[143].

Se, dunque, lo spiritoha in Hegel molti ramiparalleli e una solaradice nell’epoca, nonc’èevidentementealcunmodo di stabilire unsettore della realtà«determinanteinultima

istanza», non c’è – intermini marxisti –alcuna distinzione frastruttura esoprastruttura. Lospirito, nel suo aspetto«olistico», resta unaspiegazione debole,indeterminata, unavisualizzazione, se si

vuole, sfuocata dellarealtà,chenoncoglieinmanierasufficientemente chiarail luogodacuisi irradiail mutamento e lacomplessa articolazionescientifica che lorispecchia. D’altrocanto, Hegel sapeva

molto bene che lasocietà civile, al propriolivello,èunasorgentedicontraddizioni irrisolte,maadifferenzadiMarx,pensava che questiantagonismi nondovessero esserecancellati bensìstrumentalizzati,

inseriti in un processoteleologico e cheesistessero ancora glistrumenti‘soprastrutturali’ permitigarnelavirulenza.

È tuttaviacompletamente erratocredereche inHegelsiala ‘soprastruttura’ dello

spirito assoluto atrainare la realtà:l’«elementoattivo»sonopur sempre le passioni,quegli stessi interessiche agisconoselvaggiamente nellasocietà civile e che poivengonoutilizzati comemateriale da

costruzione nelle sferesuperiori. Arte,religione, filosofia sonomodalità di prenderecoscienza dello spirito,diquel regnocheè«ciòche vien prodottodall’uomo» comeseconda natura, perrendere il «mondo

conforme al concetto»dello spirito stesso[144];sono forme mobili cheaccolgonoeorganizzanole contraddizioni(sorgentidalbasso,daglistratiincuil’animalitàela passione sonomaggiorielarazionalitàesplicita minore) per

trovar loro unasoluzionenelpresenteenel futuro. Arte,religione, filosofia sono,per così dire, terminalidelle contraddizioni,meccanismi diautoregolazionedell’insieme o, conimmagini hegeliane

riferite alla filosofia,«scandagli» delrazionale o «stellapolare»[145]. È nelparticolare impasto dipassioneediragione,difinalità inconscia e dicoscienza che si devecercare il senso deldiscorsohegeliano sullo

spirito. Esso adombrainoltrel’unificazionedelgenere umano, al disopra di ogni divisionestatale e di ogniconflitto storico, lapercezione che ildiscorso umanoabbraccia ormai l’interopianeta, con il

sottofondo che l’Europae i suoi Annexa (icontinenti extraeuropeiormai abitatiprevalentemente daeuropei)[146] sonodestinati a esportare la«ragione» nel mondo, adiffondervi, per usare illinguaggio di Marx – in

questocasononlontanodalle affermazioni diHegel, specie quellerelativeaicorsiberlinesidifilosofiadeldiritto[147]

– la missione«civilizzatrice delcapitale»[148]. Infatti, adifferenza del mondoantico e, soprattutto, di

quelloromano,incui«èfine dello Stato che gliindividui,nella lorovitaetica, venganosacrificati ad esso»[149],nel mondo moderno lapolitica non soddisfapiù l’uomo,l’organizzazione delloStatonongliapparepiù

come sua essenzatotale. Egli cerca nellospirito assoluto «unagaranzia e sanzionepiùalta […] la regione diuna verità più alta esostanziale, in cui tuttele opposizioni econtraddizionidelfinitopossano trovare la loro

ultima soluzione, e lalibertà il suo pienosoddisfacimento»[150].Sono anche le carenzedello«Statomoderno»ei conflitti della storia,che non siistituzionalizzano informe sovrastatali, aspingere verso il «pieno

soddisfacimento» dellospirito assoluto. La«ragione» che si trovanello Stato non èsufficiente a garantirel’appagamento dellospirito, perché dalloStato lo spirito stessonon ritorna in sé deltuttosoddisfatto.

Anche la storia dellecomunità umanecontinua a esseredominata da forzesconosciute:«Gliscontritra le innumerevolivolontàeattivitàsingolecreano sul terrenostorico una situazioneche è assolutamente

analoga a quella cheregna nella naturaincosciente. Gli scopidelleazioni sonovoluti,ma i risultati chesuccedonoeffettivamente alleazioni non sono volutioppure, se anchesembranoa tuttaprima

corrisponderealloscopovoluto, in conclusionehanno delleconseguenze del tuttodiversedaquellevolute.Gli avvenimenti storicisembrano dunque, nelloro complesso,dominati essi pure dalcaso. Ma laddove, alla

superficie,regnailcaso,ivi il caso stesso è rettosempre da intime legginascoste,enonsitrattache di scoprire questeleggi»[151]. Così Engels,in un testo di tagliomolto hegeliano. Macome è possibileconoscere e

specialmente eliminarele cause di questaopacitàe inadeguatezzadei fini singoli al finegenerale, sottrarre allospirito e alla ragionecollettiva la sua«astuzia», che si beffadelle azioni individuali?Sembra ora chiaro che

lo «spirito» assoluto è ilcontrappeso dellaspontaneità inconsciadelle passioni e chequesto spettro nonpotrà essere fugato senon quando, e nellamisura in cui, sarannodiventati trasparenti irapporti fra gli uomini,

sarà‘bonificato’l’agireeil pensare inconscioattraverso forme disocietà in cui siraggiunga il «pienosoddisfacimento».Finchéquestamètanonsarà realmenteprefigurata econquistata inun lungo

processo, finché la vitaindividuale e socialenon si svilupperà fuori,nondagliantagonismiedallecontraddizioni,madagli antagonismi edalle contraddizionicieche, la civetta dellafilosofia non potràveramente scomparire

«dallanostrasera»[152],ilsuo sguardo notturnosaràadeguatoascrutarel’oscurità effettiva delmondo.Finoadalloralo«spirito assoluto»corrisponderà a unbisogno reale, a unsurrogatodiunasocietàche non esiste, ma

anche alla nostalgia,sempre tenuta vivanell’assenza di una«conciliazione»esistente,diunritornoasé dalla contraddizione,cheèpoiilgodimentoela soddisfazione[153] e,contemporaneamente,lavera«mediazione»fra

individualeeuniversale.Fino ad allora lo spiritohegeliano saràprevalenzadell’universale resosiautonomo edestraneato, proiezionedi un potere socialecollettivo che non haancora raggiunto la

comprensione e ilcontrollo su se stesso echeappareperciòcomepadrone degli uomini,ed essi come suoi servio strumenti inconsci(almeno nella loromaggioranza).

Hegel non è così«spiritualista» in senso

deterioredanon sapereche è una «scissione»reale nella «vita degliuomini» a spingerliverso forme dicompensazionereligiosa o filosofica, néignora che laconciliazione deveavvenire nella realtà

effettuale, nella sferapolitica e storica e nonsolo nellarappresentazione e nelpensiero: «Questo è ilfine della storia delmondo: che lo spirito siplasmiinunanatura,inun mondo che gli siaadeguato, così che il

soggetto trovi il suoconcetto di spirito inquestasecondanatura,inquesta realtà effettualeprodotta mediante ilconcetto dello spirito, eabbia in questaoggettività la coscienzadella sua libertà erazionalità

soggettiva»[154]. Eneppure nega, in lineadi principio, che letrasformazioni debbanoavvenire in formarivoluzionaria – qualorail positivo non si possarovesciare che con laviolenza –, giacché,abbiamo visto, i

cataclismi della Terrasono finiti, ma nonquellidellospiritoversoilraggiungimentodiunaforma a esso piùadeguata. Ciò che aHegelancorasfugge,ciòche in parte ci sfuggeancora, è il progettoarticolato, il piano

storicopergiungereallarealizzazione di questa«seconda natura» chenon sia cieca come laprima[155]. Ciò cheancora gli sfugge,perchéèaldilàdelsuoorizzonte storico, e chegiustifica l’apparenza diuna chiusura della

storia, è la concretaindividuazione degliostacoli da rimuovereperché sia possibile unmutamentoreale,chesitrasmetta poi sullo«spirito assoluto». Maproprio perché questoprocesso storico è «derlange Verlauf»[156] –

presuppone cioè unlungocammino–,anchela filosofia hegelianacontinua con esso adavercorso.

[1]Schelling,EinleitungalleIdeen zu einer Philosophie derNatur,inWerke,acuradiM.Schröter, cit., vol. I, p. 669

(trad. it. di G. Preti,Introduzione alle Idee per unafilosofia della natura, inSchelling, L’empirismofilosoficoealtriscritti,Firenze,1967,p.9).

[2] Cfr. Hegel,WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,pp.73-74(trad. it. cit., vol. I, p. 78):«cominciamento dellascienza, compiuto daParmenide, il quale

chiarificò ed elevò il suorappresentarsi (epperòanche il rappresentarsi ditutti i tempi che verrannopoi) fino al puro pensiero,all’essere come tale, checreò l’elemento dellascienza. Quello che è ilprimo della scienza si dovédimostrare storicamentecome il primo». Ci si èspesso soffermati sulla

cosidetta prima «triade» diconcetti esposta nellaScienza della logica (essere,nulla, divenire) peraffermare che le categorieutilizzate da Hegel sisviluppano – secondo unoschema diffusissimo mafalso, anche perché Hegelnonsièmaiservitodiquestitermini – al ritmo di «tesi»,«antitesi», «sintesi». In

realtà, il «superamento»(Aufhebung) degli opposti inconflitto avviene nel sensodel tollere latino, inparticolare dell’espressioneEcce agnus qui tollit peccatamundi, che «toglie» i peccatinel senso che ne toglie ilpeso, senza, però,dimenticare ciò che èaccaduto, il passato. Lapresunta «sintesi» consiste

nel non dimenticare ocancellare le opposizioni dipartenza, che servonoastrattamente a pensare ilconcetto che ne risulta, nelpassare dalla «dialettica»alla«speculazione».Nelcasodella cosiddetta primatriade, il «divenire» èpensabile in quantocategoria che, nello stessotempo, include e cancella

l’«essere» e il «nulla». Losviluppo delle successivecategorie, fino allaconclusione della Scienzadella logica, appare come unauto-movimento, un lorospontaneodispiegarsi in cuiil pensiero soggettivo fa daspettatore, cfr. sopra, pp.147-148.

[3] Hegel, Rede zum Antrittdes philosophischen Lehramtes

an der Universität Berlin, cit.,p.6.

[4] È il tema della crainteaffrontato da Montesquieu,a proposito della schiavitùnell’Esprit des lois (cfr. trad.it. di S. Cotta, Lo spirito delleleggi,Torino,1952,vol. I,pp.403 ss.). Sul dispotismocinese e il dominio dellacrainte in Montesquieu, cfr.E. Carcassonne, La crainte

dans l’‘Esprit des lois’, in«Revue d’histoire littérairede France», XXXI (avril-june1924), pp. 193 ss. Cfr. ancheP. Jameson, Montesquieu etl’esclavage: étude sur lesorigines de l’opinionantiesclavagiste en France auXVIIIe siècle, Paris, 1911, pp.306ss.;V.Goldschmidt,Étatde nature et pacte desoumission chez Hegel, in

«Revue philosophique de laFrance et de l’Étranger»,LXXXIX (1964), pp. 45 ss.; S.Landucci, Note sulla«Fenomenologia dello spirito»,CapitoloIVA,inAA.VV.,Studiin memoria di Carlo Ascheri,Urbino,1970,pp.139-148;A.Grosrichard, Structure duSérail.Lafictiondudespotismeasiatique dans l’Occidentclassique, Paris, 1979, pp. 34

ss., 49 ss. Sulla concezionehegeliana dell’Oriente e deldispotismo, cfr. E. Schulin,Die weltgeschichtlicheErfassungdesOrientsbeiHegelund Ranke, Göttingen, 1958;D.-U.Song,DieBedeutungderasiatischen Welt bei Hegel,Marx und Max Weber, Diss.,Frankfurt a.M., 1972, pp. 25-63; M. Hunlin, Hegel etl’Orient, suivi de la traduction

annotée d’un essay de Hegelsur la Bhagvad-Gîtâ, Paris,1979.

[5] Prov., 9,10. Cfr. Hegel,Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol.XIII, p. 113 (trad. it. cit.,vol.I,p.113).

[6] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, pp. 113-114

(trad.it.cit.,vol.I,p.113).

[7]Ibid.,p.116(trad.it.cit.,vol.I,p.116).

[8] Ibid. (trad. it. cit.,vol. I,pp.115-116).

[9] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,pp.242-260(trad.it.cit.,vol.II,pp.13-36).

[10] Cfr.Hegel,Vorlesungen

über die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, p.282 (trad. it. cit., vol. I, p.287).

[11] Cfr. Diogene Laerzio,VI, 39; Sesto EmpiricoPyrrh.Hyp., § 66. Su Diogene ilCinico che passeggia perdimostrare l’esistenza delmoto, cfr. Spinoza, PrincipidellafilosofiadiCartesio, trad.it. di F. Mignini, in Opere, a

cura di F. Mignini, Milano,2007, p. 298. Nella primaedizione delle Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, a cura di K.L.Michelet, inWerke, cit., vol.XIII, Berlin, 1833, p. 314,l’aneddoto continuava così:«Quando un discepolo sidichiarò soddisfatto di taleconfutazione,Diogenepresea picchiarlo, perché, se il

maestro aveva discusso conargomenti, egli doveva farvalere anche contro di luiuna confutazione motivata.Non si deve dunque starpaghi della certezzasensibile, ma bisognacapire».

[12]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.192(trad.it. cit., vol. I, pp. 211-212).Cfr. ibid.,vol. II,p.493 (trad.

it.cit.,vol.II,p.944).

[13] Per la coscienzacomune la scienza èdapprima una violenza, cfr.piùavanti,pp.195ss.

[14] Goethe, Maximen undReflexionen, inGedenkausgabeder Werke, Briefe undGespräche, a cura di E.Beutler,Zürich,1949,vol.IX,acuradiP.Stöcklein,p.505.

[15]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.cit.,pp.4-5).

[16]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 19 Z.Interessante ilcommentodiFeuerbachaquestaesigenzadel pensiero posta daHegelai suoi contemporanei:«L’arte era l’être suprême.

Schiller pose l’educazioneestetica come la veraeducazione. In connessionea questo periodo, è dariconoscereilsignificatocheSchelling ne dà nellafilosofia dell’arte e la facileentratura, applauso e gloriache Schelling così prestotrovò nello spirito deigiovani. Non c’è dameravigliarsi se,

predominandoilsentimentoestetico, l’intuizione,l’interesse per il pensiero, ilsenso per il pensare serioretrocedettero. Hegel entròdunque in assoluto contrastocon il suo tempo ponendol’imperativo categorico:pensa! solo nel pensiero laverità si trova nella sua verafigura.Larichiestadipensareera per la gente un vero

Memento Mori. Essi sispaventarono e inorridironodavantiaessocomesefossel’Uomo Nero (derSensenmann).Persinooranonsi sono ancora rimessi, ilconcettoaleggiapursemprecome uno scheletro dinanzialla loro fantasia»(Feuerbach,Vorlesungen überdie Geschichte der neuerenPhilosophie, edite da C.

Ascheri e E. Thies,Darmstadt, 1974, p. 148; sitratta delle lezioni diErlangen del 1835/1836,scoperte da Carlo Ascheri epubblicate dopo la suascomparsa).

[17] D. Tiedemann, Geistder spekulativen Philosophie,Marburg,1791-1797,vol.I,p.362.

[18]Intedesco‘buonsenso’suona ‘sano intellettoumano’ (gesunderMenschenverstand).

[19]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie(1840), cit., vol. XIV, pp. 33-34(trad.it.cit.,vol.II,pp.32-33).

[20] Hegel an Schelling, 30agosto 1795, in Briefe, cit.,

vol. I,p.31 (trad. it.cit.,vol.II,p.225).

[21]CitatodaLaplacecomeesergo per il secondo librodell’Exposition du système dumonde,Paris,1797.IltestodiLaplace (che Hegel conosceassai bene, cfr. Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, § 270 Z eGrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., § 270 A, trad. it.

cit.,p.233n.)toccainquestopunto il tema dei motiapparenti nell’astronomia:«Trascinati da unmovimento comune a tuttociò che ci circonda, noiassomigliamo a unnavigante che i ventitrasportano sul mare con ilsuo battello. Egli si credeimmobile, e la riva, lemontagne, tutti gli oggetti

fuori dal battello glisembrano muoversi. Maconfrontando l’estensionedella costa e delle pianure,l’altezzadellemontagneallapiccolezza del suo battello,egli riconosce che il loromovimento non è cheun’apparenza prodotta dalsuo movimento reale. Inumerosi astri sparsi nellospazio celeste sono nei

nostri riguardi ciò che lacostaelemontagnesonoinrapporto al navigante, e glistessi motivi per cui egli èsicuro della realtà del suomovimento ci provanoquello della Terra» (P.S.Laplace,Expositiondusystèmedumonde, cit., trad. it. di O.Pesenti Cambusano,Esposizione del sistema delmondo, in Opere, Torino,

1967,p.471).

[22]Hegel an Van Ghert, 18dicembre1812,inBriefe,cit.,vol.I,p.426(trad.it.cit.,vol.II, p. 209). Su questoconcetto, cfr. M. Moneti,Hegel e ilmondo alla rovescia.UnafiguradellaFenomenologiadellospirito,Firenze,1986.

[23] Cfr. R. Bubner,Problemgeschichte und

systematischer Sinn einerPhänomenologie, in «Hegel-Studien», 5 (1969), pp. 149-150. Sulla fenomenologiadellaverkehrteWelt,cfr.H.-G.Gadamer,Die verkehrteWelt,in Materialen zu Hegels«Phänomenologie des Geistes»,a cura di H.F. Fulda e D.Henrich, Frankfurt a.M.,1973,pp.106-130.

[24] Cfr. Kant, Kritik der

reinenVernunft, A 293, B 349(trad. it. cit., vol. II, p. 285).Kantstessoavevaipotizzatola possibilità di una scienza«semplicemente negativa»da far precedere alla«metafisica» e l’avevachiamata Phaenomenologiageneralis, riferendosi a J.H.Lambert,Neues Organon oderGedanken über Erforschungund Bezeichnung des Wahren

unddessenUnterscheidungvonIrrtum und Schein, Leipzig,1764 (cfr. Kant an J.H.Lambert,2settembre1770,inBriefwechsel, in GesammelteSchriften, a cura dellaKönigliche PreussischeAkademie derWissenschaften zu Berlin,vol.X,Berlin,1900,p.94).

[25] Kant, Kritik der reinenVernunft, A 644-645; B 672-

673 (trad. it. cit., vol. II, p.504).

[26] Ibid., A 297, B 353-354(trad.it.cit.,vol.II,p.288).

[27] Kant, Anthropologie inpragmatischer Hinsicht, inKants Gesammelte Schriften,cit.,vol.VII,p.137A,trad.it.di G. Vidari e A. Guerra,Antropologia pragmatica,Roma-Bari,1985,p.20nota.

[28] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad. it. cit., vol. I, pp. 8-9);Lezione conclusiva del corso difilosofia speculativa, 18settembre 1806, inDokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,p.352.

[29] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.35(trad.it.cit.,vol.I,pp.37-38).

[30] J.N. Findlay, Hegel: ARe-examination, trad. it. cit.,p. 15 «l’attualità di Hegelrisiede principalmente nelsuo riconoscimento della“trama aperta”, dei latioscuridituttiiconcettivivi,nel fatto che essi implicanopiù di quanto copranomanifestamente». Findlay,chepartedaposizionivicinea quelle di Wittgenstein,

chiarisce così la suaaffermazione: «la dialetticadiventa un riflessivo far laspolatraconcettidicuisisache sono interdipendenti ecorrelativi e a livelli ancorpiù alti diventa un merosviluppodeinostriconcetti,ilpiù ristrettamente astrattonon facendocheaccrescersiin quello più “concreto” ericcodi“lati”»(ibid.,p.57).La

dialettica vale per Findlaynegli interstizi, negliintermundia dei concetti: «Ladialettica hegeliana assolvein realtà a una funzionecomplementare rispetto alpensiero dei Principiamathematica e di sistemianaloghi: essa è il pensierodegli interstizi che esistonofra concetti ben delimitati,assiomi fissi e catene

deduttive rigorose; gliinterstizi nei quali non ci èancorabenchiarochecosainostri concetti coprano eche cosa non coprano, neiquali costantemente listiriamo e li costringiamomano a mano che limettiamo alla provaapplicandoli a un materialenuovo, nei quali cipreoccupiamodi guardare a

essi dal di fuori e di vederese compiano bene o maleunacertaoperaconcettuale,nei quali ci occupiamo diinnumerevoli rapportireciproci di concetti,rapporti allentati, mobili,sfumati, ma non menoimportanti per il fatto diessere allentati» (Lapertinenza contemporanea diHegel,ibid.,pp.404-405).

[31]Cfr.Hegel,GlaubenundWissen, cit., p. 367 (trad. it.cit.,p.191)eD.Henrich,Die«wahrhafte Schildkröte». Zueiner Metapher in HegelsSchrift «Glauben undWissen»,in «Hegel-Studien», 2 (1963),pp. 281-291. Sul senso delladistinzione kantiana frafenomeni e noumeni (cherichiama la separazioneplatonicadeiphainomenadal

noumenon inPlatone,Tim.51D,cfr.E.Fink,Sein,Wahrheit,Welt.Vor-FragenzumProblemdes Phänomen-Begriffs, denHaag,1958,pp.92ss.),cfr.E.Stenius,On Kant’s Distinctionbetween Phenomena andNoumena, Lund, 1963, e G.Prauss, Erscheinung bei Kant,Berlin-New York, 1971. Perun’interpretazione dellacosainsédalpuntodivista

della conoscenza in vistadell’azione, cfr. E. Weil,Penser et connaître, la foi et lachose-en-soi, in Problèmeskantiens,Paris,19702,pp.13-55.

[32]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 16(trad.it.cit.,vol.I,p.16).

[33] Hegel, Leben Jesu, inTheologische Jugendschriften,

cit., p. 103 (trad. it. cit., pp.151-152).

[34] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad.it.cit.,vol.I,p.9).

[35] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.199.

[36] A. Ferguson,An Essayon theHistory of Civil Society,trad. it. cit., pp. 293-294. La

noia delle classi alte è vistaanche come un effetto del«lusso», cfr. d’Holbach, Lapolitiquenaturelle,ouDiscourssur les vrais principes dugouvernement, Londres, 1773,t. II, pp. 242-243: in unanazioneincuiviè interessesolo per il danaro e perl’opulenza «la sazietà laintorpidisce, il continuocambiamento diviene

necessario, il languore e lanoia, carnefici costantidell’opulenza, tengonodietro ai bisogni soddisfatti.Per trarre i ricchi fuori daquesto letargo, l’ingegno ècostretto a immaginarecontinuamente nuovesensazioni: i piaceri simoltiplicano, la novità, lararità, la bizzarria hannoesse sole il potere di

risvegliareesseriperiqualiipiaceri semplici sonodivenuti insipidi» (mi servodellatrad. it.diC.Borghero,in La polemica sul lusso nelSettecento francese, Torino,1974,pp.155-156).

[37] Hegel, Frammento ditesto jenese, inDokumente zuHegels Entwicklung, cit., p.337.

[38] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 285 (trad.it.cit.,vol.II,p.75).

[39] Diderot, Le neveu deRameau,trad.it.cit.,p.97.

[40] Ibid., pp. 98-99. Cfr.Hegel, Phänomenologie desGeistes,cit.,pp.395-396(trad.it. cit., vol. II, p. 92): La«malattia» del nuovo,l’«infezione» erompe «in

sintomi e manifestazionisporadiche»,mapoicolpiscein pieno. Infatti: «Essendouninvincibileeinavvertibilespirito, essa si insinuaattraverso le parti nobili,impadronendosi a fondo diogni viscere e di ognimembro dell’idoloincosciente, eunbelmattinodà una gomitata alcompagno e – patatrac –

l’idoloèaterra».

[41]Hegel,DiePositivitätderchristlichen Religion, cit., p.220 (trad. it. cit., p. 311). Suquesto passo, cfr. O.Pöggeler, Philosophie undRevolution beim jungen Hegel,inEnciclopedia’72,cit.,p.225,e, in un contesto piùgenerico, F.G. Nauen,Revolution, Idealism andHuman Freedom Schelling,

Hölderlin and Hegel and theCrisis of Eearly GermanIdealism,TheHague,1971.

[42] Cfr. d’Alembert, Essaisur les éléments de laphilosophie (1759) in Œuvrescomplètes, Paris, 1821, vol. I,p. 123, e E. Behler, DieGeschichte des Bewusstseins.Zur Vorgeschichte eineshegelschenThemas,in«Hegel-Studien»,7(1972),pp.190ss.

[43] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 60-61(trad.it.cit.,vol.I,p.77).

[44] Cfr. Jacobi, Über dieLehredesSpinozainBriefenandenHerrnMosesMendelssohn,inWerke,Leipzig,1812-1825,vol.IV,1,p.XL(trad.it.diF.Capra, revis. di V. Verra, Ladottrina di Spinoza. Lettere alsignor Moses Mendelsshon,Bari, 1969, p. 25); I. von

Sinclair, PhilosophischeAufzeichnungen 1796, testodello Hölderlin-Archiv diStoccarda(STGT,cod.hist.4o

668, II 3 b, 1-11 WernerKirchnerNachlass), trad. it.diR. Bodei, in R. Bodei, Undocumento sulle originidell’idealismo. Le «Notefilosofiche» di Isaak vonSinclair, in «Annali dellaScuolaNormaleSuperioredi

Pisa», serie III, vol. II, 2(1972), pp. 722, 725 e cfr. H.Hegel, Isaak von Sinclairzwischen Fichte, Hölderlin undHegel, Frankfurt a.M., 1971,pp.246ss.

[45] Cfr. Heidegger, HegelsBegriff der Erfahrung, inHolzwege, Frankfurt a.M.,1950, trad. it. di P.Chiodi, Ilconcetto hegeliano diesperienza, in Sentieri

interrotti, Firenze, 1968, pp.129-130, per il qualel’apparire del sapere, e nongià l’itinerario dellacoscienza, è il tema dellaFenomenologia. Per unapprofondimento dellaposizione di Heidegger neiconfrontidellaFenomenologiadellospiritodiHegelsivedailCommento all’Introduzionedella Fenomenologia dello

spirito di Hegel (1942),contenutonelvolumeHegel,Frankfurt a.M., 1993[Gesamtausgabe, Frankfurta.M.,1975-,vol.LXVIII],trad.it.diC.GiannieacuradiG.Moretti, Hegel, Rovereto,2010,pp.65-149.

[46] Cfr. J. Simon, DasProblemderSprachebeiHegel,Stuttgart,1966,p.25.

[47]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§140A(trad.it. cit., p. 131) eVorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.12(trad.it.cit.,p.13):«Mala parvenza è essenzialeall’essenza, la verità nonsarebbe, se non paresse eapparisse (wenn sie nichtschieneunderschiene),senonfosse per qualcosa, per se

stessa quanto lo spirito ingenerale».SecondoW.Marx,Die Bestimmung derPhilosophie im DeutschenIdealismus, Stuttgart, 1964,pp.1-32, l’idealismotedescocercherebbe la parousia delLogos mediantel’Erscheinung,l’apparenzaoilfenomeno.Puòdarsichesiacosìperalcuniaspetti,maèchiaro che non si può

ridurre tutto a un problemateologico e che dietro ilfenomeno sta la tematicadella scienza e dellatradizione gnoseologica. Peruninquadramentodiquestatematica nell’ambito dellacultura filosofica del tempo,cfr. G. Tagliavia,Critica dellaparvenza: Kant, Hegel,Schelling, Milano-Udine,2006.

[48] Schelling, Einleitungalle Ideen zu einer Philosophieder Natur, cit., pp. 663-664(trad. it. cit.,pp.3-4).Ancheper Rousseau, specie nellaprefazione al Narcisse,l’uomoènatoperpensareeagire e, come notoriamentedicenelDiscorsosull’origineei fondamenti delladisuguaglianza tra gli uomini,l’uomo che riflette è un

«animaledegenerato».

[49] Cfr. R. Bodei, Undocumento sulle originidell’idealismo. Le «Notefilosofiche» di Isaak vonSinclair,cit.,pp.703-735.

[50]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§86Z.

[51] Hegel, Systemfragmentvon 1800, in Theologische

Jugendschriften, cit., p. 351(trad. it. di N. Vaccaro e E.Mirri, Frammento di sistemadel 1800, in Scritti teologicigiovanili, cit., p. 479). SullapolemicahegelianacontrolaReflexionsphilosophie, cfr. W.Marx, Hegels Phänomenologiedes Geistes. Die Bestimmungihrer Idee in «Vorrede» und«Einleitung», Frankfurt a.M.,1971,pp.59ss.

[52] Hegel, Systemfragmentvon1800,cit.,p.351(trad.it.cit.,p.479).

[53] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.91(trad.it.cit.,p.112).

[54] R. Haym, Hegel undseine Zeit, Berlin, 1857 (rist.Hildesheim,1962),p.242.

[55] Sulla tormentatastesura del testo dellaFenomenologia e sulle fasidella sua pubblicazione, cfr.già Th. Haering,Entstehungsgeschichte derPhänomenologiedesGeistes,inVerhandlungen des drittenHegelkongresses in Rom,Tübingen-Haarlem,1934,pp.118-138 (su cui cfr. Lukács,Der junge Hegel und die

Probleme der kapitalistischenGesellschaft, trad. it. cit., p.625); O. Pöggeler, ZurDeutung der Phänomenologiedes Geistes, in «Hegel-Studien», 1 (1961) pp. 255-294 (trad. franc.,leggermente modificata:Qu’est-ce que la«Phénoménologie de l’Esprit»?,in «Archives dePhilosophie»,XXIX,1966,pp.

189-236);Id.,HegelsIdeeeinerPhänomenologie des Geistes,Freiburg-München,1973; Id.,Introduction à la lecture de laPhénoménologie de l’esprit,Paris, 1979; P.-J. Labarrière,Structures et mouvementdialectique dans laPhénoménologie de l’esprit deHegel,Paris,1968,pp.17-30.

[56] Hegel, Differenz desFichte’schen und

Schelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.12(trad.it.cit.,pp.12-13).

[57] Cfr. Lukács, Der jungeHegel und die Probleme derkapitalistischen Gesellschaft,trad. it. cit., p. 650. Cfr. G.Bedeschi, Storia e politica inHegel,Bari,1973,pp.117ss.

[58] In un appuntodell’autunno 1831, scritto in

vista della II ed. dellaFenomenologia, è detto:«Eigentümliche frühere Arbeitnicht umarbeiten, auf diedamalige Zeit der Abfassungbezüglich»,cfr.J.Hoffmeister,Zur Feststellung des Texts, inappendice a Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., p. 578 (si veda anchel’Editorialischer Bericht,nell’edizione delle

GesammelteSchriften,cit.,pp.474 ss.). Per unapprofondimento, cfr. R.Bodei, La Fenomenologia dellospirito: un «viaggio discoperta», in «Iride», 52(dicembre2007),pp.559-563.

[59]Suquestodibattito fraFulda, Gauvin, Puntel,Labarrière ecc. cfr. piùavanti,pp.355ss.

[60] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 296 (trad.it. cit., vol. II, p. 92). Ilcompito della Fenomenologiavuol essere proprio ilcontrariodellacancellazionedella storia che Jähnig leattribuisce,cfr.D.Jähnig,DieBeiseitigung der Geschichtedurch «Bildung» und«Erinnerung»,in«Praxis»,VIII(1971), pp. 63-72 e, per

contro,A.Nuzzo,HistoryandMemory in Hegel’sPhenomenology, in «GraduateFaculty Philosophy Journal»,29(2008),pp.161-198.

[61]Suquestopassaggiodauna concezione «analitica»della filosofia a unaconcezione «genetica» inFichte e «dialettica» inHegel, cfr. A. Massolo, Peruna lettura della «Filosofia

della storia» di Hegel (1959),ora in A. Massolo, La storiadella filosofia come problema,cit.,pp.175ss.

[62] Cfr. K.L. Reinhold,Elemente der PhänomenologieoderErläuterungdesrationalenRealismus durch seineAnwendung auf dieErscheinung = Beyträge zurleichtern Übersicht desZustandes der Philosophie

beym Anfange des 19.Jahrhunderts, fasc. 4,Hamburg,1802.

[63] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 7 (trad. it.cit.,p.5).

[64] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.555 (trad. it. cit., p. 82 nota

100). L’espressione truncusficulnusètrattadaOrazioedè riferita – Hegel cita amemoria – non a Mercurio,ma a Priapo: Olim truncuseram ficulnus, inutile lignum /cum faber, incertum faceretnePriapum, maluit esse Deum(Satire,I,8).

[65] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der

Philosophie,cit.,p.47(trad.it.cit., p. 56). Ciò è possibileanche perché –classicamente, secondo ilmodello aristotelico – ildivenire non è soltantolegato al movimento, maanche all’attività,all’energeia; cfr. L.Ruggiu,Lospiritoètempo.SaggisuHegel,Milano-Udine,2013,pp.112-113. Sulla circolarità del

tempo e sul nesso tempo-eternità in quantoeternizzazione del tempo etemporalizzazionedell’eternità,cfr.ibid.,pp.18,19, 22. Come testod’appoggio a questaconvergenza di tempo edeternità, cfr. Hegel,Heidelberger Enzyklopädie1817,trad.it.cit.,p.135:«Ciòche è naturale è quindi

sottoposto al tempo inquanto è finito; il vero, alcontrario, l’idea, lospirito,èeterno. Il concettodell’eternitàquindinondeveessere compreso nel sensocheessasia il tempotoltoenemmeno nel senso chel’eternità venga dopo iltempo; in tal caso l’eternitàdiventerebbe il futuro, unmomento del tempo;

nemmeno dev’essere intesonel senso che neghisemplicemente il tempo echel’eternitàsialasempliceastrazione da esso, bensì iltempo nel suo concetto ècomeingeneraleilconcettostesso, l’eterno, e perciòanche assoluto presente».Sul concetto hegeliano ditempo, come appare indiversi scritti e periodi, si

vedaanchel’ampiostudiodiG. Grießer, Geist zu seinerZeit.MitHegeldieZeitdenken,Würzburg,2005.

[66] Sul concetto di«eternità» in Hegel comeeterno presente che negliscritti jenesi non riesceancora a conciliarsi con iltempoenonmetteancoraafuocoilrapportotrailtemponaturale dell’esteriorità

reciprocadelle sueparti e iltempo storico e spirituale,cfr.F.Frilli,Temponaturale etempo storico nelleRealphilosophien jenesi diHegel, in «Verifiche», XLII(2013),n.4,pp.33-68.Perglisviluppi successivi sono davedere G. Wohlfahrt, ÜberZeit und Ewigkeit in derPhilosophieHegels,in«WienerJahrbuch für Philosphie», 13

(1980), pp. 150-154; M.Murray, Time in Hegel’sPhenomenology of Spirit, in«The Review ofMetaphysics», 14 (1981), pp.682-705; O.D. Brauer,Dialektik der Zeit.Untersuchungen zu HegelsMetaphysikderWeltgeschichte,cit.;G.Rametta,Ilconcettodeltempo. Eternità e Darstellungspeculativa nel pensiero di

Hegel, Milano, 1989; S.Majetschak, Die Logik desAbsoluten. Spekulation undZeitlichkeit in der PhilosophieHegels, Berlin, 1992 e,soprattutto, L. Ruggiu, Lospiritoètempo.SaggisuHegel,cit. Dato che l’oggetto dellaspeculazione è l’assoluto(cfr. Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§384A),con

un cambio di prospettiva ènecessario che l’assolutoinglobi la vita, cfr. K. Drilo,Leben aus der Perspektive desAbsoluten. Perspektivwechselund Aneignung in derPhilosophieHegels,Würzburg,2003. Sulla relazione tratempo, eternità e memoria,cfr.anchepiùavanti,pp.220ss., 291 ss., 316 ss. Sulrapporto tra tempo ed

eternità, inteso come ilmomento infinito, divino,assoluto,eternodellospiritosi rapporti a quellotemporale, finito, oggettivo,umano, politico dandoglisenso, cfr. B. Bourgeois,Éternitéethistoricitédel’espritselonHegel,Paris,1991.

[67] Cfr. S.Majetschak,DieLogik des Absoluten.Spekulation und Zeitlichkeit in

derPhilosophieHegels,cit.,pp.245,268,281.

[68] Hegel, JenaerSystementwürfe. Das SystemderspekulativenPhilosophie,inGesammelteWerke,cit.,vol.6,a cura di K. Düsing e H.Kimmerle,Hamburg,1975,p.4 (nota al margine): «DerGeist ist Zeit, er hat dieVergangenheit,seineErziehungvernichtet». Va detto che per

Hegel «il tempo non è, percosì dire, un contenitore incui tutto è posto come inunacorrente,chescorreedacuituttovienetrascinatoviaesommerso.Iltempoèsoloquesta astrazione delconsumare. Poiché le cosesono finite,perciòsononeltempo;nonperchésononeltempo, perciò sprofondano,bensì le cose stesse sono

l’elemento temporale (dasZeitliche)» (Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§258Z).

[69] V. Vitiello, Hegel: lasolitudine della ragionecomunitaria, in AA.VV., Lospaziosocialedellaragione.DaHegel in avanti, cit., pp. 59,61-62. Sui tre sillogismi siveda l’ampiatrattazionepiù

avanti,pp.355ss.

[70] J.M.E. McTaggart, TheUnreality of Time, in «Mind»,17 (1908), pp. 457-474, trad.it.L’irrealtà del tempo, a curadiL.Cimmino.Milano,2006.

[71] Cfr. J.M.E. McTaggart,Commentary on Hegel’s«Logic»,Cambridge,1910.

[72] Hegel, Enzykopädie derphilosophischeWissenschaften,

§ 258 (trad. it. cit., p. 217).Nel tempo, come è dettonelle lezioni del semestreinvernale 1821-1822,«L’essere si converteimmediatamente in non-essere, e altrettanto il non-essere in essere»: Hegel,HegelsRaum-ZeitLehre,acuradiW. Bonsiepen, in «Hegel-Studien», 20 (1985), pp. 72.Su questi temi, per alcuni

aspetti del confronto nonsolotraleposizionidiHegele le tesi di McTaggart, maanche del dibattito attualeall’interno della filosofiaanalitica, tra fautori delletesi statiche e di quelledinamichedel tempo,cfr.F.Perelda,Hegelelafilosofiadeltempo contemporanea, in«Verifiche»,XXXIX (2010), n.1-4,pp.135-185.

[73] Sull’aletheia comememoria, commemorazionedi avvenimenti che nondevonocaderenell’oblio,eilsuoprimitivo legamecon lapoesiagrecaarcaica(᾽Αλήϑειαè il nome di una nutrice diApollo),cfr.M.Detienne,LesmaîtresdevéritédanslaGrècearchaïque,Paris,1967,pp.32-33e130ss.

[74] Hegel, Phänomenologie

des Geistes, cit., p. 133 (trad.it.cit.,vol.I,pp.195-196).

[75]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 308 (trad. it.cit.,vol.III,2p.77).

[76] Erfahrung, da fahren(«viaggiare»)ècosìintesodaHeidegger: «Il procedere èunostudiare ladirezionedaprendere» (Heidegger,Hegels

Begriff der Erfahrung, trad. it.cit.,p.168).DiHeideggercfr.anchel’edizionedellelezionifriburghesi del semestreinvernale 1930/1931 sullaFenomenologia: HegelsPhänomenologiedesGeistes,inGesamtausgabe, Frankfurta.M.,1975ss.,vol.32.

[77] Da vedere, in questocontesto, l’interpretazione –interessante, ma

filologicamente pocoattendibile – che dellaFenomenologia dello spirito dàRobert B. Brandom sia nelsaggio del 1999, SomePragmatist Themes in Hegel’sIdealism: Negotiation andAdministration in Hegel’sAccount of the Structure andContent of Conceptual Norms,in «European Journal ofPhilosophy», 7 (1999), pp.

164-189, sia nelle lezionitenuteall’IMUdiMonaconel2012, che si possonoascoltare in Podcast(https://itunes.apple.com/it/itunes-u/hegel-lectures-by-robert-brandom/id447762850?mt=10)escaricareiniTunes.Laprimadiquestelezionisitrova anche su Youtube:http://www.youtube.com/watch?v=WtFS7Or-X_E.

[78] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.548 (trad. it. cit., p. 70 nota50).

[79] Ibid., p. 545 (trad. it.cit.,p.66nota43).

[80]Ibid.

[81] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.11(trad.it.cit.,vol.I,p.4).

[82] Sulla ricorrenza diquesta metafora del «puroetere del pensiero», cfr. E.Bloch, DasMaterialismusproblem, seineGeschichte und Substanz,Frankfurta.M.,1972,pp.236-239. Sul sapere assolutointeso come idea dellascienza, cfr. L. Lugarini,Sapere assoluto e filosofiaspeculativa, in Hegel dal

mondo storico alla filosofia,Roma,1973,pp.153-180.Sulsapereassoluto,prodotto,daun lato dalla «dottrinadell’esperienza», dall’altrodalla «nostra aggiunta»(unsere Zutat, secondol’espressionehegeliana), cfr.F. Grimmlinger, Zum Begriffdes absoluten Wissens inHegels «Phänomenologie», inGeschichte und System.

Festschrift für Erich Heintelzum60.Geburtstag,acuradiH.-D. Klein e E. Oeser,München-Wien, 1972, pp.279-300. Per uninquadramento e uncommentario, cfr. G.W.F.Hegel, Le savoir absolu.Introduction, commentaire,notes par B. Rousset, Paris,1977, e, per alcuni aspetti,AA.VV., Che cos’è il sapere

assoluto?, in «Verifiche»,XXXVII(2008),n.1-3.

[83] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 433 (trad.it.cit.,vol.II,pp.304-305).

[84] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Obiekt.ErläuterungenzuHegel,cit., pp. 473 ss. (trad. it. cit.,pp.495ss.);Id.,ÜberMethodeund System bei Hegel,Frankfurt a.M., 1970, pp. 49

ss.

[85] Come molti altriinterpreti, Bloch ignora ilfatto che Platone mettequesta famosa teoria delconoscerecomericordare inbocca a un filosofopitagorico,Cebete,discepolodi Filolao. Inoltre, non tieneconto della differenza inPlatone tra la mneme (chedesigna la memoria come

unaspeciedicassettieraodiripostiglio)el’anamnesis,cheèunprocedimentoeuristico,un genere di ricerca chesembra partire dal passato,ma che invece, andandoavanti, ritrova leconnessioni, le giuntureinterne del sapere comeaccade in un teorema.Rinviene cioè quella chePlatone chiama oikeia

episteme,allalettera«scienzadomestica, a noi familiare»,ma, per meglio dire, sapereconnaturato all’anima:«Poiché, d’altra parte, lanatura tutta è imparentatacon se stessa e l’anima hatutto appreso, nullaimpedisce che l’anima,ricordando (ricordo che gliuomini chiamanoapprendimento) una sola

cosa, trovi da sé tutte lealtre, quando uno siacoraggioso e infaticabilenellaricerca»(Plato,Meno,81C-D, trad. it. di F. Adorno,Menone, Platone, Operecomplete, vol. 5, Roma-Bari,1990, p. 270). Per Platone(Fedone, 73 C-D), l’anamnesisè un percorso di rimandireciproci, che si muove,comunque,inavanti:avanza

rammemorando qualcosaper mezzo di qualcos’altro.In sostanza si basa nonsull’intentio recta, masull’intentioobliqua,nelsensocheAmi ricordaB (SimmiamiricordaCebete,percitareun esempio platonico) e daqueste associazioni, persomiglianza odissomiglianza, scaturisceuna rete aperta di

riferimenti, mobile epotenzialmente infinita.L’anamnesis, comeaccennato, procede a zig-zag: «Se uno, veduta unacosa o uditala o avutanecomunque un’altrasensazione, non solamentevenga a conoscere quellacosa,maancheglienevengainmente un’altra – un’altradicuilacognizionenonèla

medesima, ma diversa»(Menone, 73 C). Per lecomplesse implicazioni diquesto tema, si vedano L.Robin, Sur la doctrine de laréminescence, in «Revue desÉtudes Grecques», XXXII(1919), pp. 541-561; J.M.Paisse, Le thème de laréminescence dans lesdialogues de Platon, in «LesÉtudes Classiques», XXIII

(1965), pp. 225-252, 377-400;Id., Réminescence etdialectiques platoniciennes,ibid.,XXV(1967),pp.225-248;E.G.McClain,ThePythagoreanPlato,Boulder,Colo.,1978;V.Meatini, Anamnesi econoscenza in Platone, Pisa,1981; J.T. Bedu-Addo, Sense-experience and the Argumentfor Recollection in Plato’sPhaedo, in «Phronesis»,

XXXVI (1991),pp.27-60; J.-L.Chrétien, L’inoubliable etl’inespéré, Paris, 1991.Secondoalcuni interpreti, lateoria del conoscere comericordare viene trattata nelFedone in formadimitoo invista della sua indirettaconfutazione (cfr. T. Ebert,Sokrates als Pythagoreer unddie Anamnesis in PlatonsPhaidon, München, 1974),

perchéunamemoriaciclica,legata alle infinitereincarnazioni dell’animanel tempo – dato che ilmondo è eterno, non hanascita, è agenetos –condurrebbe a un regressoall’infinitoenonaunaoikeiaepisteme, in cui le nozioni siincastrano le une con lealtrefuoridaltempo(perunsemplice accenno, cfr. J.

Klein, A Commentary onPlato’s Meno, Chapel Hill,N.C., 1965, pp. 94-99, inparticolare,p.96).

[86] La Prefazione, com’ènoto, venne scritta perultima, e quindi,verosimilmente,subitodopoil capitolo sul sapereassoluto.

[87] Hegel, Phänomenologie

des Geistes, cit., pp. 24-25(trad. it. cit., vol. I, p. 22).Sulla memoria comecaratteristica delle scienzestoriche, cfr. d’Alembert,Discours préliminaireall’Encyclopédie, trad. it. cit.,vol.I,pp.76,89.

[88]Cfr.Platone,Parmenide,156C-D.

[89] Fries an Jacobi, 20

dicembre 1807, in Aus F.H.Jacobi’sNachlass,acuradiR.Zoeppritz, Leipzig, 1869,vol.II,p.20.

[90]Hegel anNiethammer,5febbraio 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.393(trad.it.cit.,vol.II, p. 174). Della primaedizione1812delprimolibrodella Scienza della logica èstata curata una ristampafotostatica, che permette di

controllare più agevolmentel’altonumerodivariantiediaggiunte introdotte nellaseconda edizione del testocuratodaHegelnel1831,cfr.G.W.F. Hegel, Wissenschaftder Logik. Erster Band, ErstesBuch, Das Sein, facsimiledella1a ed. del 1812, a curadi W. Wieland, Göttingen,1966 (citata in seguito:Wissenschaft der Logik 1812).

Sulla situazione di HegeldopolabattagliadiJena,cfr.K. Rosenkranz,Hegels Leben,trad. it. cit., pp. 539 ss. eW.R. Beyer, ZwischenPhänomenologie und Logik.Hegel als Redakteur derBamberger Zeitung, cit.,passim.

[91] Cfr. A. Kojève,Introduction à la lecture deHegel,cit.

[92] A. Kojève, Tyrannie etsagesse, in L. Strauss, De latyrannie, Paris, 1954, trad. it.Tirannide e saggezza, in L.Strauss e A. Kojève, Sullatirannide, Milano, 2010, p.186.

[93]Gramsci,IlmaterialismostoricoelafilosofiadiB.Croce,cit.,p.200.

[94] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., p. 35(trad.it.cit.,vol.I,p.42).

[95] A. Ferguson,An Essayon theHistory of Civil Society,trad.it.cit.,p.7.

[96] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.25(trad.it.cit., leggermente modificataper rendere megliol’immagine della silhouette,vol.I,pp.22-23).

[97] In generale sulsignificato di questotermine, cfr. A. Massolo,«Entäusserung»-«Entfremdung»nella Fenomenologia dellospirito (1966),ora inLastoriadella filosofia come problema,cit., pp. 202-215; M.D’Abbiero, «Alienazione» inHegel. Usi e significati diEntäusserung, Entfremdung,Veräusserung,Roma,1970;K.

Boey, L’aliénation dans la‘Phénoménologie de l’esprit’ deG.W.F. Hegel, Paris-Brügge,1970.

[98] L’aspirazionehegeliana a integrarel’individuo nella societàmodernasottoilsegnodellalibertàè stataal centrononsolo della lettura di Ch.Taylor in Hegel, Cambridge-New York, 1975 e in Hegel

and Modern Society,Cambridge-New York, 1979(trad. it. Hegel e la filosofiamoderna, Bologna, 1984),maanche di diversirappresentanti americanidella cosiddetta HegelRenaissance (sulla recezioneamericana di Hegel cfr.AA.VV., Contemporary Hegel.La recezione americana diHegel a confronto con la

tradizione europea, Milano,2003, e si veda più avanti,pp. 232-233), come, adesempio, F. Neuhouser inFoundations of Hegel’s SocialTheory. Actualizing Freedom,Cambridge,Mass., 2000, checonsiderala«libertàsociale»come il più importantecontributo di Hegel allateoria politica. Essa sottrae,infatti, l’individuo a una

concezione puramentenegativa e privata dellalibertà, legandola, inquantoautodeterminazione, allarazionalità. Come chiarisceG. Cesarale, Hegel nellafilosofia pratico-politicaanglosassone dal secondodopoguerra ai giorni nostri,Milano-Udine, 2011, p. 126,sul piano della libertàsociale «l’individuo deve,

cioè, sapere che, in primoluogo, le istituzioni sono loscopo del suo agire; che, insecondo luogo, esse sono lasuaessenza;che,infine,essesono il prodotto della suaattività». E si veda piùavanti,pp.366-367nota160.

[99] Per questo aspetto sivedanoleargomentazionidiR.B. Pippin in Hegel’sIdealism. The Satisfactions of

Self-Consciousness,Cambridge, 1989; ThePersistence of Subjectivity,Cambridge, 2005, e Hegel’sPractical Philosophy,Cambridge, 2008; Hegel onSelf-Consciousness. Desire andDeath in Hegel’sPhenomenology of Spirit,Princeton,N.J.,2010(ma,peruna critica delle sueposizioni, condotta da uno

studioso che non haaspettatolaHegelRenaissanceper dare il giusto peso alleragioni del filosofo diStoccarda, cfr. A. Peperzak,ModernFreedom.Hegel’sLegal,Moral,andPoliticalPhilosophy,Dordrecht, 2001). Laquestione delriconoscimento, già toccatada Kojève, è statatematizzata esplicitamente

da L. Siep, Anerkennung alsPrinzip der praktischenPhilosophie. Untersuchungenzu Hegels Jenaer Philosophiedes Geistes, Freiburg-München,1979,mahaavutomaggiore risonanza grazieall’opera di A. Honneth,Kampf um Anerkennung.Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurta.M.,1992,trad.it.Lotta per il riconoscimento.

Proposte per un’etica delconflitto, Milano, 2002, e Id.,Das Ich im Wir, Frankfurta.M., 2010 (in quest’ultimaopera si sostiene che Hegelhacercatopertuttalavitadiesaminare lo «spiritooggettivo», vale a dire leistituzioni giuridiche epolitiche, qualistratificazioni delriconoscimento, presupposti

concretidella libertàumanacome, ad esempio, lo sono,nella Filosofia del diritto, lafamiglia,lasocietàcivileeloStato). Il dibattito, sollevatodaHonneth,hatrovatoecoesviluppi notevoli in diversialtri autori, tra cui F.Neuhouser in Foundations ofHegel’s Social Theory.ActualizingFreedom,cit.Perladialettica del

riconoscimentocfr.ancheR.Bodei, Le prix de la liberté,Paris,1995,eId.,Ildesiderioela lotta, Introduzione a A.Kojève, La dialettica e l’ideadellamorteinHegel,cit.

[100] Cfr. A. Massolo,«Entäusserung»-«Entfremdung»nella Fenomenologia dellospirito, cit., sulla differenzafra alienazionedello spirito,come strada per il ritorno a

sé (senso positivo), ealienazionedellapersonalità(senso negativo), cfr.GrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., § 66 A (trad. it.cit., p. 73): «Esempi dialienazionedellapersonalitàsono:laschiavitù,laservitù,l’incapacità di possedereproprietà, la non-libertàdella medesima etc.;un’alienazione della

razionalitàintelligente,dellamoralità, dell’eticità, dellareligione, si presenta nellasuperstizione,enell’autoritàenelpotere,cedutoadaltri,di determinare e diprescrivere a me ciò che iodebbocompierecomeazioni(quando uno si impegnaespressamente alla rapina,all’omicidioecosìvia,oallapossibilitàdeldelitto),ame,

che cosa sia obbligo dicoscienza, verità, religioneetc.».Inbrevenonèsemprevero che l’alienazione siaper Hegel un processopositivo coincidente conl’oggettivazione.

[101] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 9 (trad. it.cit.,p.10).

[102] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 79(trad.it.cit.,vol.I,p.93).

[103] Ibid., p. 10 (trad. it.cit.,vol.I,p.14).

[104] Ibid., pp. 61-62 (trad.it.cit.,vol.I,pp.72-73).

[105] Ibid., p. 62 (trad. it.cit.,vol.I,p.73).

[106] Cfr. L. Althusser, Sur

le rapportdeMarxàHegel, inHegel et la pensée moderne,cit.,pp.106-107,rist.inLeninet la philosophie, Paris, 1972,trad.it.diF.Madonia,Leninela filosofia, Milano, 1972, pp.68-69. Ma sul «processosenza soggetto» cheaccomunerebbe perAlthusserHegel aMarx, cfr.le osservazioni di C.Luporini,Marx secondoMarx,

ora in Dialettica ematerialismo,Roma,1974,pp.239ss.

