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HAKOMAGAZINESommario

3 Editoriale 5 Donne e potere 8 Violenza domestica9 Prego vuol ballare con me?13 La donna dal cuore guerriero18 L’American Indian Movment20 Donne mixteche sulla via

dell’emigrazionne24 Donne zapoteche28 Scomparse dalla storia: le

donne capo29 Donne zapatiste: il movimen

to dall’interno36 Esseri umani e non40 Ragazze tukuna

Santiago Atitlan, Guatemala, donna maya intenta al telaio.

“Le fanciulle non indossavano nulla dalla vita in su; a quei tempi non usavamo abiti. Portavamo davantie dietro delle strisce di tessuto legate con un laccio intorno alla vita, perché non sapevamo cucire. Gliuomini sapevano cucire soltanto pelli di cervo. Quel tessuto la mia gente lo aveva barattato in Messicoe quando lo indossavamo ci sembrava una gran cosa. Ci spalmavamo il busto con della buona pitturarossa e allora sì che eravamo belle. Ma le ragazze non si mettevano la pittura in quelle fredde mattine,dovevano lavorare. […] Poi le ragazze mettevano le ceste sulla schiena e se tra loro c’era qualcunasposata, che aveva un bambino, lo metteva sugli orci con la tavola che serviva da culla. Le scortavanoalcuni uomini armati di frecce, perché a quei tempi c’erano degli apache