[107]Marx,DasKapital,cit.,vol. I, pp. 85 ss., vol. III, pp.784,877ss.(trad.it.cit.,vol.I,1,pp.84ss.,vol.III,3,trad.it. di M.L. Boggeri, Roma,1956, pp. 182, 286 ss.). Sulloscambioinegualedisalarioelavoro e la sua apparenza(meglio: parvenza, Schein),

cfr. anche Marx, Grundrisseder Kritik der politischenÖkonomie, Berlin, 1953, pp.194-195,368,566 (trad. it.diE. Grillo, Lineamentifondamentali della criticadell’economiapolitica,Firenze,1969-1970,vol.I,p.267evol.II, pp. 86, 363-364) e R.Rosdolsky, ZurEntstehungsgeschichte desMarxschen «Kapital»,

Frankfurt a.M.-Wien, 1968,trad. it. di B. Maffi,Genesi estruttura del «Capitale» diMarx,Bari,1971,pp.239ss.

[108]Marx,DasKapital,cit.,vol. I,p.85 (trad. it.cit.,vol.I,1,pp.84-85).

[109]Perlaricostruzionediqueste vicende si vedanoHegel contemporaneo. Laricezione americana di Hegel a

confronto con la tradizioneeuropea,acuradiL.RuggiueI. Testa, Milano, 2003; G.Cesarale, Hegel nella filosofiapratico-politica anglosassonedal secondo dopoguerra aigiorni nostri, cit., eHegel andthe Analytic Tradition, a curadi A. Nuzzo, London-NewYork,2010.DiStanleyRosen,che può essere consideratouno dei pionieri della Hegel

Renaissance,cfr.G.W.F.Hegel.An Introduction to the Scienceof Wisdom, New Haven-London, 1974. Sui variaspetti della ricezione diHegel in ambitoanglosassone,cfr.sopra,pp.227-228. È da ricordare chenella filosofia americanaPeirce, James e Deweyfurono invece grandiestimatori di Hegel. Le

ragioni della diffidenza perla filosofia hegeliana nelmondo anglosassone sonoben riassunte da Pippinquando sotttolinea ilcontrasto tra la suainfluenza e la suaincomprensibilità: «Hegel èuno dei più idolatrati evilipesi filosofi di tutta lastoriae,nello stesso tempo,si ritiene diffusamente che

nessunosappiarealmentedicosa parli» (R.B. Pippin,Hegel’s Idealism. TheSatisfaction of Self-Consciousness, Cambridge,cit.,p.3).

[110] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, pp.13-14(trad. it.cit.,vol. I,pp.10-12). Per una parzialerevisione dei tradizionali

accostamentifralosviluppostorico, la tradizione e laRivoluzione francese inHegeleinBurke,apropositodella continuità storica, cfr.anche J.F.Suter,Burke,Hegeland the French Revolution, inHegel’s Political Philosophy,cit.,pp.72ss.

[111] Cfr. la poesiahegeliana Entschluss del1801: «Strebe, versuche du

mehr als das Heut und dasGestern/Sowirstdu/Besseresnicht, als die Zeit, aber auf’sBeste sie sein!» («Sforzati,tenta, piùdi oggi e di ieri! /Così tu non sarai miglioredeltempo,mail[tuo]temponel modo migliore!»)(Dokumente zu HegelsEntwicklung, cit., p. 388), ecfr.Hegel,AphorismenausderJenenser Periode, cit., p. 550

(trad. it. cit., n. 52, p. 72):«Ognuno vuole e ritieneessere migliore di questosuo mondo. Chi migliore è,esprime solo questomondomegliodeglialtri».

[112] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 75-77(trad.it.cit.,vol.I,pp.88-90).Sulla concezione hegelianadegli individui «cosmico-storici», cfr. G.V. Plechanov,

La funzione della personalitànella storia, trad. it. di P.Flores d’Arcais, in Laconcezione materialistica dellastoria, Roma, 1970, pp. 77-113. Questa tematica è davedere anche alla luce delrisultato dell’anonimooperare di tutti e diciascuno, cfr. S. Landucci,Hegel: la coscienza e la storia.Approssimazioni alla

‘Fenomenologia dello spirito’,Firenze, 1976, e É. Balibar,Zur ‘Sache selbst’. Comune euniversale nella‘Fenomenologia’ di Hegel, in«Iride», n. 52, XX (dicembre2007),pp.553-558.

[113] Hegel, Frammento ditesto jenese, inDokumente zuHegels Entwicklung, cit., pp.336-337.

[114] Hegel an Friedrich vonRaumer, 2 agosto 1816, inBriefe,cit.,vol.II,pp.100-101(trad.it.cit.,vol.II,p.319).

[115] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.209(trad.it.cit.,p.185).Èinteressanteosservarecomeuno degli allievi di Hegel,Heinrich Gustav Hotho,abbiascrittounastoriadellapittura tedesca: Geschichte

der deutschen Malerei, Berlin,1842-1843. Sulla«inabitabilità della vitamoderna»,masullacapacitàdegli olandesi, come apparenella loro pittura, di porreenergia in tutto ciò chefanno, in ogni compito, perbanale che sia, così darendere il mondo familiare,cfr. T. Pinkard, Hegel’sNaturalism.Mind,Nature,and

theFinalEndsofLife, cit., pp.147-172.

[116] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit.,vol. II,1,p.233 (trad. it.cit.,vol.I,p.543).

[117] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 478(trad.it.cit.,vol.II,p.250).

[118] Ibid., p. 477 (trad. it.

cit.,vol.II,p.248).

[119] Ibid., pp. 510-511(trad. it. cit., vol. II, p. 287).Cfr. Vorlesungen über diePhilosophiederReligion,acuradiG.Lasson,cit.,vol.II,1,p.234 (trad. it. cit., vol. I, p.544). Per il rapporto Dio-uomo nella filosofia dellareligione di Hegel, cfr. M.Wendte, GottmenschlicheEinheit beiHegel. Eine logische

undtheologischeUntersuchung,Berlin,2007.

[120] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, in Werke, cit.,Berlin,1832,vol.XII,p.253.

[121]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, p.118 (trad. it. cit., vol. I, p.

118).

[122] Hegel, Auszüge undBemerkungen, in BerlinerSchriften,cit.,p.702.

[123] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.42(trad.it.cit.,p.40).

[124]Hegel,DieHeidelbergerNiederschrift der Einleitung(Beginn der Vorlesung am 28.X.1816),cit.,pp.4-6(trad.it.

in Hegel, Lezioni sulla storiadellafilosofia,cit.,vol.I,pp.2-3).

[125] Cfr. S. Landucci,L’operare umano e la genesidello «spirito» nella«Fenomenologia» diHegel,cit.,passim.

[126] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.91

(trad.it.cit.,vol.I,p.89).

[127] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., p. 31(trad.it.cit.,vol.I,p.37).

[128] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§411A(trad.it. cit., pp. 387-388). Sullamimica e laspiritualizzazione del corpo

umano, cfr. I. Fetscher,Hegels Lehre vom Menschen,Stuttgart,1970,pp.92-94.

[129]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§411Z.

[130] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp. 370-371 (trad. it. cit., p.800).

[131] Ibid., p. 374 (trad. it.

cit., p. 803). Sembra disentire le osservazioni diWalter Benjamin in AngelusNovus relative al flanierennellapoesiadi BaudelaireÀunepassante, al vagareprivodi scopo dell’individuo chegode nel perdersi nellaconfusione della folla (cfr.W.Benjamin,AngelusNovus,in Schriften, Frankfurt a.M.,1955, trad. it. di R. Solmi,

Angelus Novus, Torino, 1962,p.100).

[132] Hegel, Vorlesungenüber die Aesthetik, cit., pp.410,415(trad.it.cit.,pp.834,838-839). In questeconsiderazioni sulle modedegli orientali c’è forse lareminiscenzadiunpassodiVolney, cfr. C.-F. Volney,Voyage en Syrie et en Egypte,trad. it. di E. Del Panta, a

curadiS.Moravia,ViaggioinEgitto e in Siria, 1782-1785,Milano, 1974, pp. 441 ss.,453-455.

[133]Cfr.Hegel,SystemundGeschichte der Philosophie, acura di J. Hoffmeister,Leipzig,1944,p.148.

[134] Sul rapporto Hegel-Montesquieu e sul concettohegeliano di spirito cfr. G.

Planty-Bonjour, De l’«Esprit»général selon Montesquieu au«Volksgeist» hégélien, in«Recherches hégéliennes»,Poitiers, 1971, pp. 9 ss.; R.C.Salomon, Hegel’s Concept ofGeist, in «Review ofMetaphysics», XXIII (1969-1970), pp. 642-661. Sullastoria del concetto di«spirito», cfr. in generale, E.Schweizer, Pneuma,

pneumatikos, in TheologischesWörterbuch zum NeuenTestament, a cura di G.Friedrich, Stuttgart, 1959,vol. VI, pp. 330-450; R.Hildebrand, Geist, Halle,1926,rist.Darmstadt,1966.

[135] Cfr. Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.6(trad.it.cit.,p.6).

[136] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X2,p.231(trad.it.cit.,p.676).

[137] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.224-225(trad.it.cit.,p.147).

[138] Cfr. l’interpretazionedel passo eschileo delleEumenidi,vv.566ss.(giudiziodi Apollo su Oreste) inÜberdie wissenschaftlicheBehandlungsarten des

Naturrechts, in Hegel,Schriften zur Politik undRechtsphilosophie,acuradiG.Lasson,Leipzig,19232,p.381(trad. it. di A. Negri, Lemaniere di trattarescientificamente il dirittonaturale, in Scritti di filosofiadel diritto, 1802-1803, Bari,1971,p.113).Perun’ampiaeapprofondita trattazione diquestotestoedell’ideadella

«tragedia dell’etico» ivicontenuta, cfr. M. Schulte,Die ‘Tragödie des Sittlichen’.Zur Dramentheorie Hegels,München,1992.

[139] Schelling, Philosophieder Offenbarung, cit., p. 7(trad.it.cit.,vol.I,p.103).

[140] Schopenhauer, DieWeltalsWilleundVorstellung,cit.,§§58,59,vol. I,pp.379,

383 (trad. it. cit., pp. 629,635). Su Schopenhauer eBichat,cfr.DieWelt alsWilleund Vorstellung, cit., vol. II,Ergänzungen, pp. 300-304; F.Colonna d’Istria, Lapsychologie de Bichat, in«Revue de Métaphysique etdemorale»,XXXIII (1926),p.34.

[141] Ibid., § 57, vol. I, pp.370-371(trad.it.cit.,pp.613,

615). Su questa ricerca diemozioni, cfr. la risonanzadel tema schopenhauerianoin W. Benjamin, AngelusNovus, trad. it. cit., pp. 110-111.

[142] E. Weil, Hegel (1956),ora in Essais et conférences,Paris, 1970, pp. 133-134; cfr.L. Sichirollo, Dialettica,Milano,1973,pp.149-155.

[143] Hegel, System undGeschichtederPhilosophie,cit.,p.154.

[144] Hegel,Die Vernunft inderGeschichte,cit.,pp.50ss.,256-257. Cfr. R. Bodei,Dialettica e controllo deimutamentisocialiinHegel,cit.,pp.111ss.epassim.

[145]Cfr.Hegel,Grundliniender Philosophie des Rechts, a

cura di J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.14(trad.it.cit.,p.13), Rede zum Antritt desphilosophischen Lehramtes ander Universität Berlin, cit., p.20.

[146] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.365, 936 (trad. it. cit., vol. II,pp. 117-118; vol. IV, p. 217),DieVernunftinderGeschichte,cit., p. 214. Sullo spirito

come progetto idealistico diunificazione culturale delgenereumano,cfr.Gramsci,Il materialismo storico e lafilosofia di B. Croce, p. 142:«Ciò che gli idealistichiamano“spirito”nonèunpunto di partenza, mad’arrivo, l’insieme dellesoprastrutture in divenireversol’unificazioneconcretaeoggettivamenteuniversale

e non già un presuppostounitario».

[147] Cfr. più avanti, pp.368-369.

[148] Cfr. R. Bodei,Systematische Aspekte undPerspektiven einer Epoche inHegels Philosophie derWeltgeschichte, in L’espritobjectif. L’unité de l’histoire,cit.,pp.48-49.

[149] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 661(trad. it. cit., vol. III, p. 161).Nel periodo di massimodominio di questouniversale astratto, che èl’organizzazione politicaromana, la filosofia si ritirain se stessa, cerca nelpensiero e non nella realtàla conciliazione, prometteagli individui angosciati dal

mondo l’imperturbabilità difronteaesso,cfr.ibid.,p.718(trad. it. cit., vol. III, p. 229).La religione cristiana, e nonlafilosofiastoicaoepicurea,erainquelperiodostoricolaformapiùaltadellospirito.

[150] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.130(trad.it.cit.,p.116).

[151] Engels, Ludwig

Feuerbach und der Ausgangder klassischen deutschenPhilosophie,Berlin,1946,trad.it. di P. Togliatti, LudwigFeuerbache ilpuntod’apprododella filosofia classica tedesca,Roma,19722,p.63.

[152] Per una cruda criticaa Hegel, che anticipa leposizioni più radicali chel’autoreassumeràinseguito,si veda questo passo di

Antonio Negri, RileggendoHegel, filosofo del diritto, inIncidenza di Hegel, cit., pp.269-270: «La realtà non èdialettica ma parziale,autonoma, singolare; larealtà non è universale, maradicalmente unilaterale; èprassi che si anticipa erischia se stessa nelcostruirsi come potereparticolare.Finalmentefuori

dalladialettica,fuoridaogniprocesso compositivo che èsolo processo dimistificazione, fuori dallavoro come sintesi diopposti,–fuoridallafilosofiacometerrenodiusurpazioneideale del reale, delparticolare:così ilrifiutodellavoro trae le conseguenzedella scoperta dellaRechtsphilosophiecomeindice

supremo dell’ideologiaborghese e della praticacapitalisticadell’organizzazione dellosfruttamento.Quiilpensierodel particolare col liberarsidella dialettica del lavoro silibera della filosofia comeapparizionenotturnadiunacomprensione apologeticadel reale; la nottola diMinerva scompare dalla

nostra sera […] Forse solol’odio, come espressionedella particolaritàinsubordinata nella qualecresce il nostro pensiero,può ancora definire laqualità di un rapporto conHegel. Eppure tuttaviaproprio questo sentimento,con la sua intensità, ci legaancoracontraddittoriamentealui».

[153] Il godimento infatti,anche come soddisfazionedeibisognipiùelementari,èper Hegel un ritornare a sédalla scissione, cfr. Hegel,System der Sittlichkeit, inSchriften zur Politik undRechtsphilosophie, cit., pp.418-419 (trad. it.diA.Negri,Sistemadell’eticità,inScrittidifilosofia del diritto, 1802-1803,cit.,pp.168-169).

[154] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, cit., pp. 256-257.

[155] Ha ragione Trotsky adire che «i rapporti socialicontinuano a formarsi allamaniera delle isolecoralline» (Storia dellarivoluzione russa, Milano,1969,vol.II,p.1258)?

[156] Hegel,Die Vernunft in

derGeschichte,cit.,p.62.

Capitoloquarto

L’esperienzaeleforme:analisi

infinitesimaleelinguaggio

La filosofia hegelianavuole essere l’erede ela conciliazione siadell’empirismochedelrazionalismo:dell’empirismo, con la'Fenomenologia',scienzadell’esperienza dellacoscienza, in cui ilsapere apparente ècondotto al sapere

assoluto o scientifico;del razionalismo,perché dopo la'Fenomenologia', laragione può costruirea partire da se stessa,ma avendo alle spalleilricordodelcamminofenomenologicopercorso e l’energiapotenziale di seimilaanni di storia. Questo

legame oraevidenziato dopo unpercorsomillenariotraesperienza euniversale, traesperienza e filosofia,tra analisiinfinitesimaleegenesidell’esperienza stessa,così come la nascitadell’idealismoavvenuta a seguito

dell’idealismo, sono ilpunto di partenza perun incontro trascienza,Ioespirito.Siindaga infine il nessoche Hegel seppecogliere e porre tralinguaggio edesperienza storica deipopoli.

È stataunagrandeepocaquella incui sorsequestoprincipiodell’esperienza,quandol’uomocominciò

a vedere,a sentire,a gustareda sé, adarvaloreallanatura, afar valerelatestimonianzadei sensicome

qualcosadiimportante,di sicuro,a ritenervero soloquel chevenivaconosciutomediantei sensi.Questa

convinzionesicura,immediata,attraversoisensierailfondamentodi questafilosofiacosìchiamata;da questa

testimonianzadei sensisonoappuntoscaturitele scienzenaturali.E questatestimonianzadei sensiè statacontrapposta

alleprecedentimanierediconsiderarela natura:inprecedenzasi partivadaprincìpimetafisici.

In quantosipartìdarappresentazionisensibili,sientròinconflittocon lareligioneeloStato.Non èperòsoltanto

latestimonianzadei sensiche èstataoppostaallametafisicadell’intelletto,maun’altratestimonianza

ancora èstatatenuta inaltaconsiderazionee cioèquesta,che ilvero puòavervaloresolo in

quanto sitrovanell’animo,nell’intellettodell’uomo;emediantequestointelletto,questopensare esentire

autonomosi èvenuti acontrastoancor dipiù con ilpositivodellareligionee dellecostituzionistatali di

allora.L’uomoimparòora aosservare,pensare efarsirappresentazionida sécontro leveritàstabilite, i

dogmidellaChiesa eallostessomodocontro ildirittostatualevigente;o,perlomeno

hacercatonuoviprincìpiper ilvecchiodirittostatuale,perrettificarlosecondoquesti

princìpi.Hegel,

Einleitungindie

Geschichteder

Philosophie[1].

1.L’esperienzadell’universaleCome ci si

impossessa, in modoadeguato all’epoca, del«lungo percorso» finoracompiuto dallo spiritonella sua storiamillenaria? Con qualitratti peculiari lafilosofia modernarispecchia questa«nuova figura» dello

spirito e ne utilizzal’energia potenzialeaccumulata in «seimilaanni»?Infatti,lo«spiritodelmondopresenteè ilconcettochelospiritosifa di se stesso; è essochesi tiensuegovernail mondo; ed è ilrisultatodelle fatichedi

seimila anni, ciò che lospirito ha effettuatoattraverso il lavoriodella storia del mondo,ciò che è dovutorisultare da questolavoro»[2].

Per capire, dobbiamoiniziare dalla fine delMedioevo,dalperiodoin

cui, con la filosofiascolastica, «erano staticavati gli occhiall’uomo»[3]. Allora il«punto centrale» eraquello «dell’individuoseparato dal mondo echiusoinsestesso»:«Difronte alla vita religiosac’erailmondoesteriore,

in quanto mondonaturale, mondo deisentimenti, delleinclinazioni, dellanatura dell’uomo, cheavevavaloresoltanto inquanto venivasuperato»[4]. Ma con losvanire, «dopo lunghetempeste» della «lunga,

terribile, gravida diconseguenze notte delMedioevo»[5], l’«occhiodell’uomosirischiarò,lasua recettività fueccitata, il pensiero siaccinse a un’opera dichiarificazione. Era pergliuomini comese soloalloraDio avesse creato

il sole, la luna, le stelle,le piante e gli animali,come se solo allorafossero state fissate leleggi:chésoloadessogliuomini preserointeresseaqueste leggi,riconoscendo la lororagione in quellaragione, e scoprendo

l’universalenellanaturae nell’intelletto»[6]. Conciò viene reso onore alfinitoealpresente,edaun lato si procede perestensioneallascopertadell’universo,aguzzando lo sguardo eampliando il dominiodei sensi con strumenti

che permettono divedere l’infinitamentelontano el’infinitamente piccolo,da un latointensivamente,scavando dentro sestessiallaricercadiunaconciliazione frapensiero ed essere: «La

filosofia dell’etàmoderna […] portaall’opposizione il puntodivistadelMedioevo,ladiversità del pensato edell’universoesistenteeha da fare con la suasoluzione. L’interesseprecipuoadunquenonètanto di pensare gli

oggetti nella loro verità,quanto di pensare ilPensare e il Concepiregli oggetti, di pensarequestamedesimaunità,che in sostanza è ildivenirecoscientediunoggetto presupposto»[7].Nell’era moderna –comegiàsièaccennato

– l’invenzione dellapolvere da sparomodifica i rapportisociali ed elimina leforme di dipendenzapersonale, così che laforza e l’abilità delsingolo abdicano afavoredell’organizzazione

collettiva e delladipendenza di ciascunodall’insieme, che èguidato dallo spiritocome «momentodirettivo»: «Lefortificazionideicastelli,gli strumentidell’isolamentoindividuale, armature e

corazze,questepreziosearmi di difesa delsingolo furono reseinutili: ladistinzionefrasignoreeservoperdettecosì ogni sua forza […]Si può ben deplorare lafine o la decadenza delvalore dell’eroismopersonale (l’uomo più

coraggioso e più nobilepuò essere ucciso dalontano da un vileappiattatoinunangolo).Ma, in realtà, l’arma dafuoco fece nascere ilcoraggio superiore,quellopiùspirituale,piùrazionale,piùcosciente;il momento direttivo

divenne ora la cosaprincipale»[8]. L’umanitàsi distacca ridendo dalsuo passato, e nel DonChisciotte si inverte ilrapporto servo-padronee ci si beffa del nobileeroismo dei cavalierierranti, mentre ilsanguigno e sensato

Sancho Panza,consapevole deimolteplici bisognidell’uomo e alieno daimisteridellafedeedellacavalleria, diventa ilprototipo del nuovouomo della societàcivile[9]. L’isolamentodel singolo viene

incrinato anchedall’abolizione delcelibato ecclesiasticodaparte di Lutero. In talmodo, «l’uomo,attraverso la famiglia,entra nella comunità,nel reciproco rapportodi dipendenza dellasocietà,equestovincolo

è etica: mentre imonaci, separati dallasocietà etica,costituiscono l’esercitostanziale del papa,come i giannizzeri labase della potenzaturca. Col matrimoniodel sacerdote scompareanche la differenza

esterna fra laici edecclesiastici (Geistliche).Parimenti anchel’astensione dal lavorononfupiùritenutacosasanta, ma si consideròcome superiore il fattoche l’uomo, nel suostato di dipendenza, sirendesse autonomocon

la sua attività,intelligenza e diligenza.È più onesto che coluiche ha denaro lospenda, anche se perbisognisuperflui,invecedi regalarlo a oziosi emendicanti, e per lomeno a condizione cheessi abbiano

attivamente lavorato.L’industria, i mestierihannoormai acquistatodignità etica, e sonoscomparsi gli ostacoliche venivano opposti aessi da parte dellachiesa. Questa avevainfatti dichiaratopeccaminoso il prestar

danaro per interesse;ma la necessità dellecose portò proprioall’opposto»[10]. Inquesta difesa dello‘spirito del capitalismo’ci sono i tratti piùcaratteristici di quellacheHegeldefiniscel’etàmoderna: dominio

collettivo del prodottodell’«attività» e dellavoro di tutti;interdipendenza degliuomini; natura astrattae impersonale deilegami che li uniscono;elogio del lavoroproduttivo; prevalenza,al livello economico,

della forma monetariasui«bisogni»concreti.

Ma la più granderivoluzione che sicompie con la fine delMedioevoèlaconquistadella certezzasoggettiva: l’autoritàcessa di essere veritàinsondabile, fondata

sulla tradizione e sullaparola di Dio, e deveesibirelasualegittimità.Le «due linee»[11], infineconvergenti,l’empirismo e ilrazionalismo, sonounitedaquestacomunericerca di una certezzaindipendente da ogni

autorità esterna. Ladifferenza consiste nelfatto che l’empirismo siappoggia ai sensi, almondo esterno (senzaaccorgersi che da essinon può ricavare leggiuniversali e chel’esperienza non è unmero vedere, toccare

ecc.maun’articolazionedi conoscenze checoinvolge il soggettoconoscente e tutte lemanifestazionidellasuaepoca),mentre invece ilrazionalismo siappoggia all’intelletto ealla metafisica, senzarendersi conto del

cammino percorso pergiungere al sapere, eanzi cancellandone letracce in concetti eproposizioni generalidefiniti fondanti.Empiristi e razionalistituttavia, nel loromomentodiverità,sonoentrambi accompagnati

dall’istinto dellaragione[12], che li spingedifattoaoltrepassarelaloro unilateralità e leloro stesse intenzioni.Così i primi, seguendol’esperienza sensibile,giungono alle teoriegenerali, e credendo diaver a che fare solo col

mondo esterno,penetrano invece nel«quieto mondo delleleggi»[13],cheèl’oppostointellettuale di ognimutevole fenomeno.Succede in tal modoloro quel che erasuccesso a Newton:«Dalle esperienze egli

trasse punti di vistagenerali, cheposepoi afondamento, e suquesto costruìl’individuale: ecco leteorie […] Ma nel farquesto Newton ètalmente barbaro neiconcetti, che gli capitaquel che è accaduto a

un altro suoconnazionale, che fecele gran meraviglie e sirallegròquandoappreseche in tutta la sua vitaaveva parlato in prosa,non essendosi maiaccorto di possederequesta capacità.Newton, come i fisici in

generale, non se neaccorseinvecemai,nonseppemai di pensare ed’aver a che fare conconcetti;credevadiavera che fare soltanto conle cose fisiche»[14]. Irazionalisti invece, purpartendo dall’intelletto,scoprononessi reali nel

mondo,sperimentano ilpotere della ragioneinconscia nel rivelare ilmondo e teorizzanoallora: ordo et connexioidearum idem est ac ordoetconnexiorerum.

Empirismo erazionalismo lavoranoentrambiistintivamente

alla costruzione di unnuovo modello diragione coincidente conl’effettualità; nella lororicerca di certezzaprefiguranol’autocoscienza dellospirito, la raggiuntaconsapevolezza storicadel suo cammino,

assimilabiledall’individuo nelpercorsofenomenologico. Lafilosofiahegelianavuoleessereappuntol’eredeela conciliazione siadell’empirismo che delrazionalismo:dell’empirismo, con la

Fenomenologia, scienzadell’esperienza dellacoscienza, in cui ilsapere apparente ècondotto al sapereassoluto o scientifico(col mostrare allacoscienza, attraversouna serie dirovesciamenti,

Umkehrungen, che essanon ha a che fare solocon oggetti esterni, mache l’esperienza èproprioquestocontinuointreccio di soggetto eoggetto, di singolo esostanzauniversale);delrazionalismo, perchédopolaFenomenologia,la

ragione può costruire apartireda se stessa,maavendo alle spalle ilricordo del camminofenomenologicopercorso e l’energiapotenziale di seimilaanni di storia. Sapereapparente e saperecostituito, ordine

naturale-cronologico eordinelogico-scientifico,si presuppongono ora avicenda nell’insieme, equesto spiega infineperché ognuno appaiaall’altrocomeunmondorovesciato. L’apparenzaè penetrata nellascienza e la scienza

nell’apparenza.Fenomeno e ragionenon si escludono più, eanchedalpuntodivistastorico la verità èbaconianamente filiatemporis, proprio tempoappreso in pensieri. Maciò non è accaduto,come in Kant – la cui

filosofia è da Hegelconsiderataessenzialmentefenomenologia esviluppodell’empirismo[15] –trasformando tutto ilsapere in fenomeno erisolvendo il contrastoempirismo/razionalismo

con i «giudizi sintetici apriori», bensìassimilando ilfenomeno nel saperesenzaridurreilsapereafenomenoeattribuendoal movimento generale«dello spirito», e nonalle trovate dei filosofi,la capacità di conciliare

i due opposti versantidella verità e dellacertezza.

2.Ilpatrimoniodell’esperienzaelafilosofiaLa filosofia moderna

poggiasuunpatrimoniodi conoscenze

scientifiche concreteche la filosofia anticanon possedeva e chedanno al movimentodella filosofia modernal’apparenza di unmovimento autonomo,di un’«aeronave»(Luftschiff) deiFernromanen, termine

chehalasuatraduzionepiù adeguatanelnostro«romanzi difantascienza»[16].Poggiandosullespallediquesto gigante cheavanza con gli stivalidelle sette leghe (ossialo spirito moderno, enonquellodegliantichi,

su cui posa il nano,come nella famosaquerelle)[17], la filosofiatocca il suo «etere» esembratagliaredietrodisé tutti i ponti conl’esperienza, con lescienze, col propriotempo. Così dice infattiHegel, in un passo

significativo riferito aBacone: «L’empiria nonè un puro osservare,udire, sentire, ecc., unpercepire il singolo,matende essenzialmente ascoprire generi,universalità, leggi. Nelcompierequestovieneaimbattersi nel campo

del concetto, generaqualcosa, cheappartiene all’ambitodell’idea:preparaquindiil materiale empiricoper il concetto, sicchéquestoèallora ingradodi accoglierlo cosìpreparato. Senzadubbio, quando la

scienza è già costituita,l’ideadeveprocederedase stessa; la scienzacome scienza nonprende più iniziodall’empirico. Maperchélascienzagiungaall’esistenza ènecessario ilprocedimento dal

singoloedalparticolareal generale: attivitàquesta, ch’è reazionealla materia datadall’empiria perelaborarla. L’esigenzadel conoscere a priori,quasi che l’ideacostruisca dal propriointerno, non è dunque

altro che un ricostruire,come fa in sostanza ilsentimento nellareligione. Senzal’elaborazione dellescienzesperimentalipersé, la filosofia nonavrebbe potutooltrepassareilpuntocuierano giunti gli antichi.

Il tutto dell’idea in sestessa è la scienzacompiuta; l’altro però èl’inizio, il corso del suosorgere. Questoprocesso del sorgeredella scienza è diversodal corso di essa in sestessa quando è giàcompiuta, allo stesso

modo che il corso dellastoria della filosofia èdiverso dal corso dellafilosofia medesima. Inogni scienza si procededa princìpi, che daprincipio risultano dalparticolare; ma quandolascienzaècompiuta,siprendono le mosse da

essi. Così accade anchenella filosofia:l’elaborazione del latoempirico è diventata intal modo condizioneessenziale perché l’ideapossa pervenire al suosvolgimento e alla suadeterminazione. Peresempio, perché ci

possa essere la storiadella filosofia moderna,occorre la storia dellafilosofia in generale, ilpercorso della filosofiaattraverso tantimillenni: questo lungoviaggio ha dovutocompiere lo spirito perprodurre quella

filosofia.Nellacoscienzaessa prende poi allorauna posizione come setagliassedietroasétuttii ponti: pare che nonfacciaaltrochelasciarsiandare liberamente nelproprio etere, che sispieghiinquestomezzosenza resistenza: altra

cosaèperòlaconquistadi questo mezzo e lapossibilitàdispiegarvisi.Nondobbiamoperderdivistachesenzaavercosìproceduto la filosofianon sarebbemai giuntaall’esistenza, poiché lospiritoèessenzialmentecome una lavorazione

fattadaaltro»[18].

La filosofia modernanon costruisce quindidal proprio interno, mapoggiando sul cumulodell’esperienza, el’enorme dilatazionedella filosofia hegeliananell’accogliere l’interarealtà, questo lavoro

ciclopico, dipende dalfattocheessahavolutopassare attraversol’esperienza: «nientevienesaputochenonsianell’esperienza», «tuttodeve esseresperimentato»[19].L’esperienza stessa èstatainoltreampliataal

soggetto e alla filosofiaed ha coinvolto nel suomovimento ilconoscenteela«verità».Per questo Hegel, perquanto appaia, per altriversi, un nemicodell’empiria, è in realtà«uno dei più fortiempirici»[20]. Ma tale

affermazione di Korsch,oggettivamentecondivisa anche daAdorno, è vera solo seriferita al sapereapparente nel suocostituirsi. L’empirismoresta infatti, come ilrazionalismo coevo,qualcosa di unilaterale,

istintodellaragionechenon può ancorainnalzarsi al pensieropuro, perché a ciò itempinoneranoancoramaturi:«Dall’empirismosilevòungrido:lasciatel’aggirarvi a tentoni inastrazioni vuote,guardatelevostremani,

coglieteilquidell’uomoodellanatura, godete ilpresente – e non è dadisconoscerecheinessoè contenuto unmomentoessenzialmentegiustificato […] Trovareuna determinazioneinfinita era in generale

l’istinto della ragione;ma non era ancoragiunto il tempo ditrovarla nelpensiero»[21].L’empirismo non èsbagliato, è solounilaterale, perchéconsidera unicamentelaformafenomenicadel

sapere, il suopresentarsi allacoscienza, e non la suaorganizzazione in unedificio razionale einsegnabile, aprescindere dallacertezzasoggettivadellosperimentare: «Certo,ognuno sa che quando

la sua coscienza sisvolge empiricamente,egliprende lemossedasensazioni, dacircostanze affattoconcrete; e che, inordine di tempo,soltanto più tardiappaiono lerappresentazioni

generali, che colconcreto dellasensazione hanno illegame di esservicontenute. Per esempiolo spazio viene nellacoscienzapiùtardidellaspazialità, la specie piùtardi del singolo; ed èsoltanto l’attività della

mia coscienza ilseparare il generale dalparticolare dellarappresentazione ecc. Ilsentireaognimodoèlaguisapiùbassa,laguisaanimalescadellospirito;ma lo spirito in quantopensa, vuol trasformareil sentire a suo modo.

Sicché il procedimentoseguito da Locke èperfettamente corretto;sennonché egli trascuraaffatto laconsiderazionedialettica, in quanto silimita ad analizzare ilgeneraledall’empiricamente

concreto»[22]. È ancheesatto, per Hegel, direche «l’uomo muovedall’esperienza quandovuole pervenire apensieri». In effetti,«tuttoèesperienza,nonsolo il sensibile, maancheciòchedeterminae muove il mio spirito.

Quindi la coscienza hacertamente tutte lerappresentazioni e tuttii concettidall’esperienza enell’esperienza»[23]. Mabisogna intendersi sulsignificato del termine«esperienza»:essanonèaltro che «la forma

dell’oggettività», comesapere immediato,percezione,presuppostofondamentale: «Èassurdo che si sappiaalcunché ecc., che nonsia nell’esperienza: peresempio l’uomo,sebbene non sianecessarioch’io li abbia

veduti tutti, lo conoscocertamente peresperienza, giacché, inquanto sono uomo,attività, volere, hocoscienza di quel chesono io e di quel chesono gli altri. Ilrazionaleè,ossiaènellaforma di un esistente

per la coscienza, vale adire questa ne haesperienza; dev’essereveduto, udito, esserci oesserci stato comefenomeno cosmico.Sennonché, in secondoluogo, questa unionedell’universale conl’oggettivo non è la

formaunica: altrettantoassolutaedessenzialeèquella dell’in sé, vale adire il concepirsi dellosperimentato, ossia iltogliersi di questaapparenza dell’esseraltro, e il conoscersi lanecessità della cosa perse stessa. Edèdel tutto

indifferente che siprendaquesto comeunche di sperimentato,come una serie diconcettisperimentali,secosì può dirsi, o dirappresentazioni,oppure si assuma lastessa serie come seriedipensieri,valeadiredi

termini che sono insé»[24].

Il concepirsi dellosperimentato non eraperò stato afferrato intuttalasuaestensioneel’empirismo fece unpasso avanti rispetto alrazionalismodiCartesioe di Spinoza, in quanto

rifiutò di partire dadefinizioni comesostanza,infinito,modi,estensione ecc. e cercòl’origine delle idee,kantianamente la«noogonia»[25]. Lockeallora, per quanto sottoforma prevalentementepsicologica, compì il

tentativo di dedurre iconcetti universali[26].Per far questo fucostretto ad attaccarel’innatismo, adimostrare che iconcetti sono deiderivati, non un priusassoluto e indeducibile,comelevecchieautorità

medievali. Tuttavia,secondoHegel, l’idea diconcetti innaticonteneva un elementoimportante, che Lockeha sfiorato appena: «illoro vero significato èch’essi sono in sé,momenti essenzialidella natura del

pensiero, proprietà diun germe, che nonesistono ancora; solorispetto a quest’ultimadeterminazione c’è delgiusto nell’osservazionedi Locke»[27]. Ciò chesfuggesiaaLockecheairazionalisti è ladifferenzafraprimoper

noi e primo in sé, fraconcreto dellasensibilità o dellarappresentazione econcreto del pensiero,passato attraversol’esplicitazione deigermi delleDenkbestimmungen; è, inbreve,ladifferenzafrail

sorgere della scienza elascienzagiàcostituita,fra il concreto sensibileo rappresentativo e ilconcreto del pensiero:«Sentimento eintuizionesonoilprimo,il pensiero l’ultimo; perquesto il sentimento cisembrapiùconcretodel

pensiero, che è attivitàd’astrazione,d’universalità. In realtàperò avviene tutto ilcontrario. È innegabileche la coscienzasensibile in generale èpiù concreta, e sebbenela più povera dipensieri, è tuttavia la

più ricca di contenuto.Dobbiamo quindidistinguere il concretonaturale dal concretodel pensiero, il quale asua volta è povero disensibilità»[28].Delresto,non esiste per Hegel ilsensibileallostatopuro,la sensazione vergine e

innocente: in tutte lemanifestazioni dellavita psichica umana ègià presente il pensieroche universalizza,ritaglia,collega,nomina,anche se medianteprocessi così veloci eabitudinari che lacoscienza comune non

riesce ad avvertirli.Adorno ha perciòstabilitounrapportofraquesta concezionehegeliana e quella dellaGestaltpsychologie.Infatti, anche la «teoriadellaGestalthamessoinchiarochenonsidàmaiilsensibileisolatoenon

qualificato,macheessoè sempre giàstrutturato»[29]. Hegel,dunque, cercando diarmonizzareleposizionidi Locke e di Leibniz,sostiene che la vitapsichicadell’uomoèunamalgama di diversefacoltà, che non vanno

concepite come«sacchi»,macomeforzeoperanti,conildominioalterno di un momentoo dell’altro, ma nellacompresenza del tutto.Si passa così da unminimo di pensiero nelsensibile a unmassimonel pensiero puro, ma

non secondo lo schemaleibniziano dellacontinuità e delpassaggio dall’oscuro alchiaro,bensìsecondoloschemateleologicodellalinea dall’implicitoall’esplicito e dallasubordinazione delmomento più basso a

quello più alto. Inquesto senso, il detto«chesisuolefalsamenteattribuireadAristotele»,nihilestinintellectu,quodnon fuerit in sensu, deveessere integrato con ilsuoopposto:«nihilest insensu, quod non fuerit inintellectu»[30]. Se tutto è

perciòcompenetratodalpensiero, anchel’esperienza non potràrestare un al di làinesprimibile e limitato,ma dovrà costituirsi insapere organizzato, inscienza dell’esperienzae poi in scienza senzaaggettivi. Questo

processo si compie nelcorsodiunsecolocirca,a partire dal Saggio diLocke.

Con l’illuminismo «ilpensiero fu insediatonel trono»[31] e si sonoprodotte le condizionigeneraliperunincontrofra ragione ed

effettualità, fra ragioneed esperienza.Attraverso laRivoluzione francese èstato idealmentetolto ilpositivo, e ora ilpensiero procededovunque – secondo idiversi«princìpilocali»–a consolidare il suo

regno, a far diventareconsapevole il suocammino. Le scienzenaturali e lamatematica,abbandonate le vecchiediatribe, sono giuntesenza saperlo ai confinidella ragione dialetticae, talvolta, li hanno

oltrepassati, comenell’analisiinfinitesimale conLagrange e Carnot.Tuttavia esse hannoancora paura diaffrontare lecontraddizioni che sigenerano all’interno deiloro stessi campi: «La

rappresentazione dellapolarità, che è di tantouso nella fisica,contiene in sé la piùesatta determinazionedell’opposizione; ma,benchélafisica,nelsuomodo di considerare ipensieri, si attenga allalogica ordinaria

(gewöhnliche Logik), essasi spaventerebbe sesvolgesse la polarità egiungesse ai pensieriche in quella sonocontenuti»[32]. Lafilosofiahegelianavuoleassimilare e tradurre intermini concettuali lanuovaproblematicache

sorge sul terreno dellascienza, prolungarneidealmente le linee ditendenza implicite edeliminarne lerappresentazioniinadeguate.Questo valesoprattutto perl’avanguardia di questanuovascienza,ilcalcolo

infinitesimale, e anchequi, seppur al livello diintenzioni, Hegel èmolto chiaro: lafilosofia, come non puòassumere una vestematematizzante, allaSpinoza, così non devepretendere di creareuna «matematica

filosofica». Essa deveanzi conservare allamatematica «ilvantaggio che ha difronte alle altre scienzedellamedesimasorta,enon lo si turbi colmescolarvi il concetto aessa eterogeneo, o gliscopi empirici»[33]. Il

compito della filosofia,nell’assorbire le scienzeempiriche,intellettualieconfinanti con laragione dialettica èsempre lo stesso, già inparte esposto: «Lagenesidellafilosofiadalbisogno […] ha per suopunto di partenza

l’esperienza, lacoscienza immediata eraziocinante. Da ciòeccitato come da unostimolo, il pensiero sicomportaessenzialmente cosìche, dalla coscienzanaturale, sensibile eraziocinante, si solleva

nelpuroelementodisestesso, e così si ponedapprima in unarelazionenegativaversoquel punto di partenzada cui s’è allontanato[…]Talestimolostrappail pensiero daquell’universalità e daquella soddisfazione

che si è procacciatasoltanto in sé, e lospinge a svolgersimovendo da se stesso.Questo svolgimento, dauna parte, èsemplicemente adaccogliere il contenutocon le sue molteplicideterminazioni date;

dall’altra parte, plasmaquesto in modo cheproceda liberamente,nel senso del pensierooriginario,eseguendolanecessità della cosastessa»[34].

3.Analisiinfinitesimaleegenesidell’esperienza

Nonpossonon fareun’osservazionesulvecchioHegel, al

quale Leinega lapiùprofondaconoscenzanelcampodellamatematicae dellescienzenaturali.

Hegelsapevatantamatematicachenessunodei suoiscolari fuin gradodipubblicarei

numerosimanoscrittidel suolascito.L’unicapersona,a quantoneso,checapisceabbastanzadimatematica

e difilosofiaperpoterlipubblicare,èMarx.EngelsaLange[35].

Il calcoloinfinitesimale, nei suoipiù recenti sviluppi,

contiene per Hegelimplicitamente sia ilconcetto di «veroinfinito», sia il modelloastratto del processomediante il quale lamassa delle variazioniminime si risolve in«rapporti» e costituiscelo sviluppo

dell’esperienza verso ilconcetto. Divideròl’argomentazionehegeliana – nel suointreccio con lamatematicadell’epoca–in tre areeintersecantesi: 1) Larelazione finito-infinitonell’interpretazione del

calcolo differenziale eintegrale; 2) L’analisiinfinitesimale el’immagine del sistema;3) Il problema della‘distruzione’ delsensibile e il fluiredell’esperienza.

I matematiciposseggono, secondo

Hegel, il vero infinito,ma non lo evidenziano:si accontentano dello«sbrigativo:Développons»[36] e deisuccessi operativiottenuti,ma«ilsuccessonon giustifica di per séla maniera diprocedere»[37]. Nel

calcolare il differenziale(o,newtonianamente,laflussione)dx,nonsipuòinfatti né uguagliare dxa zero, né attribuirgliuna quantità finita.Bisogna chel’«infinitamentepiccolo», la «quantitàevanescente», sia

contemporaneamenteconservata e soppressa(proprio aufgehoben,come gli oppostidialettici), utilizzata eripudiata, sia = 0 e nonlo sia. Altrimentil’edificiodelcalcolononregge, e, ad esempio,

l’integrale definito f

(x)dx = 1 non ha alcunsenso, perché esso valesolo a condizione chesiadx≠0,perquantodxsi rapporti invece a xcome se fosseeffettivamente = 0[38].Acausa di questacontraddizioneconcettualmente non

risolta nella sferamatematica, il calcolo ètravagliato«dall’apparenzadell’inesattezza»[39] ed ècostretto a ricorrerepergiustificarsi oall’immaginazione,all’analogia cinematicadi un punto che scorre

su una retta, oall’ipotesi nebulosa diquantités négligeables,così piccole che nelcomplesso possonoessere trascurate.All’analista, però,rimane, comeretrogusto, il sospettoche qualcosa non

quadri.Anchequi,comenell’economia politicaclassica, si cerca laspiegazione delmiracolo operativomediante la «manoinvisibile» che guida ilcalcolo, la ratio.Malgrado l’infinitomatematico non riesca

a fondare la sualegittimità se nonattraverso l’esibizionedei risultati conseguiti,esso ha per Hegel unafunzione decisivaperché annienta ilconcetto di «infinitometafisico», di uninfinito cioè

assolutamente oppostoal finito: «Dal punto divista filosofico l’infinitomatematico è peròimportante per questo,che, nel fatto, vi sta infondo il concetto delvero infinito, e ch’essostamoltoaldisopradelcosiddetto infinito

metafisico, in base alquale si muovono leobiezioni contro ilprimo. Da questeobiezioni la scienzadella matematica nonsa spesso salvarsi altroche rigettando lacompetenza dellametafisica,

coll’affermare di nonaver nulla da spartirecon questa scienza, nédi doversi curare deiconcetti di essa, purchérimanga conseguente asé sul suo proprioterreno. La matematicanon avrebbe cioè daricercare ciò che è vero

insé,maciòcheèveronel campo suo proprio.La metafisica colle sueobiezioni control’infinito matematiconon sa negare néabbattere i brillantiresultati dell’uso diesso, e la matematicanon sa venire in chiaro

circa la metafisica delsuo proprio concetto equindi nemmeno circala deduzione dellemaniere di procedere,che l’uso dell’infinitorendenecessarie»[40].

In effetti, c’è stato,secondo Hegel, negliultimitempiunfecondo

movimento diconvergenza trametafisica e calcoloinfinitesimale, e con ilSur les principesmétaphysiques du calculinfinitésimal did’Alembert, con laThéorie des fonctionsanalytiquesdiLagrangee

con le Réflexions sur lamétaphysique du calculinfinitésimal di L.N.M.Carnot[41]sisonoattintevedute profonde. Inprecedenza, se siprescindedall’intuizionespinoziana di uninfinitum actu[42], le

concezioni dell’infinito,in particolaredell’infinitamentepiccolo, eranoinadeguate,«conformemente allecondizioni in cui ilmetodo scientifico sitrovava aquell’epoca»[43], ossia

non facevano chespiegare «quel che sidoveva intendere sottouna determinataespressione». CosìNewton, nei Principia(libro I, lemma XI,scolio), considera idivisibili evanescenticomelimitesdisommee

dirapportinelmomentoin cui svaniscono(quacum evanescunt), néprima né dopo[44].Oppure si procedeva,come il Marchese del’Hospital, nell’Analysedes infinimentpetits, pourl’intelligence des lignescourbes, o come Wolff,

nel Der Anfangs-Gründealler mathematischenWissenschaften letzterTheil[45], circondati dalla«nebbiadell’infinitamentepiccolo»[46], a trattare ildx in quanto stato diuna grandezza cosìpiccola, secondo le

immagini di Wolff, chela si potrebbeparagonare a ungranellodisabbiache ilvento abbia portato viadalla cima di unamontagna – senza perquesto renderla piùbassa –, o cosìinsignificante e

indiscernibile come ilprofilo delle asperitàdellasuperficieterrestrenell’ombra proiettatadalla Terra sulla Lunaduranteun’eclissi[47].

Dopo d’Alembert, conloscrittosopraricordatoeconlevociDifférentieleLimitedell’Encyclopédie, il

più acuto indagatoredelle implicazioniteoriche dell’infinito fu,alla fine del Settecento,Lagrange. Quando eraancora a Berlino comesuccessore di Eulero aldipartimentomatematicodell’Accademia delle

scienze, egli fece indirenel1784unconcorsosultema: trovare «unethéorie claire et précise dece qu’on appelle Infini enMathématique»[48]. Ilpremio fu vinto daSimon L’Huilier, con laPrincipiorum calculidifferentialis et integralis

expositio elementaris,pubblicata a Tubingasolo nel 1795, quandoHegel era ormai aBerna[49].SuccessivamenteLagrange, dopo il suotrasferimento a Parigi,decise di dedicarsi dipersona alla soluzione

delproblemaprendendouna nuova strada, nellesue intenzionipuramente algebrica,cheavrebbeeliminatolenozioni di limite e diinfinitamente piccolo,come èprogrammaticamenteannunciato nel

sottotitolo stesso dellaThéorie des fonctionsanalytiques: Les principesdu calcul différentiel,dégagés de touteconsidération d’infinimentpetitsoude limites. In talmodo, riprendendo ilmodello newtonianodella serie, Lagrange

ottenne risultati diestremo rilievo:dimostrò la formula diTaylor, conl’espressione del resto(restodiLagrange)comeintegrale, valutabileattraverso il teoremadella media. Tuttavia,malgrado

l’impostazione diLagrange avesse datotuttiquestifruttiepostele basi del metodo diWeierstrass sulla teoriadelle funzioni di unavariabile complessa(nonché delle moderneserie formalialgebriche), essa fu «in

relazione al suo scopoimmediato[…]unpassoindietro piuttosto cheun progresso»[50]. Latendenziale rimozionedel concetto di limitecontrasta infattisingolarmente con lanuova direzione chel’analisiassumeràdilìa

poco con Abel, Gauss eCauchy[51]; inoltre laformula di sviluppo diLagrange non ha valoregenerale, ma èestensibile solo a undeterminato gruppo difunzioni. Per Hegel,invece, «la scuolafrancese», ossia

Lagrangee l’ultima levadi matematici francesi,hanno toccato il puntopiù alto dellamatematicacontemporanea[52]. Egliconsidera determinanteil principio lagrangianoper cui «la differenza,senza che diventi zero,

può esser presa cosìpiccola, che ciascuntermine della seriesuperi in grandezza lasomma di tutti iseguenti»[53].Disgraziatamente perlui, la «fastidiosa serie»non è un di più: «Laserie, poiché non è

dessachenel fattoviencercata, si porta dietroun troppo, nel levardaccapo il qualeconsiste la superfluafatica.Daquestafaticaèoppresso anche ilmetododiLagrange,chenuovamente ha dipreferenza accolto la

forma della serie»[54].Nel sovrapporre il«concetto» filosofico alreale piano operativodellamatematica,Hegelha qui lasciato caderequell’aspetto serialeche, da J.B. Fourier inpoi, avrebbe assicuratoalla matematica i

maggiori successi[55].L’analisi infinitesimaleha imboccatostoricamenteunastradadiversa da quellaindagata da Hegel, ilqualetuttaviahaintuìtol’importanza della seriedi potenze[56] ed è statoinoltre – come

riconosceràB.Bolzano–forse l’unico filosofoche, grazie al rifiutodella forma seriale, haconcepito l’infinito inun punto: «Così unaparte semplice deltempoodellospazio(unpuntoneltempoonellospazio) non possiede

alcun limite, mapiuttosto viene essostessoconsideratocomeun limite (di unintervallodi tempoodiuna linea); la maggiorparte delle personeinfatti lo definisceproprio così, come sequestafosselasuavera

e propria essenza; macon tutto ciò non si èmai dato che qualcuno(con l’eccezioneforsediHegel) scorgesseun’infinità in unsemplice punto»[57]. Èaltresì interessanteosservare come Hegelabbia utilizzato la

possibilità offerta daLagrange di presentareil tempo, all’internodella meccanica, comequartadimensionedellospazio, e abbiadialetticamente espostoilpassaggiodallospazioal tempo in questitermini: «Poiché,

dunque,lospazioèsoloquesta intimanegazione di se stesso,cosìiltogliersidasédeisuoi momenti è la suaverità; il tempo è oraappunto l’esserci diquesto continuotogliersi da sé; il puntoha, dunque, realtà

effettualeneltempo»[58].

La diffidenzahegeliana nei confrontidella forma seriale sispiega con la suaavversioneneiconfrontidel «cattivo infinito»,evocato nuovamentedalla serie. Così,secondo lui, l’infinito

affermativo èeffettivamenteracchiuso come

rapporto in e nonnel suo sviluppo seriale(per a < 1), sotto formadi 1 +a+ a2+ a3 …, incui la totalitàcontenuta

in deve essererincorsa invano

all’infinito[59].Analogamente, l’infinitoaffermativo è racchiuso

nellafrazione enonin0,285714… Nelcoefficiente

differenziale , inquanto «unico segnoindivisibile»[60], e nonnel dx, in quanto

«infinitamente piccolo».Nel coefficiente

differenziale ilquantum è tolto cometaleeladeterminazionequalitativa,negatadallaquantità, ritorna in sédalla sua differenza,oltrepassando i limiti ele barriere

quantitative[61]. Laquantità, attraversol’infinitesimo, sitrasformainrapporto.

GiànellaLogicadiJena(1804/1805) il rapportofinito-infinitoèmutuatodal calcoloinfinitesimale,interpretato come

campo in cui lagrandezza scompare elascia come residuo deirapporti: «Unacosanonsvaniscenell’assolutamentepiccolo, come non vaoltre di sénell’assolutamentegrande; lo svanire non

diviene comprensibilemediante aumento odiminuzione, poiché lagrandezza èessenzialmente questo:non è unadeterminatezza dellacosa stessa […]Nell’infinitamentepiccolo, in verità,

scompare interamentelagrandezza»[62]. Con lascomparsa dellaquantità e la suatrasformazione inrapporto si general’insieme come sistemadi momenti, in cuiciascuno di essi siconserva proprio nel

suo essere tolto,superato: «Un sistemadi momenti è un’unitàdioppostichenonsononulla al di fuori diquesta opposizione, aldi fuori di questorapporto, e neppurehanno,percosìdire,piùun resto l’uno rispetto

all’altro per cuisarebbero per sé,ma siregolano in un certomodo l’uno sull’altro,così che, in effetti, sitolgono nell’atto stessoin cui vengonorappresentati nella loroopposizione al sistemacome unità […]

L’irrequietezzaannientantedell’infinitoè soltanto attraversol’essere di ciò cheannienta; il tolto èproprio assoluto inquantoètolto;nascedalsuo trascorrere, perchéil trascorrere è soltantoin quanto è qualcosa

che scompare. Ciò chein verità è postonell’infinitoècheessoèil vuoto in cui tutto sitoglie»[63]. Nella rete dirapporti che si vienecosì a costituire, ognimomentohavalorenonin sé ma in quanto siriferisce ad altro, si

rettifica continuamentesulla base di tutti glialtri, diventa variabiledipendente del tutto. Ilquanto infinito, comemomento, «è in unitàessenziale col suo altro,solo come determinatomediante questo suoaltro, vale a dire ha un

significato solo inrelazioneaqualcosachesta con lui in rapporto.Fuor di questo rapportoè zero»[64]. Attraverso ilcalcolo infinitesimaleHegel oltrepassa laconcezionedi Schelling,dell’«Assoluto» comeinsieme di differenze

meramentequantitative, esostituisce alla serieschellinghiana delle«potenze»(all’interpretazionedellarealtà come una baseidentica con diversiesponenti successivi: a,a2, a3, a4 …) il concetto

dialettico di saltoqualitativo, ditrasformazione dellaquantità dei quanta inrapporto in cui riaffiorala qualità. E in questostesso modo Hegelinterpreta i mutamentidella sua epoca: ilvecchio mondo si

dissolve, si«sbocconcella», ma noncade nel nulla. Come ildx, ècontemporaneamente =e≠0.Restadiessounanegazione determinata,un fitto reticolo dirapporti in continuamodificazione e

rettificazione reciproca;una totalità di dx quasiimpercettibilichenonsirisolve in lentemodificazioni, ma inrivoluzioni, in nuovirapporti, nel «nuovomondo».

Si ricordi ancora laPrefazione alla

Fenomenologia:«Delrestonon è difficile a vedersicome la nostra età siaun’etàdigestazioneeditrapasso a una nuovaèra; lo spirito ha rotto iponticolmondodelsuoesserci e rappresentare,durato fino a oggi; essosta per calare tutto ciò

nel passato e versa inun travagliato periododi trasformazione.Invero lo spirito non sitrovamai in condizionediquiete,presocom’èinun movimento sempreprogressivo. Ma in quelmodo che nellacreatura, dopo lungo

placido nutrimento, ilprimo respiro, – in unsalto qualitativo, –interrompe quel lentoprocesso di soloaccrescimentoquantitativo, e ilbambino è nato; così lospirito che si formamatura lento e placido

verso la sua nuovafiguraedissolvebranoabrano l’edificio del suomondo precedente»[65].Ma ilnuovomondochesorge non è mai unmondo senzaarticolazioni nuove, unpuro incrementoquantitativo del

vecchio: esso è anchequalitativamentediverso, irripetibile.Perciò lo studio dellastoria non insegnaniente; perciò Hegelattacca ferocemente leutopie come sempliciinversioni positive delpresente; perciò, infine,

è così duro con Fries equanti propongono ladistruzione dei rapportipolitici ‘razionali’attraverso il richiamarsialla confusaimmediatezza delsentimento, in cui tuttosi risolve in una pappa:«È questo il principale

intento dellasuperficialità: collocarela scienza, invece chenello sviluppo delpensiero edel concetto,più tostonell’osservazioneimmediata enell’immaginazioneaccidentale; far

dissolvere, quindi, laricca membraturadell’ethosinsé,cheèloStato, l’architettonicadella sua razionalità,che con la determinatadistinzionedellecerchiedellavitapubblicaedeisuoi diritti e col rigoredellamisura,nellaquale

si regge ogni pilastro,arco e sostegno, fanascere la forza deltutto dall’armonia dellesue parti; – fardissolvere, dico, questaplastica costruzionenella pappa del “cuore,dell’amistà edell’ispirazione”»[66].

Pensareilpropriotemposecondo il modelloofferto da questainterpretazione delcalcolo infinitesimalesignifica anche, perHegel, tradurre questipiccoli mutamenti, ‘datalpa’, in mutamentirivoluzionari (la caduta

della «crosta terrestre»);oppure concepirel’avanzata del «gigante»quale «un movimentoimpercettibile comequello del sole», lentoma inesorabile. I segnipremonitori dellarivoluzione nonconsistonoquindi,come

nellastoriografiaantica,nell’apparizione difenomenisoprannaturali omostruosi[67], ma nellacapacità di trasformareconcettualmente questeimpercettibilimodificazioni inrapporti di tendenza, in

linee di frattura nonancora evidenti a tutti;nel vedere cioè l’epocacome insieme direlazioni che simodificanocontinuamente,rettificandosi a vicenda,inunospaziocomplessoin cui continuo e

discontinuo si neganodialetticamente in saltiqualitativi o in una«linea nodale»(Knotenlinee)[68]. Ilmovimentocomplessivodell’epoca infrangecontinuamente i limitiprecedentemente postie questo movimento

deve riprodursi nellafilosofia, altrimenti sicolgono soltanto gliaspetti parziali, comenellaReflexionsphilosophie, edell’insieme dell’epocarestano in mano i«Mercurietti» o i«granelli» del Monte

Bianco, cioèl’infinitamentepiccoloeinsignificante nel sensodiWolff.

4.DistruzionedelfinitoeidealismoLa cosiddetta

‘distruzione’del finitoedelsensibiledapartedi

Hegel – sulla quale haparticolarmenteinsistito certastoriografia filosoficaitaliana[69] – non nascetanto sul terreno dellamistica o del ritorno aPlatone, quanto sullabase del calcoloinfinitesimale e della

sua «metafisica», dellatrasformazionedeldxin

. La polemicacondotta contro la‘cancellazione’ delsensibile e del finito inHegel ha tuttavia degliaspetti che non sipossono ridurre a unasemplice

interpretazione di testi.Essa acquista il suosenso pieno e il suoversantepositivoinunasituazionestorica,piùomeno fra il 1948 e il1962[70], in cui larivendicazione delsensibile, dell’«uomo incarne e ossa» come

soggetto di bisognisociali e agente dellatrasformazione,contrastava sia con latradizione culturaleidealistica, sia conl’egemonia di forzereligiose e politiche. Inquesto contesto, laripresa e lo sviluppo di

temidi FeuerbachodelgiovaneMarx, l’accennoposto sulla scientificitàdella filosofia,sull’astrazione«determinata» osull’intelletto, aveva unpeso diverso rispetto aoggi,aunperiodoincui,fral’altro,l’interesseper

le funzioni dell’astratto,delleforme,deisistemi,deriva dalla percezionestorica del loro poteresul «concreto»; a unperiodo, insomma, incui il problema delsensibile variformulato[71].

Nell’atteggiamento

hegeliano nei confrontidelsensibileedel finitonon è il platonismol’elementocaratterizzante, ma lamancanzadi«tenerezzaper le cose»[72],l’affermazione –ideologica, se si vuole –della prevalenza del

movimento e dellamediazione sulla stasidel riposante su sestesso edell’immediatezza. Lasoppressione-conservazionedel finitoe del sensibile da partediHegelè ilpendant delrafforzamento dei

concettidiWirklichkeitedi Gegenwart. Contro ilsublime kantiano del«cielo stellato sopra dime» e della «leggemorale in me», Hegelvuole operare unaconvergenza di questidue elementiinsondabili sul presente

effettuale, sull’infinitoaffermativo che essocontiene; di fronte alprogresso infinito diFichte,alrifugiarsinegliideali dei romantici edei «giovani», di frontealla «mestizia» cheprovoca la dissoluzionedel finito, il suo è un

invito all’immanenza,ad accettare e aguardare in faccia il«negativo» con la sua«mostruosa potenza»(ungeheure Macht) esenza fuggire, adominare la«devastazione» e aritornare in sé da essa:

«Il finito non solo simuta, come il qualcosain generale,maperisce;e non è già soltantopossibile che perisca,quasichepotesseesseresenza perire, mal’esseredellecosefinite,cometale,stanell’avereperloroesseredentrodi

sé il germe del perire:l’oradellaloronascitaèl’oradella loromorte. Ilpensiero della finitàdelle cose porta con séquestamestizia, perchéuna tal finità è lanegazione qualitativaspinta al suo estremo,perché alle cose, nella

semplicità di codestadeterminazione, non èpiù lasciato un essereaffermativo distintodallalorodestinazioneaperire»[73]. Ma il finitonon si riduce a nulla,essovivenelsuostessoannullarsi,nell’integraledell’intero: «Ché se il

finito non dovesseperire nell’affermativo,masidovesseintenderelasuafinecomeilnulla,allorasaremmodacapoa quel primo, astrattonulla, che è esso stessoperito da un pezzo»[74].Invece esso esiste nelmovimento del tutto e

astrattamente ha lostesso valoredell’infinitoseparatodalfinito, per cui sipotrebbe anche dire, daquesto punto di vista,che Hegel distruggel’infinito,comedelrestofu affermato da quantigli attribuivano la

negazione dellatrascendenza di Dio.Difatti, «tanto il finitoquanto l’infinito soncosì questomovimento,di tornareciascunoasépermezzodellaproprianegazione. Essi sonsoltanto comemediazione in sé, e

l’affermativo diambedue contien lanegazione di ambedue,ed è la negazione dellanegazione […]L’intelletto recalcitratanto contro l’unità delfinitoedell’infinito,soloperché presupponecomepersistentitantoil

termine e il finitoquanto l’essere in sé.Con ciò gli sfugge lanegazione di ambedue,laqualesitrovadifattonel progresso infinito;come anche gli sfuggeche il finito e l’infinitostan costì solo comemomenti di un tutto, e

che vi si presentanociascunosolopermezzodel suo opposto, mainsieme,essenzialmente, permezzo del togliere delsuoopposto»[75].

L’idealismoèappuntoper Hegel la negazionedella realtà del finito al

difuoridelsuorapportoall’insieme: «Laproposizione che ilfinito è ideale,costituisce l’idealismo.L’idealismo dellafilosofia consistesoltanto in questo, nelnon riconoscere il finitocome un vero essere».

Al livello di «coscienzacomune» si associal’idealismodiHegelallanegazione della realtàesterna in quanto tale,al credere che essoconsideri il sensibilecome vuota apparenza.Ma idealismo nonsignifica affatto questo:

èilrisvoltonegativodelconcetto di spirito («ilvero e proprioidealista»)[76], ossiaesprime quella stessatotalità, espressa dallospiritocomeconfluenzadel tutto, sotto formanegativa del tutto dicontro alle parti. Il

dissolversi del finito edel sensibile in rapportipermette al pensiero eallo spirito la suaestrema mobilità: lecose e gli avvenimentivengono ora strappatidallaloroimmediatezzaed elaborati. L’altrogrande modello

ausiliariodellarelazioneidealecolfinitoèinfattiil lavoro umano: adifferenzadell’«appetito» (Begierde)che consuma l’oggetto(anchesepoinesegueilprocesso diassimilazione), il lavoronon distrugge l’oggetto

ma lo plasma, lo«idealizza» secondo unfine.Daquilafrequenzadelle metaforehegeliane sul «lavorodellospirito»elanaturastessa del suooperare[77], unafrequenza che colpìmolto Adorno[78].

L’idealismo si presenta,dunque, piuttosto comevolontà di lavorare eassimilare il mondo, divarcarnecontinuamente i limiti,che come negazione diesso. Inquesto senso, èaffermazione dellafluidità del mondo

contro ogni zona distagnazione,ognidifesadei propri limiti. È«coraggio» delconoscere al qualel’essenzadell’«universo» devesquadernarsi davantinelsuoprocesso.

5.Genesiefluiredell’esperienzaNell’interpretare le

Réflexions sur lamétaphysique du calculinfinitésimal di Carnot,Hegel osserva che ilconservarsidelrapportoattraverso il dileguaredei quanti è possibile

grazie alla «legge dellacontinuità». Essaesprime la «veranaturadella cosa», poiché nonproduce un cattivoinfinito, ma unpassaggio al «veroinfinito»,incuiciòcheècontinuo è solo ilrapporto: «Esso è tanto

continuo e tanto siconserva, che anzi nonconsistechenelmetterein rilievo il purorapporto e nel fardileguare ladeterminazioneirrelativa, ladeterminazionecioècheun quanto, il quale è

lato o termine di unrapporto, sia ancora unquanto, anche quandosiaposto fuordi questarelazione»[79]. A questopunto Hegel aggiungesignificativamente:«Questa depurazionedel rapportoquantitativo non è

quindialtro checiò cheaccade quando unesistere empirico vieneconcepito. Cotestoesistere viene alloraelevato sopra se stesso,per modo che il suoconcetto contiene bensìle medesimedeterminazioni che

sono in esso, ma peròcomprese nella loroessenzialità e nell’unitàdel concetto, dovehanno perduto la lorosussistenza indifferentee inconcettuale»[80].Come si deve intenderequesto passo? In primaapprossimazione,sipuò

direcheHegel istituisceun parallelismo o unaproporzione fra ilprocesso per cui ildileguare dei quanti sitrasforma in rapporto equellopercuil’«esistereempirico» si trasformainconcetto:a :b=c :d.In entrambi i casi, il

primo elemento delledue relazioni (a e c)viene «elevato sopra sestesso», non cancellato,e tradotto in rapportiche contengono lestessedeterminazionidipartenza ma«nell’unità» (b e d). Inaltritermini,ilrapporto,

cosìcomeilcoefficiente

differenziale , deveessereinteso,alparidelconcetto, comecontenente «l’identitàdell’identità edellanonidentità», cioè ledeterminazioni delrapporto condotteall’unità, sottratte

all’immediato, al fluirequantitativo e al fluiredell’esperienza einseritenellafluiditàdeirapporti concettualidialettici. Losvaniredelsensibile e il suoprogressivo tradursi inrelazioni percettive,intellettualierazionaliè

da Hegel esposto sianella Fenomenologia (colpassaggio dalla«certezza sensibile» alla«percezione»,all’«intelletto» e alla«ragione»), sia, perquanto riguarda illinguaggio, che è«l’uccisione» del

sensibile[81], nellaRealphilosophie di Jena enell’Enciclopedia.

Per cogliere il sensodel discorso hegelianobisogna riferirsi a Kant.Dietro la trattazionedelcalcolo infinitesimalesta la critica alleAnticipazioni della

percezione, e cioè alprincipio kantiano percui: «In tutti i fenomeniil reale che è oggettodellasensazionehaunaquantità intensiva»[82].Kant si pone qui ilproblema del passaggiodalla coscienzaempirica, la percezione,

«quella coscienza in cuic’è insieme lasensazione», allacoscienza pura. C’èqualcosa nellasensazione che si puòconoscereaprioriedèilgrado, ossia la suaintensità reale. Noipossiamocosì sapere in

anticipo che ognisensazionehaun gradoe che l’assenza disensazioni nellacoscienzaè=0.Dazeroin poi c’è un continuofluente, che viene peròappresoistantaneamente dallacoscienza, e non

attraverso sintesisuccessive. Ma poichéspazio e tempo sono«quanta continua», puntie istanti sono alloralimiti o,newtonianamente,quantità fluenti:«Quantità di questogenere si possono

chiamare anche fluenti,poiché la sintesi(dell’immaginazioneproduttiva) è nella loroformazioneunprocessonel tempo, la cuicontinuità si suoleindicare in particolarecoll’espressione fluire(scorrere)»[83]. Il grado è

irrappresentabile nelloschema spazio-temporale dell’esteticatrascendentale epresenta notevolidifficoltà teoriche nellacostruzione della Criticadella ragion pura; infatti,esso,conilsuocarattere«granulare» è aspaziale

e atemporale[84]. PerHegelinvecenonesiste,inprimoluogo,quantitàintensiva che non siaanche estensiva: «Ilgrado di calore, p. es. il10o, il 20o ecc., è unasensazione semplice, èunchedisoggettivo.Maquestogradocièanche

presente come unagrandezza estensiva,come dilatazione di unliquido, dell’argentovivo nel termometro,dell’aria oppuredell’argilla ecc. Un piùalto grado ditemperatura si esprimecon una più lunga

colonna di mercuriooppure con un piùristretto cilindro diargilla;essoriscaldaunospazio più grande nellastessa maniera che ungrado inferiore riscaldasoltanto lo spazio piùpiccolo […] Così purenello spirituale l’alta

intensità del carattere,del talento, del genio, èinsiemeun esistere chearriva lontano, di unaefficacia estesa e di unconcettomultilaterale.Ilpiù profondo concettoha il significato el’applicazione piùuniversali»[85].Inoltre,in

secondo luogo, perHegel nella formazionedell’esperienza non sitratta tanto diun’apprensioneistantanea delquantitativo, di unasintesi del fluente, madella suatrasformazione in

rapporti; nell’elevare lasensazionealdisopradise stessa, la quantitàintensiva e quellaestensiva vengonoentrambe tradotte econdensate in relazioniconcettuali.Equestosiaperchénell’uomo,comesi è detto, non esiste il

sensibileallo statopuro(«L’uomo è perciòsemprepensante,anchequando intuisce; seconsidera un qualchecosa lo considerasempre come ununiversale, se fissa unsingolo, lo pone inevidenza, allontanando

la sua attenzione daaltro»)[86]; sia perché –contro Kant – allospirituale compete unaben altra intensità chenonquellaquantitativa:«Allo spirito competecertamente l’essere,madi una tutt’altraintensitàchenonquella

del quanto intensivo,anzi, di una intensitàtale, che la formadell’essere soltantoimmediato e tutte lecategorie di esso vistanno come tolte. Nonbisognava soltantoconcedere la rimozionedella categoria del

quanto estensivo, marimuovere addiritturaquella del quanto ingenerale. Altra cosa èpoi di conoscere comenellaeternanaturadellospirito sia, e come daessa sorga, l’esistere, lacoscienza, la finità,senza che lo spirito

diventi perciò unacosa»[87], Nello«spirituale»delpensieroumano il sensibile èconservato nelmovimentodeirapporti,e l’esperienza sipotrebbe appuntodefinire, da questoangolovisuale,comeun

processo incessante ditrasformazionedell’essere empirico edel finito in relazionichetendonoessestesse,per la vis veri, alconcetto e alla suatotalità, giacché latotalità non è unasommatoria,uncumulo

quantitativo dideterminazioni, ma laloro articolazionedialettica nell’unità delconcetto. La totalità ègià presenteimplicitamente nelfinito e nelle parti, chevialludonoelacercano,allo stesso modo che il

singolo organo alludeall’interoorganismoelopresuppone[88]. Il«concepirsi dellosperimentato», ossia lasuaconcettualizzazione,nonèalloraaltrosenonil porre in evidenzal’organizzazioneimplicita del finito,

visibile solo nella suaconnessione earticolazione totale. Interminihegeliani,anchequi il finito ha la sua«verità»nell’insiemedeirapporti. Al livellofenomenologico, delcome dalla natura dellospirito sorga il sapere

per se stesso e per lacoscienza,l’Erinnerungsirivela quindi come ilricordouniversalizzantedello svanire del finitonel flusso, e comepossibilità di fissare ilfluire dell’esperienzaattraverso il ricordo inquanto ‘legge della

continuità’.

Pur nel legame,Lagrange aveva tenutosempre distinti calcolomatematico edesperienza[89], e Hegelnota che nella«moderna formaanalitica dellameccanica», le leggi

vengono enunciate«senza guardare seabbiano per sé in sestesse un senso reale,cuicorrispondacioèunaesistenza e senzapreoccuparsi di forniredi ciò una prova»[90]. Intal modo, mentre imatematici precedenti

presentavano i lorocalcoli in costruzionigeometriche, ora con ilmetodo analitico «si dàcome un trionfo dellascienza, di trovare al dilà dell’esperienza, permezzo del semplicecalcolo, delle leggi, cioèdei principi

dell’esistenza, i qualinon hanno alcunaesistenza»[91]. Prima,con l’ausilio dellecostruzionigeometriche, accadevaspesso che ciò chedoveva esseredimostrato attraverso ilcalcolo veniva

solamente intuìtoattraverso laraffigurazione spaziale;ora invece, colprescinderedall’esperienza, sivogliono distingueredalla realtà leproposizionimatematiche. La «via

semplice e giusta» cheHegel sostanzialmenteapprova è quella diLagrange nella Théoriedes fonctionsanalytiques[92]: separareil «miscuglio diesperienzaeriflessione»che c’è nellamatematica[93] e tenere

distinti, anche seovviamente nonestranei, i suoi dominiida quelli della fisica.Finché non sia statochiarito «il divario traquelli che son soltantotermini dello sviluppoanalitico e quelle chesono esistenze fisiche,

lospiritoscientificononpuòaffinarsiinmododaarrivare a condursi inmaniera rigorosa epura»[94]. Lagrange, daun lato, prende così leleggi del moto, «com’èqui legittimo,dall’esperienza, e poi viapplica la trattazione

matematica»[95]; talileggi, infatti, «scoperteimmortali che fanno ilpiù grande onoreall’analisidell’intelletto», hannobisogno di unaconferma analitica, diuna«dimostrazionenonempirica […] onde si

vede che anche lascienza, che si fondasull’esperienza, non èsoddisfatta deldimostrare o mostraremeramenteempirico»[96]. Dall’altrolato, presupponel’indipendenza dellatrattazione matematica

eapplicalefunzioniallameccanica,distinguendo, per s = ft,fra ft anche bt2, che sitrovanellanatura,es=ct3,che«nonsipresentanella natura»[97]. Inambedue i casi, pianofisico-empirico e pianomatematico-analitico

sono tenuti distinti. Perquanto l’analisi sia unatrascrizione rigorosadell’esperienza, essa –alla pari, comevedremo,del linguaggioedellecategorielogiche– si solleva al di sopradell’esperienzaimmediata e già

compiuta, e si sviluppain forma autonoma epura.

6.Linguaggioedesperienzastoricadeipopoli

Così ilpane e ilvino non

valgonosolo perl’intelletto,non sonosoltantounoggetto;l’azionedelmangiareedelberenon è

semplicementeun’unificazioneavvenutafradiloropermezzodell’annientamentodel cibo edellabevanda,né lasensazione

è quelladi unasemplicedegustazionediessi.Lospirito diGesù incui i suoidiscepolisono unoèdivenuto

presentecomeoggettoper ilsentireesterno, èdivenutoun reale.Mal’amoreresooggettivo,

questoelementosoggettivodivenutocosa,torna dinuovoalla suanatura,ridiventatasoggettivonel

mangiare.Questoritornopuò forseda questopunto divistaessereparagonatoalpensieroche

diventacosanellaparolascritta echeconlalettura,daqualcosadi morto,daoggetto,riacquista

la suasoggettività.Hegel,Lospiritodelcristianesimo

eilsuodestino[98].

Anche il linguaggio èuna soppressione delsensibile edell’immediato, ma,

nello stesso tempo, è ilprodotto e laproduzione di unaesperienza più alta ecollettiva rispetto aquella del singolo. Nellinguaggio «l’immagineviene uccisa e la parolasta al postodell’immagine. Il

linguaggio è la potenzaumana più alta […] Illinguaggio è l’uccisionedel mondo sensibilenella sua esistenzaimmediata»[99]. In talmodo, tuttavia, «ildiscorso e il sistema diquesto, il linguaggio, dàalle sensazioni,

intuizioni erappresentazioni unaseconda esistenza, piùalta di quellaimmediata,un’esistenzain universale, che havigoreneldominiodellarappresentazione»[100].Attraverso unacomplessa serie di

passaggi ‘notturni’, checoinvolgonol’Erinnerung, la fantasia,lamemoriameccanicaela «memoriaproduttiva», attraversoun lungo «lavoriointerno»[101], si produceil risveglio dello spiritonel regno dei nomi,

trasformati in sudditi ein servi: «Il mondo, lanatura non è più unregno di immagini,interiormente tolte eche non hanno alcunessere, bensì un regnodi nomi. Quel regnodelle immagini è lospirito sognante, che ha

da fare con uncontenuto, che non (è)alcuna realtà, alcunaesistenza. Il risvegliodellospiritoèilregnodeinomi[…]L’ioèdapprimain possesso dei nomi, edeve conservarli nellasua notte, come servi,che a lui

ubbidiscono»[102]. Nel«deposito generale»dell’io sono stivate leimmagini che poi sitraducono in segni, simanifestano comeesteriorizzazionedell’interno nella loroarbitrarietà[103]. Ilrapporto fra il segno e

l’intuizione ivicontenutaèquellodella«piramide,nellaqualesiè messa e si serbaun’anima straniera»[104].La memoria, connessaall’abitudine, fissa erielabora i segni nello«spazio»dell’io[105].

Quando il linguaggio

si costituisce nella suaautonomia dalleimmagini,noipossiamopensare, parlare eleggere senzaappoggiarci a nessunafigura, senza che ciappaiano più le«fantasmagoricherappresentazioni

notturne» delle testeinsanguinate e dellebianche figure[106]. Ora,senza il sillabariodell’immaginazione,pensiamo nel nome:«Pel nome leone, noinonabbiamobisognonédell’intuizionediuntaleanimale, e neppure

dell’immagine; ma ilnome, in quanto noil’intendiamo, è larappresentazionesemplice e senzaimmagine. Noipensiamo nelnome»[107]. L’io, così, inquanto «potenzadominatrice dei nomi

diversi» è «il legamevuoto,cherafforzainséleseriediessieletienein ordine fermo»[108].Anche le immaginimetaforichesonoperciòasservite,alorovolta,alsistema linguistico,che,procedendo verso ilpensiero, tende a

subordinarle ai ‘legamivuoti’ e a restringere lospaziodell’immaginazione. Ciòproduce, tra l’altro, unadivisione all’internodella storia del mondo:mentre infatti gliabitanti dell’Europa,della «parte razionale

della Terra», hannosviluppato il pensieroastratto, il «legamevuoto», a spesedell’immaginazione, gliOrientali e in generetutti i popoliextraeuropei sonoancora alla prevalenzadell’immaginazione e

della metafora[109]. Lastessa scritturageroglifica è il segno diquesto restare chiusiall’immediato concretosensibile erappresentativo: «lascrittura per geroglificidesigna lerappresentazioni

mediante figurespaziali; la scritturaalfabetica,invece,suoni,che sono gia essi stessisegni. Questa consisteperciòdi segnidi segni,e inmododarisolvere isegni concreti dellinguaggio fonico, leparole,neiloroelementi

semplici, e designarequesti elementi. Leibnizsi è fatto traviare dalsuo intellettualismo aporre come cosa moltodesiderabile uncompleto linguaggioscritto, formato allamaniera geroglifica: ilche ha luogo

parzialmente con lascrittura alfabetica(come nei nostri segnidei numeri, dei pianeti,delle materie chimiche,ecc.): dovrebbe essereuna lingua universalescritta pel commerciodei popoli, especialmente dei dotti.

Mabisogna ritenerepercontrario che ilcommercio dei popoli(come forse accadde inFenicia, e accadepresentemente inKanton: si veda ilViaggio di Macartney diStaunton)[110] hapiuttosto prodotto il

bisogno della scritturaalfabetica e l’ha fattasorgere. Inoltre, non èda pensare a un estesolinguaggio geroglificostabile: gli oggettisensibili,sì,sonocapacidisegnipermanenti;mapei segni dellaspiritualità il progresso

nella coltura delpensiero, il progressivosvolgimento logico,produce vedute nuoveintorno ai loro rapportiinterni,equindiintornoallaloronatura;ondedaciò dovrebbe nascereuna nuovadeterminazione

geroglifica […] Solo alcarattere stazionariodella coltura spiritualecinese la scritturageroglificaèadeguata;einoltre, questo modo discrittura può essereproprio solo di quellapiù piccola parte di unpopolo, che si tiene in

esclusivopossessodellacolturaspirituale[…]Unlinguaggio di scritturageroglificarichiederebbeuna filosofia tantostazionaria, quanto è ingenerale la coltura deicinesi»[111]. Questogenere di scrittura, conla molteplicità dei suoi

segni e con il suocarattere rigido,favorisce da un lato ilmonopoliodella culturaedellavita spirituale inpochemani,dall’altrolalentamarciadellastoriaorientale, che può perHegel essere acceleratasolo dall’esterno. La

scrittura alfabetica,invece, è il supportodello sviluppo piùgenerale e più velocedella vita spirituale edella storia: «in essa, laparola, che è perl’intelligenza il modopiù caratteristico edegno dimanifestare le

sue rappresentazioni, èmessa dinanzi allacoscienzaefattaoggettodella riflessione. Nellavorio dell’intelligenzaintornoaessa,laparolavieneanalizzata; cioè lacreazione dei segniviene ridotta ai suoipochi e semplici

elementi (i gestioriginari dell’articolare).Essi sono il materialesensibile del discorso,recato nella formadell’universalità; ilquale, in questamaniera elementare,raggiunge insieme lapiena determinatezza e

purità»[112]. Infatti, «lanostra scrittura è assaisemplice da imparare,in quanto noianalizziamo la linguaparlata risolvendola incirca 25 suoni (col cheessa viene determinata,èlimitatalaquantitàdeisuoni possibili, e sono

eliminate le tonalitàmedie poco chiare); noinondobbiamoimparareche questi segni e laloro composizione.Quandopressodinoiunindividuo conosce i 25segni dei suoni ed ècapace di comprenderlinel loro nesso, tutte le

scritture gli sonoaccessibili. Lerappresentazioni,invece, sonoinfinitamente piùsvariatecheglielementiche, presso di noi,compongono le parole.Per poter dire che unCinese sa leggere, si

calcola che debbaconoscere novemilasegni»[113].

Inserendosi nellagrande discussionecontemporanea sullanatura del linguaggioche si svolgeva accantoa lui con FriedrichSchlegel, Franz Bopp,

JacobGrimmeWilhelmvonHumboldt[114],Hegeldistingue tra la «forma»grammaticale di unalingua, opera di un«istinto logico»,e lesuealtre manifestazionilessicaliefonetiche.È,aprima vista, abbastanzasorprendente che il

linguaggiodeipopolipiùcolti «abbia lagrammatica piùimperfetta; e che unmedesimolinguaggio,inuno stadio più incoltodel popolo cuiappartiene, ne abbiauna più perfetta chenon nello stadio più

colto»[115].Taledato,cheHegel desumedirettamente dall’operadi Wilhelm vonHumboldt, Über denDualis[116], era nelcomplesso il risultatodelle osservazioni dimolti viaggiatori estudiosi, che

modificavano in partel’idea che i selvaggi, ibarbari o irappresentanti di civiltàstazionarie dovesseroavere strutturelinguistiche altrettantoimperfette[117]. Hegelfornisce di questaapparenteincongruenza

laseguentespiegazione:«È un fatto provato daimonumenti che lelingue hanno raggiuntoun grado di sviluppoestremamente alto giàinun’età in cui i popoliche le parlavano nonerano ancora evoluti:l’intelletto, evolvendosi,

aveva presoampiamente possessodi questo campoteoretico […] È inoltreun fatto che, con ilprogredire dellacivilizzazione nellasocietà e nello Stato,questo sistematicointerventodell’intelletto

si attutisce, e la linguadivieneinciòpiùincoltae più povera; – ed è unfenomeno caratteristicoche losviluppo, ilqualein sé si spiritualizzagenerando ecostituendo larazionalità, trascuriquell’esattezza ed

esaustività intellettuale,la trovi d’impaccio, e larenda superflua oalmeno nonindispensabile»[118].Accade così, anche allivello dellagrammatica, chel’istinto della ragioneprema sui confini

dell’intelletto, facciaassumere a quel «corpodel pensare» (Leib desDenkens)[119] che è illinguaggio andamentipiù sciolti. Quel che dideterminatezza e diprecisione perde lalingua, a undeterminato livello del

suo sviluppo, vieneguadagnato dalpensiero.

Certo, le «forme delpensiero sono anzituttoesposte e consegnatenel linguaggioumano»[120] e lagrammatica stessa«sviluppata e

sistematizzata, è operadel pensiero, che vimette in luce le suecategorie»[121]. Ed èancheveroche«intuttociòche l’uomofasuosièinsinuatoillinguaggio;equellodicuil’uomofalinguaggio e ch’egliestrinseca nel

linguaggio, contiene, inunaformainviluppataemeno pura, oppureall’incontro elaborata,una categoria […] Ilvantaggio di una linguasta nell’essere ricca diespressioni logiche,proprie cioè e separate,per le determinazioni

stesse del pensiero. Frale proposizioni e gliarticoli, moltiappartengono già arapporti tali che hannoper base il pensiero. Lalingua cinese, nel suosvolgimento, sembraesser andata innanzipoco o nulla, da questo

lato. Ma cotesteparticelle si presentanoin una forma del tuttodipendente, solo unpocopiùseparata,comeaumenti, segni diflessione ecc. Molto piùimportanteècheinunalingualedeterminazionidelpensierosianvenute

a mettersi in rilievocome sostantivi e verbi,ricevendo cosìl’improntadell’oggettività»[122].Tutto questo è giusto,ma il pensiero noncoincide col linguaggio,colsuocorpo,edèstatol’errore di Hamann

quellodi aver compiutoquestaidentificazione[123].Infatti, anche le linguepiù provviste di «spiritospeculativo», come iltedesco, in cui molteparole posseggono «laproprietà di aversignificati non solo

diversi,maopposti»[124],hanno pur sempre unastruttura troppo rigidaper poter esprimereimmediatamente nuoveforme di pensiero.Ovviamente il pensierosi manifesta attraversoillinguaggio,malodevepiegare e asservire,

dimodoché ogni nuovafilosofia, pur nonutilizzandounaspecialeterminologia, forza lagrammatica, la «forma»di una lingua, fino afarne sprigionare tuttele possibilità nascoste.Ad esempio, una dellemaggiori difficoltà che

la forma di alcunelingue(noidiremmoquila sintassi) oppone alpensiero dialettico è lastruttura dellaproposizione, nel suoaspetto di giudizio,poiché«ilgiudizioèunarelazione identica frasoggettoepredicato.Nel

giudizio si prescinde daciò che il soggetto haaltre determinatezzeoltre a quella delpredicato, come vi siprescinde da ciò che ilpredicato è più estesodel soggetto. Se ora ilcontenutoèspeculativo,anche il non identico,

del soggetto e delpredicato, è unmomento essenziale;ma questo nel giudizionon è espresso.L’aspetto paradossale ebizzarro che una granparte della filosofiamoderna assume perchi non ha familiarità

col pensare speculativo,dipende spesso dallaforma del semplicegiudizio, quando vieneadoperata a esprimere iresultatispeculativi»[125]. Perrimediare a questaunilateralità dellaproposizione, si

aggiunge allora «laproposizione contraria»,e dopo aver affermato,adesempiocheessereenulla sono la stessacosa, si deve dire cheessereenullanonsonola stessa cosa,ma «cosìsorgeunaltrodifetto, ildifetto cioè che queste

proposizioninonsonfraloro collegate, epperòpresentano il contenutosoltanto nell’antinomia,mentre d’altra parte ilcontenuto loro siriferisce a uno stesso, eledeterminazioni,chesitrovano espresse nelledue proposizioni,

debbono assolutamenteessereunite(unionechesi può allora designaresolo come unainquietudined’incompatibili, o comeun movimento)»[126]. Inquesto senso è daintendersi anche lametafora adorniana:

«Per usare un paragoneanacronistico, lepubblicazioni di Hegelsono più film delpensierochetesti.Comel’occhioinespertofapiùfatica a trattenere idettagli di un filmrispetto a quelli diun’immagine in quiete,

lo stesso accade con isuoi scritti»[127]. Da quiledifficoltàdi intendereil pensiero dialettico, larelativa inadeguatezzadellinguaggioinquantoprodottodell’«intelletto». Da qui,inoltre, la resistenzadella dialettica

hegeliana a esserericondotta a una logicaformale diacronica, auna «filiazione distrutture»[128], a uncalcoloproposizionale[129]. Ilmovimento dialetticoinfrange infatti per suanatura «l’ordine del

discorso»[130] e,attingendo al novumdella storia[131], si poneesso stesso nellosviluppo del linguaggio,produce nuove formelinguistiche, sposta inavanti, con le barrieredell’intelletto, quelledellacoscienzacomune.

Il pensiero, in sostanza,assimila anche qui illinguaggio e lo plasmanellatradizionevivente.

Perquantoriguardalacomprensione deiprocessi cognitivi, JeanPiaget, nel suo ultimolibro, apparso appenaquattro mesi prima

della morte, Les formesélémentaires de ladialectique (Paris, 1980),giunge,percertiversi,aconclusioni innovativeinvolontariamentesimili a quelle diHegel[132]. In lui ladialettica è una fasedella ricerca (e, dal

punto di vista dell’etàevolutiva, una fasetarda dello sviluppo delpensierodell’adolescente), che siapre quando non siriesconopiùarisolvereiproblemi in cui ci siimbatte, a eliminarecioè le antinomie e le

dissonanze cognitiveche permangono in undato insieme di teorie,ipotesi o credenze.Comincia alloral’esplorazione a tentonidiparadigmialternativi.Leanomalie –passandogradualmente, daimargini al centro

dell’attenzione –vengono allora visteall’interno delle lorocontraddizioniedeiloroconflitti. Dopo unatormentatarielaborazione ci siaccorge infine di esseregiunti a una nuova,soddisfacente teoria,

che ingloberàretroattivamente, aprèscoup, le teorie dipartenza,restringendone lavanità, mariconoscendole comepropri casi particolari.Intalmodo,acosefatte,a risultato conseguito,

sembra–aggiungo–cheil percorso trovato perprove ed errori sial’unico giusto, checostituisca una «viaregia»,comeperEuclideil metodo seguito negliElementi. E non solo:sembra che sia ‘semprestato lì’, che si trattava

soltanto di vederlo conmaggiore perspicacia echecisipotevaarrivareprima.

Se si considera laquestione dal punto divista dell’iniziodell’indagine, questostesso cammino risultatuttavia costruito,

appare come unaprocedura che si èmostrata efficace, unastrada che haprolungatorischiosamente sestessa,unarottachesièscoperta quasiaccidentalmente e chein seguito è, tuttavia,

diventata insegnabile eripercorribiledaaltri.Ladialettica simostra cosìin Piaget qualesoluzione creativa diantinomie, strategiaperpilotare crisi ditrasformazione, pontegettato verso soluzionicapaci di spiegare e

giustificare il perché leantinomie si sonoformate e di sbloccarequindi, secondo unaespressione diWittgenstein,determinati«crampidelpensiero».

Anche in questosenso, Hegel ha già

prima completamenterinnovato la concezionedella dialettica. Mentre,da Aristotele a Kant,essa designavasoprattutto laconoscenza delprobabile e dell’incerto(sillogismi dialetticisono quelli che,

partendo da premesseprobabili, conducono aconclusioni probabili esillogismi analitici sonoquelli, al contrario, che,partendo da premessecerte, conducono aconclusioni certe, unaposizione tradotta daKant nella distinzione

tra AnaliticatrascendentaleeDialetticatrascendentale), conHegel la dialetticadiventa quella mossaaudace che erode lecertezze e conduce,attraverso unanavigazione azzardata,verso la conoscenza

«speculativa»,chepassadal finito kantiano, dailimiti posti allaconoscenza di ciò checade al di fuoridell’esperienzaall’infinito speculativo,dalla analitica alladialettica, dalla logicaformaleall’ontologia.Se

quindiKantparagonavala conoscenza vera,basata sull’esperienza,al solido terreno diun’isola dai confiniimmutabili, incontrapposizione alladialettica, allametafisica, al pensieropuro (rappresentati

come un nordico maretempestoso, pieno dinebbia e di ghiacci)[133],per Hegell’attraversamentodell’incertezza conduceinvece alle certezzedella ragionespeculativa[134].

L’elemento mobile,

infido, su cui naviga lafilosofia, il suo mareprocelloso, è dato dalnon poter presupporrealcuno stabile e certoterreno di partenza. Inquanto la filosofia «nonha il vantaggio, delquale godono le altrescienze, di poter

presupporre i suoioggetti comeimmediatamente datidallarappresentazione»[135],succede che su di essacada il discredito el’accusa diincomprensibilità: «Allaconoscenza della verità

si contrappone lapavidità.Perunospiritopigro è facile dire: nonvenga in mente diprendere sul serio ilfilosofare. Certo,ascoltiamo anche dellelezioni di logica, maquesto deve lasciare iltempo che trova. Si

crede che se il pensierovaoltrelasferaabitualedelle rappresentazioni,prende una bruttastrada; questo vorrebbedire avventurarsi in unmare dove si è sbattutiqua e là dalle onde delpensieroe,allafine,cisitrova sulla spiaggia di

questa temporalità chesi è abbandonata perniente e niente diniente. I risultati di untalmododivederesonoalla luce del sole. Sipossono acquisirecapacità e conoscenzedi ogni genere,diventare esperti

funzionari e per il restocoltivarsi per scopiparticolari. Ma è cosaben diversa formare ilproprio spirito ancheperciòcheèpiùelevatoe sforzarsi diraggiungerlo»[136]. Hegelè un nuovo CristoforoColombo della filosofia,

un coraggiosoesploratore dei mariignoti della dialetticache giunge al NuovoMondo della«speculazione» o èinvece un avventurierodella filosofia,kantianamentedestinato al naufragio

che può tuttaviarivendicare per sé ildettobenenavigavinunc,cumnaufragiumfeci?[137]

[1] Hegel, Einleitung in dieGeschichtederPhilosophie,cit.,pp.159-160.

[2] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., pp. 165-166 (trad. it. cit., vol. I, pp.189-190). Non sembra cheHegel – cui erano ben notinaturalisti e geologi comeBuffon, Lamarck, Cuvier,Werner e Hutton – accettiqui la cronologia biblicadell’età delmondo ridotta apochi millenni. Egli siriferisce piuttosto agli inizidelle civiltà umane, della

lorostoriache–secondogliinsegnamentidiCondorcet–subisce una forteaccelerazionedopolafaseincui si passa dal nomadismoall’agricoltura.

[3] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 245 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.7).

[4]Ibid.,p.239(trad.it.cit.,

vol.III,2,p.1).

[5] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 871(trad.it.cit.,vol.IV,p.139).

[6]Ibid.,p.912(trad.it.cit.,vol.IV,p.188).

[7] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 242 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.4).

[8] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 855(trad.it.cit.,vol.IV,pp.120-121).

[9] Cfr. Hegel, VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp. 231-232 (trad. it. cit., p.676):«Masel’arteharivelatoda tutti i lati le concezioniessenziali del mondocontenutenelsuoconcettoelacerchiadelcontenutoche

a esse appartiene, essa si èliberatadiquestocontenutoche è di volta in voltadeterminatoperunpopoloeun’epoca particolari; e ilvero bisognodi riaccoglierlosi ridesta esclusivamente aquello di volgersi contro ilcontenuto che era finoraunicamente valido cosìcome per es., in GreciaAristofanesièvoltocontroil

suo presente e Lucianocontroilsuopassatogreco,ecome in Italia e in Spagnanel declino del MedioevoAriosto e Cervantesincominciarono a volgersicontro la cavalleria». SuSancho Panza che –contrariamente a DonChisciotte – non ama imisteri e preferisce farsidareinanticipolasoluzione

degli indovinelli, cfr. Hegel,Aphorismen aus der JenenserPeriode, cit., p. 545 (trad. it.cit., p. 67nota 46). Sull’arte,che non solo seppellisce ilpassato o il presentedivenuto inessenziale, mache annuncia il futuro, cfr.PhilosophiederWeltgeschichte,cit., p. 869 (trad. it. cit., vol.IV, p. 137), a proposito delfiorire della pittura italiana

ai tempi di Giotto, cheprelude alla conciliazionedell’arte rinascimentale inEuropa: «Lo spirito, nonpotendo trovaresoddisfazione, si costruivamercé la fantasia immaginipiù belle, e di guisa piùserenaelibera,diquellecheoffriva la realtà. In Italiasorgeun’artenuova.L’uomoha cessato di contentarsi

solo di una pietà che nonnasce da se stessa, e dilasciare d’altro canto ilsensibile nella sua meramaterialità: egli lo vuoleormaispiritualizzare».

[10] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 888-889 (trad. it. cit., vol. IV, pp.159-160).

[11] Cfr.Hegel,Vorlesungen

über die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.299(trad.it.cit.,vol.III,2,p.67).

[12] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., pp. 140 ss. (trad. it. cit.,vol. I, pp. 207 ss.);Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§38Z.

[13] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.96(trad.it.cit.,vol.I,p.130).

[14]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 402 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 180). Perl’antinewtonianesimo diHegel, cfr. Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 353-354(trad. it. cit., vol. I, pp. 383-384); Enzyklopädie der

philosophischenWissenschaften, §§ 266 A(trad. it. cit., pp. 228-229);267 A (polemica indiretta,trad.it.cit.,pp.231-232);270A(trad.it.cit.,p.236);270Z;D. Dubarle, La critique de lamécaniquenewtoniennedanslaphilosophiedeHegel,inL’espritobjectif. L’unité de l’histoire,cit.,pp.113-136;E.Oeser,DerGegensatz von Kepler und

Newton in Hegels ‘AbsoluterMechanik’, in «WienerJahrbücher für Philosophie»,III(1970),pp.69-93.

[15]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§§40(trad.it.cit., p. 45) e 415 A (trad. it.cit.,p.390).

[16] Hegel, UnveröffentlichteVorlesungsmanuskripte,acura

e con commento di H.Schneider, in «Hegel-Studien»,7(1972),p.17.

[17] Sul significato dellaquerelle, cfr. le osservazionidi G. Macchia, I nani sullespalledeigiganti,inIlparadisodella ragione, Bari, 1964, pp.111-127 e di Paolo Rossi, Ifilosofi e le macchine 1400-1700,Milano,1962,passim.

[18]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 258-259(trad.it.cit.,vol.III,2,pp.21-22).

[19] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 429 (trad.it. cit., vol. II, p. 298);Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,420Z.

[20] Cfr. K. Korsch,L’empirismo nella filosofia diHegel, conferenza tenuta aBerlinoil27ottobre1931allaSocietà per la filosofiaempirica pubblicato da undattiloscritto inedito in K.Korsch,Dialetticaescienzanelmarxismo, a cura di G.E.Rusconi, Bari, 1974, pp. 11-41; Th.W. Adorno, DerErfahrungsgehalt der

HegelschenPhilosophie,inDreiStudienzuHegel,cit., trad. it.cit., pp. 83-114, per il qualeinoltre la dialetticahegeliana è «lo sforzoinflessibile di costringereinsieme l’autocoscienzacritica della ragione el’esperienza critica deglioggetti» (Aspekte derhegelschenPhilosophie, inDreiStudien zu Hegel, trad. it.

Aspetti, inTre studi su Hegel,cit., p. 41). Per ifraintendimentidelrapportohegeliano fra ragione edesperienza, valga comeesempioH.Reichenbach,TheRise of Scientific Philosophy,Berkeley-Los Angeles, 1951,trad. it. di D. Parisi e A.Pasquinelli, La nascita dellafilosofia scientifica, III ed.,Bologna,1972,pp.76-81.Sul

concetto di esperienza inHegel si veda la puntualeanalisi di D. Emunds,ErfahrenundErkennen.HegelsTeorie der Wirklichkeit,Frankfurt a.M., 2012, pp. 23-166.

[21]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§38Z.

[22]Hegel,Vorlesungenüber

die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 379 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 155). Cfr.Unveröffentlichte Diktate auseiner Enzyklopädie-VorlesungHegels,pubblicatiacuradiF.Nicolin, in «Hegel-Studien»,4(1969),p.19:«L’altrastradaconsiste nel prendere lemosse empiricamente dallapercezione, di trovare inessaordine,unità,leggi,edi

sollevarla a punti di vistauniversali. Se questa stradaempirica procedessecoerente e razionale, essaelaborerebbeepreparerebbel’esperienza della naturainterna ed esterna – che èl’immagine della ragione –,così che i suoi risultatisarebbero suscettibili diessere accolti nellafilosofia».

[23]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 382 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.158-159).

[24]Ibid.,pp.382-383 (trad.it.cit.,vol.III,2,p.159).

[25] Cfr. Kant, Kritik derreinenVernunft, A 271; B 327(trad.it.cit.,vol.I,p.268).

[26] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte der

Philosophie, cit., vol. XV, pp.378-379 (trad. it. cit., vol. III,2,p.154).

[27] Ibid., p. 380 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.156).

[28] Ibid., vol. XIII, p. 54(trad. it. cit., vol. I, p. 51).Sulla coscienza sensibile, siveda, fra l’altro, A.F. Koch,Sinnliche Gewißheit undWahrnehmung. Die beiden

ersten Kapitel derPhänomenologiedesGeistes,inHegels Phänomenologie desGeistes, cit., pp. 135-152.Sulla questionedell’indicibile, affrontata daHegel nella giovanile poesiaEleusis, del 1796, dedicata aHölderlin,cfr.G.Agamben,Illinguaggio e lamorte, Torino,1982,pp.13-23.Sulpeculiaresenso del concetto di

«astratto» in Hegel, inrelazionealsaggioWerdenktabstrakt? del periodo diBamberga (ora in edizionecritica, a cura di A.Bennholdt-Thomsen, concommento, in «Hegel-Studien», 5 (1969), pp. 161-164 e 165-199), cfr. R.Racinaro, Sul concettohegeliano di «astratto»: la«riconciliazione alla Kotzebue»,

in «Critica marxista», X(1972),n.5,pp.78-107.

[29] Th.W. Adorno, DerErfahrungsgehalt derHegelschen Philosophie, trad.it.cit.,p.77.

[30]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§8A(trad.it.cit.,p.11).

[31] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., p. 920(trad.it.cit.,vol.IV,p.197).

[32]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§119A(trad.it.cit.,p.119).

[33] Ibid., § 259 A (trad. it.cit.,p.220).

[34] Ibid.,§12 (trad. it.cit.,pp.15-16).

[35]EngelsanF.A.Lange,29marzo 1865, in MEW, cit.,vol.XXXI,pp.467-468.Perlaconoscenza dell’analisiinfinitesimale da parte diMarx cfr. K. Marx,Matematiceskie rukopisi,Moskva, 1968. Hegel si eradedicato con passione allostudio della matematica findai primi tempi delsoggiorno jenense: «Ella sa

che mi sono occupatomoltissimo […] anche dimatematica,erecentementedi analisi superiore, delcalcolo differenziale […]»(Hegel an Paulus, 30 luglio1814, inBriefe, vol. II, cit., p.31, trad. it. cit., vol. II, p.242).Popperfadell’ironiasuaffermazioni simili,ritenendole frutto dimillanteria, il che è falso

(cfr. K.R. Popper, The OpenSociety and Its Enemies, trad.it. cit., vol. II, p. 43). Dalsemestre invernale 1805-1806 e per tre semestri diseguito–nelperiodocioèincui componeva laFenomenologia dello spirito –Hegel infatti insegnòaritmetica e geometriaall’università di Jena, sullabase, come era l’uso, di

alcuni affermati manuali.Cfr. l’annuncio delle lezioniper il semestre 1805-1806:«Ge. Wilh. Frid. Hegel, D a)Mathesin puram, et quidemArithmeticam ex libro: StahlsAnfangsgründe der reinen

Arithmetik, 2te Auflage.Geometriam ex libro Lorenzerster Cursus der reinen

Mathematik2teAuflage» (cfr.H. Kimmerle, Dokumente zu

HegelsJenaerDozententätigkeit(1801-1807), in «Hegel-Studien»,4(1967),pp.55,69,83). I testi utilizzati sonoquelli di C.D.M. Stahl, ReineMathematik, Arithmetik undGeometrie. Parte I:Anfangsgründe der Arithmetikzum Gebrauche beyVorlesungen, Jena-Leipzig,18022, e J.F. Lorenz,Grundrisse der reinen und

angewandtenMathematikoderder erste Cursus der gesamtenMathematik, Helmstedt,17982.Lorenzèl’autoredellaprima grande traduzionetedesca di Euclide: EuclidsElemente, aus demGriechischen übersetzt vonJohann Friedrich Lorenz.Zweyte durchhausverbesserte Ausgabe, Halle,1798. È da osservare, per

inciso, che l’aritmetica e lageometria, al pari dellalogica formale, non hannomairappresentatoperHegelun problema di fondazione.Come la maggior parte deisuoi contemporanei, Hegelleconsideravascienzesolideechiaredipersé.Duranteilsuo insegnamento aNorimberga, egli avevaperòprogettato di pubblicare un

manualedimatematicaperiginnasi, cosa che poi nonebbe seguito: «Avrei inmente già da tempo diredigereuncompendiocircail modo di svolgerel’insegnamento teoreticodella geometria edell’aritmetica nei ginnasi,perché tanto a Jena che quiho trovato nellemie lezioniche questa scienza, senza

mescolarvi la filosofia, chenon c’entra, può esseretrattata in modo piùintellegibile e sistematicodel solito,mentre in generenon si riesce a scorgere dadove provenga il tutto edove sia diretto, dalmomento che non vi èindicata norma teoreticaalcuna» (Hegel andNiethammer, 24 marzo 1812,

in Briefe, cit., vol. I, p. 398;trad.it.cit.,vol.II,p.179).SualcuniaspettidelrapportodiHegel con la geometria, cfr.A.L.T. Paterson,Hegel’s earlyGeometry, in Hegel-Studien»,voll. 39/40 (2004/2005), pp.61-124. Su Hegel e lamatematica, con particolareriguardo al calcoloinfinitesimale, sono davedere: H. Schwarz, Versuch

einer Philosophie derMathematik verbunden miteiner Kritik der AustellungenHegelsüberdenZweckunddieNatur der höheren Analysis,Halle, 1853; W.R. Smith,Hegel and theMethaphysics ofthe Fluxional Calculus, in«Transactions of the RoyalSociety of Edinburgh», XXV(1869), pp. 491-511; R. Baer,Hegel und die Mathematik, in

Verhandlungen des zweitenHegelkongressesvon18.bis21.Oktober 1931, Berlin-Tübingen,1932,pp.104-120;M. Rehm, Hegels spekulativeDeutung derInfinitesimalrechnung,DissertationKöln,discussail16 dicembre 1963; D.Dubarle, La critique de lamécaniquenewtoniennedanslaphilosophie de Hegel, cit., pp.

118ss.;V.Verra,Hegel criticodella filosofia moderna:matematica e filosofia, inEnciclopedia ’72, cit., pp. 83-95;N.Badaloni,Teleologia edidea del conoscere nella logicadi Hegel, cit., pp. 35-40; E.Doumit, Hegel etl’infinitésimal, in AA.VV., Lessignes et leur interprètation,Lille, 1972, pp. 75-93; J.-T.Desanti, Notes sur

l’épistémologie hégélienne, in«Dialectiques», n. 1-2,settembre1973,pp.55-87;M.Vadée,Nature et fonction desMathematiques et de leurhistoire dans le systèmedialectiquehégélien,in«Hegel-Jahrbuch», 1972 [1973], pp.33-39; J.O. Flockenstein,Hegel’s Interpretation derCavalierischenInfinitesimalmethode, in

«Hegel-Studien», vol. suppl.11, Bonn, 1974, pp. 117-124;T.Pinkard,Hegel’sPhilosophyof Mathematics, in«Philosophy andPhenomenologicalResearch»,41(1981),pp.452-464; A. Moretto, Hegel e la‘matematica dell’infinito’,Trento, «Quaderni diVerifiche 8», 1984; P. Ziche,Mathematische und

NaturwissenschaftlicheModellein der Philosophie Schellingsund Hegels, Stuttgart-BadCannstatt, 1996. Più ingeneralesivedaCh.Houzel,Philosophie et calculde l’infini,Paris,1976.

[36]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.306(trad.it.cit.,vol.I,p.333).

[37]Ibid.,vol.I,p.241(trad.

it.cit.,vol.I,p.266).

[38] Sullo sviluppo dellematematiche in questoperiodo e sui problemiteorici del calcoloinfinitesimale, cfr. J.-B.Delambre, Rapport historiquesur les progrès des sciencesmathématiques depuis 1789,Paris, 1810; L. Geymonat,Storia e filosofia del calcoloinfinitesimale moderno,

Torino,1947;O.Toeplitz,DieEntstehung derInfinitesimalrechnung, Berlin,1949; C.B. Boyer,The Historyof the Calculus and itsConceptual Development, NewYork, 1949; N. Bourbaki(pseudonimodiungruppodimatematici, fra cui Cartan,Dieudonné, A. Weyl ecc.),Éléments d’histoire desmathématiques, Paris, 1960,

trad. it. di M.L. VesentiniOttolenghi, Elementi di storiadella matematica, Milano,1963,pp.161-211;H.Cohen,Das Prinzip derInfinitesimalrechnung undseine Geschichte, ristampa,Frankfurt a.M., 1968; I.Grattan-Guiness, TheDevelopmentof theFoundationof the Mathematical Analysisfrom Euler to Riemann,

Cambridge, Mass., 1970; G.Birkhoff, A Source Book inClassical Analysis,Cambridge,Mass.,1973.

[39]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.241(trad.it.cit.,vol.I,p.266).

[40]Ibid.,vol.I,p.240(trad.it.cit.,vol.I,pp.264-265).

[41]Cfr.d’Alembert,Surlesprincipes métaphysiques du

calcul infinitésimal, inMélanges de littérature,d’histoire et de philosophie,nuovaedizione,Amsterdam,1768, t. V, pp. 207-219 (nonrisulta tuttavia che Hegelavesse una conoscenzadiretta di questo scrittomentre è assai verosimileche conoscesse did’AlembertlevociDifférentieleLimitedell’Encyclopédie); J.L.

Lagrange, Théorie desfonctions analytiques, Paris,1797(oraancheinŒuvres,t.IX, Paris, 1881, di questaprimaedizionedel1797uscìsubito una traduzionetedesca: J.-L. Lagrange,Théorie der analytischenFunktionen…, Berlin, 1798-1799; anche della secondaedizione francese del 1813uscì la traduzione tedesca

nel 1823, cfr. A.L. Crelle,Lagranges mathematischeWerke, vol. I, Berlin, 1823);L.N.M. Carnot, Réflexions surla métaphysique du calculinfinitésimal,Paris,1797(trad.tedesca: L.N.M. Carnot,BetrachtungenüberdieTheorieder Infinitesimalrechnung,Frankfurt a.M., 1800). DiCarnot Hegel possedevaancheNeue Eigenschaften der

Vierecke. Mit einerKupfertafel. Frei aus demFranzösische übersetzt…vonKarlFriedrichSchelling,Dresden, 1802. Su Lagrangecomeunodegliiniziatoridelcalcolo simbolico, cfr. L.A.Lusternik e S.S. Petrova, Lespremières étapes du calculsymbolique, in «Revued’histoiredessciences»,XXV(1972), pp. 202 ss. Devo alla

cortesia dei colleghi dello«Hegel-Archiv»diBochumlaconoscenza anticipata dellalistadei libridellabibliotecaprivata di Hegel (non tutti,ma quelli che erano stativenduti all’asta): Verzeichnißder von dem professor HerrnDr. Hegel und dem Dr. HerrnSeebeck hinterlassenenBücher-Sammlungen […], Berlin,Gedruckt bei G.F. Müller,

1832. Mancano in questalistaquellicheriguardano ilcalcolo infinitesimale e cheHegel ha comunque letto ecitato. Si vedano, in ordinecronologico rispetto alladata di pubblicazione:G.-F.-A. de L’Hospital,Analysedesinfiniment petits, pourl’intelligencedeslignescourbes,Paris, 1696 (II ed. 1716); L.Euler, Einleitung in die

Analysis des Unendlichen,tradottodaMichelsen,3voll.Berlin, 1788-1791; Id.,Differentialrechnung, 2 voll.,tradotto da Michelsen,Berlin, 1790-1793; J.Ph.Grüson,Supplement zu EulersDifferential, Berlin, 1798; S.F.Lacroix, Traité du calculdifférentialetducalculintégral,Paris, An VIII [1800]; J.-L.Lagrange, Traité des

différences et des series, Paris,An VIII [1800]; C.Bunzengeiger,ÜberdiewahreDarstellung des Differential-Calculs, Ansbach, 1808; J.-L.Lagrange, Traité de larésolution des équationsnumeriques de tous lesdegrès…, Paris, 1808; F.W.Spur, Neue Prinzipe desFluentcalculs, Brauschweig,1826.

[42]Cfr.Hegel,WissenschaftderLogik,cit.,vol. I,pp.250-251 (trad. it. cit., vol. I, pp.275-276): «L’esempiomatematico, con cui egliillustra (Epist. XXIX) [nellanumerazione odierna è laXII] il vero infinito è unospazio fra due circolidiseguali, l’uno dei qualicade dentro l’altro senzatoccarlo, e che non sono

concentrici […] “Imatematici dic’egli,concludono che leineguaglianze, che sonpossibili in un tale spazio,sono infinite, non già acagione dell’infinitamoltitudine delle parti,perocchélasuagrandezzaèdeterminata e limitata e ioposso porre simili spazi piùgrandi e più piccoli ma

perché la natura della cosasorpassa ognideterminazione”». Cfr.Spinoza, Epistulae, in Opera,cit., vol. IV, trad. it. di A.Droetto, Epistolario, Torino,1951,pp.82-83.Hegelavevaaiutato Paulus nell’edizionedelle opere di Spinoza –Benedicti de Spinoza operaequaesupersuntomnia…, Jena,1802-1803, controllando le

traduzioni francesi, cfr. K.Rosenkranz, Hegels Leben(trad. it. cit., p. 533). Per unsuccinto e chiaroinquadramento delproblemadell’infinito,cfr.P.Zellini, Breve storiadell’infinito,Milano,19932.

[43]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.256(trad.it.cit.,vol.I,p.282).

[44]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik 1812, cit., p. 42:«Queste grandezze sono nelloro svanire, ma non primadel loro svanire e neppuredopo, perché altrimentisarebbero grandezze finite».ÈdatenerpresentechenellaWissenschaft der Logik del1812 – a prescindere dalleaggiunteecorrezioniminori– mancavano, rispetto alla

seconda edizione che Hegelebbeiltempodicurare,pocoprimadellamorte, lenoteIIe III della Sez. II, Quantità,cap. II, Il Quanto(corrispondenti aWissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 278-322, cfr. trad.it. cit., vol. I, pp. 305-350).Dall’ampiezza dellatrattazione si può vederequale importanza centrale

avesseperHegelilcalcolo,ecome sia quindi inadeguatoconsiderare queste partidella Wissenschaft der Logikcome un semplice excursuschesquilibral’insieme.Tale,adesempioèlaposizionediH. Rademaker, Hegelsobjektive Logik. EineEinführung, Bonn, 1969, pp.46 ss. (sulla quale cfr. V.Verra, Hegel critico della

flosofiamoderna:matematicaefilosofia,cit.,p.88).

[45] Cfr. Marquis deL’Hospital, Analyse desinfiniment petits, cit. (è ilprimo trattato di calcolodifferenziale pubblicato, inbuona parte un plagiodell’opera di JohannBernoulli, composta nel1691,marimastapoiineditafinoal 1924: J. Bernoulli,Die

Differentialrechnung, Leipzig,1924); Ch. Wolff, DerAnfangs-Gründe allermathematischenWissenschaften letzter Theil,welcher so wohl die gemeineAlgebra, als die Differential =und Integral = Rechnung… insich begreift…, Halle, 1750.Cfr. Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie, in JenaerSystementwürfe II, cit., p. 18;

Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 259-260 (trad. it.cit.,vol.I,pp.285-286).

[46]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.276(trad.it.cit.,vol.I,p.304).

[47] Cfr. Ch. Wolff, DerAnfangs-Gründe allermathematischenWissenschaften letzter Theil,cit.,pp.1800ss.

[48] Nouveaux Mémoires del’AcadémieRoyaledesScienceset Belles Lettres, Berlin, 1784,p. 12. Sulla figura e il ruolodi Lagrange nella culturadell’epoca, cfr. J.J. Virey,PrécishistoriquesurlavieetlamortdeJoseph-LouisLagrange,Paris,1813,eM.T.BorgatoeL.Pepe,Lagrange.Appuntiperuna biografia scientifica,Torino,1990.

[49]Anche leRéflexions surla métaphysique du calculinfinitésimal di Carnot eranostate scritte in origine invista del concorso berlinese(al quale non furono poipresentate). Nel settembre1822Hegelandòa trovare ilvecchio Carnot, aMagdeburgo, cfr. Hegel anseine Frau, 15 settembre1822, inBriefe, vol. II, cit., p.

340 e K. Rosenkranz, HegelsLeben(trad.it.cit.,p.821):«AMagdeburgononpoté fareamenodivisitareCarnot,cheviveva in esilio in quellacittà, e di rallegrarsi perl’amichevole accoglienzafattagli daquesto eroedellaRivoluzione, dell’Impero edellascienza».

[50] N. Bourbaki, Élémentsd’histoire des mathématiques,

trad.it.cit.,p.209.

[51] Buona parte dellericerche di questi autori sisvilupparono mentre Hegeleraancorainvita.L’impulsodeterminantefudatodaA.L.CauchyconilCoursd’analysedel’ÉcoleRoyalePolytechnique,I. Partie: Analyse algébrique,Paris, 1821, e con il Résumédes leçons… sur le calculinfinitésimal, Paris, 1823. Sul

rapportotraHegeleCauchy,cfr. M. Wolff, Hegel undCauchy.EineUntersuchungzurPhilosophie undGeschichte derMathematik, in HegelsPhilosophie der Natur.Veröffentlichungen derInternationalen Hegel-Vereiningung. vol. 15, a curadi R.-P. Horstmann e M.J.Petry, Stuttgart, 1986, pp.197-263. A Berlino Hegel

strinse amicizia con ilmatematico E.H. Dirksen,autore di una AnalytischeDarstellung derVariationsrechnung,pubblicata nel 1823, e di unarticolo sui «BerlinerJahrbücher»del1827,scrittoforsesu invitodiHegel, chedi fatto dirigeva la rivista(cfr. Hegel an Van Ghert, 10agosto1823,inBriefe,vol.III,

cit., pp. 22-23; Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 272,trad.it.cit.,vol.I,p.299),manon sembra che abbiarecepito nulla di questisviluppi dell’analisiinfinitesimale. Per lui ormaiLagrange e Carnotrappresentavano quasi una«figura» nello svolgimentodell’analisi. Su Cauchy e ladisputa sulla priorità

rispetto aBolzanodi alcunescoperte, cfr. H. Sinaceur,Cauchy et Bolzano, in «Revued’histoire des sciences»,XXVI (1973), pp. 97-112. DiGaussHegelpossedevaperò,in altri campi dellamatematica, le Theorematisfundamentalis in doctrina deresiduis quadracticisdemonstrationes etampliationes novae,

Göttingen, 1818 el’Allgemeine Auflösung derAufgabe: die Theile einergegebenenFläche…inkleinstenTheilen ähnlich wird. AlsBeantwortung der von derKöniglichen Societät derWissenschaften in Copenhagenfür 1822 aufgegebenenPreisträger.

[52]Cfr.HegelanVanGhert,18 dicembre 1812, in Briefe,

cit.,vol.I,p.426(trad.it.cit.,vol.II,p.209):«Perpenetrarepiù profondamente inquestocampo[l’astronomia]si esige prontezza nelcalcolo differenziale eintegrale, in particolaresecondo le nuoveesposizionifrancesi».

[53]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.268(trad.it.cit.,p.296).

[54]Ibid.,vol.I,p.309(trad.it.cit.,vol.I,p.336).

[55]Cfr.J.-T.Desanti,Notessur l’épistémologie hégélienne,cit.,p.83.Sullosviluppodelproblema in Fourier, cfr. I.Grattan-Guiness (incollaborazione con J.R.Ravotz), Joseph Fourier, 1768-1830, Cambridge, Mass.,1972, passim. Sulla formaseriale dell’analisi in

Newton, cfr. Ph. Kitscher,Fluxions, Limits and InfiniteLittleness, in «Isis», LXIV(1973),n.221,pp.33-49.

[56]Cfr.J.-T.Desanti,Notessur l’épistémologie hégélienne,cit.,p.78.

[57] B. Bolzano, Paradoxiendes Unendlichen, Leipzig,1851, trad. it. di C. Sborgi, Iparadossi dell’infinito,Milano,

1965,p.10.

[58]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, cit., § 257 Z.Sulla quarta dimensione-tempo in rapporto aLagrangeeaHegel,cfr.A.M.Bork,TheFourthDimension inNineteenth-CenturyPhysics, in«Isis», LV (1964), n. 181, p.327 e M.J. Petry, Hegel’sPhilosophyofNature, cit., vol.

I,p.314.

[59]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 246-251(trad. it. cit., vol. I, pp. 271-277).

[60]Ibid.,vol.I,p.269(trad.it.cit.,vol.I,p.297).

[61]Cfr.ibid.,vol.I,pp.236ss.(trad.it.cit.,vol.I,pp.261ss.).

[62] Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit., pp. 17, 18. Cfr.Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.236(trad.it.cit.,vol.I,p.261):«Ilquantoinfinito,come infinitamente grandeo infinitamente piccolo, èesso stesso in sé progressoinfinito;èquantoperciòch’èungrandeounpiccolo,edè

inparitempononesseredelquanto. L’infinitamentegrande e l’infinitamentepiccolo son quindi figuredella rappresentazione, chea una considerazione piùparticolaresidannoavederecomevananebbiaeombra».

[63] Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit.,p.36.Peruncommento

alla logica hegeliana del1804/1805sivedaC.Meazza,L’occhio e il testimone: dallalogica alla fenomenologia inHegel, Pisa, 1992, inparticolarepp.101-130.

[64]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.244(trad.it.cit.,vol.I,p.269).

[65] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15

(trad.it.cit.,vol.I,pp.8-9).

[66] Hegel, Philosophie desRechts,cit.,Vorrede,p.9(trad.it.cit.,Prefazione,pp.8-9).

[67] Sul concetto dirivoluzione nel mondoantico e in terminicomparativi, si vedanoquesti due testi ormaiclassici: H. Ryffel, Metabolépoliteion. Der Wandel der

Staatsverfassungen, Bern,1949; H. Arendt, OnRevolution, New York, 1965,trad. it. Sulla rivoluzione,Milano, 1983, passim e, peruna messa a punto dellaquestione, L. Bertelli,Metabolè politeion, in«Filosofiapolitica»,III(1989),pp.275-326.Periprodigicheannunciano i grandimutamenti politici basterà

ricordare, fra i tanti passi,quelli di Plutarco per lamorte di Cesare e di TacitoperlaguerracivilefraGalba,Otone e Vitellio, cfr.Plutarco,Caes.,63,trad.it.diC. Carena, Cesare, inPlutarco,Viteparallele,2voll.Torino, 1958, vol. II, p. 348:«Maildestinosembrachesipossa più facilmenteprevedere,cheevitare.Segni

e visioni miracolose si diceche siano apparse durantequei giorni. Luci chebrillarono nel cielo, fragoriche durante la nottetrascorsero un po’dappertutto, uccelli solitariche vennero a posarsi nelForo […] il filosofo Strabonedicechesividerointerefolled’uominicorrere inpredaalfuoco;echeloschiavodiun

soldato gettò una lungafiammatadallamano, tantoche gli astanti credetterobruciasse,einvecequandoilfuoco si spense, videro chenon aveva riportato nessundanno.Cesarestessofeceunsacrificio e non trovò ilcuoredellavittima:prodigioterribile, dice Strabone,poiché in natura nonesistonoanimalicuimanchi

il cuore». E cfr. Tacito,Hist.,I, 3. trad. it. di C. Giussani,Storie,inOpere,Torino,1968,p. 545: «E a codesto turbinedi umani eventi, aggiungi iprodigidelcieloedellaterra,le minacce della folgore, ipresagi del futuro, lieti otristi,misteriosi opalesi; némaiconpiù terribili colpialpopoloromano,maiconpiùeloquenti segni apparve

manifestocheglidèi,nondiproteggerci hanno cura, madi punirci». Sul modernoconcetto di rivoluzione, cfr.in particolare, K. Griewank,Der neuzeitlicheRevolutionsbegriff, Jena, 1955,trad. it. Il concetto dirivoluzione nell’età moderna,Firenze,1979.

[68]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.381(trad.

it.cit.,vol.I,p.411).

[69] Cfr. soprattutto G.Della Volpe, Logica comescienza positiva, Messina-Firenze,19562,pp.113ss.;M.Rossi, Introduzione alla storiadelle interpretazioni di Hegel,Messina, 1953, pp. 71 ss.; L.Colletti, Il marxismo e Hegel,Introduzione a V.I. Lenin,Quaderni filosofici, Milano,1958,pp.XI-XXVI;N.Merker,

Leoriginidellalogicahegeliana,Milano,1961,passim.

[70] Come dateconvenzionali si possonoscegliere, appunto, il 1948(Convegno di studi hegeliano-marxisti presso l’Istituto difilosofia del dirittodell’università di Roma, conla partecipazione, oltre chedi Della Volpe, di Massolo,Panzieri, Spirito, S.

Timpanaro senior ecc.; cfr.gli atti sul «Costumepolitico-letterario», maggioottobre 1948, ora riprodottiin «Studi urbinati», nuovaserie B, XLI (1967), pp. 183-248) e il 1962 (discussionedel rapporto Hegel-Marx frastudiosi marxisti sullecolonne di «Rinascita»). Suquesti punti e le loroimplicazioni, cfr. anche L.

RicciGarotti,Interpretiitalianidi Hegel nel dopoguerra, inHeidegger contra Hegel,Urbino, 1965,pp. 113 ss.;M.Rossi, Galvano della Volpe:dalla gnoseologia critica allalogica storica, in «Criticamarxista», VI (1968), n. 4-5,pp. 186 ss.; N. Badaloni, Ilmarxismo italiano degli annisessanta, Roma, 1971, pp. 31ss.

[71]Èunatendenzaquestache, sotto lapressionedellarealtà storica e lamediazione culturale dellaScuola di Francoforte e diunanuovaletturadiMarx,sièavvertitaancheinItaliafindagli inizi degli anniSettanta del secolo scorso,cfr.B.DeGiovanni,Hegeleiltempo storico della societàborghese,cit.,pp.183ss.eId.,

Prefazione a F. Papa, Logica eStato inHegel, Bari, 1973,pp.12-17. Sulla diffusione dianaloghe interpretazioni inFranciacfr.L.Marino,Recentistudi hegeliani in linguafrancese,in«Rivistacriticadistoria della filosofia», XXIX(1974),pp.57ss.

[72] Cfr. R. Bodei,«Tenerezza per le cose delmondo»: sublime, sproporzione

e contraddizione in Kant e inHegel, in Hegel interprete diKant, a cura di V. Verra,Napoli,1981,pp.181-218.

[73]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.117(trad.it.cit.,vol.I,pp.128-129).Lanegazione del carattereperituro del finito el’immagine stessadell’evanescenza graduale edell’infinitamente piccolo è

anche un modo peresorcizzare il nascere e ilperire, la dialetticaqualitativa e la distruzione-creazione che laaccompagna. Cfr. Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 383-384 (trad. it.cit.,vol.I,pp.413-414):«Ogninascita e morte, invece diessereuncontinuoApocoapoco,sonoanziuntroncarsi

dell’A poco a poco e il saltodalmutamentoquantitativonel mutamento qualitativo[…]Lagradualitàdelnasceresibasasull’immaginarsicheciò che nasce esista giàsensibilmenteo,ingenerale,realmente, e che solo acagionedella suapiccolezzanon sia ancora percepibile;parimenti nella gradualitàdel perire si suppone che il

non essere o l’altro chesubentra in luogodiciòcheperisce esista pur esso, masoltanto non sia ancoraosservabile […] Con ciò sitoglie via in generale ilnascere e il perire». Il saltoqualitativo ha per Hegelancheunsignificatopolitico,poiché mutamentiqualitativi, si verificanonelloStatoquandosisupera

una determinata sogliaquantitativa, cfr.Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.384(trad.it.cit.,vol.I, p. 414) e C. Schmitt, Lecategorie del politico, saggiraccolti per l’edizioneitaliana e trad. it. di P.Schiera, Bologna, 1972, pp.146-147.

[74]Hegel,Wissenschaft derLogik, vol. I, p. 118 (trad. it.

cit.,vol.I,p.130).

[75]Ibid.,vol.I,pp.136-137(trad.it.cit.,vol.I,p.151).

[76]Ibid.,vol.I,pp.145-146(trad. it. cit., vol. I, pp. 159-160).

[77] Sul rapporto spirito-lavoro, cfr. B. Lakebrink,Geist und Arbeit im DenkenHegels, in «PhilosophischesJahrbuch», LXX (1962), pp.

107-108.

[78] Adorno ha spessorilevato l’analogia esistentein Hegel tra «lavoro» e«spirito»: «Il primato dellogos fu sempreunpezzodimoraledellavoro.[…]Infattiin ogni pensiero c’è anchequel momento di sforzoviolento – riflesso delbisogno vitale – checaratterizzaillavoro;faticae

sforzodelconcettononsonometaforici» (Adorno, DreiStudienzuHegel, trad. it.cit.,p.52).Nonsempre,tuttavia,Hegelidealizzaillavoroeglidà un significato positivo.All’interno della societàcivile, inoltre, esso non haper luiunvaloreautonomo,madipendedalle leggidelloStato. Per unapprofondimento di questi

temi, cfr. R. Bodei, Hegel el’economiapolitica,cit.,pp.29-77.

[79]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.258(trad.it.cit.,vol.I,p.284).

[80] Ibid. Nel porre inevidenza questo passo,Badaloni nota: «[…] perHegel la coscienza sensibileassume il suo significato

nell’atto del suo svanireentrolaretedeirapportichela penetrano. Laimmaginazione sensibilenon è il contrario del vero,ma invece essa è lamanifestazione evanescentedi eventi che assumono illorosignificatosoloinnessoalreticolodelleformee,fuordi questo, svaniscono […]Tutta la teoria hegeliana

dell’esperienza ha alle suespalle questa riduzione» (N.Badaloni, Teleologia ed ideadel conoscere nella logica diHegel,cit.,p.39).

[81] Hegel, PhilosophischePropädeutik, inWerke, a curadi H. Glockner, vol. III,Stuttgart,19583,§159,p.211(trad. it. di G. Radetti,Propedeutica filosofica,Firenze,1951,p.225).

[82] Kant, Kritik der reinenVernunft, B 207 (trad. it. cit.,vol.I,p.183).

[83] Ibid., A 270, B 211-212(trad.it.cit.,vol.I,p.186).Suquesto punto, cfr., inparticolare, L. Scaravelli,Saggiosullacategoriakantianadella realtà, Firenze, 1947(ora,coltitoloKante lafisicamoderna, in L. Scaravelli,Scrittikantiani,Firenze,1973,

pp. 5-189) e C. Luporini,Spazio e materia in Kant,Firenze, 1961, pp. 205 ss.(anche sul rapporto fragrado e analisiinfinitesimale).Cfr.ancheG.Mihaud, La connaisancemathématique et l’idéalismetranscendental, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,XII (1904), pp. 393 ss., e G.Böhme, Über Kants

Unterscheidung von extensivenund intensiven Grössen, in«Kant-Studien», LXV (1974),fasc.3,pp.239-259.

[84]Cfr.L.Scaravelli,Kantela fisica moderna, cit., pp. 38ss.,87ss.

[85]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 219-220(trad. it. cit., vol. I, pp. 241-242).

[86]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§24Z1.

[87]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 220-221(trad.it.cit.,vol.I,p.244).

[88] Cfr. L. Landgrebe,Hegels Systembegriff, inPhänomenologie undGeschichte, Gütersloh, 1968,trad. it. di M. von Stein,

Fenomenologia e storia,Bologna, 1972, pp. 84 ss. Sitratta di un concettochiaramentearistotelico,cfr.Aristotele, Politica, I, 1253 a,trad. it. di R. Laurenti, Bari,1966, pp. 9-10: «il tuttodev’essere necessariamenteanteriore alla parte, infatti,soppresso il tutto, non cisarà più né piede né manosenonperanalogiaverbale,

comesesidicesseunamanodipietra(talesaràsenz’altrouna volta distrutta)». Cfr. ilpasso in Hegel, col relativocommento, in Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, p.354 (trad. it. cit., vol. II, p.371).

[89] Sul rapportomatematica-esperienza inLagrange, cfr. A.L. Crelle,

Lagranges mathematischeWerke,vol. I,cit.,p.572;M.J.Petry, Hegel’s Philosophy ofNature,cit.,vol.I,p.337.

[90]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.276(trad.it.cit.,vol.I,p.303).

[91]Ibid.

[92]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267A(trad.

it. cit., p. 231); cfr. J.L.Lagrange, Théorie desfonctions analytiques, cit.,parteIII,cap.I,art.4.

[93]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.277(trad.it.cit.,vol.I,p.305).

[94]Ibid.

[95]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267A(trad.

it.cit.,p.232).

[96] Ibid. (trad. it. cit., p.230). La posizione hegelianasul rapporto esperienza-teoria è in sostanza questa:«Il vero problema consistenel far sì che le dueoperazioni, lo svolgimentodelparticolaredall’idea,e lasussunzione del particolaresotto l’universale, sivengano incontro. I

fenomenidelmondofisicoespirituale debbonoincominciare, sotto il loroaspetto particolare, a essereelaborati e avviati aconcetto, perché le altrescienze possano ricavarneleggi e principi generali:soltanto allora la ragionespeculativa può esprimersinei pensieri determinati, erecare compiutamente a

coscienzailloronesso,cheèinteriore»(Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, pp.375-376, trad. it. cit., vol. II,p.394).Manellamatematicala teoria va distintadall’esperienza.

[97]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267(trad.it.cit., p. 232). Per un refuso,

nella traduzione italiana c’ès = ct2, invece di s = ct3. Suqueste funzioni di Lagrangecfr. anche Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, p. 266 nota (trad. it.cit.,vol.I,p.294nota).

[98] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal, in TheologischeJugendschriften, cit., p. 299(trad.it.cit.,p.412).

[99] Hegel, PhilosophischePropädeutik,cit.,§159,p.211(trad. it. cit., p. 225). Sulproblema del linguaggio inHegel, cfr. J. Simon, DasProblemderSprachebeiHegel,cit., assai dettagliato; K.Löwith,HegelunddieSprache,in Vorträge undAbhandlungen. Zur Kritik derchristlichen Überlieferung,Stuttgart,1966,pp.97-118;T.

Bodammer, Hegels Deutungder Sprache. Interpretationenzu Hegels Äusserungen überdie Sprache, Hamburg, 1969;M.Zuefle,ProsaderWelt.DieSprache Hegels, Einsiedeln,1968;I.Fetscher,HegelsLehrevom Menschen, cit., pp. 170ss.

[100]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.

it. cit., p. 420). Per uncommento e per le fonti diquesta problematica, cfr.Hegel, Philosophie dessubjektiven Geistes, trad. ecura di M.J. Petry, 3 voll.Dordrecht,1978.

[101] Ibid., §§ 453-457. Suquesti nessi, cfr. J.Habermas, Arbeit undInteraktion. Bemerkungen zuHegels «Jenenser Philosophie

des Geistes», in Technik undWissenschaft als «Ideologie»,Frankfurt a.M., 1966, pp. 9-47;V.Verra,StoriaememoriainHegel,cit.,pp.344ss.Nellasua biblioteca Hegel avevaanche un libro dimnemotecnica:A.L.Kästner,Mnemonik oder dieGedächtniskunst der Altensystematisch gearbeitet,Leipzig,18052.

[102] Hegel, JenenserRealphilosophieII,cit.,pp.184,186 (trad. it. cit., pp. 110,112).

[103] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 455-458.Come osserva M. Rossi,Hegel definisce il segnowillkürlich, ossia arbitrario, enonconvenzionale,secondola

tradizione (cfr. M. Rossi,Hegel e l’enciclopedia dellescienze, cit., p. 178). Sulrapporto tra memoria elinguaggio, cfr. G. Cantillo,Natura umana e senso dellastoria,Napoli,2005,pp.9-38.

[104]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§458A(trad.it. cit., p. 419). Su questopunto e su questa

immagine, cfr. J. Derrida, Lepuits et la pyramide, cit., pp.27ss.Siveda,inoltre,Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,cit., pp. 492 ss. (trad. it. cit.,vol.II,pp.265ss.).

[105]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§463(trad.it.cit.,p.427).

[106]Cfr.sopra,p.87.

[107]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§462A(trad.it.cit.,p.426).

[108] Ibid., § 463 (trad. it.cit.,p.427).

[109] Cfr., ad esempio,Hegel, Vorlesungen über dieAesthetik, cit., vol. X1, pp.544-545 ss. (trad. it. cit., pp.464 ss.); Enzyklopädie der

philosophischenWissenschaften,§573A(trad.it.cit.,pp.519ss.).

[110] Des Grafen MacartneyGesandschaftsreise nachChina…indenJahren1792bis1794…, von sir GeorgStaunton, trad. dall’inglese,3 voll. Berlin, 1797-1799. SirGeorge Staunton erasegretario di Macartneydurante l’ambasciata in

Cina. Il testo esisteva nellabiblioteca di Hegelnell’edizione Zürich, 1798-99.

[111]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it. cit., pp. 421-422, 424).Hegel trae le sue nozionisulla lingua e la culturacinese soprattutto dalgrande sinologo francese

Abel Rémusat, cheinsegnava il cinese alCollège de France ed erastatofondatoredellaSocietàAsiatica di Parigi (Hegel loconobbepersonalmenteefuda lui invitato auna sedutadella Académie desInscriptions,cfr.HegelanseineFrau, 19 settembre 1827, inBriefe, vol. III, cit., p. 189) edall’opera di W. von

Humboldt, Lettre à M. AbelRémusat sur la nature desformes grammaticales engénéral et sur le génie de lalangue chinoise en particulier,Paris, 1827. Per quantoriguarda l’interessedell’epoca per la lingua e lacultura dell’Oriente, cfr. Th.Benfey, Geschichte derSprachwissenschaft undorientalischen Philologie in

Deutschland, München, 1869,e R. Gérard, L’Orient et laPensée romantique allemande,Nancy, 1963; R.F. Merkel,Herder und Hegel über China,in «Sinica», XVII (1942), pp.11 ss.; J. Schinckel, HegelsChina. China Hegels, inAktualität und Folgen derPhilosophie Hegels, a cura diO.Negt,Frankfurta.M.,1970,pp. 183-194; D. De Pretto,

Oriente assoluto. India, Cina e«mondo buddista»nell’interpretazione di Hegel,Milano-Udine, 2011. Inrelazione poi all’anticoEgitto e ai geroglifici, c’èappena il bisogno diricordare l’attualità dellaquestione,siaperlarecentedecifrazione (1822) di talescrittura, da parte diChampollion, sia per le

polemicheseguitene, cfr.M.Brown, Aperçu sur leshiéroglyphes d’Egypte et lesprogrès faits jusqu’à présentdans leur déchiffrement,traduzione dall’inglese,Paris, 1827; H. Hartleben,Champollion, sein Leben undsein Werk, Berlin, 1906,passim; B. Bravo, Philologie,Histoire, Philosophie del’histoire. Étude sur J.G.

Droysenhistoriendel’antiquité,Wroclaw-Varsovie-Cracovie,1968, pp. 191-205, per ilquale rinvio alla miarecensione, in «Rivista difilologia e di istruzioneclassica», 98 (1970), pp. 483-490.

[112]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it.cit.,pp.422-423).

[113] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 314(trad.it.cit.,vol.II,p.59).

[114]GiàFriedrichSchlegel,in Über die Sprache undWeisheit der Indier,Heidelberg, 1808, avevaposto l’accento sullagrammatica come formaorganica del linguaggio. Inseguito Franz Bopp, collegadi Hegel a Berlino, e Jacob

Grimm avevano fondato lagrammatica storica ecomparata (per Grimm sivedaH.Jendreieck,HegelundJacob Grimm, Berlin, 1975);cfr. F. Bopp, Über dasConjugationssystem,Frankfurta.M., 1816; Id., VergleichendeGrammatik, Berlin, 1833; J.Grimm, Deutsche Grammatik,vol. I, Göttingen, 1819; S.Lefman, Franz Bopp, sein

Leben und seineWissenschaft,in appendice a W. vonHumboldt, Briefwechsel mitBopp, Berlin, 1897. Ma fusoprattutto Humboldt adistingueretrala«forma»diuna lingua e il suo«carattere». Sulla filosofiadel linguaggio del tempo, lafigura di Humboldt e ladiscussione sulla naturadelle singole lingue, cfr. E.

Fiesel, Die Sprachphilosophieder deutschen Romantik,Tübingen,1927;L.Fontaine-De Visscher, La pensée dulanguage comme forme. La«forme intérieure»du languagechez W. von Humboldt, in«Revue philosophique deLouvain», terza serie, LXVIII(1970), pp. 449-472; Id., Lanotionde ‘grammaire’ chezW.von Humboldt, in «Revue

philosophique de Louvain»,LXXV (1977), pp. 436-452; O.Hansen-Love, La Révolutioncopernicienne dans l’oeuvre deWilhelm von Humboldt, Paris,1972; S. Timpanaro, IlcontrastofraifratelliSchlegeleFranzBoppsullastrutturae lagenesidellelingueindoeuropee,in «Critica storica», nuovaserie, X (1973), pp. 553-590(che pone in luce anche il

rapporto tra grammaticacomparata e anatomiacomparata di Cuvier inFriedrichSchlegel).

[115]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it.cit.,p.421).

[116] Cfr. ibid. e W. vonHumboldt, Über den Dualis,Berlin, 1828, I, 10, 11 (ora in

Gesammelte Schriften, a curadella Königlich-preussischeAkademie derWissenschaften,Berlin,1903ss.,vol.VI,pp.4-30).W.vonHumboldt polemizza quicontro coloro chedisprezzavano le lingue dei«selvaggi» in quanto legate«alla stupiditàdell’esistenzanaturale» e osserva, aproposito degli Indiani

dell’America del Nord: «Leassemblee che tengono lenazioni dell’America delNord, i discorsi di certi lorocapi ci forniscono, sedobbiamo credere airesocontidicuidisponiamo,una tutt’altra idea.Numerosisono ipassaggidiquesti discorsi chetestimoniano di unaeloquenzapossente,eanche

se è vero che questi popoliintrattengono stretterelazioniconicittadinidegliStati Uniti, le espressioniche essi impiegano portanoil segno irrefutabile di unaoriginalitàcheèloropropria.Seessirifiutanodicambiarela libertàdelle loroforesteedelle loro montagne per illavoro dei campi e unadimora fissa, conservano

perònella loro vita nomadeun’anima intrisa di verità edi nobiltà […] Le lingueparlatedauominichesannodare alla loro espressionetantachiarezza, tanta forza,tanta vita, non possonoessere indegnedell’attenzionedei linguisti»(W. vonHumboldt,Über denDualis, in GesammelteSchriften, cit., vol. VI, p. 6

nota, cfr. Über dieVerschiedenheiten desmenschlichen Sprachbaues,ibid., p. 140). Il duale è unesempio tipico di questaestrema specificazione dellinguaggio. Esso si trovaquindi nell’antico dialettoattico,nel groenlandese,nelneozelandeseecc.,mentreèscomparso dalle modernelingueeuropee,osiconserva

al massimo in certi idiomidialettali di aree isolate,come in Polonia o inBretagna, dimodoché inEuropa la grammatica piùriccaè ineffettiquelladellelingue morte o quella deidialetti (cfr. W. vonHumboldt, Über den Dualis,cit., pp. 11-15). Sul rapportoHegel-Humboldt, cfr. H.Steinthal, Die

Sprachwissenschaft W. vonHumboldts und die HegelschePhilosophie,Berlin,1848.

[117] Sull’estremaspecificazione delle linguedei ‘primitivi’ hanno intempipiù vicini anoi postol’accento (traendone vasteimplicazioniteoriche)Frazere Lévi-Strauss, cfr. J.G.Frazer, The Golden Bough. AStudy in Magic and Religion,

London, 1922, trad. it. di L.De Bosis, Il ramo d’oro,Torino, 1965, vol. II, pp. 391ss.;C.Lévi-Strauss,Lapenséesauvage, Paris, 1962, trad. it.di P. Caruso, Il pensieroselvaggio, Milano, 1964, pp.151-234.

[118] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 147(trad. it. cit., vol. I, pp. 169-170). In questa perdita di

rigiditàdellinguaggiosipuòforsevedereilrisultatodellagrande mobilità della vitasociale ed economicaeuropea dei «commerci» edella divisione del lavoro,che stimolano la rapidità ela varietà delle associazioni,cfr.GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§197(trad.it.cit., p. 176): «Nellamolteplicità della

destinazione degli oggettiche interessano, si sviluppal’educazione teoretica, nonsoltanto una molteplicità dirappresentazioni econoscenze, ma anche unamobilità e rapidità delrappresentare e deltrapassare da unarappresentazione all’altra, ilcomprendere le relazioniintricate e universali etc., –

l’educazione dell’intellettoin generale e, quindi, anchedel linguaggio». Sul lavorocome produttoredell’educazione teoretica edel linguaggio, cfr. J. Simon,Das Problem der Sprache beiHegel,cit.,pp.92ss.

[119]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 145 Z. Ècurioso osservare che ci fu

anche una grammatica ditipo hegeliano: G.L. Städler,Wissenschaft der Grammatik,Berlin, 1833 (cfr. K.Rosenkranz, Psychologie,Königsberg,18633,p.378).

[120] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,p.9(trad.it.cit.,vol.I,p.10).

[121] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 147

(trad.it.cit.,p.169).

[122] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 10(trad.it.cit.,vol.I,p.10).

[123] Hegel, HamannsSchriften, inBerliner Schriften,cit.,pp.270ss.

[124] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 10(trad.it.cit.,vol.I,p.10).

[125] Ibid., p. 76 (trad. it.cit.,p.80).La«dialettica»ela«speculazione» trovano inHegel la loro giustificazioneproprio nei limiti dellinguaggio (si potrebbeaggiungere: piùspecificamente nelle lingue‘indo-europee’) e deicorrelativi giudizi in formadi proposizione. Ciò spiegasia perché la filosofia

hegeliana appaiaparticolarmente oscura, siaperché Hegel venga spessocostretto a contorsionismiespressivi, peraltro nonsempre indispensabili. Cheegli non avesse grandiabilità retoriche lo avevanogiànotatoisuoiprofessorialSeminariodiTubinga,dacuiera definito orator haudmagnus (cfr. Rosenkranz,

Hegels Leben, trad. it. cit., p.111). Più tardi, nelle lezioniberlinesi,isuoiscolari,comeHeinrich Gustav Hotho,hanno testimoniato leoggettive difficoltà del loromaestro nel formulare iconcetti: «Spossato,corrucciato, sedeva làafflosciato a testa china, eparlando continuava asfogliare e a cercare nelle

lunghe pagine di quaderno,avantieindietro,suegiù;ilcontinuo tossire e schiarirsila voce intralciava il flussodeldiscorso,ognifrasesenestava isolata, e usciva consforzo, spezzata e gettataalla rinfusa […]Un’eloquenza scorrevolepresuppone la completapadronanza interiore edesteriore del suo oggetto, e

la destrezza formale puòscivolare loquace con tuttalagraziapossibileinciòcheè incompleto e banale. Maluidovevaestrarreipensieripiù potenti dai fondi piùremoti delle cose, e sevolevano agire comepensieri vivi dovevano,anche se già sviscerati edelaborati ogni volta e peranni, prodursi di nuovo in

luistesso,inunsemprevivopresente» (H.G. Hotho,Vorstudien für Leben undKunst [1835], Stuttgart-BadCannstatt,2002,trad.it.diG.Zanotti, in appendice allatrad. it. di Adorno, DreiStudienzuHegel,cit.,p.182).

[126] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., p. 76 (trad. it.cit., vol. I, pp. 80-81). Sulproblemadelgiudizioedella

proposizione speculativa,cfr.J.Simon,DasProblemderSprachebeiHegel,cit.,pp.191ss. e H. Lenk, Kritik derlogischen Konstanten.Philosophische Begründungender Urteilsformen vonIdealismus bis zur Gegenwart,Berlin, 1968, pp. 257 ss. Cfr.anche S. Otto, Die Kritik derhistorischenVernunftinnerhalbder Denkfigur des hegelschen

«Vernunftschlusses», in«Philosophisches Jahrbuch»,LXXXI(1974),pp.30-49.

[127] Th.W. Adorno,SkoteinosoderWiezulesensei,inDreiStudienzuHegel(trad.it.cit.,p.126).

[128] Per questo genere distudi di logica diacronica,che ha una spiccatatradizione culturale in

Polonia,cfr.R.Suszko,Logikaformalna a niektorezagadnienia teorii poznania(Diachroniczna logikaformalna), in «MyslFilozofiezna», nn. 2-3, 1957,o S. Rogowski, LogikaKierunkowa. A HegelowskaTeza O Sprzecznosci Zmiany,in «Studia scientiarumTorunensis»(testicitatidaL.Apostel,Logiqueetdialectique,

in AA.VV., Logique etconnaissance scientifique,volume pubblicato sotto ladirezione di Jean Piaget,Paris, 1967, p. 371). SecondoRogowski, a quanto si puòricostruire attraverso LeoApostel, esiste la possibilitàdi tradurre la dialettica,almeno in parte, secondouna logicamodaleaquattrovalori, con simboli come

cioèpcominciaaessereveroo cioè p cessa di esserevero. Sulla dialettica come«filiazionedistrutture»esulrapporto struttura-genesi esulpensierodialettico,cfr.J.Piaget, Les courants del’épistémologie contemporaine,in AA.VV., Logique etconnaissance scientifique, cit.,pp.1241ss.

[129] Per evitare

l’inadeguatezza del calcoloproposizionaleapplicatoalladialetticahegeliana,Dubarleha costruito un complessoedificio concettuale, unasorta di algebra «iper-booleana», che ha il suo«termine vuoto» (più altretre costanti) e tre operatori.La dialettica viene cosìespressainterminidi logicamatematica, cfr.D.Dubarle,

Logiqueformalisanteet logiquehégélienne, in Hegel et lapenséemoderne, cit., pp. 114-159,cfr.D.DubarleeA.Doz,Logique et dialectique, Paris,1971.Una delle ricerche piùsingolari – sul piano dellaformalizzazione delladialettica hegeliana –,condotta attraverso l’AirForce Office of ScientificResearch degli Stati Uniti, è

quella di G. Günther, DasProblem einer Formalisierungder transzendental-dialektischen Logik, unterbesonderer Berücksichtigungder Logik Hegels, in «Hegel-Studien», volume suppl. 1,Heidelberger Hegel-Tage 1962,Bonn, 1964, pp. 65-123,zeppa di grafici e di«morfogrammi». Per altritentativi di formalizzazione,

cfr. M. Kosok, TheFormalization of Hegel’sDialectical Logic, ora inAA.VV.,Hegel. A Collection ofCritical Essays, a cura di A.MacIntyre,GardenCity,N.Y.,1972, pp. 237-287; R. Kaher,Materialien zur Formalisierungder dialektischen Logik, inappendiceaG.Günther,Ideeund Grundriss einer nicht-Aristotelischen Logik,

Hamburg, 19782, pp. 5-117.Più in generale, si veda Laformalizzazionedelladialettica.Hegel, Marx e la logicacontemporanea, a cura di D.Marconi, Torino, 1980. Suitentativi di W. Harich, G.Klaus e G. Günther diformalizzare la dialettica,cfr. anche R. Simon-Schaefer, Dialektik. Kritikeines Wortgebrauchs,

Stuttgart-Bad Cannstatt,1973, pp. 136 ss. e R.Schaefer, Die Dialektik undihre besonderen Formen inHegels Logik, in «Hegel-Studien», volume suppl. 45,2001. Per una rinnovatavisione della dialettica, cfr.F.Berto,Checos’èladialettica.Un’interpretazioneanaliticadelmetodo,cit.,e,soprattutto,P.Masciarelli, Un’apologia della

dialettica,Bologna,2014.

[130]Diamoall’espressioneilsensodiFoucault,dilimitiistituzionali che ogni formadi discorso umano assumeall’interno delle diversesocietà, sebbene Foucaultsembrinegarealladialetticahegeliana la funzione dimodificare positivamentel’«ordine del discorso», cfr.M. Foucault, L’ordre du

discours (testo della lezioneinaugurale al Collège deFrancedel2dicembre1970),trad. it. di A. Fontana,L’ordine del discorso. Imeccanismisocialidicontrolloedi esclusione della parola,Torino, 1972, in particolaresuHegel,pp.54ss.

[131]Cfr.J.Simon,DasNeuein der Geschichte, in«Philosophisches Jahrbuch»,

LXXIX(1972),pp.269-287.

[132] Cfr. J. Piaget, Lesformes élémentaires de ladialectique,Paris,1981.Inunaprospettivadiversadaquellada me presentata, sulrapportotraPiageteHegelsivedano: P. Dammerow,Handlung und Erkenntnis inder genetischenErkenntnistheorie Piagets undin der Hegelschen Logik, in

«Hegel-Jahrbuch», 1977/78,pp. 136-160; J. Lawler,Dialektische Philosophie undEntwicklungspsychologie:Hegelund Piaget über Widerspruch,in Zur Ontologie dialektischerOperationen, a cura di K.F.Riegel, Frankfurt a.M., 1978,pp. 7-29; Th. Kesselring,Entwicklung undWiderspruch.Ein Vergleich zwischen Piagetsgenetischer

Entwicklungstheorie undHegels Dialektik, Frankfurta.M., 1981; Id., DieProduktivität der Antinomie,Frankfurta.M.,1984.

[133] Cfr. Kant, Kritik derreinenVernunft, A 236; B 294(trad. it. cit., vol. I, p. 243):«Noi abbiamo fin qui nonsolo percorso il territoriodell’intelletto puroesaminandoneconcuraogni

parte; ma l’abbiamo anchemisurato,eabbiamoinessoassegnatoaciascunacosa ilsuoposto.Maquestaterraèun’isola, chiusa dalla stessanatura entro confiniimmutabili. È la terra dellaverità (nome allettatore!)circondata da un vastooceano tempestoso, imperopropriodell’apparenza,dovenebbie grosse e ghiacci,

prossimi a liquefarsi, dannoa ogni istante l’illusione dinuove terre, e,incessantementeingannando con vanesperanze il naviganteerrabondo incercadinuovescoperte, lo traggono inavventure, alle quali eglinonsamaisottrarsi, edellequali non puòmai venire acapo.Ma, prima di affidarci

aquestomare,perindagarloin tutta la sua distesa, eassicurarci se mai qualchecosa vi sia da sperare, saràutile che prima diamo unosguardo alla carta dellaregione, che vogliamoabbandonare, e chiedercianzitutto se non potessimoin ogni caso star contenti aciò che essa contiene; oanche, se non dovessimo

accontentarcene pernecessità, nel caso chealtrove non ci fosseassolutamente un terreno,sul quale poterci fabbricareuna casa; e in secondoluogo, a quale titolo noipossediamo questa stessaregione, e come possiamoassicurarla contro ogninemicapretesa».

[134] Cfr. R. Bodei,

Scomposizioni. Formedell’individuo moderno,Torino, 1987, pp. 61-73. Daundiversopuntodivista,siveda A. Arndt,Hegels BegriffderDialektikimBlickaufKant,in «Hegel-Studien», 38(2003),pp.105-120.

[135] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§1.

[136]Ibid.,§19Z1.

[137]Lafrase,utilizzataperlaprimavoltadaZenonediCizio con allusione al suofortunato naufragio che loportò a conoscere il propriomaestro Cratete (cfr.Diogene Laerzio, Vite eopinioni dei filosofi, VII, 4),resa in latino da Erasmo,Adagia (2,9,78: Bene navigavinunc, cum naufragium feci),

ripresadaSchopenhauerneiParerga e paralipomeni, vieneripetutamente citata daNietzsche e amata daJaspers.

Capitoloquinto

Movimentologico,

sistemaemutamento

storico

In questo ultimocapitolo si indaga larelazione tramovimento logico,sistema e mutamentostorico, passaggiocentrale della filosofiahegeliana. Il punto dipartenza è la 'Scienzadella logica', testo nelqualeHegel poneva lalogica come una

materia metodica einsegnabile come lageometria – e perpoter fare questo lafilosofia deveesprimereilcontenutoconcreto del propriotempo al massimolivellodiastrazione.Lalogica è per Hegel ladimensione astrattadella vita spirituale,

mostrandol’innalzamentodell’Idea fino al gradoda cui diventacreatrice della naturae passa alla forma diuna immediatezzaconcreta, il cuiconcetto rompe dacapoquestaformaperdiventare a se stessoquale spirito concreto.

Per tali ragioni lalogica, l’ordine, ilmovimentosistematicosonopuntiimprescindibili nellafilosofiahegeliana,cheha lasciato comunquealcuni problemi apertiespostiquiinchiusuradicapitolo.

[…]soltantoilmetodo èin gradodimetterele redinialpensiero,dicondurloalla cosa

e dimantenervelo.

Hegel,Enciclopedia

dellescienze

filosofiche[1].

1.Leduestradepergiungereallalogica

Per attraversare ildesertodighiacciodelleastrazioni della logicahegeliana si possonoprendere due strade: opartire dal concreto edalle singole scienze,per ritrovare nellecategorie il tessutoconnettivo di ogni

conoscenza, oimmergersi subito«nella incolore e freddasemplicità delle […]determinazioni pure»[2].Le due strade, purconvergendo, nonhanno lo stessosignificato: «Altro è lalogicaperchisiaccosta

perlaprimavoltaaessae in generale allescienze, e altro è lalogica per chi dallescienze ritorna a lei.Colui che comincia aimparar la grammaticatrova nelle sue forme eleggi delle astrazioniaride, delle regole

accidentali, in generaleuna moltitudine isolatadi determinazioni, lequali lascian soltantovedere il valore e ilsensodi ciò che stanelloro significatoimmediato: il conoscerenon conosce dapprimain quelle altro che loro

stesse. Se all’incontrouno è padrone di unalingua e insieme è ingrado di confrontarlacon altre, a lui soltantosi può far sentire lospirito e la civiltà di unpopolo nellagrammatica della sualingua; quelle stesse

regole e forme hannoormai un valore pieno,vivente. Attraverso lagrammatica costui puòconoscere l’espressionedellospiritoingenerale,la logica. Così chi siaccosta alla scienzatrova dapprima nellalogica un sistema

isolatodiastrazioni cheè limitato a se stesso enon si estende sopraaltre cognizioni escienze»[3].

Si prospettano quindiimmediatamente duemodi di leggere laScienza della logica e diconnetterla

all’articolazionesistematica. Dal puntodi vista didattico dellacostruzione scientifica,essaprecedeilconcreto,dal punto di vistagenetico, lo segue. Allostesso modo gli uominihanno parlato secondoregole grammaticali o

emettendo determinatisuoni prima che questeregole venisseroindividuate o i suonicaratterizzati secondolettere dell’alfabeto, maper imparare a scrivereo a parlarecorrettamente bisognainiziare dalla semplice

intelaiatura delconcreto: «Accade comequando si impara aleggere, allorché non sipuò cominciare ad untratto leggendo l’interaparola, come hannopreteso i super-acutipedagogisti[4], ma sideve cominciare con

l’astrazione, dallesingole aste. Così nelpensare, nella logica,proprio ciò che è piùastratto è ciò che è piùricco, in quanto è deltutto semplice, puro enon mescolato. Sologradualmente si puòprocedere a esercizi di

pensiero sul sensibile esul concreto, quandoquei semplici suoni sisono adeguatamentefissati nelle lorodifferenze»[5].

Storicamente, «ilbisogno di occuparsi dipuri pensieripresuppone un lungo

cammino, che lo spiritoumano deve averpercorso.Èpercosìdireil bisogno del giàsoddisfatto bisogno dinecessità, il bisognonascente dallamancanza di ognibisogno»[6]. Questasituazione di libertà dai

bisogni si riproducenella vita di unindividuo durante lagioventù, prima diaffrontare«il seriodellavita», ed è allora che lostudio della logica valecome «lavoropreliminare»[7]. Nellascuola,checostituisceil

luogo di «transizionedalla famiglia allasocietà civile»[8], il«sistema dei bisogni» diquest’ultima non èancora sorto, ma già sifa valere la disciplinadell’universale control’immediatezzanaturaledell’«amore» della

famiglia: il giovaneinfatti ha valore nellamisura in cui riesce aimpadronirsidell’astratto[9],acuisoloinunsecondomomentopotrà dare ilriempimentodell’effettualità. Per ora«pensieri e concetti

devono essere benappresi come siapprende che c’è unsingolare e un plurale,tre persone, le diverseparti del discorso»[10].Fissati dall’abitudine edallamemoria,ricordatie interiorizzatidall’Erinnerung,

assimilati nella Bildungcome una secondanatura, essi fornirannoai giovani la «reteadamantina» entro cuicogliere e inquadrare ilproprio tempo; untempo in cuil’«aggrovigliatasituazione della vita

civile e politica […] nonconcedeall’animo[…]diliberarsi verso finisuperiori»[11], in cuisorge persino il dubbio(nella distrazione«cagionata dallagrandezza e dallamolteplicità degliinteressi dell’epoca» e

dal «rumoroso tumultodei nostri giorni») chenoncisiapiùspazioper«la serena calma dellaconoscenzasemplicementepensante»[12]. Questotipo di educazione, cheparte dal più astrattoper giungere al più

concreto, dalleacquisizioni dello«spirito» o del genereumano per giungereall’esperienzaindividuale, è conformealle vigenti condizionistoriche, al bisogno diattenersi a «punti divista generali e di

regolarediconseguenzail particolare, cosicchéforme universali, leggi,doveri, diritti, massimevalgono come motivideterminanti e sono ciòche fondamentalmenteci guida»[13]. Nell’etàmoderna l’astratto sitrova già elaborato,

pronto per essereconsumato dal singolo,eilcumuloattualedelleconoscenze nonpotrebbe esserealtrimenti fruito che apartire dalle esperienzegià cristallizzate nellaculturaenellinguaggio:«Il genere di studio

proprio dell’antichità sidifferenziadaquellodeitempi moderni, perchéera propriamente ilprocesso di formazionedella coscienzanaturale. Allora,l’individuo,esercitandosidettagliatamente in

ciascunapartedellasuaesistenza e filosofandosu ogni accadimento, sieducòaunauniversalitàintimamenteconcretata. Nei tempimoderni egli trovainvecebellaepreparatala forma astratta […]Ora, quindi, il compito

non consiste tanto nelpurificare l’individuodal mododell’immediatasensibilità per renderlouna sostanza pensata epensante, quantopiuttosto nell’opposto:nell’attuare, cioè,l’universale e

nell’infondergli spirito,togliendo i pensierideterminati esolidificati. È peraltroassai più difficilerendere fluidi i pensierisolidificati, che renderfluida l’esistenzasensibile»[14].

Inizialmente, dunque,

la forma astratta giàpreparata si presentaall’apprendimentocomequalcosa di estraneo odi rigido, che deveessere poi posto influidità dall’esperienzaconcretae,al livellopiùalto,dalla filosofia:«Giàalbambinovieneofferta

la riflessione. Gli vieneadesempioassegnato ilcompito di connettereaggettivi con sostantivi.Qui ha da stare attentoe da distinguere; devericordarsi una regola eapplicarla secondo ilcaso particolare. Ma laregola non è nient’altro

che un universale, e ilbambinodeverendereilparticolare conforme aquesto universale»[15].Nella difesa del«cominciamento»astratto, e del carattereisagogico della logicaper i giovani, c’è ancheunrisvoltopolemiconei

confrontidiFriesedelleBurschenschaften,dell’affermazione che igiovani abbiano in sestessi la verità: «Si èdato a intendere allagioventù che essa siagià inpossessodelvero(nella religione enell’etico), così come

esso realmente è. Inparticolare si è dettoanche, sotto questoaspetto, che tutti gliadulti sono immersi,sclerotizzati e ossificatinella non-verità. Allagioventù sarebbeapparsa l’aurora, ma ilmondo dei più anziani

si troverebbe nelpantano, nella paludedel quotidiano»[16]. Ineffetti – dice Hegel,proponendo questadisciplina mediantel’astratto –, bisognariporre ingeneraledellesperanze nella gioventùsolo perché non

rimanga«comeè,masiassuma il duro lavoro(saure Arbeit) dellospirito»[17],ossiavadaaldi là del sapereimmediato e produca il«mondo nuovo»,passando peròattraverso lacomprensione del

vecchio.

La Scienza della logicava vista ancheall’interno della paideiahegeliana, senzastaccarla dallaPropedeutica che necostituisce la premessadi insegnabilità[18]. «Iosonounuomodiscuola,

che deve insegnarfilosofia, è forse ancheper questo che reputoche la filosofia debbadiventare unacostruzionemetodica,alpari della geometria,insegnabile comequesta»[19]. Peracquistaretalenaturala

filosofiadeve esprimereil contenuto concretodel proprio tempo almassimo livello diastrazione (che è poinon soltanto lamassima concretezzadel pensiero, ma ilmiglior punto didiffusione, di

comunicabilità, unavolta depuratodall’accidentalità delleesperienze soggettive),deve diventare perciò«evidente, comunicabile ecapace di essere unpatrimonio comune»[20].Hegel aveva difesoquesta concezione

dell’astratto anchecontro le autoritàscolastiche dellaBaviera, che, sotto ilpretesto di evitare lospirito opprimente deisistemi e di dare aigiovaniuna conoscenzapiù immediata dellarealtà, imponevano le

esercitazioni pratichenell’insegnamento dellalogica: «Nei chiarimentiufficiali del programmadell’autunno 1810 èindicato espressamentedi non insegnare untuttosistematico,madiassegnare esercizipratici nel pensiero

speculativo. Ma questaappunto mi sembra lacosa più difficile ditutte. Volgere in formaspeculativa un oggettoconcreto o unasituazione reale,prepararlo e sgrossarloin modo che possaessere compreso

speculativamente,questa è certo la cosache deve venire daultima, comenell’insegnamentomusicale ilgiudicareunpezzo secondo il bassofondamentale. Comeesercizio pratico nelpensiero speculativo,

non so intendere altroche trattare i concettipuri, reali, nella loroforma speculativa, equestaèlalogicastessanel suo nucleo piùintimo. Al pensarespeculativo, in quantoarticolazione delsignificato, può e deve

precedere il pensareastratto, il concettointellettuale astrattonella suadeterminatezza; ma laserie deimedesimi è dinuovo un tuttosistematico»[21].

La logica è infatti ladimensione astratta

della vita spirituale, «lasemplice impalcaturainterna delle formedello spirito»[22]. Sottoquesto profilo, essa è«scienza formale», chenon può contenereancora «quella realtàche è il contenuto dellealtre successive parti

dellafilosofia,cioèdellescienze della natura edello spirito. Questescienze concreteriesconoaognimodoaduna forma più realedell’Idea, che non lalogica,mainparitemponon quasi si volgesserodaccapo a quella realtà,

che la coscienzaelevatasi al di sopradellasuaapparenzafinoa farsi scienza haabbandonata, o quasinuovamente tornasseroall’uso di forme, comeson quelle categorie equelle determinazionidella riflessione, la cui

finità e non verità si èfattavederenellalogica.Anzi la logica mostral’innalzamento dell’Ideafino al grado da cuidiventa creatrice dellanatura e passa allaforma di unaimmediatezza concreta,il cui concetto però

rompe da capo questaforma per divenire a sestesso quale spiritoconcreto. A fronte diquestescienzeconcrete,che però hanno econservanoillogico(dasLogische) ossia ilconcetto performatoreinterno come l’avevano

per preformatore, lalogica stessa è a ognimodo la scienzaformale, ma scienzadella forma assoluta, laquale è in sé totalità econtiene la pura ideadella verità stessa»[23].Sono oggetto dellalogica solo le

determinazionipuredelpensiero, a prescindereda ogni applicazioneparticolareaduncampospecifico[24]. Ma questonon vuol dire che lalogica sia forma eastrazione vuota, chepoi debba applicarsidall’esterno ai singoli

contenuti: essa è talesolodidatticamente,nelmomento della suainsegnabilitàsistematica,inquantolesingole categorielogiche, dopo esserestate al culminedell’attività spiritualedelle singole epoche,

ridiventano «aste» o«cognizioni […] daragazzi».

2.LaviabrevePer chi giunge invece

alla logicadal camminodellaesperienzamaturaoppure dopo averpercorso le singole

scienze, la logica è unrisultato,nonl’iniziodelsistema, ma il suocoronamento.Inquantopuntod’approdo,essaèfilosofia o scienza dellalogica, appartiene cioèallaformapiùaltadellospirito assoluto, delritornare in sé

dall’alienazione, e nonal punto di partenza,allalogicacomescienza«formale» che precededidatticamente nellaEnciclopedia il concretodella natura e dellospirito.Èevidentechelalogica in séè sempre lastessa, ma che,

mutandoilsuovalorediposizione nell’insieme,muta anche il suosenso,finoadassumeresignificatiopposti.Sorgecosì, ad esempio, ilproblema, in generemale impostato, del«doppiocominciamento»[25]

oppure l’universaleeffetto ottico di unLogos che creademiurgicamente ilmondo. Malgrado latradizionalecompattezza di questainterpretazione dellalogica di Hegel, che neratifica l’«idealismo»,

essa si fonda sullaparzialità del punto divista (quello dellacostruzione didattica) esull’oblio del camminostorico efenomenologicopercorso. È già strano,inoltre,checoluichehatanto sottolineato il

legame della filosofiacolpropriotempo,abbiapoi potuto capovolgereleproprieposizionisinoa rovesciarle, senzarendersene conto, ed èveramente ridicoloattribuire a unpensatore con tantosenso della realtà delle

costruzioniteorichecosìingenue. Né si puòrimediare a questedifficoltà concettualicon dei piccoli trucchi,certo empiricamenteutili ma insufficienti,comequello di Litt, checonsiglia di leggerel’Enciclopedia a rovescio,

cominciando dallafine[26].Sidevepiuttostocapire alla base questapresunta incongruenza,vedere le categorielogiche come risultatodel processo storico,come serie dialettica diespressioni concettualidelle diverse epoche

storiche, incapsulatenella struttura inmovimento dell’ultimaepoca storicaconsiderata dallafilosofia, e tutteconvergenti comepatrimonio collettivoattualmente fruito eassimilato. Il pensare

puro è infatti,geneticamene, ilprodotto di un lungotirocinio che la ragioneumanahacompiutosulconcreto del mondonaturale e sociale. Talebene comune(Gemeingut) cumulativoe trasmissibile si

presenta solo a primavista come immediato:«Un difficile pezzo perpianoforte può esserefacilmente suonatodopo che è statoripetuto parecchie volteinsingolipassaggi;ognisingola nota si èimpressa nella

coscienza e il tutto, chepuò apparireimmediato, è solo ilrisultato di moltemediazioni.Così è dellanatura del pensiero;questa identità con sestesso, questa puratrasparenza dell’attivitàcon sé, è in sé la

negazione del negativoedèilrisultatochesifaimmediato, che apparecome immediato»[27]. Èda cercarsi qui laspiegazione del perchéla Scienza della logica,l’opera che contiene ilpiù di idealismo, siaanche quella che ha in

sé «il più dimaterialismo» e delperchéLeninpossa farequesta constatazione:«QuandoHegelsistudia(e talora persino sisforza e si spreme) diricondurre l’attivitàfinalistica umana sottolecategoriedella logica,

dicendo chequest’attività è il‘sillogismo’(Schluss),cheilsoggetto(l’uomo)halafunzione di un“termine” nella “figura”del “sillogismo”, ecc.,questa non è soltanto unaforzatura, non è soltantoun gioco. C’è qui un

contenuto molto profondo,puramente materialistico.Bisogna ribaltare la cosa:la attività pratica umanaha dovuto condurre lacoscienza dell’uomo aripeteremiliardidivoltelediverse figure logiche,affinché tali figurepotessero assumere il

significato di assiomi»[28].In parte, questoribaltamento della«cosa»ègiàpresente inHegel,ancheseeglinonprocede dall’«attivitàpratica umana» inquanto tale, ma dalleoperazioni dellacoscienza, mediate

tuttaviadallavoro.

Se la filosofia, quindi,non è altro che«immediatezzaripristinata»[29]; se «laserie dei sistemifilosofici quale sipresenta nella storia, èuguale alla successioneche si presenta nella

deduzione logica delledeterminazioniconcettualidell’idea»[30],allora si può affermareche la logica(«deduzione delledeterminazioniconcettuali dell’idea») èla trascrizioneconcettuale abbreviata

di tutta la ricchezzadelle singole epoche, lostenogramma teorico ditutta la storiaumana, eche, di conseguenza, lasuccessione dellecategorie, che sipresenta comeautokynesis (o comeautarchia)[31], ha già

ricevuto il suo impulso,il suo nisus dall’epoca,poiché il suomovimento è lo stessomovimento storico allivello del pensiero. Alpari delle figurefenomenologiche–ilcuicontenuto «è giàl’effettualità affievolita

nella possibilità,l’immediatezza giàforzata, è la figurazionegià ridotta alla suaabbreviazione(Abbreviatur), allasemplicedeterminazione dipensiero»[32] –, anche lecategorie, nel loro uso

«naturale» e nonriflesso, valgono come«abbreviazioni» nellequali è «riassunta(epitomiert) una infinitamoltitudine dirappresentazioni, diattività, di stati ocondizioni etc.»[33]. Letappe percorse dal

pensiero umano conlungo e faticoso sforzovengono così accorciatee facilitate per poteressere rapidamentefruibili dal singolo,sebbene in tal modoscompaia allo sguardoquella tensione dellospiritoche,asuotempo,

hatessutooevidenziatociascuno dei puntinodali della «reteadamantina». Inquantoabbreviazioni, lecategoriehannorispettoalla realtà lo stessorapporto che il danaroha rispetto alla totalitàdei bisogni; infatti,

anche il «danaro èl’abbreviazionedi tutti ibisogni esteriori»[34].Tuttavia, nella Scienzadella logica, a Hegel noninteressa tanto ilmomento storico-genetico del sorgeredelle categorie,l’«itinerario»

dell’esperienza o dellastoriadellafilosofia(cheviene qui presupposto),quantoilloroarticolarsiapparentementeautonomo di «via checostruisce se stessa»[35],l’esperienza categorialeche il pensiero di unadeterminataepocafasu

se stesso e la propriaorigine, ma al livellodelle «forme» in cui èstata colta lasuccessione dellediverseepocheeinvistadell’autocomprensionedel presente. A partiredall’«essere»parmenideo, il

contenuto concreto diciascuna epoca èconsiderato da Hegelormai intimamenteinglobato nellacategoria, assimilatonella sua inquietudinedialettica che già fustorica, conservatocome sfondo soppresso,

alparideldx.L’effettodiautarchia e di chiusuradelpensieroinsestessoche la logica hegelianaproducederivadal fattoche questa grammaticadelpropriotempovienevista dimenticandocompletamente il suorapporto con la serie

delle epoche colte nelpensiero, comegrammatica cui noncorrisponda alcunalinguastorica,unasortadi esperantobizzarramente earbitrariamentecostruito[36].

Nella sfera logica – al

di fuori dellasuccessionemeramentecronologica edell’opposizione nellacoscienza di certezza everità – si assiste alsistematico dipanarsidella«reteadamantina»del presente, quale si èvenuta intrecciando

attraverso tutto ilpatrimonio collettivodel pensiero umano.Non è che,plotinianamente, iltempo sia «nientificato,quando l’anima siunisceall’intellegibile»[37]; èveropiuttostoche,nella

sua trascrizioneconcettuale, il tempoviene strutturatomediante forme piùcomplesse che nonquella della sempliceserie lineare, vienestrutturato nientemenoche dalla totalità dellecategorie (non solo

logiche)dellafilosofiadivolta in voltadominante, dal«sistema». Per Hegel iltempo cronologico,nella sua forma seriale,è unicamente lamodalità più povera diunificazione ecomprensione del

molteplice storico. Maanche il sistema, nelsuo specifico terreno,non ha affattocancellato quell’aspetto‘diacronico’, di«filiazione di strutture»,che caratterizza lacadenza dialettica. Loha universalizzato

nell’Erinnerung del«sapere assoluto»,prima di lasciarlosviluppare nell’«etere»delpensieropuro,comecarenza avvertita inogni singola categoria evisveri.

3.Concatenazioneeautarchialogica

Impieghibene iltempo.Corre viacosìpresto!Ma aguadagnarlole sarà

d’aiutol’ordine.Quindi,amicocaro, ilmioconsiglioè,anzitutto,CollegiumLogicum.La mente

sua saràlà dentrocosìbeneammaestratae strettain calzarispagnoliche piùprudentepoipercorreràla strada

delpensiero.Eadestrae amancanonsfarfallicome lelucciole,di qua edilà.Quello

che tuttisubitofannoda sé, adesempiobere emangiare,per varigiorni leinsegnerannoche in tretempi si

devefare.In realtà,lafabbricadeipensieriva comeva untelaio:pigi ilpedale,mille fili

siagitanole spolevolano diqua e dilà,i filicorronoinvisibili,un colpolegamillemaglie.A questo

puntoentra ilFilosofoe ledimostrache cosìdev’essere.Mefistofele,

inGoethe,FaustI,

vv.1908-

1929[38].

Il pensiero logicopermea costantementela vita quotidianadell’uomo, in manieraaltrettanto spontanea(una volta acquisito eritornatoall’immediatezza), delladigestioneodelrespiro:

«Se, ad esempio,qualcuno, in unamattina d’inverno,appena sveglio, ode perstrada stridere le ruotedelle carrozze e daquesto è portato a farela considerazione chepotrebbe esserci statauna bella gelata, egli

esegue una operazionesillogistica, e questaoperazione noi laripetiamoquotidianamente fra lepiù molteplicicomplicazioni.Dovrebbequindi, perlomeno,essere di non pocointeresse diventare

esplicitamenteconsapevoli di questoproprio fare quotidiano,in quanto fare di unuomo che pensa, allostesso modo che è diriconosciuto interesse ilprendere conoscenzanon solo delle funzionidella nostra vita

organica (quali ladigestione, laformazione del sangue,larespirazioneecc.),maanchedeglieventiedeiprodotti della naturache ci circonda»[39]. Inquantoscienza,lalogicanon ha altro compitoche evidenziare e

ordinare in un tuttosistematico le categorieeiprocedimentidiquelpensare che è presentein tutti gli uomini:«Depurare pertantoqueste categorie, cheoperano soltantoistintivamente comeimpulsi, e che son

dapprima portate nellacoscienza dello spiritocome isolate, epperòcome mutevoli e comeintralciantesi, mentreprocuran così allospirito una realtà a suavolta isolata emalsicura, depurarle, esollevar con ciò in esse

lo spirito alla libertà eallaveritàquestoèilpiùalto compito logico»[40].Il concetto puro, cosìenucleato, si manifestanon come una mortaossatura del sensibile,bensìcome«lasemplicepulsazione vitale tantodegli oggetti stessi,

quantodelloropensierosoggettivo»[41]. Essoappare tuttavia allacoscienza – con unareminiscenzaschilleriana e con unsignificativorovesciamento delplatonico mito dellacaverna[42] – sotto

l’aspetto di una pallidaombra: «Il sistemadellalogica è il regno delleombre. Il mondo dellesemplici essenzialità,libero da ogniconcrezione sensibile.Lo studio di questascienza, la dimora e illavoro in questo regno

delle ombre è l’assolutaeducazione e disciplinadella coscienza»[43]. Ilsoggiorno in questomondo diafano, in cuidiventa percettibile larete «adamantina»,altrimenti invisibile aisensi, richiede unapotente capacità di

astrazione e di rinunciaai sensi e allerappresentazioni[44]. Incompenso, però, è quiche si attinge la veritàformale del sensibile edelrappresentativo,chesi conoscono – è il casodi dirlo – quelleeminenze grige che

governano la vita nonsoltanto teoretica; ed èqui, infine, che lecategorie, lungidall’essere immobiliessenze, si presentanodotate di quell’energiacinetica che èl’espressione delmovimento già

compiutodallo spiritoedel suo attuale tendere.Che la scienza dellalogica riproduca, consequenza rigorosa diarricchimentodell’astratto delpensiero, un processoche in parte si è giàsvolto,inpartecontinua

a svolgersi, è dettonuovamente da Hegel:«Quindi la scienzalogica, in quanto trattaquelle determinazioniche attraversano ingeneraleilnostrospiritoistintivamente e senzache se ne abbiacoscienza,

mantenendosi nonoggettive, inavvertite,anchequandoentranoafarpartedel linguaggio,è insieme anche laricostruzione di quellealtre, che sono staterilevatedallariflessione,e da essa fissate qualiforme soggettive,

esterne alla materia ealla sostanza»[45]. Lalogica–epiùingeneralela filosofia, in quanto«sistema nellosviluppo»[46] – siimpadronisce infattidello«spiritonuovo,cheè sorto per la scienzanon meno che per la

realtà»[47]. Finora essonon si è fatto sentiremolto nella logica, chevien sempre ammiratada lontano come unedificio venerabile in sécompiuto e bisognoso,al massimo, di qualcherestauro. E di fronteall’esigenza diffusa di

una logica radicalmentenuova (ossia di unnuovo reticolo formaleperilpropriotempo)sièrisposto con deisurrogati di spiegazioneantropologica opsicologica (Fries eKant)[48].Ma,daunlato,quando una «forma

sostanziale» dellospirito è mutata, è«vano voler ritenere leforme di una culturaanteriore.Cotesteformesono allora foglieflaccide, che vengonospinte via dalle nuovegemmegià sorte al loropiede»[49]; dall’altro,

l’impostazioneantropologica epsicologica riguarda ilconcetto nel suo«apparire» e non nellasua concatenazionescientificamenteinsegnabile.Alparidelle«aste» nello scrivere odel«puntoelalinea»in

geometria[50], lapartenza della logicadall’astratto ha dueulteriori motivazioni,una storica e unadidattica: storica,perchélarealtàsirivelanel pensieroprogressivamente,inuncrescendo di

concretezza concettualeche corrisponde alprocesso ‘a valanga’ diaccumulazionedell’esperienzacollettiva e dicomplicazionedellavitasociale; didattica,perché la successionedelle categorie forza

nella coscienza delsingolo la via di minorresistenza, non solo inquanto essa è quella difatto già spianata, maanche in quanto le«differenzesincrone»,incui si risolve lasuccessione,sono«i latinecessari di un unico

principio»[51], cioè, lesingole categorie, chenella loro epoca eranociascuna ilconcretissimo delpensiero,sonodiperséastratte ed hannoconcretezza solo nellatotalità dell’orizzontestrutturato dell’ultima

filosofia dominante. Intalmodoèillorostessonisus che le faconvergere nel puntofocale di quell’unicoprincipio egemonico.Nella sequenzateleologica dellecategorie si scopre lacospirazione tramata

dall’istintodellaragione(sulterreno«formale»)afavore dell’«unica»filosofia egemone inciascun periodo. Questa«comprendeinsestessatutti gli stadi, è ilprodotto e laconclusione di tutte lefilosofie precedenti»[52].

In quanto tale, «lafilosofia più tarda, piùrecente,piùgiovane,piùnuova, è anche la piùprogredita, ricca,profonda. Essa deveconservare e conteneretuttoquellocheaprimavista sembra passato, edeve essere essa stessa

il riflesso di tutta lastoria. Il primordio è ilpiù astratto, appuntoperché è primordio enon ha ancoraproceduto innanzi;l’ultima forma, chenasce da questo motoprogressivointesocomeprogressiva

determinazione, èanche la più concreta.Questa, bisogna subitorilevarlo, non è affattopresunzione orgogliosadella filosofiacontemporanea: infattilo spirito di tutta lapresente esposizioneconsistenelconsiderare

la più progreditafilosofia d’un periodoposteriore comerisultato, in sostanza,del precedente lavorodello spirito pensante;sicché essa, stimolata esospinta da questevedute anteriori, non èspuntata come un

fungo,dalnulla»[53].Unafilosofia non è però piùprogredita per ilsemplice fatto di veniredopo,masoloinquantoriesca a impossessarsidei princìpi di tutte lefilosofie precedenti, aessere «il riflesso ditutta la storia» e non

dell’immediatopresente; e il presente(la Gegenwart) chel’ultima filosofia riflettenon è unicamente lapropria epoca racchiusaentro precisi confinicronologici,ma il frontedel presente, che è allatesta di tutto il passato

inquadrato secondo lesue direttive ed è inmarciaversoilfuturo,èla «falange corazzata»della lettera aNiethammer. Unsistema filosofico nondipende per Hegel da«un principio limitato ediverso da altri: è, per

contrario, principio divera filosofia contenerein sé tutti i princìpiparticolari»[54]. L’unicafilosofia egemone inciascun periodo è losforzo immane difondare l’auto-comprensione delproprio tempo sul

terreno ereditatodall’intero processostorico. Che il progettohegeliano di inserirecoscientemente nellapropria filosofia tutto ilpatrimonio collettivodella storia umana siariuscito o no, resta pursempre l’audacia

dell’impresa e lafecondità della suadirezione, nonché lasignificativaotticadiunpensatoreediun’epocache si sentono eredidiretti, malgrado ognidiscontinuitàrivoluzionaria,dell’intero passato. La

Rivoluzione francese eNapoleone, laRestaurazione e laRivoluzione di luglioavevano generatol’esperienza storica delriassorbimento dellelacerazioni e dellarottura degli equilibri,trasformato in

avvenimenti sofferti loschema sottostantedella continuitàattraverso ladiscontinuità e il saltoqualitativo. E lapolemica hegelianacontro il «cattivoinfinito» è, da questopunto di vista, rivolta

contro la paralisinell’avviare a soluzionei problemi del propriotempo, con una fuga inavanti o con ladispersione nei dettaglimarginali. Solo nelprevio riconoscimentochelasoluzionesitrovagià dentro le

contraddizioni dellarealtà effettuale e chegli equilibri vigenti nonsono eterni, solo nelrendersi conto che ilprocesso di formazionedelmondo storico è untravaglio millenario, èpossibile per Hegel noncadere in una passiva

disperazione o in unavelleitaria utopia. Ma sipuò anche fuggireall’indietro – e nonunicamente neivagheggiamentiromantici del Medioevoo negli ideali da ancienrégime dellaRestaurazione –, bensì

ritornando dallecontraddizioni, poste inluce efficacementedall’intelletto, allacertezza sensibile.Questo èl’atteggiamento piùgenerale al livello dellacoscienzacomune,dellareligione e anche delle

scienze, e ciò spiegal’asprezza della lottahegeliana: l’intellettoindividua il «necessariocontrasto» delle propriedeterminazioni,manoncompie «il gran passonegativo» di risolveredialetticamente lecontraddizioni; infatti,

la riflessione «non siaccorge che lacontraddizione èappunto il sollevarsidella ragione sopra lelimitazionidell’intelletto, e ilrisolver queste. Invecedi muover di quil’ultimopassoinalto,la

conoscenza delleinsoddisfacentideterminazioniintellettuali è fuggitaindietro all’esistenzasensibile, persuasa dipossedere in questa lastabilità e laconcordia»[55].

Si può ormai

constatare come lacertezza sensibilemoderna sia meno chemai ingenua, come siapiuttosto una certezzasensibile di ritorno, chenascondenell’immediatezza lecontraddizioni irrisoltedell’intelletto, una falsa

coscienza che reifica lecontraddizioni irrisoltenel concreto sensibile.Ecco perché il «qui» e«l’ora» contengono giàl’universale: essi sonouna incertezza che sispaccia per certezzasensibile, ma che sifonda in realtà sulla

retroazionedell’astratto, e si servedel sensibile comeàncora per fissare ledeterminazionidell’intelletto nella lororigidità. Da taleprospettiva, l’indugiaresulsensibileosuciòchesi ritiene il sensibile è

per Hegel uno dei piùdiffusi segni diinadeguatezza neiconfronti dello spiritodei tempi, di quellafluidità continua e diquel ritmo fatto discissioni, provvisoriarevoca di esse, nuovescissioni a più alto

esponente e così via.Certo, «l’interessedell’umanità di questotempo» è che l’uomovuole «soddisfazioneper sé»[56], ed è piùfacile credere di«possedere la stabilitàelaconcordia»poggiandosul substrato sensibile

che non dimorando nel«regno delle ombre» incuiilpensierosimuove.Ma tale dimora non ètuttaviaperHegelunaldilà,unafuga,bensìunpassaggio necessariotanto dell’educazione,quanto dell’esperienza,sia quella della

coscienza comune chequella delle scienze:«Così la logica deve aogni modo impararsisulle prime comequalcosa checertamente s’intende esi penetra, ma di cuiperòdaprincipiononsisa vedere l’estensione,

la profondità el’ulteriore importanza.Soloinseguitoaunapiùprofonda conoscenzadelle altre scienzel’elemento logico sieleva per lo spiritosoggettivo fino a valerenon già semplicementecome un universale

astratto, ma comel’universale cheabbraccia in sé laricchezza delparticolare. In egualmaniera una stessasentenza morale nonha, nella bocca delgiovinetto, che purl’intendeperfettamente,

quel significatoequellaportata che ha nellospirito di un uomoormaiespertodellavita,per il quale, pertanto,esprime l’intiera forzadella sostanzacontenutavi. Cosìl’elemento logico nonottiene la giusta

estimazione del suovalore,senoninquantosia divenuto il resultatodell’esperienza dellescienze.Essosipresentaallora allo spirito comelaveritàuniversale,noncome una conoscenzaparticolare accanto adaltra materia e ad altre

realtà, ma comel’essenzadituttoquestorimanentecontenuto»[57]. Subìta ladisciplina logica, il suoagire ritornasotterraneo; lecategorie, una voltainteriorizzate (erinnerte),divengono nuovamente

potere inconscio,dimodoché nella logicail più di coscienza siribalta nel più diinconscio; talpa ecivettascambiano i lororuoli: «Ma soprattutto ilpensiero arriva con ciò[conladimoranelregnodelle ombre] a

sussistere per sé e aessere indipendente.Esso si familiarizzacoll’astratto ecoll’avanzare attraversoa concetti senzasubstrato sensibile,diventa il potereinconscio di accogliernella formarazionale la

rimanente molteplicitàdelle cognizioni e dellescienze, di afferrarle etenerlefermeinciòchehanno di essenziale, dispogliarledell’estrinseco, e diestrarneinquestaguisal’elemento logico, – o,ch’è lo stesso, il

pensierodiventaconciòil potere inconscio diriempire colla sostanzad’ogni veritàquell’astratta baselogicagiàacquistatapermezzodellostudio,edidare all’elemento logicoil valore di ununiversale, che non sta

piùcomeunparticolareaccanto a un altroparticolare, ma siimpone sopra a tuttoquesto ed è la suaessenza, l’assoluto-vero»[58].

Rispetto alle altreforme dello spirito, lecategorie logiche hanno

una maggiorevischiosità epermanenza, formanoun reticolo di più lungadurata, proprio perchécoinvolgono l’interacomprensione dellarealtà.Ilfattostessocheda Aristotele in poi lalogica non abbia fatto

unpassoavanti(giacchéimutamenti consistono«quasi per intiero insemplici omissioni»),implica per Hegel nonsolo la lentezza con cuisi producono levariazioni su questoterreno, ma anche ilbisogno, ormai maturo,

di un suo «totalerifacimento». In effetti,«un continuo lavoro diduemil’anni deve averprocurato allo spiritouna più alta coscienzaintorno al suo pensare,e intorno alla sua puraessenzialità in sestessa»[59]. Le nuove

categorienonsonostatetuttavia finoracompenetrate esistemate, e inoltre,durante tutto ilMedioevo,perquantolacoscienza si siasviluppata e abbiaprodotto delle «figure»,non c’è stata

l’acquisizione di alcunanuova categoria logica.Dopo la caduta delmondo antico, gli arabi,diversamente daibarbari insediatisi inEuropa, «con la stessarapiditàconcuigraziealloro fanatismo siestesero sul mondo

orientale e occidentale,percorsero anche i varistadi della civiltà, e inbreve tempo siprocuraronounaculturamoltosuperioreaquelladell’Occidente»[60]. Essiperòseguironolastessadirezionechelafilosofiae le scienze avevano

seguito anteriormentetra i Greci e non feceroquindi progredire lafilosofia[61]. Neppure gliScolastici in Occidentefecero progredire lafilosofia, manell’esercizio delpensiero, analogoall’esercizio delle armi

nei torneicavallereschi[62], essiimposero alla coscienzala dura disciplina delregno delle ombre, e fuproprio la lungaincubazione nella«notte»delMedioevo,inluogo della rapidaassimilazione da parte

degliarabi, cheestrasseil nuovo pensiero apartiredallabarbarie.Lo«sprofondarsi in sé»dell’Occidente nel soleinteriore, il suosottosviluppo, di controall’«espansione» dellaciviltà islamica[63], fu lapremessa di uno

sviluppo accelerato. Mail «giogo» inizialmenteimposto alla rozzezzabarbarica fu tremendo,anche se aveva comescopo «l’infinitaelasticità» e comepremio «la libertà dellospirito»[64]. La nuovaverità, l’assoluto, si

rivelò in manieraconcreta e immediatagià nella figura delCristo, in cuil’abbandono dellanaturalità assunse laforma tragica eindividuale dellamorte[65]. Perciò lafilosofiacristiana fu, fin

dalleorigini,«untorbidoagitarsinelleprofonditàdell’idea, nelleconfigurazioni di essa,che ne costituiscono imomenti, un asprocombattimento dellaragione, che non riescea farsi strada dallafantasia e dalla

rappresentazione alconcetto»[66]. NelMedioevo la veritàinfinita, sotto forma dispirito e sotto laparvenza dell’alterità,venne affidata «a unpopolo di barbari, chenon posseggono lacoscienza della loro

umanità spirituale, chehanno bensì pettoumano, ma non ancoraspiritoumano.Laveritàassoluta ancora non sirealizza, non diventaancora presente nellacoscienza reale, chéanzi gli uomini sonostrappati fuori di se

stessi. Per gli uomini,questo contenuto dellospirito si trova ancoradeposto in lorocome inunvasoestraneo,pienodei più intensi stimolidella vita fisica espirituale,macomeunapietra pesantissima, dicui possono soltanto

sentire l’enormepressione, ma ch’essinon digeriscono e nonancora assimilanocoll’istinto»[67]. Tuttavia,proprio perché spiritusdurissima coquit, anchequesto masso vienedapprima sbriciolato epoi assimilato. Il

compitodellaScolasticaè stato, appunto, quellodi trasformare larozzezza del sensibile edella fantasia nellaforma dell’intelletto.Parallelamente, lagrande rivoluzioneapportata dalcristianesimo in questo

periodoèstataquelladidiffondere l’intellegibilefralemasse,tradurrelafilosofia nel linguaggiodellacoscienzacomune,ampliando così ilnumero degli individuiconsapevoli e ponendole premesse di unasvolta qualitativa della

storiaeuropea:«invirtùdella nuova religione ilmondo intellegibiledella filosofia èdiventato mondo dellacoscienza comune;perciòilGellertafferma:–“Oggi ibambinisannodi Dio ciò chenell’antichità seppero

soltanti i maggiorisapienti”. Ma perchétutti possano sapere laverità, è necessario chequest’ideapervengalorocome un oggetto, nonper la coscienzapensante e coltivatafilosoficamente, ma perla coscienza sensibile,

ancora ferma ad unmodo rozzo dirappresentarsi le cose[…] Nel Cristianesimoquestoessereinséepersé del mondointellettuale, dellospirito, è diventatocoscienzagenerale»[68].

Per combattere la

rozzezza dellarappresentazione, gliScolastici procedono,per così dire, ad unasortadi iconoclastiadelsensibile edell’esperienza,fondandoun«regnodelpensiero» che,evangelicamente, non è

ancora un regno diquestomondo,manellasua aridità si oppone aesso; o meglio, propriola sua separazione dalmondo sensibile è lacifradiquestascissioneesistente. La Scolasticaha nel Medioevo lastessa funzione di

ginnastica mentale chein precedenza avevasvolto la Sofistica:«Come i Sofisti greci sierano aggirati inconcetti astratti aserviziodellarealtà,cosìfecero gli Scolastici alservizio del loromondointellegibile»[69]. Essi

astraggono infatticompletamentedall’esperienza nelforgiare i propriconcetti, perchédisprezzano la realtà enon provano alcuninteresse per essa, efanno camminare ilpensierosenzal’apporto

di ciò che è esterno[70].In un periodo in cui laChiesa si garantisce«dagli attacchi deipotenti coi terroridell’inferno»[71], anchela filosofia, perdifendersi dalla cattivarealtà dell’esistente, siarrocca nella cittadella

dell’intelletto ecostituisce lo scenariosuperiore ecomplementare delmondo degli inferi.Dopo un lungo periododi diffidenza, anche lafilosofia è ammessanellacivitasDeietendeaidentificarsi con questa

realtàsoprannaturale. Ilcristianesimo era sorto,infatti, dal sentimentogiudaico della propria«nullità», e contro tale«miseria» avevainnalzato «il mondointiero […] in questoelemento del nulla […]ma appunto però in

base a questo principios’innalzò nel regno delpensiero,inquantoquelnulla si cangiò in unaconciliazionepositiva. Èstata questa unaseconda creazione delmondo, seguita allaprima»[72].Diunasimileseconda creazione del

mondo, cominciata conlatragediadellacroce,ilpensiero è il segretoartefice.Solochelarosadella conciliazione nonè ancora fiorita e se neha un vago sentoreunicamente nel suonodelle campane o nelladebolelucedeiceri,che

sostituisce il soleesteriore e illumina la«notte» di quest’epoca:«Ciòche la coscienzadiséavevadasuperareerada un lato questaimmediatezza sensibiledel suo mondointellegibile, d’altro latol’opposta immediatezza

sensibile della realtà,cheperlasuacoscienzavale come nulla. Essaesclude il sole, losostituisce con candele,si adorna soltantod’immagini; laconciliazione èavvenutasoltanto insé,nell’interno, non per la

coscienza: perl’autocoscienza non c’èche un mondopeccaminoso, malvagio.Giacché il mondointellegibile dellafilosofia non avevaappunto ancora in séfinito di farsi anchemondo reale, di

conoscere nel realel’intellegibile,nell’intellegibile ilreale»[73]. NellaFenomenologia, laddovelacoscienzasperimentala conciliazioneinteriore come pensierodevoto, «il suo pensare,come devozione, resta

un vago brusio dicampane o una caldanebulosità, un pensaremusicalechenonarrivaalconcetto,chesarebbel’unica e immanenteguisaoggettiva»[74].

C’è voluto del tempoprima che il mondointellegibileassorbisseil

mondoreale,primachel’ideasiinnestassenellarealtà, giungendo infine– con la Rivoluzionefrancese,chehapostoilpensiero «sul trono», econ energicadeterminazione lo haconcretamenteapplicato–agovernarla.

La conciliazione hadovuto abbandonare lasua calda intimità, laluce delle sue candele,per diventare «aurora»rivoluzionariadell’esistente. Essa hatolto, nell’endiadiragione-effettualità, leastrazioni unilaterali di

uncattivoesistenteediun pensieroultraterreno, ed hatrasformato il saltoutopico inunregnochenon è di questa terra,nel continuotrascendere i limiti diquesta terra stessa. Haeliminato la duplice

immagine di unmondosuperno fatto solo diluce, di verità e diamore e di un mondoterrenofattodi tenebre,dierroreediodio:«Cisipotrebbe beneimmaginare unacomunione universaledell’amore,unmondodi

piiedisanti,unmondodi fratellanza, diagnellini e di frivolezzespirituali, unarepubblica divina, uncielosullaterra.Macosìnon vanno le cose delmondo: perciò quellefantasiesiindirizzanoalcielo, cioè altrove, cioè

alla morte. Ogni realtàviventeesigeinvecebenaltri sentimenti,istituzioni e azioni. Alprimo apparire è statodetto “ilmio regno nonèdiquestomondo”:mala realizzazione dovevaenonpotevanonesserenel mondo. In altri

termini, le leggi, icostumi, gliordinamenti politici, ein generale tutto quelloche appartiene allarealtà della coscienzaspirituale, debbonodiventare razionali»[75].La verità ormai non èpiù – come nella

tradizione del pensieroanticomedievale – phosnoetos o luxintellegibilis[76], madifferenza e contrasto,dialettica di un mondoche ha in se stesso, enon al di fuori, ilnegativoeilpositivo:«èfacile accorgersi che

nell’assoluta chiarezzanoncisivedenépiùnémeno che nell’assolutaoscurità,echecosìl’unocomel’altrovederesonoun puro vedere, unvedernulla.Lapuralucee la pura oscurità sondue vuoti, che son lostesso. Solo nella luce

determinata–elaluceèdeterminatanell’oscurità –, quindisolo nella luceintorbidata, si puòdistinguer qualcosa.Parimenti qualcosa sidistingue solonell’oscuritàdeterminata – e

l’oscurità è determinatadalla luce –,quindi solonell’oscuritàrischiarata»[77].

Ilmondomoderno, difronte a quellomedievale, è contrastoche si supera dentro larealtà effettuale stessa,è la contraddizione

accompagnata da unaredenzione immanente.Il mondo intellegibile,discendendo dal suoisolamento,procedequiveramente a unaseconda creazione erifondazionedell’esistente,progettata dal pensiero.

La sua marcia è più omeno violenta, aseconda delle diversenazioni, più o menopercepibile, ma ècostante e inarrestabile.Appunto perché ilpensiero sta giàdettando legge dal suo«trono» invisibile, lo

studio della nuovalogica assume undiverso valore, e lapedagogia a essacollegatanonèsempliceiniziazione a unmondoqualsiasi, statico euniforme, maintroduzione a questomondo particolare

dominatodall’universaleesistente. Il nuovoprincipio egemone delmondomoderno–comesi è ricordato inprecedenza–sipresentaanch’esso, al pari diogni nuovo elemento,caratterizzato da una

faziosa inimicizia neiconfronti del vecchiomondo: «Nel suo primoapparire, la nuovacreazione suoleabbandonarsi a unaostilità fanatica controla largasistematizzazione delprincipio precedente.

Essa suole anche inparte aver paura diperdersi nell’estensionedelparticolare, inparte,poi, rifuggire dalfaticoso lavoronecessario alperfezionamento dellacostruzione scientifica,onde in mancanza di

quello si attacca per lopiù dapprima ad unvuoto formalismo»[78].Tale ostilità fanatica sipresenta nella storiaogniqualvolta ilprincipio nuovo, ancoraastratto, vuoleaffermarsi nella suaimmediatezza e unicità

contro tutte le restantideterminazioniconcrete. Per imporsidevealloraricorrereallaviolenza. Così avvienedurante la caccia allestreghe, quando ilsorgeredella«coscienzadella soggettivitàdell’uomo»,

dell’interiorità delle suedecisioni, porta con sé«questa fede nel male,come forza immensadella mondanità»[79]. Ecosì avvienenell’islamismo, il cuiprincipio era «la religionetlaterreur,comepressoRobespierreerala liberté

et la terreur»[80]. Cosìavviene,appunto,con ilTerrore dellaRivoluzione francese,quando l’immediatezzadell’universale, della«volontà generale» delcitoyen, vuole cancellaresubito la particolaritàesistente degli individui

in una società tuttoraatomizzata. In ciascunodi questi casi – chehanno in comune solol’impatto che il nuovosubisce a contatto delvecchio e la spietatadifesa che esso fa di sestesso, il suoineliminabile aspetto di

negatività–al terroresiaccompagna il sospetto,e la pena è sempre lanegazione astratta, lamorte. Vi ricorrono icaliffi arabi per imporrela fedeltà e vi ricorronocattolici e protestanticontro lestreghefinoal1780,quandol’ultimafu

bruciata a Glarus inSvizzera. Queste«povere donne,chiamate streghe,dovevano limitarsi allasoddisfazione di piccolevendette contro levicine,guastandoillattealla vacca o facendoammalare il

bambino»[81]. La cacciaalle streghe fu «comeunaimmensapeste,cheimperversò fra i popoli,soprattutto nelCinquecento. Suaragione principale fu lasospettosità. Con lostesso spaventosocarattere questo

principiodel sospettosimanifesta nel dominioimperiale a Roma esotto il terrore diRobespierre, quandoveniva punita anchel’intenzione cometale»[82].

Una volta passato ilprimo necessario

«periodo difermentazione»[83],l’impulso rivoluzionariosi cristallizza e muoreoppure la sua tensionesi abbassa e si intrecciacon una tensioneopposta che ne riducel’aggressività enemutala natura o, ancora, la

rivoluzionesicodificae,abbandonatal’immediatezzadevastatrice, si articolain istituzioni,procedendoadunritmopiùlentomapiùsicuro.Abbiamo quindi tresbocchiesemplaridiunprincipio nuovo, con la

progressiva riduzionedelladuratadivirulenzae di riflusso: l’Islam, lareligionecristianainetàmoderna,laRivoluzionefrancese. Nell’Islam,dopo la rapidaassimilazione dellacultura superiore, siassiste ad un lento

declino, intervallato da«ondate» via via piùdeboli di vitalità:«Raffreddatosi ilfanatismo, nessunprincipio etico erarimasto negli animi.L’Orienteprecipitònellapiù grande dissolutezza[…] Presentemente

l’Islam, ricacciato versol’Asia e l’Africa, etollerato in un angolod’Europa solo dallareciproca gelosia dellepotenze cristiane, è giàda lungo temposcomparso dal pianodella storia del mondo,e ricaduto nell’inerzia e

tranquillitàorientale»[84]. Nellareligione cristiana,invece, il fanatismo, lasuperstizioneelacacciaallestreghesiscontranocol pensiero, e nellalotta fra il pensiero e lasuperstizione, quale èdescritta nella

Fenomenologia, lareligione, e inparticolare quellaprotestante, è costrettaa mediare la suaimmediatezza,adivenircosciente dellarazionalità e a fare iconti con essa (perquanto l’ostilità latente

trafedeesaperenonsiaancora finita, né possain assoluto finire).L’impulsorivoluzionario,attenuato nel suoprincipio terroristicointerno allo Stato, siconserva invece nellaFrancia napoleonica: il

Code Napoléon ha infattiriconosciuto in parte leconquiste dellaRivoluzione, macontemporaneamente,sul piano del dirittoprivato, ha riconosciutoanche quellaparticolarità soggettivache il Terrore voleva

assorbireimmediatamente nellavolontà generale. Dopola Rivoluzione, infatti,già con il Direttorio, siera affacciata l’esigenzadi un ritorno ad unasituazione più‘normale’:«sicostituiscedi nuovo

l’organizzazione dellemasse spirituali, nellequalivienedistribuitalafolla delle coscienzeindividuali. Queste, chehanno provato la pauradel loro signoreassoluto, la morte, sirassegnano di nuovoalla negazione e alle

differenze, si ordinanosotto le masse eritornano a un’operafrazionata e limitata;ma, con ciò, anche allaloro effettualitàsostanziale»[85]. IlTerrore viene orainteriorizzato indominio della morte in

guerra e trasferitoall’esterno,neicampidibattaglia dell’Egitto edell’Europa. Ma laguerra ha il suo limitenella proprietà, cosìcome questa ha il suocorrettivo nella guerra,nella necessariainsicurezza del

possesso, onde evitareche la vita privata, ilparticolare, prenda ilsopravvento sulla vitapubblica, l’universale.Riconoscimento dellaparticolarità sotto ilcontrollodell’universale,diffidenza nei confronti

dell’universalitàvuotaeastratta (che rievocafantasmi giacobini),assenza di ogni«tenerezza» per le cosee per gli uomini: questisono i punti di contattooggettivi, filtratiattraverso l’esperienzaglobale dell’epoca, fra

Napoleone e Hegel.Anche Hegel, a modosuo,havolutocodificarenel sistema il nuovoprincipio dispiegato,«sorto per la scienzanon meno che per larealtà»; ha volutoenucleare dalla«ghianda» del nuovo

mondo il codiceconcettuale checomincia già a imporsinon solo nella realtà,ma anche sul terrenodella filosofia, dove ilperiodo della«fermentazione» delnuovo sembra «ormaipassato».Sitrattaoradi

abbandonare il «vuotoformalismo» che lo hacaratterizzato e diporgere ascoltoall’esigenza di ununiversale concretonella forma di sistema,come risposta alsistema di fatto giàvigente nell’epoca: «Il

bisogno di unaelaborazione e di unasapientetrasformazionedel materiale diventaora tanto più urgente».Valelapenadirileggerequanto segue: «V’è unperiodo nellaformazione di un’epocastorica, come

nell’educazione di unindividuo,incuisitrattasoprattutto dellaconquista edell’affermazione delprincipio nella suaintensità nonsviluppata. Un compitosuperioreèperòdifarsìche quel principio

diventiscienza»[86].

La struttura delpresente è contenutanel sistema cometotalità, ma essa simanifesta anche nelladimensionelogica,nella«rete adamantina». Quil’insieme potrebbeessere esposto con

«rigore di immanenteplasticità», in unaconcatenazione analogaaquelladellageometriadi Euclide, ma«l’inquietudine e ladissipazione propriadella nostra coscienzamoderna»[87]

impediscono uno

sviluppo senza intralcidella «cosa stessa». Sidevecosìprocederecondigressioni, soffermarsicontinuamente ariflettere su qualcheaspetto che l’abitudinerende non chiaro,rettificare lerappresentazioni

inadeguate, richiamarela coscienza al filodell’argomento dallasua dispersione,costringerlaasollevarsi,conunasortadiarganofenomenologico, dalconcreto sensibile e dalnoto, farla pensare. Èvero infatti che il

pensierodominaquestotempo, ma più sottoforma di riflessione chesotto forma dispeculazione. Laspeculazione, tuttavia,non può ormaiprescindere dallariflessione: deveconcederle spazio, se

vuol penetrare nellacoscienza del singolo;devemomentaneamenteaderire alla suainquietudine edissipazione, se vuoletrascinarlo nel regnodelleombre.

Non sono soltanto

l’arte e la religione aessere insidiate nellaloro autonomia dallariflessione; è anche lafilosofia, almeno finchénon riesce asubordinarla ai suoiscopi, a trasformarla inappigli ausiliarî per lacoscienza.C’è inquesta

impostazione hegelianadel rapportoconcatenazionerigorosa/digressioni unnodo complesso, cherinvia non tanto alproblema del pubblicoal quale un’operafilosofica si rivolge[88],quantoallaconvinzione

di fondo che ora nonesiste più, come nellametafisica antica emedievale, una veritàoggettivachestapersé,indifferente neiconfronti dellacoscienza; oggi la veritàesiste solo nella suafruizione soggettiva,nel

rivivificaresoggettivamente la«lettera» mediante lo«spirito»:«lospiritononsignifica se non ciò cheèdentrocoloroiqualisiaccostano alla letteraper intenderla evivificarlaspiritualmente, vale a

dire che sono lerappresentazioni cheunosiportaseco,quelleche si debbono farvalerenellalettera[…]Èvero che l’affermazioneche lo spirito devevivificarelanudaletteraè più precisamenteintesanelsensoch’esso

debba limitarsi aspiegare il dato: essodovrebbe cioè lasciareintatto il senso diquanto è contenutoimmediatamente nellalettera. Ma si dà provadi cultura non moltoprogredita, se non siscorge l’inganno

contenuto in questorapporto. È impossibile“spiegare” senza cheintervenga il nostrospirito, quasi che ilsignificato fossesoltanto un dato.Spiegare vuol direrender chiaro, epropriamente chiaro a

me: ora non puòdiventar chiaroamesenon ciò ch’è già inme.Essodevecorrispondereal mio modo digiudicare soggettivo, aibisogni del mio sapere,del mio conoscere, delmio cuore ecc.: soltantocosì è per me. Si trova

ciò che si cerca, enell’atto in cui iome lorendo chiaro, vi facciovalere la miarappresentazione,ilmiopensiero: altrimentiessoèunchedimorto,di esteriore, che nonesiste affatto perme»[89].

L’individuo siimpossessa dunque delvero traducendolo nelsuolinguaggio,madeveanche, nello stessotempo, depurare lapropria coscienza degliaspetti meramentesoggettivi e arbitrari e«sprofondarsi nella

cosa».Perchéquestosiapossibile, perché siformi un antidoto neiconfronti dellasoggettività vuota edelle sue presuntecertezze, è necessario il«sistema»,chenonvuolessere una modalità diprevaricazione sul

concreto, ma unmettere alla prova ilsapere e l’esperienzaraggiunti,unverificarnelatenutadinanziatuttele possibili obiezionisoggettive: «Unfilosofaresenzasistemanonpuòessernientediscientifico;eoltrechéun

siffatto filosofareper sépreso esprime piuttostoun modo di pensaresoggettivo, è, rispetto alsuo contenuto,accidentale. Uncontenuto ha la suagiustificazione solocome momento deltutto,efuoridiquestoè

un presuppostoinfondato o unacertezza meramentesoggettiva: molti scrittifilosofici si restringonointalmodoaesprimeresoltanto pareri eopinioni»[90]. Il sistemanon è la diabolicatentazione del serpente

dell’Eden di rendersiuguali a Dio con unaconoscenza globaledella realtà, ma losforzo supremo dipensare il propriotempo con la massimacoerenza eprofondità[91], proprioperché, al livello di

pensiero, le categorie sistringono fra loro con«nodi più fermi» (festereKnoten) di quelli delleintuizioni o dellerappresentazioni[92].Èlafilosofiastessa,giuntaauna certa epoca, cheesige il pensaresistematico (almeno

asintoticamente, ossiacome avvicinamentoprogressivo a unametairraggiungibile, mairrinunciabile) comeunico modo diesprimere e articolarecoerentementelaverità,didarleunaparadossalefondazione senza

fondamento,nellaqualela fissità di un astratto«cominciamento» (chedovrebbe, comunque,essere infondato,assiomatico, per evitareil pericolo del regressusad infinitum) siascardinata e il principiosi mostri quale

dinamico processo diautoproduzione.L’operazione hegelianaconsiste, dunque:nell’«eliminare l’idea diuna fondazioneriposante su unsubstrato o centrata suun primum fisso»; nel«sostituire a tale

substrato un processoche produca se stessoinsieme alle leggi delproprio movimento ealle regole della suacomprensionerazionale; e infine – equesta è l’ideaveramente cruciale edessenziale della

posizione hegeliana –[nel] fare di questoautogenerarsi dellaforma nei suoicontenuti (la ‘formaassoluta’) il principiologico di una strutturasistematica»[93] Per talemotivo l’inizio devepotersi ricongiungere

circolarmente allafine[94].

4.Ordineemovimentosistematico

È tristechesoltantodopoaver

lungotempodietro laguida diun’ideache giacenascostain noiraccolterapsodicamentemolteconoscenze

ad essarelative,aguisa dimaterialidacostruzioneemesselemagariinsiemeper lungotempotecnicamente

diventipossibileper noivederel’idea inpienaluce eabbozzareun tuttosecondogli scopidella

ragionearchitettonicamente.I sistemipaiono,come ivermi,esserenati perunageneratioaequivocadal

sempliceconcorsodiconcettiraccoltiassieme,da primamutili,poi, coltempo,formaticompletamente,

quantunqueavesserotutti illoroschema,comegermeoriginario,nellaragionechesemplicemente

sisviluppa;e perciònonsoltantociascunoper sé èorganatosecondoun’idea,mainoltre

tutti, alorovolta,sono tralororiunitiopportunamente,comemembridi untutto, inunsistema

diconoscenzaumana, epermettonoun’architettonicadi tutto ilsapereumano;laquale,oggi chegià tantamateria è

stataraccolta opuòesserepresadallerovinedelleantichecostruzionicrollate,non

soltantosarebbepossibile,ma nonsarebbeneanchetantodifficile[…]

Kant,Criticadella

ragionpura[95].

Sistemaè,com’ènoto,un termine di originestoica (systema) chedesigna l’ordinedell’universo. Talesignificato si èconservato a lungo,attraverso l’astronomia,

enon è andato perdutoneppure dopo che ilconcettodi «sistema» siestese a diversi campi.InCondillac, infatti,checol Traité des Systèmesdel1749aprì ildibattitomodernosullateoriadeisistemi,illegameconlanatura resta

paradigmatico (inprecedenza il termine«sistema» era statousatoincontestimedicio, dagli stoici, inrapporto al kosmos)[96]:«Unsistemanonèaltrocheladisposizionedellediversepartidiun’arteodi una scienza in un

ordine in cui esse sisostengonoavicenda,edove le ultime sispiegano attraverso leprime. […] I sistemisono più antichi deifilosofi: la natura ne fafare, e non se nefacevano di cattiviquando gli uomini non

avevano che essa perpadrona»[97].EancorainSchelling: «Come èpossibile in generaleunsistema? Risposta:prima che l’uomopensasse a farne uno,esistevadamoltotempoun sistema – il sistemadell’universo»[98]. Con

Condillaciniziaanchelapolemica contro l’espritde système, la pretesadicostruire un edificiocoerente e astratto diconoscenze, secondomassime generali noncomprovatedall’esperienza. A unatale struttura secondo

princìpi, Condillaccontrappone l’insiemedelle ipotesicontrollate,e affaccia l’idea – cheritornapoiinFichteconsegno positivo – che il«sistema astratto»rifletta soltanto lepassioni e il caratteredel filosofo che lo

prospetta: sono «disolito le passioni [che]decidono tutte da sole.Uno spirito,naturalmente dolce ebenevolo, adotterà iprincìpi che si traggonodalla bontà di Dio […]Infine, un caratterechiuso, melanconico,

misantropo, odioso a sée agli altri, avràpredilezione per questeparole: destino, fatalità,necessità, caso»[99]. D’orain avanti, la disputa suisistemi diventerà piùaccesa, rivelando da unlato la tendenza delsapere a presentarsi in

forma organica, aseguire una tendenza‘architettonica’,dall’altro il timore chel’elemento estetico, disimmetria e dicompletezza, costringail concreto a piegarsiall’arbitrio di schemiprecostituiti. Per

limitarci all’immediatoretroterra del discorsohegeliano, èinteressante osservarecome nella culturafilosoficatedescaenellacultura scientificafrancese del tempo ilconcetto di sistemafosse ritenuto in genere

essenziale allastrutturazione delsapere e lo si ritrovianche in autori chehanno, sotto questoprofilo, una famamigliore di Hegel. Cosìper Kant il filosofo è illegislatore dell’umanaragione, che riporta a

quest’unica fonte tuttele manifestazioni delsapere e trasforma unaggregatodiconoscenzein scienza: «Sotto ilgovernodellaragione lenostre conoscenze ingenerale non possonoformare una rapsodia,madevonocostituireun

sistema […]Per sistemapoi intendo l’unità dimolteplici conoscenzeraccolte sotto una idea[…] L’unità del fine, acui tutte le parti siriferiscono, riferendosiintanto, nell’idea delfine stesso, anche traloro, fa che ciascuna

parte non possamancare nellaconoscenzadellealtre,eche non possa essercialcuna addizioneaccidentale, o alcunagrandezza indetermintadi perfezione, che nonabbia i suoi limitideterminati a priori. Il

tutto è quindiorganizzato(articulatio)enon ammucchiato(coacervatio); puòcrescere dall’interno(per intussusceptionem),manondall’esterno(perappositionem), come uncorpo animale il cuicrescere non aggiunge

nessun membro, ma,senza alterazione dellaproporzione, rendeognimembro più forte e piùutile […] Nessuno tentidi fare una scienzasenza avere un’idea abase[…] lafilosofiaè lascienza della relazionedi ogni conoscenza al

fine essenziale dellaragione umana(teleologia rationishumanae); e il filosofonon è un ragionatore,ma il legislatoredell’umanaragione»[100].Come vedremo, ilmodello analogicodell’organismo animale

sostienespessol’ideadisistema e tende anzi asovrapporsi al modelloastronomicoprecedente, facendocadere l’accento sul«sistemanellosviluppo».Tale è la primaposizione di Schelling,nel 1797: «Ma questo

sistema generale non èuna catena che scendaverso il basso, nellaqualeognianellopendadall’altro all’infinito,bensìunaorganizzazione,in cui ogni singolomembro èreciprocamentefondamento e

conseguenza, mezzo efine, rispetto a ognialtro. Ogni progresso infilosofia è quindisoltanto un progressomediante sviluppo»[101].InseguitoSchellingsaràpiù guardingo e dirà: «Imaggiori sistemifilosofici sono mere

costruzioni, più omenoben trovate, dei loroinventori: equivalgonopress’a poco ai nostriromanzi storici»[102]. InHegel,invece,loschemaorganicistico raggiungela sua massimaespansione,e il sistemadiventa veramente una

creatura viva che sisviluppa nel tempo,seppure in quanto«riflesso di tutta lastoria». Il filosofo nescruta i movimenti conpaterna trepidazione, alpari dei «genitori»quando fannoesperienza per la prima

volta della crescitaspontanea del lorobambino e «si vedonodavanti una specie dimiracolo»[103]. La‘filosofica famiglia’ è ineffetti per Hegel unarealtà vivente, unrapportarsi commossoall’eredità degli avi per

farla fruttare, unacontinuità ideale tra legenerazioni: «come perla contadina sono ilfratello e lo zio morti,così per il filosofo sonoPlatone, Spinozaecc.»[104]. Il sistema ècosì opera collettiva ditutti i filosofi

precedenti,èunportareacompimento legrandifilosofie del passato,superandone i limitirispetto al presente escoprendonelanascostafinalità. L’ultimosistema apparso neltempo è perciò il piùricco, perché esprime

unpresentepiù ricco; èilpiùadeguato,perchéèla risposta a problemiche sono sorti sulterrenodelpresenteeaiquali i pensatori delpassato non potevanodare risposta. È inutilequindi volersi rifare adunafilosofiadelpassato

(e ciò vale per Hegelstesso) e proporreimpossibiliritorni:«Nondobbiamo credere dipoter trovare negliantichi la rispostaagl’interrogativi dellanostra coscienza,agl’interessi del mondoodierno: tali

interrogativipresuppongono unadeterminata educazionedel pensiero. Ognifilosofia, per il fatto dirappresentare unparticolare stadio disvolgimento, appartieneal tempo suo ed èchiusa nella sua

limitatezza. L’individuoè figlio del suo popolo,del suo mondo, di cuiegli non fa altro chemanifestarelasostanza,sebbene in una formapeculiare. Il singolopuòben gonfiarsi quantovuole,manonpotràmaiuscire dal proprio

tempo, come non puòuscire dalla propriapelle[…]Ognifilosofiaèfilosofia dell’età sua, èun anello della catenacomplessiva dellosvolgimento spirituale,epuòdar soddisfazionesoltanto agli interessidel suo tempo»[105]. Il

volertornareindietro,infilosofia, è una fugadinanzi alle difficoltàdel presente,corrisponde ad unaforma di regressionepsicologica, a una«stoltezza simile aquella d’un uomo chevolesse sforzarsi di

ritornare alle idee cheavevadagiovinetto,odiun giovinetto chevolesse ridiventarfanciullo obambino»[106]. Ma chenecessità c’è allora diconoscerelefilosofiedelpassato? Tanto più cheogni filosofia non è

trasferibile e imitabileneltempo:essaè«insécompiuta ed ha, comeun’autentica operad’arte la totalità in sé.ComeleoperediApelleediSofocle,seRaffaelloe Shakespeare leavessero conosciute,non sarebbero potute

loro apparire di per sécome semplici esercizipreparatorî – bensìespressioni di unospirito affine – cosìanche la ragione nellesue precedenti figurenonpuòvederviesercizipreliminarisemplicemente utili. E

proprio perché Virgilioha considerato Omero,rispetto a sé e alla suaepoca più raffinata, uneserciziodiquelgenere,il suo poema è rimastoun esercizio diimitazione»[107].Un’opera d’arte non sipuò smembrare per

sottrarne delle parti dautilizzare in seguito;così un sistemafilosofico del passatononsipuòassimilareinquanto tale: bisognanegarlonellasuastoricaimmediatezza e trovaresoluzioni più alte cherispondano anche agli

interrogativi posti daesso. Si studiano lefilosofiedel passatopertrovare in esse la«radice»[108]delpresentee del suo sistemaconcettuale, perscoprire le fondamentadel proprio tempo e delsuo movimento. Il

passato è dunquesistematocontinuamente dal‘campo magnetico’ delpresenteinmutamento,ed ha la sua «verità»nella struttura che divolta in volta assumeall’internodell’orizzontetemporale dell’ultima

epoca.Se laveritàèneltempo, non ha sensoper Hegel chiedersiqualesia laveritàdiunsistema in assoluto:esso è valido nellamisura in cui riesce afornire la reteadamantina (o parte diessa)perladecifrazione

dellapropriaepoca.Eleaffinità elettive chefanno rivolgere ilsistemapiùevolutoallefilosofiedelpassato–adalcune più o piuttostoche ad altre – si spiegacol bisogno diattualizzare quegliaspetti di esse che

possono fornire unembrione di risposta ainuoviinterrogativipostidal proprio tempo.Attualizzare le filosofiedel passato èindirizzarle verso ilfuturo. L’Erinnerung èanche qui ilripiegamento invistadi

un’avanzata. Ma se intal modo i filosofiprecedenti non sono«canimorti»,èveroperòcheilriferirsialpassatoè solo un momento, ilmomento che precedela soluzione deiproblemi del presente.Quando un’epoca si

attarda nelle filosofiedel passato, come ilMedioevo, con laScolastica, questo è unsegno di crisi, dellamancanza di sbocchiimmediati per ilpresente. Alloral’Erinnerung diventa unlungo «sprofondarsi» in

sé, la sotterraneapreparazione del nuovoattraverso un’immaneattivitàdi assimilazionedella tradizione edell’esistente. E ilsistema è solo unasumma, un resocontodettagliato diquest’opera di

conquista, ma non unascoperta consapevoledel nuovo. Anche ilperiodo dellaReflexionsphilosophie,dopo la rivoluzionekantiana, mostra, sottol’opposto profilodell’originalitàsoggettiva e della

proliferazione deisistemi, l’incapacità diformulareconcettualmente larealtàglobaledelnuovo,e la fuga nelladissipazionequantitativa: «Un’epocachehadietrodisécomepassato una tale

abbondanza di sistemifilosofici sembra doverpervenire aquell’indifferenzachelavita raggiunge dopoessersi cimentata intutte le forme. Quandol’individualitàfossilizzata non rischiapiù se stessa nella vita,

l’impulso alla totalità siesprime ancora comeimpulso alla totalitàdelle conoscenze. Essacerca di procurarsi,attraverso lamolteplicità di ciò cheha, l’apparenza di ciòche non è»[109]. Perinnalzarsi formalmente

aldisopradeicontenutidel proprio tempo, ilsistema che ne èl’espressione deve sìpoggiare sulle filosofiedel passato,ma le devenegare nella lororigidità, inserendole infunzione subordinata alsuo interno, così da

comprendere il loroesser-divenutecomeun«divenire», un processosempreapertoesempreapribile. Nel divenire ilsistema più compiutorimodella la sostanzaresa fluida del passato,che non appare più inetà moderna come un

duro e opprimentemacigno, ma come unmateriale con cuiplasmare il presente.Neppureilpassatodevesfuggire alla presa diquest’epoca ‘totalitaria’,che si specchia in unsistemaonnicomprensivo, che

coinvolge nel suo corsol’intero pianeta ormaisostanzialmenteesplorato ecircumnavigato, che hapostoperlaprimavoltain contatto reciprocotuttiipopolidellaTerra,facendone confluire iprodotti e le ricchezze

verso un centro, nella«parte razionale» diessa, l’Europa. Il pathosdi Hegel nel trattare lacoppia indissolubiletotalità-sviluppo riflettela diffusa esperienzastoricadell’epoca, comeimpossibilitàdi sfuggireormai

all’interdipendenzadall’intero– finneisuoicontraccolpi più remoti– e al mutamentostorico, resosi in largamisura autonomo dallavolontà cosciente deisingoli. Tale condizioneera stata efficacementeespressa anche da

Hölderlin nella poesiaZeitgeist (Spirito deltempo):

Già datroppotempo tudominisopra ilmiocapo, Tunellaoscura

nuvola,dio delTempo!ovunque Ioguarditutto va infrantumiovacilla.

Ah! comeunfanciullo

mi affisoal suolosovente, Cercounoscampodate nellagrotta evorrei, Stolto,trovare unluogo

Dovenon fossitu chetuttosconvolgi!

Concedimiinfine, opadre,d’affrontarti Confermociglio!Non

haidunque,per primo,lospiritoSuscitatoin me coltuo raggio,nonm’haiSplendidamentealla vitaportato, opadre! –

[110].

L’enfasicheinvesteinHegel la potenza divinadel tempo, la totalità elo sviluppo organico, inquanto rivelatrice diuna situazione storica,nonhanulladineutroodi innocente. Ognisottolineatura

manifesta l’urgenza diarginare il principioopposto,avvertitocomepericolo, di venire apatti con esso,riconoscendogli undiritto subordinato. Ilsistema appare cosìcome dominio sulcaos[111]; la totalità

come modo diesorcizzare ladisgregazioneatomisticadellasocietà;l’insistenzasullavitalitàdelle idee come rivalsacontro «l’arida vita diintelletto»[112] a cui gliuominisonocondannatidalla divisione del

lavoro e dall’ottusitàmentale prodotta dallaripetizione nellefabbriche di poche emonotoneoperazioni[113]; lasublimità dello Zeitgeistcome confessione didebolezza nei confrontidi forze imperscrutabili

o nascoste. Laquestione, qui, non èpiù tanto quella divedere Hegel innegativo, ma di capireinchemodoilsistemaeladialettica – inquantorisposta agli«interrogativi»dell’epoca – siano

appunto lasottomissione e lagestione del pericolorappresentatodall’opposto negativonella dinamica delprocesso,istituzionalizzato innessi concettuali. Lasoluzionehegeliananon

è tuttavia soltantoideologica, nétantomeno il sistema èin Hegel – come volevaSolger – lamanifestazione del«militärischer Geist» deitempi che intendeimporre a tutti la sua«uniforme»[114]. E

d’altronde in Hegel, incontrastoconl’opinionediCondillac,ilsistemaèappunto una garanziacontro l’intrusionedellepassioni e deisentimenti personali infilosofia, da cui eglitendeva a separare lasua opera: «Quel che vi

è di personale nei mieilibri, – disse a questoproposito Hegel a unacommensale che loguardava ammiratacomesefosseuntenoree si sentiva onorata disedere accanto a unafigura così interessante–, quel che vi è di

personale nei miei libriè falso»[115]. Alla basedella forma sistematicavi sono importantiproblemi reali dicarattere storico-socialee scientifico. Come èpossibile, ad esempio,orientarsi in un mondoin sé aperto alla

dimensione planetariaquando l’esperienzadiretta del singolo si fasempre più ristretta esettoriale, rendendoimpossibilelapersonaleverifica di tutta lacongeriediinformazioniche lo colpiscono?Quando si crea un

rapporto diproporzionalità inversafra l’allargarsi delmondoedelpatrimoniocollettivo dell’umanitàcome genere e lecapacità dell’individuodi tener dietro a questisviluppi? Quando leepitomi e le

abbreviazioni tendonoaridurre la complessità,semplificando ediventando sbrigative,comeaccaddenel tardoimpero romano, aitempi di Eutropio, chenel Breviarium ab urbecondita riassumeva TitoLivio, Svetonio e altri

perchésapevacheisuoipotenziali lettoriavevano meno tempoper opere di maggiormole? Quando lapolitica e la religionenon sono più (o nonsonoancora)ingradodidare un inquadramentopieno alla vita, così che

il «regno del pensiero»,trasformatosi in luogodiraccoltadimoltiesuliinsoddisfatti dallarealtà, lascia allafilosofia solo il compitodi «darsi da fare con lareligione» e ai filosofi,unavoltaaffievolitasi lafede religiosa, di

sostituirsi ai parroci, dipredicare laconciliazione?[116] Ilsistema,nelsuoaspettodinamico, svolge allorauna funzionepedagogica in sensolato, offre unorientamentopiùsolidoe organico di quanto

non facciano,spontaneamente, latradizione, la culturalimitata, l’opinionepubblica o i giornali.Sembravainoltregiuntoilmomento – perHegele diversi suoicontemporanei – diordinare ilcumulodelle

conoscenze, allamaniera di Cuvier inpaleontologiaodiFranzBopp nello stabilire lerelazioni tra le lingueindoeuropee, secondounmodello sorto «nellascienza non meno chenellarealtà»,didar lorouna sistemazionemeno

casuale, di scoprire lesegrete corrispondenzefra elementi diversi,nella certezza che taleriorganizzazione nonsolo non avrebbenuociuto all’esperienzasuccessiva o l’avrebberesa superflua, ma cheanzi si sarebbe

riverberata su di essa ele avrebbe indicatonuovestrade.

Persino le numeroseforzature hegeliane suquestionidi fatto, isuoifraintendimenti, i suoiritardi rispetto allascienza o alla politicadel tempo, vanno

guardatiinquestaluceecommisurati allo sforzogigantesco compiuto; enon per malintesaindulgenza, per inutiliapologie o per la merarettifica di critichefilologicamenteingiustificate, maperchéaltrimentisfugge

il nucleo essenziale deiproblemi e lacomplessità deglielementicheentranoingioco. Nel diffusogiudizio negativo suisistemi in quanto talipesa il fastidio per leorge speculative che inloro nome sono state

celebrate, la giustadiffidenza contro i«ragni» di baconianamemoria, i qualisecernono le loroelucubrazioni traendolesemplicemente da sestessi, e il sospetto,formulato daRosenzweig,Benjamine

Adorno, che il ricorsoalla totalità, in unmondo scisso eattraversato dalacerazioni attualmentenon componibili, sia unmezzo per occultare iconflitti reali e quindi,in ultima analisi, unapatente di legittimità

rilasciata al cattivoesistente, concepito interminiarmonicistici.Sidovrebbe quindi, daquesta prospettiva,contrapporre a Hegel ilmotto adorniano«l’intero è il falso»; alsistema, il pensierovolutamente

frammentario,l’aforisma che secondoKraus «non coincidemai con la verità; o èunamezzaveritàounaveritàemezzo»[117];allatotalità plastica, ancoraperseguita da Lukácssulle orme dei classici(Goethe,Hegel,Ricardo),

l’allegoria benjaminianadella totalità, a cui leparti possono soltantoalludere, pur restandoincommensurabili,oppure la «dialetticanegativa» come formaantagonistica di ogni«conciliazione forzata»;allo sviluppo

teleologicamenteorientato dell’insieme,la «stella dellaredenzione» diRosenzweig[118].

Le posizioni diBenjamin, diRosenzweigediAdorno,teseadenunciarequelloche appare loro un

sacrificiodell’individualità,costituiscono un’utilepietra di paragone permostrare la grandezza,ma anche le peculiarimalformazioni, delladialettica hegeliana.Interessante è,soprattutto,laposizione

di Benjamin, che, perevitare che la totalitàschiacciasse ilparticolare, avevaopposto a quellahegeliana la suaDialektik im Stillstande,una dialettica in quieteche si articola sia inunmovimento in grado di

arrestarsi e dicristallizzarsi in unamonade, sia in unauniversalità che siindividualizza, sia,infine, in una filosofiache è anche filologia.L’idea leibniziana dimonade gli permette dirinchiudere la ricchezza

del mondo e deldivenire in un punto divista singolo che noncontrasta conl’universale, ma neselezionaun’angolatura.La monade, lacontrazione della realtàin unità, èimpoverimento che si

rivela autenticaricchezza: «L’idea èmonade – ciò significain breve: ogni ideacontienel’immaginedelmondo. Alla suarappresentazione èposto il compito,nientedimeno, che didisegnare in scorcio

precisamente questaimmagine delmondo»[119]. Ladialettica, chehegelianamente è«inquietudine», vienecosì bloccata. Benjamininsiste costantementesulla necessità disalvare il dettaglio,

l’individuale, il piccolo,e – a partire da esso econ esso – di salvarel’universale.Tuttiquestiinsegnamenti liraccoglie da più autoridi riferimento: daifratelli Grimm (a causadella loro «devozione[…] per il piccolo»)[120],

dal Freud dellaPsicopatologia della vitaquotidiana, che lavorasui residuiesugli scartidel mondo fenomenico,e dai romanzi di ProustediJoyce.Ilsuosforzoèrivolto a evitare che ladialettica diventi quelloche Sartre – più tardi e

in polemica con ilmarxismo – chiameràun «bagno di acidosolforico» in cuil’individualità e laparticolarità sidissolvono.

Il secondo problemareale, di caratterescientifico, che il

sistema pone è quellodella sua utilizzazionein campi diversi dallafilosofia, e del modo incui veniva inteso.Nell’anatomiacomparata, nello studiodelle lingue, nellacristallografia, nella‘teratologia’deltempoil

concetto di sistema èeuristicamente fecondoe pressochéuniversalmenteaffermato. Che esistanodelle strutture oggettivesimmetriche (adesempio la costanzadegliangolidiedridiuncristallo), che le parti

siano strettamentesolidali col tutto èesemplarmenteaffermato nel principiodi corrispondenza diCuvier, nella sua notaaffermazione di poterricavare da un singoloossolaformadell’interoscheletro

dell’animale[121]. Nellelingue indoeuropee,parole apparentementelontanissime fra loro(greche, latine,germaniche, indiane)venivano ricondotte aradici comuni esottoposte a unacomplessa dinamica di

trasformazioni che nonescludeva unfondamento unitario.Ma ancora piùcaratteristico è che,contemporaneamente,queste struttureacquistassero ancheuna forma dimovimento (Bildung) e

perdessero l’aspetto diforma statica (Gestalt).La ‘dialettica’ – nelsenso più lato dimovimentodi forme,disviluppo sistematicomediante opposizioneocontraddizione – si erapresentatagiàdatemposulterrenodellescienze

naturali (nel passaggiodalgerme invisibileallastruttura cristallina inRomé de L’Isle, nelconcetto di polarità infisica,nella «vita» comeinsieme di funzioni chesioppongonoallamortein Bichat e Richerand,nel goethiano

svolgimentodegliesseriorganici dalla Urpflanzee dall’Urtier), dellalinguistica storica,dell’analisiinfinitesimale ecc.,stringendo in un nodosempre più strettoprocesso e struttura.Quelchevieradinuovo

rispetto a concezionimolto più antiche, erache lo sviluppo venivasegnato attraversomodificazioni di formeper salti qualitativi,veniva cioè spezzata indiversi punti la «grandecatena dell’essere», adesempio quando Bichat

sostiene l’impossibilitàdi spiegare la fisiologiaattraversoleggifisicheechimiche, o quandoLamarck considera i treregnidellanaturacomenettamente separati.Oppure nella chimica,aspetto sottolineato daHegel, attento lettore

dell’Essai de StatiqueChimique di Berthollet edell’Essai sur la théoriedes proportions chimiquesdi Berzelius: «Nellecombinazioni chimichesi presentano, colprogressivo mutarsi deirapportidimistione,talinodi e salti qualitativi,

che due sostanze, incerti particolari puntidella scala di mistione,formanoprodottiiqualimostrano particolariqualità. Questi prodottinon si distinguono giàsemplicemente unodall’altro per un più omeno,néliabbiamogià

dinanzi (quasi in ungrado più debole) conqueirapportichestannoaccanto a cotestirapporti nodali,ma sonlegati proprio a cotestipunti. Per esempio, lecombinazionidell’ossigeno edell’azoto danno i

diversi ossidi di azoto eacidi nitrici, che siproducono solo condeterminati rapportiquantitativi dellamistione, ed hannoessenzialmente qualitàdiverse,inmodochecoirapporti di mistioneintermedii non hanno

luogo nessunecombinazioni diesistenzespecifiche»[122]. Non èquesta la sede perarticolare una casisticatratta dalla storia dellascienza; quello cheimmediatamente mipreme di rilevare è

comeinHegelcifosse–dilatata all’interouniverso delleconoscenze – la stessafiducia nella possibilitàdiscoprireilmovimentorazionale delle formecheanimò, ad esempio,lastoriadellachimicaedella scienza in genere

dalle notazioni diBerzelius al sistemaperiodicodeglielementidi Mendeleev, e comeinfine i suoi modellidialettici non fosserosolo la storia,l’economia capitalisticaolatrinitàcristiana,maanche la complessa

‘dialettica della natura’che la scienza stavaportando alla luce e aicuiconfinieragiunta.

Lametaforahegelianadel sistema come«circolo»,chesisvolgeapartire da un punto, ocome circolo dicircoli»[123], ha

contribuito anch’essaalla rappresentazionedel sistema comesistema chiuso. Mal’immagine del circoloha un significatodinamico, rinvia ad unmovimento circolare diprogressivaestensione[124] (si

vedanoperòleriserveeilimitiaquestatesi)[125].Sebbene l’Enciclopedia diHegel costituisca unaripresa in sensoetimologico del temadella circolarità delsapere, essarappresenta una novitàsia rispetto al modello

delle scienze ad albero,che era proprio dellatradizione[126], siarispetto all’idea dicircolarità enciclopedicache non partiva da ununicoprincipioenonsiarticolavanellaformadi«sistemainmovimento»dituttiicircoli.

Solo in quantosistema la filosofia puòper Hegel essere«scienza»[127]. Certo,ogni sistema esige lacompletezza, èconcluso. Eppure, Hegelnon ha mai pensato auna chiusura definitivarispetto al futuro, non

ha mai creduto che lasua filosofia fosse ilculminediognifilosofiae che dopo di essa nonci sarebbe stato piùnientedi importantedadire (unainterpretazione, a benpensare, assurda, masostanzialmente

accettata da Kojève chel’approva e la fa suatraendoneperònotevoliimplicazioni). Questoperché il «bisogno dellafilosofia»dieliminarelescissioni cheattraversano la vita eche, in forma nuova, siriproducono in ogni

epoca, non puòesaurirsi[128]. Hegel haindividuato questescissioni e, con la suafilosofia, ha cercato didepotenziarlecomprendendole. E loha fatto proprio inun’epoca che invecchia,che è entrata nel

crepuscolo sotto gliocchidicivettadellasuafilosofia, laqualeèperòconsapevole del fattoche la talpa della storiacontinua a scavare lesue sotterranee (equindiperorainvisibili)gallerie.

Il sistema ricapitola,

trasformandoneilsensoe interiorizzandolonell’Er-innerung, ilpercorso compiuto conmaggioreconsapevolezza grazieall’esperienzaaccumulata nell’interocammino: «il verocontenuto non è altro,

pertanto, che l’interosistema, il cui sviluppoabbiamo finoraconsiderato. Si puòquindi anche dire chel’idea assoluta sial’universale, nonsemplicemente comeforma astratta, allaquale si contrappone il

contenuto particolarecome qualcosa d’altro,bensì come formaassoluta, in cui sonoritornate tutte ledeterminazioni, l’interapienezza del contenutoposto per loro tramite.L’idea assoluta, sottoquesto aspetto, è

paragonabile al vecchioche pronuncia le stessefrasi religiose delfanciullo, ma per ilvecchio queste frasihanno il significato ditutta quanta la sua vita[…]Seancheilfanciullocomprende il contenutoreligioso, questo vale

per lui certo soltantocome qualcosa al difuori del quale staancoralasuavitainterae il suo intero mondo[…] Allo stesso modoanche il contenutodell’idea assoluta èl’intera espansione cheavevamo finora davanti

anoi»[129].

Nelle sue opereHegelha sempre postol’accentosulcaratterediinfinita perfettibilità, edèquasiincredibilecheamolti interpretisfuggano passi dilampante evidenza,come questo, tratto

dalla Prefazione allaseconda edizione dellaScienza della logica,datata «Berlino, 7novembre 1831», unasettimana esatta primadellamortedel filosofo:«A propositodell’esposizioneplatonica,achilavoraa

innalzar di nuovo, neitempi moderni, unedifizio indipendente discienza filosofica si puòricordareilraccontochePlatone rifacesse settevolte i suoi libri sullarepubblica. Questoricordo – un confronto,inquantopuòsembrare

che ne contengaappuntouno–potrebbesolo far nascere tantopiùforteildesideriocheper un’opera, la quale,appartenendoalmondomoderno, ha un piùprofondo principio, unoggettopiùdifficileeunpiù ampio materiale

innanzi a sé daelaborare, fosse statoconcesso agio dirifonderla settantasettevolte. L’autore invece,considerando l’operasuadifronteallavastitàdel compito, dovécontentarsi di quelloch’essa poté diventare,

in mezzo allecircostanze di unaesterna necessità»[130].Ortega y Gasset hascritto, con spiritopolemico che rafforzauna critica tradizionale,che la filosofiahegeliana(inparticolarequella della storia) è

«chiusa al domani» eche il suo è «unpensierodafaraone,cheguarda il formicaio deilavoratori affannati nelcostruire la suapiramide»[131]. Questenon erano certo le sueintenzioni. Semmai,Hegel ha elaborato, per

così dire, un’immaginedella filosofia comescienza rigorosa checonserva elementi fintroppo euclidei ospinoziani.Perquesto ilsistema deve potersichiudere, in qualchemodo, alla maniera delquod erat

demonstrandum,mediante la forzatura(spesso consapevole) dinon lasciare residui neltrattare lo sfuggente eprofondo «principio»moderno rispettoall’«ampiomateriale[…]da elaborare». È comese, nel cercare la

perfezioneformaleenelvoler fartornare iconti,Hegel non sicontentassediaccettarecome inevitabili lecircostanze esterne incui l’Enciclopedia erastatacompostae rivistaper ben tre volte (1817,1829 e 1830), cosciente,

peraltro, che, in quellaforma, essa è unostrumento didattico, uncompendio a uso deglistudenti, scritto in unostile«conciso,formaleeastratto», che deve«ricevere le spiegazioninecessarie per mezzodell’esposizione

orale»[132]. Si potrebbe,quindi, affermare cheHegel non intendelasciare didatticamenteresidui a livello delsistema, anche sediventa sempre piùconscio della difficoltàdi articolare il«principio» moderno

nella sua complessità eprofondità ora che,giuntoallozenitdelsuosviluppo, comincia atramontare.

Dato che il sistema èuncircolodicircoli,nondovrebbe esistere uningresso privilegiato aesso, nel senso che il

«cominciamento»potrebbe situarsiovunque. Ma se siaccetta questa ipotesifino in fondo, allora laprogressione canonicalogica-natura-spirito (il«sistemahegeliano»,perantonomasia,dell’Enciclopedia)cessadi

essere vincolante, ecadonoositrasformanoradicalmente tutti quei‘classici’problemichesitrascinanofindaitempidi Schelling e diTrendelenburg,sucomesia possibile, adesempio, all’idea logicalicenziare o «lasciar

uscire liberamente» (freientlassen) da sé lanatura, sul caratterepremondano dellecategorieecc.[133] Infatti,sarebbe allora possibile– ciò che Hegel sembrafare – considerare latriade maggiore delsistema come un

sillogismo, in cui ognimembro è a turno iltermine medio. In talmodo, lo schema diprogressionedell’Enciclopedia sarebbesoltanto ilprimodei tresillogismiottenibili:

1) Logica-natura-spirito

2) Natura-spirito-logica3) Spirito-logica-natura(?).

Considerate leimportanti conseguenzeche deriverebbero dauna soluzione, in unsenso o in un altro, diquestoproblemadei tre

sillogismi, lacontrapposizionedi tesifortemente divergentinelle interpretazioni,nonchélastringatezzael’oscuritàdei§§574-577dell’Enciclopedia del1830, sui quali verte lapolemica, è utilepresentare i testi per

esteso:

§574Questo concettodella filosofia èl’Idea che pensase stessa, laverità che sa (§236), la logicità,col significatoche essa èl’universalitàconvalidata dal

contenutoconcreto comedalla sua realtà.Lascienzaè,pertalguisa,tornataal suocominciamento;e la logicità è ilsuo risultatocomespiritualità: dalgiudizio

presupponente,incuiilconcettoerasoloinséeilcominciamentoalcunchéd’immediato, equindidall’apparenza,che aveva colà,la spiritualità siè elevata al suopuro principio

come a suoelemento.

§575Questo apparireè ciò che fondadapprima losvolgimentoulteriore. Laprimaapparenza ècostituita dalsillogismo, che

ha per base,come punto dipartenza, lalogicità; e lanatura pertermine medio,checongiungelospirito con sestesso. Lalogicità diventanatura; e lanatura, spirito.

La natura, chesta tra lo spiritoelasuaessenza,non si scinde inestremi diastrazionefinita,né si separa daessi facendosialcunchéd’indipendente,che congiungegli altri soltanto

come un altro;giacché ilsillogismo ènell’idea e lanatura èessenzialmentedeterminatacome un puntodi passaggio emomentonegativo,edèinsé l’idea; ma la

mediazione delconcetto ha laformaestrinsecadeltrapasso,elascienza quelladell’andamentonecessario,cosicché lalibertà delconcetto èpostasoltantonell’unodegli estremi

come il suocongiungersiconsestesso.

§576Questaapparenza èsoppressa nelsecondosillogismo, inquanto questo ègià il punto divista dello

spirito stesso; ilquale è ilmediatore delprocesso,presuppone lanatura, e lacongiungeconlalogicità. È ilsillogismo dellariflessionespiritualenell’idea: la

scienza apparecome unconosceresoggettivo, il cuifine è la libertà,ed esso stesso èla via diprodurla.

§577Il terzosillogismo èl’idea della

filosofia, laquale ha pertermine mediolaragionechesase stessa,l’assolutamenteuniversale:termine medio,che si dualizzain spirito enatura, fa diquello il

presuppostocome processodell’attivitàsoggettivadell’idea, e diquesta l’estremouniversale, inquanto processodell’idea, che èin sé eoggettivamente.L’autogiudizio

dell’idea nelledue apparenze(§§ 575-6)determinaqueste come lesuemanifestazioni(manifestazionidella ragione,chesasestessa);e si riunisce inessa in modo

che è la naturadella cosa, ilconcetto,ciòchesi muove esvolge, e questomovimento èaltresì l’attivitàdel conoscere.L’idea, eterna insé e per sé, siattua,siproducee gode se stessa

eternamentecome spiritoassoluto[134].

Le maggiori difficoltàdi interpretazioneriguardano almeno duepunti, sui quali ledivergenze, di carattereestremamente tecnico,sono nette e su cui si

richiede, proprio inragione della loroimportanza,l’attenzioneelapazienzadellettore,ammesso che le vogliaesaminare: a) SecondoLasson,VanderMeulenePuntel, i tre sillogismicorrispondono a trediverse scienze

filosofiche (identificaterispettivamente, enell’ordine, comeenciclopedia,fenomenologia,complesso delle lezioni,e in enciclopedia,fenomenologia, unascienza x, impossibileda determinare) o a tre

ordini sistematicidiversi, che hanno laloro base nell’originecomune di logica,fenomenologia e‘noologia’[135]; secondoFulda e Gauvin, essicorrispondonoinveceaduna suddivisioneinterna all’Enciclopedia,

alla modalità con cuil’elementologicoapparenelleparti della scienzagià trattate[136]; b) Ilterzosillogismo(§577)èanomalo?[137] Ha lalogica o no cometermine medio?[138]

Accantoalsuosviluppo,come Spirito-logica-

natura, va posto unvisibile puntointerrogativo? Sullosfondo di questodibattito stanno delleulterioridomande,sullanatura dellaFenomenologia (se siaun’introduzioneomenoal sistema, se sia

internaoesternaaesso)e sulla possibilità didistinguere fra unsistema insensostretto(Enciclopedia) e unsistema in senso lato(Fenomenologia +Enciclopedia+Storia dellafilosofia)[139]. Che ledifficoltà siano serie lo

indicaindirettamentelostesso Hegel; infatti,nell’Enciclopedia diHeidelberg del 1817 iltesto è assai diverso daquello del 1830,mentrenella seconda edizionedel 1827 la dottrina deitre sillogismi mancaaddirittura.

Coscienti di questedifficoltàedel fattochedietrocertibizantinismifilologicisinascondeunproblemaessenzialeperla comprensione delpensiero hegeliano, sipuò tentare un abbozzodi risposta, anche allaluce di quanto sono

venuto dicendo. Inprimoluogo,ècertocheconi§§su«lafilosofia»dell’Enciclopedia, lalogica, come punto dipartenza, si ètrasformata in risultato,si è riempita dicontenuto attraversotutto il percorso

enciclopedico;nonèpiùl’arida grammaticadell’esempio hegeliano,maunaformavivente.Ilnocciolodellaquestioneè qui: come avviene ilpassaggiodellalogicainquanto prius didattico-scientifico alla logicacome «spiritualità»,

scienza dello spirito,ritorno a sédall’«espansione» nelconcreto? E, perconverso, come siretrocede –nell’assimilazioneabbreviata della«spiritualità» da partedelsingolo–dallalogica

come culmine delsapere autocoscientealla logica comecostruzioneastrattamenteinsegnabile, dalconcreto di nuovo alle«aste»? Con due strade,lo sappiamo già,convergenti. Ora, quel

che Hegel vuol dire èche sia il percorsodidattico-scientifico(primosillogismo),sia il«conoscere soggettivo»,l’essere immersi nellariflessione (secondosillogismo), neiconfronti dell’«ideadella filosofia», della

logica in quanto vettadell’attività spirituale,sono due apparenze.Ossia: la verità più altanon è né la costruzionedidattica (che devericorrere alla «formaestrinseca deltrapasso»), nél’accostarsi soggettivo

allascienza(chehatuttigli svantaggi dellariflessione e dellasoggettività), bensì ilmovimento unitario nelconoscere della Sacheselbst, che soloastrattamente si puòdistinguere nelmovimento oggettivo

del primo sillogismo ein quello soggettivo delsecondo. È «la naturadella cosa, il concetto,ciò che si muove esvolge, e questomovimento è altresìl’attività del conoscere»(§ 577); è, insomma,quella stessa

«pulsazione vitale tantodegli oggetti stessi,quantodelloropensierosoggettivo»cheabbiamogià incontrato o, consignificativa allusionead Aristotele[140], è ilsistema in quantorisultato, pensiero chepensa se stesso,

superando nella suaenergeia le opposteapparenze di unprocessosemplicementeoggettivo e di unprocessosemplicementesoggettivo delconoscere.

Se questa ipotesi disoluzione è corretta, leconclusioni che se nepossono trarre per lacomprensionedell’intera filosofiahegeliana non sonoinsignificanti. Intanto,sia il preteso ordinescientificamente

oggettivodell’Enciclopedia, sia ilpreteso ordinescientificamentesoggettivo dellaFenomenologia odell’esperienza ingenere, si dimostrano«apparenza»,manifestazioni parziali

della «ragionechesa sestessa». La «verità» delsistema è allora dacercare nel terzosillogismo, non espostoinnessunaoperaperchépresente come totalità(e perciò, a prima vista,introvabile, puntointerrogativo), né,

d’altronde esponibilesecondo un ordineprivilegiato, didattico-oggettivo o temporale-soggettivo,inquantoèil«semplice fuoco» sulquale convergono i dueordini, la possibilità diintenderedialetticamente il tutto

come«circolodicircoli».Qui realmente Hegel –comediceKierkegaard–chiede all’uomo diparlare con la «linguadeglidèi»,dipensare,inaltri termini, i dueordini come conservatie soppressi nellaconoscenza assoluta e

di considerare laragione autocoscientecome astrattamentescindibile in unprocesso oggettivo e inuno soggettivo; chiede,per servirci di unparagone matematico,che il tutto sia pensatocome un geometrale,

ossia come un solidogeometrico (cubo,piramideecc.)qualorasipotesse vederecontemporaneamenteda tutti i lati. Questatotalità di prospettive ècertamente impossibileall’intuizionesensibileeall’immaginazione, ma

non al pensiero e alconcetto, giacchéquando penso a unsolidononhobisognodiappoggiarmi ad alcunaimmagine e possoquindi prescindere, perintenderlo come tutto,da ogni prospettiva, ciòche equivale,

hegelianamente, adaffermare che ilconcetto di un solidoconserva tutte leprospettivecometolteole contiene come latiparziali e modi diapparire. Tale è l’ideadel sistema nel suopunto più alto, nel

ricongiungersi dellalogica come inizio allalogica come ritorno insé. E questo spiegaanche perché vi sianell’itinerariodell’esperienza(Fenomenologia) o inquello del saperesistematico(Enciclopedia)

un rapporto diapparenza e diinversione reciproca.Infatti, da una parte, ilcamminodell’esperienza dellacoscienza non è solosoggettivo – poichécontemporaneamentesorge il sapere –,

dall’altra, il camminodel sapere che sicostituisce non è solooggettivo, veritàneutrale – poichécontemporaneamente,nella marcia verso lospirito assoluto, siproduce e si esalta la‘soggettività’, che si

svincola continuamentedal suo contrario. Laverità è autocoscienzacherientrainséefondein sé, nella sua attività‘soggettiva’, mediatadall’oggettività astrattae dalla soggettivitàastratta, i due processidell’oggettività e della

soggettività pergenerare il «sapereassoluto»[141]. Vi è inHegel quindi una famedi oggettività che loinduce a rifiutare sial’idealismo soggettivo,sialameraempiria,cosìdagiungereaunaformadi oggettività che

costituisce la base dellasoggettività concreta, aun pensiero oggettivo(objektiver Gedanke)[142].Egli illustra taleconcezione per mezzodellaFiabagoethianadelbarcaiolo,delserpenteedei tre re (d’oro,d’argento e di bronzo).

Parlando del re dibronzo, Hegel dice che:«un’autocoscienzaumana lo pervadegrazie alle venedell’oggettività, sicchéeglistadrittocomeunastatua; queste venesono svuotatedall’idealismo

trascendentale formaledimodochelastatuasiaccascia,edèunaviadimezzo tra forma eammasso informe,ripugnante avedersi»[143]. Inmanieraanaloga, anche ilsoggetto si reggesoltantofinchéilsangue

dell’oggettività (e delsistema) continua acircolare in lui:altrimenti crolla,rivelando il propriovuotointeriore[144].

Per fare il punto inrelazione alle altreinterpretazioni, si puòaffermare: a) che

l’ordine di successionedei paragrafidell’Enciclopedia è unordine didattico esubalterno rispettoall’intero della «ragioneche sa se stessa»; essonon è dunque l’ordinescientifico in assoluto,in quanto segue nella

successione logica-natura-spirito unatradizioneenciclopedicaconsolidata sotto formadidivisioneinscienzadiDio,scienzadellanaturae scienza dell’uomo[145];b) che, sebbene nonmanchino nel primo enel secondo sillogismo

le allusioniall’Enciclopedia e allaFenomenologia, non ènecessario presupporreil riferimentoimmediato a operediverse dall’Enciclopedia,e si può ben concedere(questa volta d’accordocon Fulda) che i tre

sillogismi sianol’articolazione internadel sistema, con laprecisazionecheilterzosillogismo esprime la«vera» natura delsistema, che non èquindi nemmenonecessario ricorrere allamacchinosa distinzione

fra sistema in sensostretto e sistema insenso lato; c) che nelterzo sillogismo iltermine medio è sì lalogica, come «ragioneche sa se stessa,l’assolutamenteuniversale», ma anchecome punto d’arrivo e

ragione autocosciente;d)cheilterzosillogismonon si riferisce a unascienza misteriosa oimpossibile, maall’«idea» stessa dellafilosofiaedelsistemaincui essa deve essereespressa;e)cheilpuntod’accesso al sistema

non è indifferente, il«cominciamento» nonpuò essereastrattamentedovunque, bensì èfunzionale ai diversiscopi (didattici,fenomenologici, per chiparte senza esperienza,per chi ritorna

dall’esperienza) e siconclude comunquenel«sole» del concetto,nella«pulsazionevitale»tanto degli oggetti,quanto del soggetto; f)che la «coscienzaintorno alla formadell’interno muoversidel suo contenuto»[146]

non è altro che il«metodo» dialetticoinseparabile dalcontenuto del sistema;non vi sono dunque treitinerari a scelta inassoluto, secondo laprogressione dei tresillogismi, ma un‘geometrale dialettico’

di ordine superiorerispetto ai primi dueitinerari, dimodochénon è più nemmeno ilcaso di far ricorso acomuni radicinoologiche per spiegarequella«Elementarstruktur» chesembra in Puntel

giustificarel’intercambiabilità delletre forme di unitàsistematica e lapermanenza di unostesso schema, consuccessive estensioni,nellalogica,nellanaturae nello spirito[147]. Inconclusione, non esiste

realiter alcun passaggiodalla logica alla naturase non per larappresentazioneespositivadell’Enciclopedia,chenoncoincide con il sistemainquantotale.

Anche ammettendo,dunque, che la

Fenomenologia el’Enciclopedia abbiano lastessa ampiezza –espongano cioè latotalità sistematicasecondo due diversedimensioni,soggettivaedidattica – non è il loroitinerario inquantotalea costituire l’idea di

sistema, ma il sapersidella totalitàautocosciente al qualeentrambe conducono.Da questo punto divista, ladomandapostada Ernst Bloch se, oltreil metodo dialettico, sipossa in Hegelrovesciare anche il

sistema[148], deveottenere una rispostadiversadaquelladiunamera inversionedell’ordinedell’Enciclopedia (dalleggere a rovescio,secondo il già ricordatosuggerimento di Litt). Ela risposta è che il

sistema si rovescia,assiemealmetodo–chene è la «coscienza»inscindibile – quando ilcampo degliinterrogativi postidall’epoca storica cometuttonon trovapiùunasoluzione adeguata eorganica. Ma ciò che fa

saltareilsistema,nonèuna sua sempliceobsolescenza, il fattoche sia passato deltempo,bensìilfattochesi sia presentataun’altra filosofia arivelare l’inadeguatezzadellaprecedente.Eselanuova filosofia si

riferisce con insistenzaaunsistemaoasistemiprecedenti, è segno,appunto,cheessooessinon sono ancoracompletamente inattivio esauriti. E se lafilosofiahegeliananonècerto la più altaespressione del nostro

tempo «appreso inpensieri»,tuttavialasuapresenza insistente«nella nostra sera» nonpuò essere senzasignificato.

5.Espansionedelsistemaeproblemiaperti

La veraconfutazionedevepenetraredov’è ilnerbodell’avversarioe prenderposizionelà doverisiede lasuaforza.

Hegel,Scienza

dellalogica[149].

Il «circolo di circoli»del sistema non èchiusura al nuovo, mapiuttostolasuacostanteassimilazione perespansione e ritorno in

sé. Come risulta ormaidall’intero contesto –nonché da un’ulteriorepossibilità di raffrontipiù precisi –, lacircolaritàdel sistemaèunininterrottoprocessodi «arricchimento»,analogo alla «ricchezzacircolante», la quale

aumenta ogni volta lasua massa inproporzione alledimensioni giàraggiunte, inglobando ilconcreto, attraversocontraddizioni, etrasformandolo nellasua «abbreviazione», ildanaro. Guardiamo

ancora più da vicinoquesto aspetto, che cipermette di presentareanche alcuni scorcisignificatividellelezioniberlinesi. Partiamo, perora, da questo passodella Scienza della logicain cui il processo di«arricchimento» del

pensiero nel «circolo dicircoli» è presente giàcon la massimaprecisione: «Quelladeterminatezza che eraunresultatoè,comesièmostrato, a cagionedella forma dellasemplicità in cui si èristretta e fusa, essa

stessa un nuovocominciamento. Inquanto questocominciamento èdistinto, appunto perquesta determinatezza,dal suo cominciamentoprecedente, ilconosceresi va svolgendo dacontenuto a contenuto.

Prima di tutto, questoavanzare si determinaperciòchecominciadadeterminatezzesemplici, e lesusseguenti diventanosempre più ricche econcrete. Infatti ilresultatocontieneilsuocominciamento e

questosiènelsuocorsoarricchito di una nuovadeterminatezza.L’universale costituiscela base; quindil’avanzamentononèdaprendersi come unoscorrere da altro adaltro. Nel metodoassoluto il concetto si

conserva nel suo esseraltro, l’universale siconserva nella suaparticolarizzazione, nelgiudizioenellarealtà;aogni grado di ulteriordeterminazione,l’universalesollevatuttala massa del suocontenutoprecedente,e

non solo col suoavanzare dialettico nonperde nulla, né nullalasciaindietro,maportacon sé tutto quello cheha acquistato e siarricchisce e sicondensa in se stesso.Questo allargamento sipuò riguardare come il

momentodelcontenutoe, nell’insieme, come laprima premessa;l’universale ècomunicato allaricchezzadelcontenuto,è conservatoimmediatamente in lui.Mailrapportohaancheil secondo lato, il lato

negativo o dialettico.L’arricchimentoprogredisce nellanecessitàdelconcetto,ècontenuto da questo, eogni determinazione èuna riflessione in sé.Ogni nuovo gradodell’andar fuori di sé,cioè di ulterior

determinazione, èancheunandareinsé,elamaggior estensione èparimenti la più altaintensità. Il più ricco èquindi il più concreto eil più soggettivo, equellochesi ritiranellapiù semplice profonditàè il più potente e

invadente»[150]. Talearricchimento delpensiero, mediante‘circolazioneallargata’–che è ad un tempoaumentodiintensità(edecco perché nell’ambitospirituale quantitàestensive e quantitàintensive non si

possono separare) – èanche lo schema disviluppo economico epolitico di tutta lacivilisierte Welt, poichétutti i fenomeni piùdiversi hanno la radicecomune nello Zeitgeistcheha «dato l’ordinediavanzare» e di

ingrandire le proprieforze. Ormai «la mortaricchezzaesiste[…]solonei tesori dei Cosacchi,dei Tartari; nel mondocivilizzatosi trattadellaricchezza circolante»,che, tuttavia, sidistribuisce in manieraestremamente

disuguale: «Nella stessaproporzione in cui siaccresce la ricchezza, siaccresce pure lamiseria, se non siprovvede a deviarladiversamente tramitead esempio lacolonizzazione»[151].Unodeimeritimaggiori

della Rivoluzionefrancese, conl’abolizione delfeudalesimo, è statoappunto per Hegell’impulso dato allaproprietà e allaricchezza circolanti, siapure all’interno dilaceranti

contraddizioni[152]. Ladialetticadel«danaro»edel«Kapital» si presentainformaassaiarticolatasoprattutto nelleVorlesungen überRechtsphilosophie del1824-1825.Ildanaroelebanche appaiono quicome strutture portanti

non solo della vitaeconomica, ma anchedella vita politica dellenazioni: «Poiché ildanaro è il grandemezzo, il cetocommercialeèoratantolegatoallapolitica.Essoè, così, particolarmenteoccupato con i bisogni

dei diversi Stati inquantocorpipolitici,eilcommercio del danaro,le banche, ha ottenutoquesta grandeimportanza […]; datoche gli Stati hannobisogno di danaro per iloro interessi, essidipendono da questa

circolazione di danaro(Geldverkehr) in séindipendente»[153]. Nelperiodo che precedeimmediatamente laRivoluzione di luglio –che avrebbe visto iLaffitte, i Périer e iRothschild assumereanche il controllo del

poterepolitico–nonerasfuggito a Hegel il fattonuovo che il danaro, investe di potenzaastratta e«indipendente»,limitava nella suaassolutezza persino lasovranità di quel dioterreno, di quel

«geroglifico dellaragione» che è lo Stato.Del resto, a prescinderedalla traduzionefilosofica compiuta daHegel con acutezza diquesti temi, essi nonerano poi tantoreconditi per uncontemporaneo del

primo Balzac, per unamico di banchieri e diuomini d’affari, qualiBeer e August FriedrichBloch, per unconoscitore attento,attraverso i giornali eattraverso Cousin, dellagrande politicalondineseoparigina[154],

perunfrequentatoredelsalotto di Rahel, lasignora Varnhagen vonEnse, dove si discutevadieconomiapoliticaedisaint-simonismo[155]. Èl’abitudineconsolidataavedere Hegel comefilosofo «puro» che faguardare ancora a

questasuatematicaconl’occhio rivolto asemplici«precorrimenti» diMarx, mentre in realtàsi tratta di problemiampiamente dibattuti(in quell’epoca‘prosaica’ seguita allacaduta del mito eroico

napoleonico), che Hegelha comunque saputocogliere«nelpensiero».

Il Kapital, oltre apossedere questacaratteristica di dettarelegge ai governi, haanche la mirabilecapacità di crescere perforza propria, di

sconfiggere iconcorrenti piùdeboli edi costringere gli operaia lavorare a salari piùbassi: «Quanto piùgrande è il capitale, piùgrandi sono le impresechesipossonocondurrea termine, e ilpossessore del capitale

puòaccontentarsi di unprofittominore, per cuiil capitale viene dinuovo ingrossato […] Inuna situazione digrande miseria, ilcapitalista trova moltagenteche lavoraperunsalariominore e ciòha,a sua volta, come

conseguenza che icapitalisti più piccolicadono in miseria»[156].La«logica»delcapitaleèun circolo diespansione, dilievitazione dialettica,ma non è facile entraredentro di esso, né èfacilelosvilupposenon

si è raggiunto un certogrado quantitativo.Infatti, tale logica siriassume nellaproposizione hegeliana:«A chi ha già, a questovien dato», e, perconverso,achihapoco,anche questo poco vientolto. La ricchezza si

alimenta della povertàdei più: «La ricchezza,come ogni massa,diventa forza.L’accumulazione dellaricchezza si verifica inparte per caso, in parteper l’universalitàprodottadalladivisione.Èunpuntomagneticoin

un modo tale che essogetta il suo sguardo sututto il resto e loraccoglie in sé – comeunamassagrandeattiraa sé la massa piùpiccola. A chi ha già, aquesto vien dato. Ilguadagno diventa unsistemamultilaterale, che

dàprofittodatuttiilati,cheun’impresapiùpiccolanon può utilizzare»[157].Inoltre:«Chihacapitale,puòguadagnare.Questaperò è soltanto lacondizione di base,l’elemento principale ècostituito dall’abilità.Ma essa, a sua volta, è

condizionata dalcapitale, poiché [perconseguirla] ci voglionospese, da investire solosul soggetto, senza chenel frattempo questiproduca dapprimaqualcosa di scambiabile(ein Vertauschbares)»[158].L’avanzare della

ricchezza e del capitaleavviene – come è notoanche dalla Filosofia deldiritto del 1821 –attraverso immanirivolgimenti sociali e lacondanna di grandimasse d’uominiall’abbrutimento, alla«ribellione interiore» e

al risentimento dellapovertà. L’introduzionedelle macchine haprovocato, da un lato,unvertiginosoaumentodella produzione,dall’altrol’ottundimentospirituale del lavoro difabbrica, i bassi salari e

la disoccupazione.Tuttavia,perHegel,nonsipuòtornareindietroaimprobabili stati dinatura, a ‘robinsonate’,né si puòutopisticamenteimmaginare unaqualche soluzioneimmediata, bisogna

accettare lecontraddizionie trovareunasoluzionechepassiattraverso di loro: HicRhodus, hic salta![159]

Certo, la miseriagenerata dal capitale edall’industria èimpressionante: «Nonpossiamo neppure

immaginare come aLondra, questa cittàinfinitamente ricca,siano spaventosamentegrandi indigenza,miseria, povertà.Accrescendosi, laricchezza si concentrain poche mani; e unavolta verificatasi questa

differenzapercuigrossicapitali sono in pochemani, ciò permette diguadagnare vendendoaprezzipiùbassidiquelliconsentiti da uncapitale più ridotto,sicché la differenzadiviene sempre piùgrande»[160]. Gli operai

se la prendono con lemacchineelespaccano:«in Inghilterra sono[state] inpartedistrutteda operai disoccupati(brodtlose Arbeiter); magli uomini potrebberoessere utilizzati perqualcosa di meglio chenon per le operazioni

che sono in grado disvolgere lemacchine»[161].Ilfattoè,però, che il lavoro, unavoltaricondottoapocheoperazionisemplicissime, secondola scissione impostadall’«intelletto», nonrichiedepiùuomini,ma

soltanto macchine:«Nonappena il lavoroèdiventato del tuttosemplice, astratto,allora si può sostituirel’uomoconlemacchine.L’Inghilterra avrebbebisogno di moltecentinaia di migliaia diuomini per sostituire il

lavoro delle macchine.Gli operai, soprattuttogli operai di fabbrica,che perdono il lorosostentamento a causadelle macchine,divengono facilmentescontenti, e bisognanecessariamenteschiudere loro nuovi

settori»[162]. Hegelsembra adombraremolto cautamentel’ipotesi che il lavorodelle macchine (datocheaumentailprodottosocialecomplessivo,pursacrificando i singoli)possa essere alla fineuno strumento di

liberazione, nel sensoche le macchinepotrebbero svolgerequei compiti per i qualil’uomo è sprecato e gliuomini potrebbero fare«qualcosa di meglio»:«L’industria sarà certoabbandonataspontaneamente, ma

col sacrificio di questagenerazione el’accrescimento dellapovertà»[163].Passatoundeterminato periodo,presumibilmente nonlimitato a «questagenerazione»,sarà forselecito liberarsi daglieffetti negativi,

individuali e sociali,dell’industrializzazionee del lavoromeccanico:«Inoltre, l’astrazionedelprodurre rende il lavorosempre più meccanicoe, quindi, alla fine, attoa che l’uomo ne siarimosso e possa essereintrodotta,al suoposto,

la macchina»[164]. Maattualmente, questasoluzioneèprematuraela difficoltà di trovareunosbocconelpresentealle contraddizionispingeverso l’ottativooil passato remoto:«L’orripilantedescrizione della

miseria, la qualeimpedisce lasoddisfazione deibisogni, la troviamoparticolarmente inRousseau e in alcunialtri. Si trattadiuominiprofondamente colpitidalla miseria del lorotempo, del loro popolo,

di uomini checonosconoprofondamente edespongono in modocommovente lacorruzione etica che nederiva, la rabbia, laribellione degli uominiper la loro miseria, perlacontraddizionefraciò

cheessisonoingradodipretendere e lacondizione in cui sitrovano, laesasperazione per talecontraddizione, lavergogna per questasituazione e con ciòl’interna amarezza, lacattiva volontà che ne

scaturisce.Tuttoquestoè causato veramentedalla società civile(bürgerliche Gesellschaft),e,nellaribellionecontrotutto ciò, quegli spiriti,che pensavano esentivanoprofondamente, l’hannorifiutataesonpassatiad

un altro estremo. Essinon hanno visto altrasalvezza in quanto taleche nell’abbandonareinteramenteun sistema(ein System ganzaufzugeben) e, giacchénon potevano negare ivantaggi della societàcivile, hanno ritenuto

più vantaggiososacrificarla interamentee ritornare ad unasituazionechesiasenzabisogni così molteplici,ad uno stato di naturacomequellodeiselvaggidel Nord-America,pressoiquali lamiseriae l’infelicità non può

aver luogo così»[165].Non si sono accorti chenon è più possibiletornare indietro e che,anzi, persino quellezone residue dinaturalità e dilimitazione dei bisognistanno per esseretravoltedaun«sistema»

economico che hanecessitàdinonlasciarefuoridiséildiversononassimilato, diespandersi se non vuolmorire, un sistema cheè costretto ad«avanzare»: Esso deveartificialmente svegliarei bisogni dei popoli per

poter esportare, e deveesportareperinfrangeredivoltainvoltailcircolosovrapproduzione/sottoconsumo.In tal modo, le nazioniche più soffrono diquest’ultimacontraddizione irrisolta,e della sua piùmacroscopica

conseguenza sociale (ilcontrasto fra grandericchezza e grandepovertà), cercanol’espansione nellaconquista di nuovimercati non saturati,esportandocontemporaneamente«corruzione» negli

ordinamenti dei paesichericevonolemerci,eciviltà: «Con gli inglesiciò avviene soprattuttomediante donazioni diarmi, polvere da sparo,stoffe, acquavite,[mediante] fiere. Lafelice situazione di unatale nazione che ha un

commercio mondiale èche il suo benessere èconnesso al benesseredelmondointero,lasuacultura alla cultura ditutti i popoli; il suobenessere è fondato sulbenesserecosmopoliticodi tutte le nazioni. Inquanto queste nazioni

imparano a conoscere ibisogni, escono dallostatodinatura,vengonocorrotte; d’altro cantoesse devono creare imezzi per i loro bisogni– i regali si fanno soloall’inizio – hannonecessità di lavorare,sono spinte all’attività,

sono portate a prendercoscienza di ciò, aquesta autocoscienza;ne scaturisce sicurezzadella proprietà, rispettodei trattati, e talinazionipervengonocosìalla cultura (Bildung)etica»[166].

Il «circolo di circoli»,

la totalità inmovimento, si plasmacosì nella realtà e nellacoscienza attraverso lacorruzione portatadall’astratto, dal danaroe dal pensiero, dainemici di ogniimmediatezza naturale,rappresentati

socialmente dalla«classeindustriale»(checomprende tutti i cetiproduttivi, ossia, oltreagli industriali in sensostretto, gli operai e gliartigiani), nella quale simanifestamaggiormente la«coscienza della

libertà»[167]. Ma la loroprevalenza è, perconverso, un indicedella crisi e del«tramontare» di unmondo reale, che simanifesta con laformazione della«plebe» e l’atomismodella società civile. Al

pari delle astrazionigiuridiche dominantinell’antica Roma (inpresenza di una plebecorrotta e di governantiincapaci di frenare ildeclino e la cadutadell’impero), anche inetà moderna astrazionee disgregazione sociale,

«scienza» e «rovina» diun popolo, sipresentano assieme.L’importanza assuntadalla società civile, e laforte sottolineatura delruolo dello Stato,devono ricondursi aquesta crisi storica, allanecessitàdisubordinare

e controllare ladisgregazione, diarginaregliinteressideisingoli convogliandoliverso l’«universaleconcreto», lamediazione attiva diuniversalità eparticolarità. Iltramonto sul quale si

innalza la civetta dellafilosofia è per Hegelquesta dissoluzioneetica: «Il fenomeno deltramontare ha le suediverse forme; lacorruzione prorompedall’interno,lecupidigiesi scatenano, le entitàsingole cercano la loro

soddisfazione, in talmodo lo spiritosostanziale vienesconfitto edistrutto.Gliinteressisingoliattiranoa sé le energie e lecapacità che primaerano dedicate al tutto[…] Gli individui siracchiudono in sé e

tendono a fini propri;abbiamo già fattoosservare come ciò siala rovina del popolo;ognuno si propone isuoi fini secondo lepropriepassioni.Maneltempo stesso, inquestoritirarsi dello spirito insé, il pensiero si fa

innanzi comeparticolare realtà, enasconolescienze.Cosìle scienzee la rovina, ildeclino di un popolovanno sempre di paripasso»[168]. Tuttavia – adifferenza delle epocheprecedenti – esiste perHegel nel suo tempo la

possibilità di guidare lacrisi, di gestire inqualche misura ilmutamento gettandoluce sui lati piùdistruttivi e corrosividelle presenti forme divitaassociata.

Perché ciò accada, sidevono scoprire nel

pensieroerealizzarenelmondoleistituzioniattea canalizzarecreativamente l’energiapotenziale deglielementi che generanola crisi. Infatti, da unlato non è pensabilel’eliminazione degliegoismi e delle

contraddizioni dellasocietà civile senza unregredire astratto allostadio dei «selvaggi delNord-America», senzarinunciareallosviluppo;dall’altro, son proprioquestiegoismiscatenati– come espressioneindividuale di rapporti

sociali – a produrre lacorruzionedelpresente,di cui la filosofia è lacoscienza e il tentativodi andare oltre.Nell’urgenza stessadella questione delsistema in Hegel,nell’architettonica dellarelazionefrailtuttoele

parti si ha la cifra dellasituazione storica deltempo, l’allegoriafilosofica più alta ed‘abbreviata’ dell’epocatrascritta in pensieri: laricerca di una perpetuaricomposizione dellatotalità che, stimolatadalla contraddizione e

dalla disgregazione, sirealizzi mediantel’espansione; l’avvertitobisogno–senonsivuolscardinare il «sistema»della realtà sociale – diconservare in posizionesubalterna,teleologicamenteasservita, quella stessa

cecità istintuale che è«l’elementoattivo»dellacrisi.

MaconlaRivoluzionediluglioinFranciaeconil progetto di riformaelettorale in Inghilterra,per Hegel l’orizzontestorico si oscura dinuovo: i conflitti si

fanno più acuti e lesoluzionipiùdifficili[169].Come potràrappresentarel’interesse collettivoquellostessoStatocheèsubordinato allaricchezza dei privati?Come potrà trovarsi unequilibrio politico

stabile, dopo la giàricordata «farsa» deiquindici anni dellaRestaurazione[170], chetocca ormai moltiaspetti dell’esperienzacomune? Come potràporsi rimedio allapovertà, chehaassuntoproporzioni tali che

neppure lo sbocco dellacolonizzazione,presentatonellaFilosofiadel diritto, sembra piùsufficiente? «Si èproposto di fondarecolonieper farpartire ilsovrappiù dei poveri,ma perché questamisura sia efficace

dovrebbe assicurarel’esodo di almeno unmilione di abitanti; ecome ottenere questorisultato?»[171]. InInghilterra, inoltre –dove maggiore è losviluppo economico esociale, ma anche ildivario di ricchezza e

povertà – i contrasti,provocati dalla tenacedifesa dei privilegi daparte della classedirigente, presentanoun’asprezza estrema:«l’attivitàlegiferantedelparlamentoresta,anchedopo la riformaelettorale,nellemanidi

quella classe che ètenuta dai suoiinteressi, e più ancoradalle sue caparbieabitudini, nell’ambitodel vigente sistema diproprietà,echefinorasiè preoccupata soltantodi affrontare leconseguenze del

sistema quando ilbisogno e la miseriadiventano troppoclamorosi, ma conpalliativi (come il Sub-letting Act) o con piidesideri (che chipossiedebeni in Irlandavi stabilisca la suaresidenza, e simili)»[172].

L’ottusa difesa deiprivilegifeudalidapartedell’aristocrazia terrierabritannica(nellaqualeèsoprattutto «radicato eimperturbabile ilpregiudizio che colui alquale nascita ericchezza danno unacarica, riceva insieme

l’intelligenza necessariaa esercitarla»)[173] portaa stridenti ingiustizie:«Nell’Inghilterra vera epropriaaicontadinivienreso impossibilepossedere dei campi:ridotti al rango difittavoli o di giornalieri,cercano, in parte, quel

lavoro che è offertodall’opulenza inglese, ein particolare dalleimmense fabbriche,quando sono inperiododi prosperità; ma assaipiù di questo, aproteggerli dalleconseguenze dellaestremamiseriasono le

leggi sui poveri, chefanno obbligo a ogniparrocchia diprovvedere ai suoipoveri»[174]. Ancor piùduramente i proprietariinglesi si comportanocon i contadiniirlandesi: «se trovanopiù redditizia una

cultura agricola per laquale abbiano bisognodiminormano d’opera,cacciano dalle lorocampagne, che nonerano proprietà degliabitanti, centinaia emigliaia di contadini iquali, proprio come iservi della gleba, erano

legatiaquelsuoloperillorosostentamento,elecui famiglie da secoliabitavano capanneedificatesuquellaterra,e la coltivavano; così acoloro che erano giàsenza alcuna proprietà,viene tolta anche lapatria, e la tradizionale

possibilità di lavoro, etutto ciò per via legale.Ed è legale che iproprietari, ondecacciare una volta pertutte i contadini daquelle capanne, edevitare che ritardino lapartenza, o che torninodi soppiatto sotto quel

tetto, le faccianoincendiare»[175].

DallaFrancialascossarivoluzionaria si èpropagata in Europa, einInghilterrahaportatoalla formulazione di unReformbill per abolire i«borghi putridi» e perammettere in

parlamento anche irappresentanti dellaricca borghesia. In talmodo è sorto «il timoreda una parte, e lasperanza dall’altra, chela riforma del sistemaelettoraleporteràconséaltre riformemateriali»[176]. La

«plebe» dà ora segni dimaggior inquietudine:spacca le macchine avapore in Inghilterra eprende in Franciainiziative politiche chedovrebbero spettare algoverno[177]. Hegel èindubbiamentepreoccupato e inquieto

per questo riaprirsi diprospettiverivoluzionarie in talforma,forseperchéesseincrinano «trop la basesur laquelle repose laliberté»[178] e comunqueperchépossonosfuggirea ogni controllo‘razionale’.Ma si sforza

di comprenderne ilsenso, di prestar loroascolto: l’aristocraziaingleseritienesuperfluoindagare i fondamentidell’organizzazionepolitica e del dirittovigente, «mentre ipopoli che ne sentonol’oppressione, sono

stimolati a far ciò dallemiserie esteriori, e dalbisogno della ragioneche esse suscitano»[179].L’oppressione e lemiserie esteriorispingono nuovamentela filosofia all’indagine,alla prefigurazione disoluzioni razionali per

una crisi reale. Dopo legiornate parigine delluglio 1830 la talpa haripreso a scavare piùalacremente in unmondo che comincia afarsi più buio, anche senonèancoragiuntoalla«notte polare di freddetenebre e di stenti»[180],

qualesimanifesteràpiùtardi. L’atteggiamentohegelianodiventaallorapiù «amletico»[181], manelsensodella talpa: inun appunto che egliaveva preparato perl’introduzione al corsodifilosofiadeldirittodel1831-1832, al posto

tenuto dalla civettanellaPrefazionedel1820,compare ora la«talpa»[182], quasi asignificare chel’avvenire è segnatodalle oscure forzedell’istintoeche l’unicacosa che gli occhi dicivetta della filosofia

sembranooracogliereèproprio l’incertezza delfuturo. Il mondo ha dinuovo accelerato il suomovimento inconscio,costringendo la filosofiaa portare i propri ‘lumi’in un crepuscolo su cuiincombe lo «spiritonascosto, che batte alle

porte del presente». Illavoro di decifrazionedella realtà effettualeattraverso il pensieronon può, dunque,giungereacompimento.

[1] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften. Vorrede zur

zweiten Ausgabe, cit., vol. I,pp.14-15.

[2] Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 40 (trad.it.cit.,vol.I,p.40).

[3] Ibid., p. 39 (trad. it. cit.,vol.I,pp.39-40).

[4] Allusione al metodopedagogico perl’apprendimento dellalettura di H. Stephani,

Handfibel oder Elementarbuchzum Lesenlernen, Erlangen,1802; Id.,Fibel für Kinder vonedler Erziehung, nebst derMethodefürMutter,dieKinderin kurzer Zeit zu lesen zulehren,Erlangen,1807.

[5]HegelanNiethammer,10ottobre 1811, in Briefe, cit.,vol.I,p.390(trad.it.cit.,vol.II, p. 168: ho modificato latraduzione).

[6] Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 12 (trad.it.cit.,vol.I,p.12).

[7] Ibid., p. 13 (trad. it. cit.,vol.I,p.13).

[8] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[9]Ibid.

[10]HegelanNiethammer,24

marzo 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.398(trad.it.cit.,vol.II,p.179).

[11]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.15(trad.it.cit.,p.15).

[12]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 22 (trad.it.cit.,vol.I,p.22).

[13]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.

15(trad.it.cit.,p.15).

[14] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.28(trad.it.cit.,vol.I,pp.26-27).

[15]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§21Z.

[16]Ibid.,§19Z1.

[17]Ibid.

[18] Sulle idee e l’attività

pedagogica di Hegel, cfr. G.Schmidt, Hegel in Nürnberg.Untersuchungen zum Problemder philosophischenPropädeutik, Tübingen, 1960;F.Heer,Hegelunddie Jugend,in «Frankfurter Hefte», XXII(1967), fascicolo 5, pp. 323-332; F.L. Luqueer, Hegel asEducator (1896), rist., NewYork, 1967. Su Hegel aNorimberga, nel periodo di

composizione dellaWissenschaft der Logik, cfr.,oltre ai classici lavoribiografici, anche W.K.Schultheiss, Geschichte derSchulen in Nürnberg,Nürnberg, 1853-1854; W.R.Beyer,Hegel «Lokal-Schulrat»,in Hegeliana, a cura di L.Sichirollo, Urbino, 1965, pp.61-69;K.Hussel,Hegelrettoree insegnante del Gymnasium,

ibid.,pp.70-79;GeorgWilhelmFriedrich Hegel in Nürnberg1808-1816, con contributi diW.R. Beyer, K. Lanig e K.H.Goldmann, Nürnberg, 1966;GeorgWilhelmFriedrichHegel.Rektor inNürnberg1808-1816,s.l. e s.d. (ma Nürnberg,1967: commemorazioni delGymnasium di Norimbergaper il centocinquantesimoanniversario – 1816-1966 –

dellapartenzadiHegeldallacittà).

[19]Hegel an Sinclair, metàottobre 1810, in Briefe, cit.,vol.I,p.332(trad.it.cit.,vol.II,p.108).

[20]HegelanVonRaumer,2agosto 1816, in Briefe, cit.,vol. II, p. 100 (trad. it. cit.,vol.II,p.319).

[21]HegelanNiethammer,24

marzo 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.397(trad.it.cit.,vol.II,p.178).Iclericalibavaresidella Schulplans-Sozietät,diretta dal conservatoreCajetanWeiller(autoredellaEinleitung zur freien Ansichtder Philosophie, München,1804), avevano elaborato efattointrodurredalgoverno,nel 1804, un piano diinsegnamento per i ginnasi

che limitava (per poterlegare gli insegnanti) lostudio della filosofia allastoria della filosofia,vietando cioè ogniesposizione sistematica elibera delle filosofie piùrecenti, sospettate ditendenze rivoluzionarie. Il §45diquestoLehrplan für allekurpfälzischen Mittelschulenoder für die sogenannten

Realklassen (Prinzipien),Gymnasien und Lyceen,München, 1804 e l’Über dasVerhältnis des philosophischenVersuchs zur Philosophie,München, 1812, insistevanoappunto sulla necessità dicoltivare il sentimentocontro la «costrizionesistematica». Sul carattere«oscurantista» di questipiani cfr. Hegel an

Niethammer,20maggio1808,Briefe,cit.,vol.I,p.231(trad.it.cit.,vol. I,p.353),dovesidice che il sistema èconsiderato dai bavaresicome«unchiodointesta»e,in generale, S.H. Löwe, DieEntwicklung des Schulkampfesin Bayern, bis zumvollständigen Sieg desNeuhumanismus, Berlin, 1917(e ilmaggiorrappresentante

del neoumanismo eraproprioNiethammer).

[22]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.II,p.224(trad.it.cit.,vol.II,p.662).

[23]Ibid.,vol.II,pp.230-231(trad. it. cit., vol. II, p. 669).Sulla logica, nel suocarattere di «scienzaformale», cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode und

Struktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophieG.W.F.Hegels,cit.,pp. 52 ss., che paragona ilpassaggio dalla logica allafilosofia della natura alconvertirsi o capovolgersi(dasUmschlagen)della formanel contenuto, cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§133A(trad.

it.cit.,p.127).Talecarattereformale ha fattoerroneamente pensare cheanche la logica si troviancora sul piano della«riflessione», mentre essa ègià una dimensione dellospeculativo, della totalitàsistematica(perlariduzionedellalogicaariflessione,cfr.M. Wetzel, Reflexion undBestimmtheit in Hegels

Wissenschaft der Logik,Hamburg, 1968, ma sulla«riflessione» si vedanoanche M. Theunissen, Seinund Schein. Die kritischeFunktionderHegelschenLogik,Frankfurt a.M., 1980; L.Hüllen, Herkunft undBedeutung derReflexionsbestimmungen inHegels Wesenslogik, Diss.Universität Bonn, 2006 [on

line: http://hss.ulb.uni-bonn.de/2006/0899/0899.htm]).Sul rapporto logica-sistema,comepassaggiodaunaparteal tutto, cfr. M. Clark, LogikandSystem,TheHague,1971e, in particolare, sulproblema della soggettivitànella logica, K. Düsing, DasProblem der Subjektivität inHegels Logik. Systematischeund entwicklungsgeschichtliche

Untersuchungen zum Prinzipdes Idealismus und zurDialektik,in«Hegel-Studien»,vol.suppl.16,Bonn,1976,inparticolarepp.209ss.

[24]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 414(trad.it.cit.,vol.II,p.864).

[25]Cfr.piùavanti,pp.353ss.

[26] Cfr. Th. Litt, Hegel.

Versuch einer kritischenErneuerung,Heidelberg,1961.

[27]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acuradiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 144 (trad. it. cit., vol. I, p.191).

[28] Lenin, FilosofskiaTetradi, trad. it. cit.,pp.176-177.Unaconfermadiquestomodo hegeliano di

procedere viene, datutt’altro punto di vista,dall’articolo di K. Düsing,Syllogistik und Dialektik inHegels spekulativer Logik, inHegelsWissenschaft der Logik,a cura di D. Henrich,Stuttgart,1986,pp.15-38.

[29] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 272(trad. it. cit., p. 215). Cfr.Phänomenologie des Geistes,

cit., p. 433 (trad. it. cit., vol.II,pp.304-305).

[30]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 43 (trad. it.cit., vol. I, p. 41). Cfr.EinleitungindieGeschichtederPhilosophie, cit., p. 34. Ma ilparallelismofralalogicaelastoria della filosofia non èprivo di vuoti o didistorsioni: ad esempio, se

Leucippo corrisponde allivello logico dell’«essere-per-sé», manca tuttavia chirappresentinellastoriadellafilosofia la categoria delDasein: «Veramente quandosi procede per via logicadall’essere e dal divenire aquesta determinazione delpensiero, appare primal’essere determinato maquesto rientra nella sfera

dellafinità,enonpuòquindidiventar principio dellafilosofia.Sedunqueanchelosvolgimento storico dellafilosofia deve corrispondereallosvolgimentodellalogicafilosofica, anche inquest’ultimadevonotrovarsidei punti, che nellosvolgimento storico invecenon appaiono. Se peresempio si volesse

considerare come principiol’esistenza,s’avrebbeciòchenoi abbiamo nella nostracoscienza: vale a dire cheesistonocose,cheessesonofinite, che hanno relazionel’una con l’altra; insomma,s’avrebbe la categoria dellanostra coscienza priva dipensiero, della parvenza»(Hegel, Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,

vol.XIII, p. 326, trad. it. cit.,vol. I, p. 333). Hegel sicontenta di dire, alludendoalle discrepanze fra serielogica e serie storica dellefilosofie, che la spiegazione«ci porterebbe troppolontano dal nostro scopo»(EinleitungindieGeschichtederPhilosophie, cit., p. 35). Unulteriore macroscopicoesempio di non-coincidenza

fra logica e storia dellafilosofiaè,comevedremo,ilMedioevo, che, pur essendorappresentato nella Storiadella filosofia, non portaalcun contributo categorialeallaScienzadellalogica.

[31]SecondoTh.Litt,Hegel.Versuch einer kritischenErneuerung, cit., la logicahegeliana sarebbe appunto«autarchica» rispetto alla

realtàeneprescinderebbe.

[32] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.26(trad.it.cit.,vol.I,p.24).

[33]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 13 (trad.it.cit.,vol.I,p.13).

[34] Hegel, Auszüge undBemerkungen, in BerlinerSchriften, cit., p. 731. Ècurioso, ma anche

indicativo, l’abbondante usodi abbreviazioni fatte daHegel nei suoi manoscritti(cfr. l’elenco nell’EditorischerBericht a Hegel, JenaerSystementwürfe II, cit., pp.354-355).

[35]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.7(trad.it.cit.,vol.I,p.7).

[36] Sulla «chiusura del

pensiero»insestessochecisarebbe in Hegel cfr. H.Kimmerle, Das Problem derAbgeschlossenheit desDenkens. Hegels «System derPhilosophie» in den Jahren1800-1804, in «Hegel-Studien», volume suppl. 8,Bonn, 1970 e, in particolare,pp. 286, 294-295: «Ilriferimentoaquellochenonè pensare viene in Hegel in

tal modo interrotto. Ilpensare viene sviluppatocomecerchio che ritorna suse stesso, cerchio in cui findall’inizio è da presupporreciò che deve divenire, e incui non diviene nient’altrose non ciò che è giàcontenuto nel presupposto[…] Il problema hegelianodell’andare al di là dellascissione ha invero la sua

risposta solo mediante ilpensare,mediantelafilosofia,ma non solo nel pensare,nella filosofia, come unsistemainséconchiuso».

[37] Plotino, Enneadi, III,7,12. Per un inquadramentodel testo, cfr. Plotino,L’eternità e il tempo (EnneadeIII7),trad.ecommentodiF.Ferrari eM.Vegetti,Milano,1991. Per l’interpretazione,

secondo cui la logicaannullerebbe il tempo, cfr.A. Massolo, Ricerche sullalogica hegeliana (1944), inLogica hegeliana e filososofiacontemporanea, a cura di P.Salvucci,Firenze,1967,p.27.

[38] Goethe, Faust I, vv.1908-1929(cfr.Goethe,Faust,trad. it.diF.Fortini,Milano,1970, p. 147). I calzarispagnoli erano strumenti di

tortura.

[39]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§183Z.

[40]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.17).

[41]Ibid.,p.16(trad.it.cit.,vol.I,p.16).

[42] Cfr. Schiller, Das Ideal

und das Leben, e Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit., vol. X1, p. 201 (trad. it.cit.,p.179).

[43]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 41 (trad.it.cit.,vol.I,p.41).

[44]Apropositodella«reteadamantina» e dellemetaforedellatrasparenzaèda ricordare l’interesse di

Hegel (e di Goethe) per leteorie di Malus, cfr. E.-L.Malus, Théorie de la doublerefractiondelalumièredanslessubstances cristallisées, Paris,1810,chetrattaampiamentedelle proprietà della luce inrapporto ai corpidiafani (suMalus cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§278A,trad.

it.cit.,pp.248-249).

[45]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 19 (trad.it.cit.,vol.I,p.19).Suquestalogica naturale dellecategorie, che restainavvertita, cfr. K.Harlander, AbsoluteSubjektivität und kategorialeAnschauung. EineUntersuchung derSystemstruktur bei Hegel,

Meisenheim am Glan, 1969,pp.40ss.

[46] Hegel, Einleitung in dieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.32.

[47]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,pp.4-5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).

[48] Cfr. Hegel anNiethammer,20maggio1808,in Briefe, cit., vol. I, p. 229

(trad. it. cit., vol. I, p. 352):«nessuno sa piùintraprendere alcunché conquesta vecchia logica; ce lasi trascina dietro come unvecchio lascito e questounicamente perché nonesiste ancora un altrosurrogato, il cui bisogno èuniversalmentesentito».Perun giudizio tagliente sullalogica di Fries, fondata

sull’antropologia, cfr. Hegelan Niethammer, 10 ottobre1811,inBriefe,cit.,vol. I,pp.388-389 (trad. it. cit., vol. II,pp.166-167).

[49]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).

[50] Ibid., vol. II, p. 459(trad.it.cit.,vol.II,p.911).

[51]Hegel,Vorlesungenüber

die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 623 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.417).

[52] Ibid., p. 623 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.417).

[53] Ibid., vol. XIII, p. 55(trad.it.cit.,vol.I,p.53).

[54]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 14 A (trad.it.cit.,p.19).

[55]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 27 (trad.it.cit.,vol.I,p.27).

[56] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.551 (trad. it. cit., p. 73 nota59).

[57]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 40 (trad.it.cit.,vol.I,p.41).

[58]Ibid.,p.41(trad.it.cit.,

vol.I,pp.41-42).

[59]Ibid.,p.33(trad.it.cit.,vol.I,p.33).

[60]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 110 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.117).

[61] Cfr. ibid., pp. 113-114(trad. it. cit., vol. III, 1, pp.120-121).

[62] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.859(trad. it. cit., vol. IV, p. 124):«Come l’Europa offriva ingenerale l’universalespettacolo di lottecavalleresche,di guerre editornei,cosìessaeraancheilteatro dei tornei delpensiero.Èinfattiincredibilelo sviluppo a cui furonoportateleformeastrattedel

pensiero e l’abilità degliindividui nel muoversi inesse».

[63] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.108(trad.it.cit.,vol.III,1,p.115).

[64] Ibid., p. 140 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.149).

[65]Ibid.,pp.88-89(trad.it.

cit.,vol.III,1,pp.94-95).

[66] Ibid., p. 108 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.115).

[67]Ibid.,pp.179-180 (trad.it.cit.,vol.III,1,pp.188-189).

[68] Ibid., pp. 92, 106 (trad.it.cit.,vol.III,1,pp.98,112).Il testo di Michelet ha«Tertulliano» al posto di«Gellert».

[69] Ibid., p. 128 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.137).

[70] Ibid., p. 126 (trad. it.cit.,vol.III,1,pp.134-135).

[71] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 830(trad.it.cit.,vol.IV,p.90).

[72]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 106 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.113).

[73] Ibid., p. 107 (trad. it.cit.,vol.III,1,pp.113-114).

[74] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 125 (trad.it.cit.,vol.I,p.180).

[75]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 106 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.112).

[76] Sull’interpretazionearistotelica dell’onmediante

il phos (Aristotele,De anima,418 b, a cui Hegel allude inWissenschaft der Logik, cit.,vol. I,p.78, trad. it.cit.,vol.I, p. 82), cfr.W.Beierwaltes,Lux intellegibilis.Untersuchungen zurLichtmetaphysik der Griechen,München,1957,pp.15ss.

[77]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 78-79(trad.it.cit.,vol.I,p.83).

[78] Ibid., p. 5 (trad. it. cit.,vol.I,p.5).

[79] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 891(trad.it.cit.,vol.IV,p.163).

[80] Ibid., p. 729 (trad. it.cit., vol. IV, p. 43). Sullaproiezione di stereotipieuropei relativi al mondoislamico,cfr.A.Grosrichard,Structure du Sérail. La fiction

du despotisme asiatique dansl’Occident classique, cit. Chetali stereotipi non fosseroperaltro del tutto privi difondamento, in particolarerelativamente all’uso delterrore nel califfatoabbasside, lomostra, tra glialtri, il classico libro di K.A.Wittfogel,OrientalDespotism.AComparative Study on TotalPower, New Haven, Colo.,

1957,trad.it.diR.Pavetto,Ildispotismo orientale, Firenze,1968,vol. I,pp.233-234.Cfr.anche L. Ventura, Hegel el’Islam, Pomigliano D’Arco,2013.

[81]Ibid.Ilconfrontoèfattocon Faust, che cercava unasoddisfazionebenmaggiore.

[82] Ibid., p. 892 (trad. it.cit.,vol.IV,p.164).

[83]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).

[84] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 797(trad.it.cit.,vol.IV,p.50).

[85] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 321 (trad.it.cit.,vol.II,p.132).

[86]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.

cit.,vol.I,p.5).

[87]Ibid.,pp.19-20(trad.it.cit.,vol.I,pp.19-20).

[88] Ilproblemadei ‘generiletterari’delleoperediHegelandrebbe affrontato conattenzione, distinguendocioè il diverso tipo diredazione e di pubblico alquale sono rivolte, il lorocarattere eventuale di

manuali, di appunti dilezioniecc.L’unicotentativospecifico che è statocompiuto in questadirezione, con risultati nonentusiasmanti,èquellodiA.Léonard, La structure dusystéme hégélien, in «Revuephilosophique de Louvain»,LXIX(1971),pp.495-524,checollega i generi espositivi aquattro diversi tipi di

sillogismo.Un’analisiditestifilosoficiconglistrumentidiunGenette, di unBachtin odi una Kristeva potrebbeportare anche in questocampo (si pensi allastruttura ‘narrativa’ dellaFenomenologia) a chiarimentiutilieaspuntinuovi.

[89]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 97-98 (trad.

it.cit.,vol.III,1,pp.103-104).Piùingenerale,sulconcettodi metafisica tradizionale ela critica che Hegel necompie,cfr.B.Longuenesse,Hegel et la critique de lamétaphysique,Paris,1981.

[90]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 14 A (trad.it.cit.,p.19).

[91]Nell’ideahegelianadelserpente e del paradisoterrestre come mitooriginario ci sarebberoascendenze libertine, cfr. G.Schneider, Der Libertin. ZurGeistes- und SozialgeschichtedesBürgertumsim16.und17.Jahrhundert, Stuttgart, 1970,trad. it. di G. Panzieri, Illibertino.PerunastoriasocialedellaculturaborghesenelXVIe

XVIIsecolo, Bologna, 1974,p.72nota.

[92]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.16).

[93] A. Nuzzo, Logica esistema. Sull’idea hegeliana difilosofia,Genova,1992,p.19.

[94]Cfr.piùavanti,pp.357ss.

[95] Kant, Kritik der reinenVernunft, A 834-835; B 862-863 (trad. it. cit., vol. II, pp.629-630).

[96] La nozione di«sistema» appare dapprimain Ippocrate, Platone (Leg.686 B), Aristotele (Eth. Nic.1168b)eneglistoici(SVF,III,fr. 327 ss.), generalmente incontesti medici relativiall’organismo, ma per gli

stoicianchealkosmos(cfr.fr.527). Nell’espressionesystema mundi in etàmoderna è, soprattutto, untermine legatoall’astronomia, ma conSpinoza, indirettamente, econ il Système nouveau diLeibniz, direttamente, iltermine entra nelvocabolario filosofico,diventando infine un

problema con Kant, cfr. Ch.Krijnen, Philosophie alsSystem. PrinzipientheoretischeUntersuchungen zumSystemgedanke bei Hegel, imNeukantianismus und in derGegenwartsphilosophie,Würzburg,2008,pp.10-25.

[97] Condillac, Traité desSystèmes, in Œuvresphilosophiques, ed. critica acuradiG.LeRoy,Paris,1947,

vol. I, pp. 121, 124. Sulconcetto di sistema inCondillac e in generale, cfr.O. Ritschl, System undsystematische Methode in derGeschichte deswissenschaftlichenSprachgebrauchs und derphilosophischen Terminologie,Bonn, 1906. La critica dellafilosofia sistematicaattraversa, del resto, tutto

l’Illuminismo francese:Buffon, Maupertuis,d’AlembertoVoltaire,cfr.P.Kondylis, Die Aufklärung imRahmen des neuzeitlichenRationalismus, Stuttgart,1981, pp. 298 ss. NellacelebreProfessione di fede delvicario savoiardo Rousseauattribuisce la nascita deisistemi filosofici alla ricercadi originalità e all’egoismo

dei singoli. Per una diversaconcezione dell’idea disistema in Hegel, cfr. B.Heimann, System undMethode inHegels Philosophie,Leipzig,1927;H.F.Fulda,DasProblem einer Einleitung inHegelsWissenschaft der Logik,Frankfurt a.M., 1965, inparticolare pp. 173 ss.; H.Kimmerle, Zur Genesis desHegelschen Systembegriffs, in

«Neue Zeitschrift fürsystematische Theologieund Religionsphilosophie»,XIV (1972), pp. 294-314; A.Doz,Hegeletl’idéedesystème,in «Hegel-Jahrbuch», 1973,pp. 81 ss. Più in generale,oltre al già citato vonBertalanffy, cfr. R. Mac Rae,TheProblemoftheUnityoftheSciences. Bacon to Kant,Toronto, 1961, pp. 89-106; J.

Pucelle, Note sur l’idée desystème, in «Les étudesphilosophiques», 1948, pp.254-267; O. Lange, WholesandParts.AGeneralTheoryofSystem Behaviour, trad. ingl.Oxford-London-Edinburgh-New York-Paris-Frankfurta.M., 1995; W. Marx, On theNecessity of Transformation ofthe Philosophical Concept ofSystem, in «Ratio», XX, 2

(December1978),pp.92-102;Ch. Strub, System, inHistorische Wörterbuch derPhilosophie,acuradiJ.Ritter,K.GründereG.Gabriel, vol.X,Darmstadt,1998,coll.475-493;H.F.FuldaeCh.Krijnen,Einleitung. Systemphilosophieals Selbestekenntnis?, inEinleitung. SystemphilosophiealsSelbestekenntnis,acuradiH.F. Fulda e Ch. Krijnen,

Würzburg, 2006, pp. 9-23 (iquali ultimi, argomentandocontro il sistema,considerato quale un rigidocontenitore di elementieterogenei, fanno perònotare come i più grandifilosofi della modernità –Spinoza, Kant, Hegel –abbiano considerato lasistematizzazione dei loropensieri non come un

bisogno secondario o unistinto di potenza, maqualcosacheènell’interessedi «una radicaleautoillustrazione dellalibertà umana» [einerradikaler Selbstaufklärungundmenschlicher Freiheit]). E siveda anche H.F. Fulda,MethodeundSystembeiHegel.Das Logische, die Natur, derGeist als universale

Bestimmungen einermonistischen Philosophie, ibid.,pp. 25-50. È interessantenotare come vi sia stata, allivellodellesingolescienzeedi quello dei rapporti fradiversi campi del sapere,una sorta di rinascita, consegno positivo, del concettodi sistema e di sistematica,tanto che ne è scaturita,ormai da diversi decenni,

una «teoria generale deisistemi», come scienza«ufficiale» che raggruppastudiosidivariaprovenienza(cfr. sopra, pp. 158-159 nota110).

[98] Schelling, StuttgarterVorlesungen, in Werke, cit.,vol. IV, p. 309 (trad. it. diG.Preti, Lezioni di Stoccarda, inL’empirismo filosofico e altriscritti, cit., p. 89). Si veda

anche l’Introduzione di C.Tatasciore alla sua nuovatraduzione delle StuttgarterVorlesungen: Lezioni diStoccarda, Napoli-Salerno,2013,pp.7-34.

[99] Condillac, Traité desSystèmes, cit., p. 126. Cfr.Fichte, Erste Einleitung in dieWissenschaftslehre (1797), inSämtliche Werke, a cura diI.H. Fichte, vol. I, Berlin,

1845, p. 434 (trad. it. di L.Pareyson, Prima introduzionealla Dottrina della scienza, in«Rivistadifilosofia»,XXXVII,1946, pp. 190-191): «Qualefilosofiasiscelgadipendedaquale uomo si è; perché unsistemafilosoficononèunasuppellettile inanimata chesi possa prendere o lasciarea nostro capriccio, ma èanimato dall’anima

dell’uomochelopossiede».

[100] Kant,Kritik der reinenVernunft, A 832-839; B 860-867 (trad. it. cit., vol. II, pp.629-634). Cfr.sull’argomento,E.Kraus,DerSystemgedanke bei Kant undFichte, in «Kant-Studien»,fascicolo suppl. 37, Berlin,1916; A. Schurr, PhilosophiealsSystembeiFichte,Schellingund Hegel, Stuttgart-Bad

Cannstatt,1974.

[101] Schelling, Aus demallgemeinen Übersicht derneuesten philosophischenLiteratur,inWerke,cit.,vol.I,p.382.

[102] Schelling, StuttgarterVorlesungen,cit.,p.309(trad.it.cit.,p.89).

[103]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,

p.33.

[104]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.539 (trad. it. cit., p. 59 nota11).

[105] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.59(trad.it.cit.,vol.I,p.57).

[106] Ibid., p. 60 (trad. it.cit.,vol.I,p.58).

[107] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.12(trad.it.cit.,p.13).

[108] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.60(trad.it.cit.,vol.I,p.58).

[109] Hegel, Differenz desFichte’schen und

Schelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 9 (trad. it.cit.,p.9).

[110] Hölderlin, Zeitgeist,trad. it. di G. Vigolo, inHölderlin, Poesie, Torino,1963,p.37.

[111] Sul «caos al di fuoridelsistema»,cfr.F.Schlegel,Ideen, in «Athenaeum», III, 1(1800),n.55(Minor).

[112] Hegel, Freiheit undSchicksal, in Schriften zurPolitik und Rechtsphilosophie,cit., p. 140 – ora anche inGesammelte Werke, cit., vol.V, Schriften und Entwürfe(1799-1808), a cura di M.Baum e K.R. Meist incollaborazione con T. Ebert,Hamburg, 1998, pp. 16-18 –(trad. it. di C. Luporini,Libertàedestino,orainHegel,

Scritti politici 1798-1831, cit.,p. 10). Per un’ampia earticolata analisi di questotesto, cfr. R. Bodei,Scomposizioni. Formedell’individuo moderno, cit.,pp.4-58.

[113] Sull’ottusità e ladegradazione degli operaiprodotte dall’estremadivisione del lavoro difabbrica, cfr. Hegel, System

der Sittlichkeit, cit., pp. 428,443 (trad. it. cit., pp. 187,195), Jenenser RealphilosophieI, cit., p. 239 (trad. it. cit., p.99);JenenserRealphilosophieII,cit.,pp.214,256-257(trad.it.cit., pp. 147, 197-198);GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.§198(trad.it.cit.,p. 176), Vorlesungen überRechtsphilosophie 1818-1831,cit.,vol.III,pp.611-612,trad.

it.inLefilosofiedeldiritto,cit.,p. 250: «Il lavoro divienesempre più ottuso, non vi èpiù alcuna molteplicità perl’indagine dell’intelletto. Ladipendenza degli operai èuna conseguenza dellefabbriche; in questo lavoroessi ottundono lo spirito,diventano totalmentedipendenti, del tuttounilaterali, e in pratica non

hanno nessun’altrapossibilitàdiguadagnarsidavivere, dato che sonoimmersi in quest’unicolavoro, solo a esso sonoabituati».

[114] Cfr. K.W.F. Solger,Philosophische Gespräche,Berlin,1817,p.247.

[115] E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu

Hegel,cit.(trad.it.cit.,p.35).

[116]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.551(trad.it.cit.,n.59,p.73).

[117] K. Kraus,Sprüche undWidersprüche, München,1955, trad. it. di R. Calasso,Detti e contraddetti, Milano,1972,p.165.

[118] Cfr. Lukács, DieZerstörung derVernunft, trad.

it. cit., pp. 308 ss.; W.Benjamin, Ursprung desdeutschen Trauerspiels,Frankfurt a.M., 1963 (oraanche in GesammelteSchriften, in collaborazionecon Th.W. Adorno e G.Scholem, a cura di R.Tiedemann e H.Schweppenhäuser,Frankfurt a.M., 1972 ss.),trad. it. di E. Filippini, Il

dramma barocco tedesco,Torino,1971,pp.9ss.;Th.W.Adorno, Minima Moralia.Reflexionen aus dembeschädigten Leben, Berlin-Frankfurta.M.,1951,trad.it.di R. Solmi,Minima moralia,Torino,19792,pp.5ss.,48epassim; Id., ErpressteVersöhnung. Zu Georg Lukács’«Wider den missverstandenenRealismus», in Noten zur

Literatur II, Frankfurt a.M.,1961, pp. 152-187; Id.,Negative Dialektik, Frankfurta.M., 1966, trad. it. di P.Lauro,Torino,2004,pp.3-53e 123-186; F. Rosenzweig,Stern der Erlösung, Frankfurta.M.,1921.

[119] W. Benjamin,Ursprung des deutschenTrauerspiels,cit. (trad. it.cit.,p.31).

[120] W. Benjamin, AnTh.W. Adorno, 9 dicembre1938, in Briefe, Frankfurta.M., 1966, vol. II, p. 794(trad. it. Lettere 1913-1940,Torino,1978,pp.371-372).

[121] Da un ossicino dianimale preistorico Cuvierriteneva, infatti, di poterricostruire l’interoscheletro:«ogni individuo organizzatocostituisce di per sé un

sistema unico e chiuso, lecui parti corrispondonol’unaall’altraeconcorronoaprodurre un certo risultatodefinito, per reazionereciproca. Alcune di questeparti possono cambiaresenza che anche le altrecambino;epertantoognunadiesse,presaseparatamenteindica tutte le altre». Egligiungeva così alla

conclusione secondo cui«cominciando da ciascun[singolo osso], chi possiedarazionalmente le leggidell’economia organica,potrebbe rifare tuttol’animale» (Discours sur lesrévolutions de la surface duglobe, Paris-Amsterdam,1825,pp.95,99).

[122] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 382

(trad. it. cit., vol. I, p. 412).Cfr. C.L. Berthollet, StatiqueChimique, Paris, 1803 (su cuiHegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§324A,trad.it.cit.,p.292;332Z;333eA,trad. it. cit., pp. 303-304;Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,pp.369ss.,trad.it.cit.,vol. I, pp. 401 ss.); J.J.Berzelius, Essai sur la théorie

des proportions chimiques etsur l’influence chimique del’électricité,Paris,1819(sucuiHegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§330A,trad.it. cit., pp. 300-302; 333 Z;Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,pp.370ss.,trad.it.cit.,vol. I,pp. 402 ss.). Suquestipunti, cfr. A. Doz,Commentaire e G.W.F. Hegel,

Théorie de la mésure, trad. ecommento della sezione IIIdel libro I della Scienza dellalogica, Paris, 1970, passim e,ma generico, D. vonEngelhardt, Das chemischeSystem der Stoffe, Kräfte undProzesse in HegelsNaturphilosophie und derWissenschaft seiner Zeit, in«Hegel-Studien», vol. suppl.11, Bonn, 1974, pp. 125-139;

Id., Hegel und die Chemie.Studien zur Philosophie undWissenschaft der Natur um1800, Wiesbaden, 1976 e U.Rusch, Chemische EinsichtenwiderWillen.HegelsTeoriederChemie, in «Hegel-Studien»,22 (1987), pp. 173-179.Sull’impostazione logicadellastrutturadellachimicanella «misura», cfr. B.Lakebrink, Kommentar zu

Hegels ‘Logik’ in seiner‘Enzyklopädie’von1830.I.Seinund Wesen, Freiburg-München, 1979, pp. 171 ss.;D.G. Carlson, A CommentarytoHegel’sScienceofLogic,NewYork-London, 2007, pp. 197-248 e, più in generale, C.Cesa, Problemi della misura,nel numero speciale di«Teoria», XXXIII (2013), cit.,pp. 87-99. Per un

inquadramento storico, sivedaH.Doebling,DieChemiein Jena zur Goethezeit, Jena,1928. Per un esame piùampio della «Logicadell’essenza» nella Scienzadellalogica,cfr.G.Martin,DieWesenlogik in Hegels“Wissenschaft der Logik”,Stuttgart-Bad Cannstatt,1994.

[123] Cfr. Hegel, Jenenser

Realphilosophie I, cit., p. 264;Wissenschaft der Logik, cit.,vol. II, p. 504 (trad. it. cit.,vol. II, p. 955), Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, §15 (trad. it.cit.,p.19).

[124] Cfr. F. Kümell, Platonund Hegel. Zur ontologischenBegründung des Zirkels in derErkenntnis,Tübingen,1968,e,in senso dinamico W.R.

Beyer,DasSinnbilddesKreisesim Denken Hegels und Lenins,Meisenheim am Glan, 1971,pp.9ss.

[125] Cfr. A. Peperzak,Autoconoscenza dell’assoluto.Lineamenti della filosofia dellospiritohegeliana,Napoli,1988,p.142.

[126] W. Tega, L’idealeenciclopedico e l’unità del

sapere,cit.

[127] Cfr. T. Rockmore,Hegel’s Circular Epistemology,Bloomington, Ind., 1986 (dicui si veda, per uninquadramento generale,anche il volume Hegel,Idealism, AnalyticalPhilosophy, New Haven-London, 2005, pp. 165-228);V. Verra, Su Hegel, Bologna,2007,pp.199-216eW.Tega,

Tradizione e rivoluzione.Scienza e potere in Francia(1815-1840), cit., pp. 40-41.Che nella teoria hegelianadel circolo di circoli vi siaunachiarareminiscenzadelfinale della Metafisica diAristoteledelDiochepensase stesso, è mostrato da K.Düsing, Noesis Noeseos undabsoluter Geist in HegelsBestimmung der “Philosophie”,

in Hegels enzyklopädischesSystem.Vonder“Wissenschaftder Logik” zur Philosophie desabsoluten Geistes, a cura diH.-Ch. Lucas, B. Tuschling eB. Vogel, Stuttgart-BadCannstatt,2004,pp.459-480.La differenza tra il modellodell’enciclopediahegelianaequello della Grandeenciclopedia francese credosipossatrovareinunafrase

di d’Alembert in cui si diceche l’intenzionedell’operaèquella di mostrare «perquantoèpossibile,l’ordineela concatenazione delleconoscenze umane»(d’Alembert, Discourspréliminaire de l’Encyclopédie,inId.,MélangesdeLittérature,d’Histoire, et de Philosophie,Leyde, 1783, p. 11, trad. it.Discorso preliminare, cit., vol.

I, p. 7). «Per quanto èpossibile», appunto,lasciando, dove non lo sia,vuotieresidui.

[128] Cfr. Hegel, Differenzdes Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., pp. 11, 14(trad. it. cit., pp. 13, 15): «Lascissione è la fonte delbisogno della filosofia […]Quando la potenza

dell’unificazione scomparedalla vita degli uomini e leopposizionihannoperdutoillororapportovivente,laloroazione reciproca eguadagnano l’indipendenza,allora sorge il bisogno dellafilosofia».

[129] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§237Z.

[130] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,pp.21-22(trad.it.cit.,vol.I,p.22).Cfr.ibid., vol. II, p 212 (trad. it.cit.,vol.II,p.650).

[131] J. Ortega y Gasset,Hegel y America, in Obrascompletas, Madrid, 2004, vol.I, p. 566; C. Cantillo, Laragione e la vita. Ortega yGasset interprete di Hegel,Soveria Mannelli (CZ), 2012,

p.5.

[132] Cfr. A. Peperzak,Autoconoscenza dell’assoluto,cit., pp. 14-16 e si vedaanche L. De Vos, HegelsEnzyklopädie 1827 und 1830:DieOffenheit des Systems?, in«Hegel-Studien», 31 (1996),pp.99-112.

[133] Cfr. Hegel,Enzyklopädie der

philosophischenWissenschaften,§244(trad.it.cit., p. 199); Schelling,Münchener Vorlesungen. ZurGeschichte der neuerenPhilosophie und Darstellungdes philosophischenEmpirismus, in Werke, cit.,vol.V,pp.223ss.(trad.it.diG.Durante,Lezionimonachesisulla storia della filosofiamoderna ed esposizione

dell’empirismo filosofico,Firenze, 1950, pp. 180 ss.);F.A. Trendelenburg, LogischeUntersuchungen, Leipzig,1840,vol.II,pp.344ss.SullecritichediSchellingaHegel,cfr.X.Tillette,SchellingcontreHegel, in «Archives dephilosophie», XXIX (1966),pp. 89-108; G. Semerari, Lacritica di Schelling a Hegel, inIncidenza di Hegel, cit., in

particolare, pp. 490 ss. Sulleobiezioni di Trendelenburg,cfr.N.Merker,Leoriginidellalogicahegeliana,cit.,passim,eE.GrilloeN.Dazzi,Sullacrisidellafilosofiahegeliana:AdolphTrendelenburg, in Enciclopedia’72, cit., pp. 199-205. Sulsenso dell’espressionehegeliana «lasciar uscireliberamente»esulpassaggiodalla logica alla filosofia

della natura, cfr. H. Braun,Zur Interpretation derHegel’schen Wendung: freientlassen, in L’esprit objectif.L’unité de l’histoire, cit., pp.51-64eD.WandschneidereV.Hösle,DieEntäusserungderIdee zur Natur und ihrezeitliche Entfaltung als GeistbeiHegel,in«Hegel-Studien»,18 (1983), pp. 173-199. Perl’interpretazionedella logica

come «prima epocaspeculativa di Dio», cfr.invece I. Iljin,DiePhilosophieHegels als contemplativeGotteslehre, Bern, 1946, pp.203ss.

[134] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 575-577(trad.it.cit.,pp.527-529).

[135] Cfr. G. Lasson, Washeisst Hegelianismus, Berlin,1916,pp.31ss.;Id.,Hegelunddie Gegenwart, in «Kant-Studien», XXXVI (1931), p.267;J.vanderMeulen,Hegel.Die gebrochene Mitte,Hamburg, 1958, pp. 339 ss.;L.B. Puntel, Darstellung,Methode und Struktur.UntersuchungenzurEinheitdersystematischen Philosophie

G.W.F.Hegels,cit.,pp.322ss.La«noologia»èinPuntelciòche Hegel nell’Enciclopediachiama «psicologia».Sull’ipotesi che la dialetticahegeliana abbia un’originesillogistica, cfr. H. Schmitz,Hegel als Denker derIndividualität, MeisenheimamGlan,1957,pp.122-126.

[136] Cfr. H.F. Fulda, DasProblem einer Einleitung in

HegelsWissenschaft der Logik,cit., pp. 284 ss., J. Gauvin,recensione al libro di Fulda,in «Hegel-Studien», 4 (1967),p. 247. La dottrina dei tresillogismi era stataaffrontataperlaprimavoltada K.Ph. Fischer, SpekulativeCharakteristik und Kritik desHegelschenSystems,Erlangen,1845, p. 186. Sulla dottrinahegelianadeitresillogismie

l’ampio dibattito che hasollevato, cfr. M.Theunissen,HegelsLehrevonabsolutenGeistalstheologisch-politischer Traktat, Berlin,1970, pp. 308-322; A.Léonard, La structure dusystème hégélien, cit.; Th.Geraets, Les trois lecturesphilosophiques del’Encyclopédie ou la réalisationdu concept de la philosophie

chez Hegel, in «Hegel-Studien», 10 (1975), pp. 231-254 (che considera i tresillogismi come le trepossibili letturedell’Enciclopedia); Id., Lospirito assoluto come aperturadel sistema hegeliano, Napoli,1985, pp. 72-98; J. Beaufort,Die drei Schlüsse.Untersuchung zur Stellung der“Phänomenologie” in Hegels

System der Wissenschaft,Würzburg, 1983; D. Souche-Dagues, Le cercle hégélien,Paris, 1986;W. Jaeschke,DieSchlüsse der Philosophie (§574-577), in Hegels“Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften” (1830). EinKommentar zumSystemgrundriß, a cura di H.Schnädelbach, Frankfurt

a.M., 2000, pp. 375-501;AA.VV., Hegelsenzyklopädisches System. Vonder “Wissenschaft der Logik”zur Philsophie des absolutenGeistes,cit.;N.Füzesi,Hegelsdrei Schlüsse, Freiburg-München,2004 (secondocui«i tre sillogismi dellafilosofia garantiscono laconclusione del sistemahegeliano in quanto lo

autofondano. Questaautofondazione non è dainterpretarsi solo a partiredalla prospettiva dellestrutture logiche della solalogica speculativa, mametafisicamente dallestrutturegesamtsystematischedel sistema» [ibid., p. 16]) eA. Peperzak, Autoconoscenzadell’assoluto,cit.,pp.150-189.In Hegel i tre sillogismi

corripondono alle trePosizioni del pensiero rispettoall’oggettivitàdell’Enciclopedia, §§ 26-78 ecfr.ibid.,§187A.

[137] Sul rapporto traautocoscienzaesoggettività,cfr. G. Varnier, La teoriahegeliana dell’autocoscienza edella sua razionalità, in«Giornale critico dellafilosofia italiana», LXX

[LXXXII], fasc. 1 (gennaio-aprile 1991), pp. 35-75; Ch.Iber, In Zirkeln umsSelbstbewußtsein.BemerkungenzuHegelsTheorieder Subjektivität, in «Hegel-Studien», 35 (2000), pp. 51-75;O.Balaban, Is therea realSubject inHegel’s Philosophy?,in «Hegel-Studien», 43(2008), pp. 37-66 e, per uninquadramentodel tema, R.

Bodei, Immaginare altre vite.Realtà, progetti, desideri, cit.,pp.51-55,76-78.

[138] Per i passi hegelianirelativiaquestaespressionee per il loro commento einterpretazione, cfr. W.Jaeschke. Objektives Denken.PhilosophischeErwägungenzurKonzeption und zur AktualitätderspekulativenLogik,in«TheIndependent Journal of

Philosophy»,3(1979),pp.23-37.

[139] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 332 (trad. it.cit., p. 146) e cfr. Goethe,Märchen,inWerke,WeimarerAusgabe, Weimar, 1887-1919,p.299.SuirapportitraHegel e Goethe, cfr. R.Bubner, Hegel und Goethe,Heidelberg,1978.Sipotrebbeaggiungere che la vita che

circola in queste vene è laverità stessa, ma cfr., daun’altra angolatura, M.Spieker, Wahres Lebendenken. Über Sein, Leben undWahrheit in HegelsWissenschaft der Logik,Hamburg,2009.

[140] Per E. Fackenheim,The Religious Dimension inHegel’s Tought, Bloomington,Ind.-London,1967,pp.75ss.,

il terzo sillogismo non èaltrochel’Enciclopedia.PerG.Jarczyk, Système et libertédanslalogiquedeHegel,Paris,1980, pp. 274-282, il sistemaè invece un sillogismo disillogismi e i tre sillogisminon formano che un solosillogismonelterzo.

[141] W. Wallace, nel suocommento al terzo librodell’Enzyklopädie (nella trad.

inglese dell’opera: Hegel,Philosophy of Mind, Oxford,1894, p. 196), intende iltermine medio come lalogica mentre per Petry sitratta invece dello spirito,cfr. M.J. Petry, Introduction aHegel’s Philosophy of Nature,cit.,vol.I,p.93.

[142] Cfr. H.F. Fulda, DasProblem einer Einleitung inHegelsWissenschaft der Logik,

cit.,pp.3ss.;P.-J.Labarrière,Structures et mouvementdialectique dans laPhénoménologie de l’esprit deHegel,cit.,pp.243ss., Id.,LaPhénoménologie de l’espritcomme discours systematique,cit.,pp.131ss.

[143] Cfr. la citazionehegeliana di Aristotele,Met.1072 b 18-30 nel finaledell’Enciclopedia(mancanella

primaedizionedel1817).

[144] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 332, trad. it.cit., p. 146 e cfr. Goethe,Märchen,inWerke,WeimarerAusgabe, Weimar, 1887-1919, vol. XVI, p. 299. LaFiaba fu pubblicata aTubinga nella rivista «DieHoren» (Stück 10, pp. 145ss.),ma l’allusionedovrebberiferirsi alla quarta favola,

quella del re composito, enon alla terza, quella del redi bronzo. Tra i contributipiù rilevanti sul temadell’oggettività vale la penaricordare, in rapportoall’«autosvolgimento delcontenuto» nella Scienzadella logica, S. Opiela, Le réeldanslalogiquedeHegel,Paris,1983 e il fascicolo di«Verifiche»,XXXVI (2007),n.

1-4dedicatodavariautoriaL’oggettività del pensiero. LafilosofiadiHegel tra idealismo,anti-idealismoerealismo.

[145] Cfr. d’Alembert,Discours préliminaire, trad. it.cit., vol. I, pp. 78, 86. Sullasuccessione enciclopedicasecondo lo schema dellaTrinità, cfr. C. Bruaire,Logique et religion chrétiennedans la philosophie de Hegel,

Paris,1964,passim.

[146] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 35(trad.it.cit.,vol.I,p.36).

[147] Cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode undStruktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophieG.W.F.Hegels,cit.,pp. 174 ss., 279 ss.Sull’inseparabilitàdimetodo

e sistema insiste anche S.Opiela,Le réel dans la logiquedeHegel,cit.,pp.17-51.

[148] Cfr. E. Bloch, ÜberMethodeundSystembeiHegel,cit.,p.75.

[149] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 218(trad.it.cit.,vol.II,p.656).

[150] Ibid., p. 502 (trad. it.cit.,vol.II,pp.953-954).

[151] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, Philosophiedes Rechts. Nach derVorlesungsnachschift von K.G.v. Griesheim 1824-25,Stuttgart-Bad Cannstatt,1974,§195,p.494,trad.it.inLe filosofie del diritto, cit., p.227.

[152]Cfr.Hegel,FreiheitundSchicksal,cit.,p.140(trad. it.

cit., p. 10). Per uninquadramento, cfr. C.Borghero, in La polemica sullusso nel Settecento francese,cit.

[153] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 204, pp.520-521.

[154] Cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben(trad.it.cit.,pp.

815,851-872epassim).

[155] Sull’ambiente e leteoriechevicircolavano,cfr.I. Drewitz, Berliner Salons.Gesellschaft und Literaturzwischen Aufklärung undIndustrie-Zeitalter, Berlin,1965; F. List, Das nationaleSystem der politischen

Oekonomie(18443),trad.it.diG.Mori,Ilsistemanazionaledieconomia politica, Milano,

1972, pp. 26-27. Sulla figuradi Rahel Varnhagen vonEnse, animatrice del salottoin cui confluiva la vitaintellettualeberlinese,cfr.H.Arendt,RahelVarnhagen.TheLife of a Jewess, New York,1958, trad. it. RahelVarnhagen. Storia di un’ebrea,Milano, 1988. Su Oelsner, ilcorrispondente da Parigidella «Minerva» di

Archenholz durante ilperiodo della Rivoluzione(incontrato da Hegel aBerna) e diffusore inGermania delle ideesaintsimoniane, e sul suorapporto con Rahel, cfr. J.E.Spenlé, Rahel. MadameVarnhagen von Ense, Paris,1910,pp.210ss.; J.D’Hondt,Hegel et les socialistes, in «Lapensée»,n.157,giugno1971,

p. 20. Sulla conoscenza cheHegel aveva del pensiero diSaint-Simon attraverso lalettura di «Le Globe» e lapubblicazione di testi sugli«Jahrbücher derwissenschaftlichen Kritik»del 1830, da lui di fattodiretti,cfr.N.Waszek,Saint-Simonismus undHegelianismus. Einführung indasForschungsfeld,inAA.VV.,

Hegelianismus und Saint-Simonismus,Paderborn,2007,pp.20-24.

[156] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 244, pp.609-610.

[157] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.232-233. Cfr. A. Smith, AnInquiry into the Nature and

Causes of the Wealth ofNations,trad.it.diF.Bartoli,C. Camporesi e S. Catuso,Indaginesullanaturaelecausedella ricchezza delle nazioni,Milano, 1973, p. 92:«Generalmente un grandecapitale,anchesedàpiccoliprofitti, aumenta piùvelocemente di unopiccolo,che dà grandi profitti.Denaro, dice il proverbio, fa

denaro; quando ne aveteottenutounpo’èspessopiùfacile ottenerne di più. Lagrossa difficoltà è ottenerequelpoco».

[158] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. III, Philosophiedes Rechts. Nach derVorlesungsnachschriftvonH.G.Hotho,1822-23,Stuttgart-BadCannstatt, 1974, § 200, p.

619.

[159] Sull’origine e ladiffusione di questaespressione di Esopo, cfr.P.M. Schul, Hic Rhodus, hicsalta, in «Revuephilosophique de la Franceetdel’Étranger»,XCII(1967),pp.468-469.

[160] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-

1831, cit., vol. IV, § 195, p.494,trad. it. inLe filosofiedeldiritto,cit.,pp.227-228 [trad.modificata]. Questeconsiderazioni sembranoderivare a Hegel (lettore digiornali e riviste inglesi escozzesi) da un articolo diRobert Southey apparsosulla«QuarterlyReview»,cfr.Hegels Exzerpte aus der«QuarterlyReview»1817-1818,

comunicatie illustratidaN.Waszek, in «Hegel-Studien»,21 (1986), p. 19. Perun’integrazione di questidati e prospettive, cfr. A.Arndt, Zur Herkunft undBegriff des Arbeitsbegriffs inHegels Geistesphilosophie, in«Archiv fürBegriffsgeschichte», 29(1985), pp. 99-115. Sulproblema della povertà in

Hegel si vedano anche N.Waszek, Hegels schottischeBettler, in «Hegel-Studien»,19 (1984), pp. 311-316; J.Anderson, Hegel’s ImplicitView on How to Solve theProblem of Poverty: theResponsible Consumer and theReturn of the Ethical to CivilSociety, in Beyond Liberalismand Communitarianism.Studies on Hegel’s Philosophy

of Right, a cura di R.R.Williams, New York, 2001,pp. 185-205. Sull’incepparsi,nellaFilosofiadeldiritto,dellemediazioni tra i varielementi della società civile(famiglia, povertà, bisogno,lavoro, consumo, ceti) e sulpassaggiodallasocietàcivileallo Stato (scuola,colonizzazione), cfr. lepertinenti osservazioni

critiche di G. Cesarale, Lamediazione che sparisce. Lasocietà civile in Hegel, Roma,2009.

[161] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. III, § 198, p.613,trad. it. inLe filosofiedeldiritto,cit.,p.246.

[162] Ibid., vol. IV,§198,p.503 (trad. it. cit., pp. 268-

269).Èallasocietàcivilechespetta l’obbligo di dare aciascuno la possibilità diguadagnarsi da vivere equellodi procurare il lavoroai disoccupati, cfr. Hegel,Philosophie des Rechts. DieVorlesungvon1819/20ineinerNachschrift,cit.,p.192.

[163] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 233(trad.it.cit.,p.169).

[164] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §198(trad.it.cit.,p.176).

[165] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 185, pp.477-478.

[166] Ibid., § 200, p. 508(trad.it.cit.,pp.268-269).

[167] Hegel, Philosophie desRechts. Die Vorlesung von

1819/20 in einer Nachschrift,cit.,p.166.

[168] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 47,48-49(trad. it.cit.,vol. I,pp.56,57).Grandeimportanzaèattribuita al problema dellaplebe (Pöbel) in Hegel da F.Ruda. Hegel’s Rabble. AnInvestigation in Hegel’sPhilosophyofRight,afterwordby S. Žižek, London, 2009.

Cfr. Hegel an Schelling, 16novembre1803,inBriefe,cit.,vol. I,p.78 (trad. it.cit.,vol.I, p. 185): «Tutta la crisi delnostro tempo sembrarivelare, proprio in questomomento, una moltepliceattività individualequantunque gli elementifondamentali sembra chesiano già dissociati, eappunto per questo ognuno

cerca d’entrare in possesso,dopoilcrollodell’universale,di ciò che gli spetta pernatura. E quandol’operazione sarà finita,anchequelli chenonhannoocchi per vedere o nonhanno voluto averne,dovranno per forzaconsiderare il danno emeravigliarsenealtamente».

[169] Rimando, per questi

aspetti, al mio saggioFilosofia e politica nello Hegelberlinese,inIncidenzadiHegel,cit.,pp.311-337.

[170] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.932(trad.it.cit.,vol.IV,p.212).

[171] Hegel, Über dieenglische Reformbill, inSchriften zur Politik undRechtsphilosophie, cit., p. 299

(esisteoraunanuovaed. inSchriften und Entwürfe II(1826-1831), a cura di F.Hogemann e Ch. Jamme,Hamburg, 2001, inGesammelte Werke, cit., vol.XVI), trad. it. di C. Cesa, Ilprogetto inglese di riformaelettorale, in Scritti politici,1798-1831,cit.,p.289.

[172] Ibid. (trad. it. cit., p.290). Il Sub-letting Act, del

1826, era un attoparlamentare teso a porreun limite alla suddivisionedelle terre date in affitto,poiché la piccolezza degliappezzamenti moltiplicava«la classe dei mendicanti»,cfr.Hegel, ibid., p. 299 (trad.it.cit.,p.289).

[173] Ibid., pp. 301-302(trad.it.cit.,p.292).

[174] Ibid., pp. 297-298(trad.it.cit.,p.288).

[175] Ibid., p. 298 (trad. it.cit.,pp.288-289).

[176] Ibid., p. 290 (trad. it.cit.,p.280).

[177] Cfr. Hegel, ZweitesFragment des Aufsatzes «Überdie englische Reformbill», inBerliner Schriften, cit., p. 782.Sulle fonti dell’articolo

hegeliano cfr. F.Hogemann,Zur Frage der Quellen vonHegels Reformbill-Aufsatz, in«Hegel-Studien», 34 (1999),pp.11-37.

[178] Cfr. V. Cousin,Souvenirs d’Allemagne, cit.,pp. 616-617: «En politique,M.Hegel est le seulhommed’Allemagne avec lequel jeme suis toujours le mieuxentendu. Il était, comme

moi, pénétré de l’espritnouveau […] Jepuisattesterqu’ayant souvent revu M.Hegeldepuis1817jusqu’àsamort survenue en 1831, jel’ai toujours trouvédans lesmêmes pensées, à ce pointque la révolution de 1830,qu’il ne désapprouvait pasenprincipe,luisemblaittrèsdangereuse en ce qu’elleébranlait trop la base sur

laquelle repose la liberté. Etlorsque,deuxmoisavantsamort, je pris congé de lui àBerlin, il était aussi sombresur notre avenir que M.Royer-Collard lui-même etpar les mêmes motifs. Ilcraignait de jour en jourdavantage que la royautérésistât mal à l’épreuvequ’elle traversait. Je mesouviens très distinctement

que je lui fis un sensibleplaisir en lui apprenantquele grandministre qui tenaitalorssifermementlesrênesdu gouvernement françaisavait tout fait pour sauverl’ancienne dynastie etempêcher jusqu’au derniermomentunerévolution,quelegénéralSébastiani,queM.Hegel avait vu chez moi àParisen1827,avaitpenséet

agi comme M. CasimirPérier, qu’ainsi, tant qu’ilverrait ces deux hommesd’état à la tête de nosaffaires, il ne devait pasdésespérer de la France».Sono qui segnatiesattamente i limiti delpensiero politico di Hegeldinanzi alla Rivoluzione diluglio:lasuapreoccupazioneè che la rivoluzione sfugga

dimano e dilaghi tanto cheSébastiani e Casimir Périergli appaiono come garantidei congelamento dellasituazione. L’ordine puòregnare a Parigi, oltre che aVarsavia. Èquindieccessivovedere, come fanno Ilting eBeyer,degliatteggiamentiinqualche modoassolutamente favorevoli diHegel alla Rivoluzione di

luglio (cfr. K.-H. Ilting,Einleitung des Herausgebersalle Vorlesungen überRechtphilosophie 1818-1831,cit., vol. IV, pp. 60 ss.;W.R.Beyer, Der Stellenwert derfranzösischen Juli-Revolutionvon1830imDenkenHegels,in«Deutsche Zeitschrift fürPhilosophie», XIX, 1971, pp.628-643). Sull’influenza diHegel nell’orientare la

concezione della storia diCousin e, indirettamente, lasua organizzazione, daministro, degli studifilosofici in Francia, cfr. A.Cornelius,Die GeschichtslehreVictor Cousins unterbesonderer Berücksichtigungdes Hegelschen Einflusses,Genève, 1958. La confermadi questo atteggiarnentohegeliano di profonda

preoccupazione per leprospettive politiche apertedallaRivoluzionedi lugliociè offerta da Varnhagen vonEnse e dal figlio stesso diHegel (cfr. K.A. VarnhagenvonEnseanK.Rosenkranz,24aprile 1840, in Briefwechselzwischen Varnhagen von EnseundKarlRosenkranz,acuradiA.Warda, Königsberg, 1926,pp.88ss.;K.Hegel,Lebenund

Erinnerungen, cit., p. 15).D’altro canto, però,l’inquietudine di Hegel nonsi può ridurre a merachiusura o terrore. Valesempre per lui la necessitàdi comprendere il reale e diprestar ascolto alla talpadello spirito. Persino inquestoturbamento,Hegelcidà ancora una voltaun’immagine non conciliata

dellasuafilosofia.

[179] Hegel, Über dieenglische Reformbill, cit., p.303(trad.it.cit.,p.293).

[180] Cfr. M. Weber, Politikals Beruf, trad. it. di A.Giolitti, La politica comeprofessione, in Il lavorointellettuale come professione,Torino 19642, p. 120. Cfr.Wissenschaft als Beruf, trad.

it. di A. Giolitti, La scienzacome professione, in Il lavorointellettuale come professione,cit., p. 42, dove Weberricordal’ormaifamosocantodella scolta idumea: «Unavoce chiama da Seir inEdom: Sentinella! quantodurerà la notte? E lasentinella risponde: Verrà ilmattino, ma è ancor notte.Se volete domandare,

tornate un’altra volta». Lafiducia di Hegel è anchequesta, che dopo la notte –secondo le parole diMichelet – si potrà sentire,anche grazie all’opera dellafilosofia,ilcantodelgallodiunnuovogiorno.

[181] È questa ladefinizione che Rosenzweigdà dell’atteggiamentopolitico esitantediHegel, di

fronte alle diversepossibilità, cfr. F.Rosenzweig, Hegel und derStaat,München-Berlin, 1920,vol. II,p.236(trad. it.cit.,p.463).

[182] Cfr. Hegel,Vorlesungsnotizen 1831, inVorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. IV, p. 915, dove inun breve appunto Hegel

sembraattribuireancheallospiritolanaturaditalpa,cfr.Hegel, Vorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. IV, p. 915: «Historie-Geist hervortreiben /instinctartig / Maulwurf»(«Estrarre storia-spirito / inmanieraistintiva/talpa»).

Indicedeinomi

Abel,N.H.,275Achella,S.,27

Ackermann,J.F.,129Adorno,F.,221Adorno,Th.W.,12,57,174,263,266,284,299,300,345,346

Agamben,G.,265Ahrweiler,G.,107Alpino,P.,107Altenstein,K.S.F.von,79,92,106,107

Althaus,H.,20Althusser,L.,33,230Ambrogio,I.,71

Anderson,J.,367Antigone,55Antiseri,D.,28Apelle,340Apostel,L.,300Apuleio,L.,23Archenholz,J.W.von,22,104,364

Arendt,H.,186,280,364Ariosto,L.,42,257AristarcodiSamo,232Aristofane,42,257Aristotele,13,23,69,

116,132,145,149,164,180,183,184,186,198,266,288,302,324,328,336,350,357,359

Arnaud,E.,175Arndt,A.,96,303,367Arrigoni,E.,30Ascheri,C.,193,194Asendorf,A.,136Asverus,G.,77Aubenque,P.,145Auffret,D.,114Autenrieth,J.H.F.von,

129,130Avineri,S.,74Baader,F.von,170,175Bach,J.S.,149Bachtin,M.M.,333Bacone,F.(F.Bacon),10,155,261

Badaloni,N.,132Baer,R.,269Bagge,E.,74Balaban,O.,356Baldini,G.,63Balibar,É.,33,235

Balzac,H.de,364Baptist,G.,70Barrande,J.-M.,171Bartoli,F.,365Bataille,G.,113Batscha,Z.,107Baudelaire,C.,243Baum,M.,343Bausola,M.,53Beaufort,J.,355Becchi,P.,29,34,100Becker,C.,34Bedeschi,G.,209

Bedu-Addo,J.T.,222Beer,H.,364Beguin,A.,88Behler,E.,203Beierwaltes,W.,148,153,328

Beissner,F.,27Bellone,E.,159Bendiscioli,M.,94Benfey,Th.,294Benjamin,W.,243,247,345-347

Bennholdt-Thomsen,A.,

265Benoist,J.,113Benz,E.,83Berend,E.,32Berlichingen,J.von,55Bernoulli,J.,273Bertalanffy,L.von,159,336

Bertaux,F.,54Bertelli,L.,280Berthelot,R.,144Berthold-Bond,D.,53Berthollet,C.L.,348

Berto,F.,57,300Berzelius,J.J.,348,349Beutler,E.,193Beyer,W.R.,100,224,309,349,373,374

Biasutti,F.,36,154Bichat,M.F.X.,129,167,169,246,247,348

Birkert,A.,55Birkhoff,G.,270Biscuso,M.,112Bligh,W.,134Bloch,A.F.,364

Bloch,E.,8,20,23,113,138,144,148,149,220,221,344,361

Blumenbach,J.F.,134Blumenberg,H.,21,125,146,169

Böckenförde,E.W.,96Bodammer,T.,291Bodei,R.,20,28,29,52,54,55,57,60,67,72,81,87,91,117,140,145,146,152,173,174,182,204,207,209,228,

249,250,282,284,303,343,356

Boey,K.,226Boggeri,M.L.,231Böhme,G.,286Bolin,W.,169Bolzano,B.,275,276Bonacina,G.,24,36Bonald,L.G.A.de,74Bonchino,A.,170Bondeli,M.,72BonitoOliva,R.,43,52Bonnet,Ch.,83,84,166

Bonsiepen,W.,30,34,216

Bopp,F.,295,345Borgato,M.T.,274Borghero,C.,201,363Borio,F.,140Bork,A.M.,276Börne,L.,77Bornkamm,H.,136Borruso,G.,32Borzeszkowski,H.H.von,156

Bourbaki,N.,270,274

Bourdin,J.-C.,29Bourgeois,B.,213Bouton,R.,113BoveroCaporali,O.,83Boyer,C.B.,270Brandes,E.,100Brandom,R.B.,58,218,232

Brauer,O.D.,22,213Braun,F.A.,22Braun,H.,353Bravo,B.,294Brecht,B.,121

Breidbach,O.,171Brentano,C.,89Brown,M.,294Bruaire,C.,360Brucker,J.,27Brunacci,G.,63Brunkhorst-Hasenklever,A.,178

Bruno,G.,26,79Brunschwig,H.,72Bubner,R.,145,148,195,356

Buchdahi,G.,153

Bucher,Th.G.,153Buchner,H.,28Buck,G.,146Buffon,G.-L.Leclercde,168,170,256,336

Bülow-Cammerow,E.G.G.von,108

Bunzengeiger,C.,272Burke,E.,234Burresi,P.,122Calabi,L.,167Calasso,R.,345Callot,E.,144

Calogero,G.,19Campi,R.,181Camporesi,C.,365Cannon,W.F.,171Cantillo,C.,352Cantillo,G.,30,124,292Cantimori,D.,179Cantimori-Mezzomonti,E.,67

Capra,F.,204Carcassonne,E.,190Carena,C.,280CarloI,red’Inghilterra,

208Carlostadio,A.,137Carlson,D.G.,349Carlyle,T.,234Carminati,B.,131Carnot,L.N.M.,267,271,272,274,275,284

Carové,F.W.,77Cartan,H.,270Cartesio,R.(R.Descartes),79,115,217,220,265

Carus,F.A.,88

Caruso,P.,296Casini,L.,169Cassano,F.,173Castellani,C.,130CastelnuovoFrigessi,D.,176

CastelnuovoTedesco,A.,106

Catone,MarcoPorcio,dettoilCensore,26

Cattaneo,C.,176Catuso,S.,365Cauchy,A.L.,275

Cavallo,T.,182Cavarero,A.,112Cebete,23,221CervantesSaavedra,M.de,42,44,257

Cesa,C.,29,58,74,116,169,349,371

Cesarale,G.,227,232,367

Cesare,GaioGiulio,27,36,215,280

Chamisso,A.von,39Champollion,J.F.,101,

294Chapelle,A.,92Chiereghin,F.,66Chiodi,P.,205Chrétien,J.-L.,222Christensen,D.E.,92Ciampa,M.,113Cicero,V.,30Cimmino,L.,215Clark,M.,311Clausewitz,K.von,74Codignola,E.,25Cohen,H.,270

Cohen,J.,141Coleman,W.,167Colletti,L.,281Colli,G.,28,64Collinson,R.,155Cölln,F.von,77Colombo,C.,304Colonnad’Istria,F.,247Comte,A.,71Condillac,É.B.de,336,337,344

Condorcet,N.de,81,256Cooper,D.,56

Copernico,N.(M.Kopernik),194

Cornelius,A.,374Cornovaglia,L.,27Cosentino,M.,121Cotta,S.,190CottavonCottendorf,J.F.,47,78

Courtès,F.,163Cousin,V.,29,80,92,100,364,373,374

CratetediTebe,304Crelle,A.L.,271,288

Creuzer,G.F.,78,117Cristo,vediGesùCristofolini,P.,180Croce,B.,26,56,67,68,78,87,153

Cuoco,V.,103,104Curino,R.,52Cuvier,G.,133,163,167,171,178,256,295,345,347

D’Abbiero,M.,226d’Alembert,J.-B.LeRond,154,155,158,

203,218,222,271,273,336,350,360

DalPra,M.,124Damascio,148Dammerow,P.,301DanteAlighieri,187,247D’Arcy,Ph.,125Darwin,C.,164Dazzi,N.,353DeBosis,L.,296DeCieri,A.,130,183DeDomenico,N.,64DeGiovanni,B.,29,145,

282Delambre,J.-B.,270Delatour,C.C.,132Deleuze,G.,61Dellavalle,S.,19DellaVolpe,G.,138,281DelPanta,E.,243DeNegri,E.,30,136,137DePretto,D.,31,294Derrida,J.,87,292DeSanctis,N.,113Desanti,J.-T.,269,276Detienne,M.,217

DeToni,G.A.,124Devizzi,A.,158DeVos,L.,352DeWette,W.M.L.,77,99Dewey,J.,233D’Hondt,J.,20,22,74,76,87,99,107,132,145,364

Diderot,D.,29,44,73,154,155,168,200,202

Dierse,U.,154,155Dieudonné,J.,270Dilthey,W.,143

DiogenediSinope,dettoilCinico,192,232

DiogeneLaerzio,192,304

DiPietro,P.,130Dirksen,E.H.,275DiStefano,F.,113Dobo,N.,167Doebling,H.,349Donath,F.,106Doolittle,J.,73Doull,J.A.,153Doumit,E.,269

Doz,A.,300,336,348Drewitz,I.,364Drilo,K.,213Droetto,A.,272Droysen,J.G.,14Droz,J.,106,107Dubarle,D.,153,260,269,300

Duncker,M.,107Duni,E.R.,202Durante,G.,353Düsing,K.,30,64,129,145,146,213,311,313,

350Ebert,T.,222,343Eckart,Meister(E.vonHochheim),142

Eisermann,G.,107Empedocle,139,140Emunds,D.,263Engelhardt,D.von,171,349

Engelhardt,W.von,171Engels,F.,41,67,251,268

Epitteto,73

ErasmodaRotterdam(D.E.Roterodamus),304

Erdman,J.E.,52Erdmann,J.P.,171Eschilo,44Esopo,366Esposito,R.,147Euchner,W.,124Euclide,269,302,332Eulero(L.Euler),272,274Eutropio,Flavio,344Fackenheim,E.,357

Farber,K.G.,77Farina,M.,21Fatta,C.,19Fazio,D.M.,27Febvre,L.,167FedericoGuglielmo,principeereditariodiPrussia,74,106

FedericoGuglielmoIII,rediPrussia,120

Felice,D.,181Ferguson,A.,122,200,201,225

Ferrari,F.,316Ferrarin,A.,145Ferrero,G.,56Ferrini,C.,153,171Fetscher,I.,74,176,242,291

Feuerbach,L.A.,56,168,169,174,186,193,281

Fichte,I.H.,337Fichte,J.G.,10,28,71,72,77,85,115,116,174,207,211,212,217,218,220,282,337

Fiesel,E.,295Filippini,E.,346FilippoIId’Asburgo,rediSpagna,102

Filolao,221Filoni,M.,114Findlay,J.N.,132,154,167,197

Finelli,R.,112Fink,E.,198Finzi,S.,186Fischer,K.Ph.,355Flechsig,R.,37

Flockenstein,J.O.,269Floresd’Arcais,P.,235Fludd,R.,28Fontaine-DeVisscher,L.,295

Fontana,A.,301Forbes,D.,122Ford,H.,114Formigari,L.,144Förster,F.,80Forster,M.N.,112Fortini,F.,317Foscolo,U.,42

Foucault,M.,15,60-62,301

Fourier,J.B.,276Frazer,J.G.,296Freud,S.,347Friedrich,G.,244Fries,J.F.,99,223,279,308,319

Frigo,F.,87Frilli,F.,212Fritscher,B.,171Fukuyama,F.,114,115Fulda,H.F.,100,196,

210,336,337,355,359,360

Füzesi,N.,356Gabler,G.A.,52Gabriel,G.,336Gadamer,H.-G.,8,195Galba,ServioSulpicio,280

Galilei,G.,79Gall,F.J.,166Gallagher,B.,61Gans,E.,33,109Garaventa,R.,27

Garber,J.,107Garelli,G.,30Gauss,C.F.,275Gauvin,J.,210,355Gebhardt,C.,180Gellert,C.F.,326Gembruch,W.,106Genette,G.,333GengisKhan,118Gentile,G.,64Gentz,F.von,77Geraets,Th.,355Gérard,R.,294

Gerbi,A.,24,172Gerhardt,B.,78Gesù,27,91,94,137-142,199,203,239,290,325

Gethmann-Siefert,A.,21,34,42

Geymonat,L.,270Giacché,V.,183Giametta,S.,63Gianni,C.,205Gibbon,E.,200Gies,M.,154Giolitti,A.,374

Giona,142GiottodiBondone,258Giovio,P.,131GirolamoBonaparte,rediVestfalia,102

Giussani,C.,280Glockner,H.,286Gneisenau,A.W.A.von,79

Goethe,J.W.von,29,42,47,108,149,159,164,170,171,192,193,205,317,318,345,356,359

Gogel,J.N.,72Goldmann,K.H.,309Goldschmidt,V.,190Gorgia,194Göritz,F.L.,55Görres,J.von,89Gramsci,A.,73,110,225,250

Granville-Barker,H.,63Grassé,P.,182Grattan-Guiness,I.,270,276

Grießer,G.,212

Griewank,K.,280Grilli,A.,186Grillo,E.,231,353Grimm,J.L.K.,295,346Grimm,W.K.,346Grimmlinger,F.,220Grlic,D.,31Grosrichard,A.,190,329Gründer,K.,336Grüson,J.P.,272Guattari,F.,61Guerra,A.,196Günther,G.,300

Guz,T.,136Habermas,J.,15,100,291

Haering,Th.,208Haller,A.von,130Haller,C.L.von,74,95Hamann,J.G.,298Hansen-Love,O.,295Harich,W.,300Harlander,K.,319Hartleben,H.,294Haüy,R.J.,171Haym,R.,55,208

Hedwig,K.,125Heede,R.,30Heer,F.,309Hegel,ChristianeLouise,54,55

Hegel,K.,83,100,121,374

Heidegger,M.,8,15,205,218

Heimann,B.,336Heine,H.,20,62,76,79,88,176

Heintel,E.,70

Henning,L.D.von,77Henningen,J.,155Henrich,D.,35,55,92,117,196,198,313

Henrik,U.,54Herder,A.von,170Herder,J.G.,63,83,235Herzen,A.,36Hespe,F.,53,62Hildebrand,R.,244Hippel,T.G.,108Hočevar,R.,107Hoffmannvon

Fallersleben,A.H.,74Hoffmeister,J.,27,30,31,37,66,72,77,80,83,90,99,124,209,244,249

Hogemann,F.,34,371,373

Holbach,P.-H.D.d’,168,201

Hölderlin,F.,27,54,55,72,81,83,129,139,140,169,204,206,265,342

Homeyer,C.G.,34Honneth,A.,227,228Hooykaas,R.,171Horstmann,R.P.,30,31,78,117,275

Hösle,V.,353Hotho,H.G.,21,237,299Houzel,Ch.,269Hübscher,A.,63Hüllen,L.,311Humboldt,A.von,170Humboldt,W.von,79,294-296

Hunlin,M.,190Hussel,K.,309Hutton,J.,171,256Hyppolite,J.,124Iannaco,F.A.,52Iber,Chr.,60,356Iljin,I.,353Illetterati,L.,66,132Illuminati,A.,100Ilting,K.-H.,34,35,76-78,154,373

Iofrida,M.,87Jacob,W.,95

Jacobi,F.H.,76,86,204,223

Jaeschke,W.,27,34,45,184,356

Jähnig,D.,210James,W.,233Jameson,P.,190Jamme,Ch.,34,371Janicaud,D.,145Jarczyk,G.,357Jaspers,K.T.,304JeanPaul(J.P.F.Richter),32,42,88

Jendreieck,H.,295Jodl,F.,169Jommelli,N.,202Joyce,J.,347Jung,C.G.,83Jussieu,A.L.de,165Kaher,R.,300Kamptz,K.C.A.H.von,100,106

Kant,I.,46,63,64,71,72,85,103,106,107,132,180-183,187,196,198,219,260,265,286,

287,302,303,319,335-338

Kästner,A.L.,291Kaulbach,F.,153Kerényi,K.,22Kern,W.,145Kesselring,T.,301Keynes,J.M.,18Kierkegaard,S.,49,358Kimmerle,H.,30,213,268,316,336

Kitscher,P.,276Kittsteiner,H.D.,184

Klaus,G.,300Klein,H.-D.,220Klein,J.,222Kniebiehler,Y.,80Koch,A.F.,265Kojève,A.,31,87,113-115,152,224,227,228,350

Kondylis,P.,336Korsch,K.,262,263Kortländer,B.,55Koselleck,R.,106-109Kosok,M.,159,300

Kotzebue,A.F.F.,77Koyré,A.,21Krahl,H.J.,72Kramer,K.,148Kraus,E.,338Kraus,K.,345Kriegel,P.,55Krieger,L.,106Krijnen,C.,336,337Kristeva,J.,333Kroner,R.,143Kugelmann,L.,71Kümell,F.,349

Küng,H.,143KünklerGiavotto,A.L.,52

Künne,W.,112Labarrière,P.-J.,209,210,359

Lacroix,S.F.,272Lafargue,P.,176Laffitte,J.,364Lagrange,J.-L.,267,271,272,274-276,288-290

Lakebrink,B.,284,349Lamarck,J.-B.,163,165,

167-169,171,256,348Lambert,J.H.,196Landgrebe,L.,288Landucci,S.,64,124,190,235,241

Lange,F.A.,268Lange,O.,336Lanig,K.,309Laplace,P.S.,170,195,218,219

LaRochefoucauld,F.de,182

Lasson,G.,19,28,32,58,

82,92,93,116,128,142,149,182,238,239,246,313,355

Laudan,R.,171Launay,M.,73Laurenti,R.,288Lauro,P.,346Lawler,J.,301Lebrun,G.,145Lefman,S.,295Leibniz,G.W.,154,266,293,336

LeMoli,A.,145

Lenin(V.I.Ul’janov),71,313

Lenk,H.,299Lenz,J.G.,170Lenz,M.,77Léonard,A.,333,355LeRoy,G.,336Leucippo,314Lévi-Strauss,C.,8,296Ley,H.,133L’Hospital,G.-F.-A.de,272,273

L’Huilier,S.A.J.,274

Linneo(C.vonLinné),165

List,F.,364Litt,Th.,312,314,361Livio,Tito,344Locke,J.,164,263,265,266

Lombardo-Radice,G.,64Longuenesse,B.,333Lorenz,J.F.,268,269Losurdo,D.,35Lovejoy,A.O.,144Löwe,S.H.,310

Löwith,K.,28,175,291Lozano,V.R.,36Lucas,H.-Ch.,34,53,55,78,107,350

LucianodiSamosata,42,44,257

LucrezioCaro,Tito,169Lugarini,L.,174,183,220

Lukács,G.,91,142,143,150,174,175,179,208,209,345,346

Luporini,C.,179,230,

286,343Luqueer,F.L.,309Lusternik,L.A.,272Lutero,M.(M.Luther),37,137,258

Macartney,G.,primoconteMacartney,293

Macchia,G.,261McClain,E.G.,222McDowell,J.,152Machiavelli,N.,70MacIntyre,A.,300Macpherson,C.B.,124

MacRae,R.,336McTaggart,J.M.E.,214-216

Madonia,F.,230Maffi,B.,231Majetschak,S.,213Malus,É.-L.,125,318Mancina,C.,124Manganaro,P.,37,52Mankowski,B.S.,74Marconi,D.,57,300Marheineke,P.,27,92,185,239

Marino,L.,282Markow,W.,106Marramao,G.,145Marriott,J.A.R.,77,79,106

Martin,G.,349Marx,K.,10,15,41,44,56,64,65,67,71,76,109,117,124,144,176,179,192,230,231,245,249,250,268,281,365

Marx,W.,205,207,336Masciarelli,P.,301

Masini,F.,100Massolo,A.,87,211,226,228,281,316

Mathieu,V.,64Matteo(evangelista),168

Maupertuis,P.-L.M.de,336

Maurer,R.K.,113Mauron,Ch.,21Mayer,J.,73Mazzocchi,C.,88Meatini,V.,222

Meazza,C.,278Meinecke,F.,74Meist,K.R.,34,79,107,343

Melandri,E.,21Melica,C.,93,94Mendel,G.,164Mendeleev,D.I.,349Mercier-Josa,S.,124Merkel,R.F.,294Merker,N.,21,112,281,353

Merlini,F.,113

Messineo,F.,27Metternich,C.W.L.von,77,106

Michaelis,C.F.,130Michel,K.M.,26,156,158

Michelet,K.L.,22,25,154,192,326,374

Michelsen,J.A.C.,272Mignet,F.-A.M.,80Mignini,F.,192Mihaud,G.,286Miller,A.W.,154

Minati,G.,159Mirri,E.,119,140,207Moldenhauer,E.,26,156,158

Momigliano,A.,36Moneti,M.,195Moni,A.,58Montaigne,M.E.de,11Montesquieu,Ch.-L.deSecondat,190,200,244

Montinari,M.,64Moravia,S.,243

Moretti,G.,205Moretto,A.,269Mori,G.,364Mornet,D.,29Mortier,R.,29Mozart,W.A.,42Müller,K.A.von,77Murray,M.,213Müsebeck,E.,79NapoleoneBonaparte,imperatoredeifrancesi,24,71,76,91,101,102,104-106,114,

321,331NastiDeVincentis,M.,153

Nauen,F.G.,203Negri,A.,124,182,246,251,252

Negt,O.,72,294Neuhouser,F.,227,228Neuser,W.,153Newton,I.,259,273,276Nicolin,F.,154,170,264Nicolin,G.,129Nicolini,F.,104

Niel,H.,143Niethammer,F.I.,75,154,224,310,321

Nietzsche,F.W.,8,15,63,64,304

Nohl,H.,140,143Novalis(F.vonHardenberg),60,88,134,170

Nuzzo,A.,117,210,232,335

Oberti,E.,32Oelsner,K.E.,364

Oeser,E.,220,260Oldroyd,D.R.,171Omero,340Omodeo,A.,80Omodeo,P.,167OrazioFlacco,Quinto,211

OrtegayGasset,J.,352Oskian,V.,33Osmo,P.,52Otone,MarcoSalvio,280Otto,S.,299Outram,D.,167

Paisse,J.M.,222Palmer,R.R.,106Palumbo,P.,145Pancaldi,G.,118Pannuti,U.,88Panzieri,G.,334Panzieri,R.,281Papa,F.,282Pareyson,L.,337Parisi,D.,263ParmenidediElea,115,189,191

Pasquinelli,A.,263

Pasquinelli,G.,81Pasteur,L.,168Paterson,A.L.T.,269Paulus,H.E.G.,272Pavanini,G.,107Pavetto,R.,28,329Peirce,C.S.,233Pelczynski,A.A.,74Pelczynsky,Z.A.,35Pellizzi,C.,164Pepe,L.,274Peperzak,A.,68,143,227,349,352,356

Perelda,F.,217Pergolesi(G.B.Draghi),202

Périer,C.,364,373Perrault,C.,39Perretta,W.,100PesentiCambusano,O.,195

Petrova,S.S.,272Petry,M.J.,154,275,276,288,291,359

Pezzella,M.,140Pfaff,J.W.A.,125,127,

149Piaget,J.,300-302Picchi,M.,21Pierini,T.,183Pinel,Ph.,53Pinkard,T.,20,42,232,237,269

PinochetUgarte,A.J.R.,8Pippin,R.B.,227,232,233

Pirrone,111Piveteau,J.,170Planty-Bonjour,G.,244

Platone,23,25,69,89,111,112,120,139,149,198,221,223,281,336,339,351

Plechanov,G.V.,235Plotino,316Plutarco,280Pöggeler,O.,28,34,70,107,154,203,208

Poggi,S.,58Polin,R.,90Politi,F.,27Politzer,G.,32

Pons,A.,158Popper,K.R.,28,117,118,120,153,175,268

Portmann,A.,164PozziD’Amico,L.,73Prauss,G.,198Preti,G.,189,337Prignitz,C.,55Proclo,148Proust,M.,347Pucelle,J.,336Puntel,L.B.,148,210,311,355,361

Queneau,R.,113Raack,R.C.,106Racinaro,R.,29,266Raciti,G.,52Rademaker,H.,273Radetti,G.,286RaffaelloSanzio,340Rametta,G.,213Rauch,G.von,121Ravotz,J.R.,276Reale,G.,112Réaumur,R.A.Ferchaultde,131

Rehm,M.,269Reichenbach,H.,263Reid,J.,60Reil,J.C.,53Reill,P.H.,134Reinhard,E.,74Reinhold,K.L.,10,28,72,172,211

Rémusat,A.,293Renault,E.,159Renzoni,M.,170Rhöse,F.,48Ricardo,D.,345

RicciGarotti,L.,281Richerand,A.,129,130,159,169,348

Riedel,M.,109,174Riegel,K.F.,301Rinaldi,G.,58Rinaldi,R.,33Ritschl,O.,336Ritter,G.,106Ritter,J.,29,336Robespierre,M.,30,329,330

Robin,L.,222

Robinet,J.-B.-R.,166Rockmore,T.,350Rodeschini,S.,19,24Rogowski,S.,300Role,A.,167Romano,S.,56Romédel’Isle,J.-B.,171,348

Romeyer-Dherbey,G.,145

Rorty,R.,58Rosdolsky,R.,231Rosen,S.,232,233

Rosenberg,H.,106,107Rosenkranz,K.,20,52,56,67,70,102,117,122,125,129,153,160,170,182,200,224,272,274,297,299,364

Rosenzweig,F.,52,345,346,374

Rossi,M.,159,281,292Rossi,Paolo,261Rossi,Pietro,25,172Rossini,G.,42Rostand,J.,130,131

Rothschild,J.de,364Rousseau,J.-J.,72,90,206,336,368

Royer-Collard,M.,373Ruaro,E.,23Ruda,F.,370Rudwick,M.J.S.,166,167Ruge,A.,10Ruggiu,L.,212,213,232Rühle,V.,60Rusch,U.,349Rusconi,G.E.,263Ryffel,H.,280

Sabra,A.I.,125Sainte-Beuve,A.de,167,168,171

Saint-Simon,H.de,365Salomon,L.,77Salomon,R.C.,244Salvucci,P.,122,316Sambursky,S.,125Sancipriano,M.,74Sand,K.L.,77Sanna,G.,25Santi,R.,112Sartre,J.-P.,347

Sass,H.-M.,169Sborgi,C.,276Scaravelli,L.,286,287Schaefer,R.,300Schelling,F.W.J.,28,53,56,127,156,169,175,189,193,194,206,212,246,278,336-339,353

Schelling,K.F.A.,272Schenk,M.A.,77Schiera,P.,283Schiller,F.,27,129,193,318

Schinckel,J.,294Schlegel,F.,60,295,343Schleiermacher,F.E.D.,77,95,96

Schmidt,A.,145,186Schmidt,G.,92,309Schmidt,S.,182Schmitt,C.,8,283Schmitz,H.,134,355Schnabel,F.,94Schnädelbach,H.,356Schneider,G.,334Schneider,H.,34,72,78,

108,261Scholem,G.,346Schopenhauer,A.,16,63,167,246,247,304

Schrader,W.,153Schröter,M.,53,189Schubert,G.H.von,88,89

Schul,P.M.,366Schulin,E.,190Schulte,M.,246Schultheiss,W.K.,309Schulze,G.E.,112

Schwab,Th.,83Schwann,Th.,132Schwarz,H.,269Schweizer,E.,244Schweppenhäuser,H.,346

Schwerte,H.,169Scott,W.,74Sébastiani,H.-F.B.,373Sellars,W.,58Semerari,G.,353Senebier,J.,130Senofonte,31

Serini,P.,87Serra,F.,57SerraHansberg,M.V.,21SestoEmpirico,23,111,192

Severino,G.,52Shakespeare,W.,51,63,64,93,340

Shapiro,D.,22Siani,A.L.,21Sichirollo,L.,96,248,309

Siep,L.,227

SimmiadiTebe,221Simon,J.,205,291,297,299,301

Simon-Schaefer,R.,300Simson,W.F.,106Sinaceur,H.,275Sinclair,I.von,54,204,207

Sioli,A.M.,159Smith,A.,365Smith,C.I.,74Smith,W.R.,269Socrate,23,26,37,79,

99,102Sofocle,340Solger,K.W.F.,343,344Solmi,R.,142,243,346Song,D.-U.,190Souche-Dagues,D.,355Southey,R.,366Spallanzani,L.,130-132Spenlé,J.E.,364Spieker,M.,356Spini,G.,27Spinoza,B.,180,192,265,267,272,336,339

Spirito,U.,281Srbik,H.von,106Städler,G.L.,297Stahl,C.D.M.,268Starobinski,J.,72,73,155

Staunton,G.L.,293Steckeler-Weithofer,P.,145

Steffens,H.,170Stein,H.F.K.von,79,106Stein,M.von,288Steinkraus,W.E.,132

Steinthal,H.,296Stendhal(M.-H.Beyle),76

Stenius,E.,198Stephani,H.,306Sterne,L.,42,44Stierle,K.,22Stöcklein,P.,193Strabone,280Strauss,L.,31,224Strub,Ch.,336Struensee,K.A.,106Stuke,H.,22

Suphan,B.,63Suszko,R.,300Suter,J.F.,234SvetonioTranquillo,Gaio,344

Tacito,PublioCornelio,280

Tagliavia,G.,206Tamerlano(TemürLenk),118

Tatasciore,C.,337Taylor,Ch.,227,232,274Tega,W.,155,350

Tennemann,W.G.,29Tertulliano,QuintoSettimioFiorente,326

Tessitore,F.,87Testa,I.,232Theunissen,M.,311,355Thiers,A.,80Thies,E.,193Tiedemann,D.,194Tiedemann,R.,346Tillette,X.,353Timpanaro,S.,281,295Toeplitz,O.,270

Togliatti,P.,251Tomkieff,S.I.,171Torlais,J.,131Trede,J.H.,30,31Treitschke,H.von,77,92

Trendelenburg,F.A.,353Treviranus,G.R.,129,130

Trombadori,D.,61Trotsky,L.(L.D.Bronštejn),253

Tuschling,B.,53,350

Uffredduzzi,F.,73UgolinodellaGherardesca,247

Unger,R.,83Vaccaro,N.,21,119,207Vadée,M.,269Valagussa,F.,21Valéry,P.,62Vallisneri,A.,166VanderMeulen,J.,355Vanini,G.C.,26,27VarnhagenvonEnse,K.A.,80,95,374

VarnhagenvonEnse,R.,364

Varnier,G.,112,356Veca,S.,72,117Vegetti,M.,113,316Veillard-Baron,J.L.,89Ventura,L.,329Venturi,F.,63Verene,D.P.,74Verra,V.,26,87,204,269,273,282,291,350

VesentiniOttolenghi,M.L.,270

Viano,C.A.,23Vidari,G.,196Vieillard-Baron,J.-L.,64Vieweg,K.,107,112,129,152

Vigolo,G.,27,342Vinci,P.,142Vinciguerra,M.,56Virey,J.J.,274VirgilioMarone,Publio,195,340

VitellioGermanico,Aulo,280

Vitiello,V.,214Vittone,C.,67Vogel,B.,350Volney,C.-F.,243Voltaire(F.-M.Arouet),180,181,336

VonSteiger,famiglia,72Wagner,M.A.,80Wahl,J.,113Wahsner,R.,156Wallace,W.,359Walsh,W.H.,94Walter,F.,52

Wandschneider,D.,353Warda,A.,374Warnke,C.,132Waszek,N.,72,365,367Weber,M.,122,173,184,374

Weierstrass,K.,274Weil,E.,29,107,113,198,248

Weiller,C.,310Weinreich,H.,146Welsch,W.,152Wendte,M.,239

Wentzcke,P.,77Wenzel,O.,20Werner,A.G.,170,256Wetzel,M.,311Weyl,A.,270Whittaker,E.,162Wiehl,R.,148Wieland,C.M.,28Wieland,W.,224Williams,R.R.,367Wilson,A.,61Windschmann,K.J.H.,51

Winter,G.,106,107Wittfogel,K.A.,329Wittgenstein,L.,197,302

Wittgenstein,W.L.G.von,106

Wohlfahrt,G.,213Wolff,Ch.,273,280Wolff,M.,275Wright,G.H.von,182Yates,F.,27Yxküll(Uexküll),B.von,121

Zanotti,G.,57,299Zellini,P.,272ZenonediCizio,304ZenonediElea,191Ziche,P.,129,269Zinke,J.,76Žižek,S.,370Zoeppritz,R.,223Zuefle,M.,291Zwingli,U.,137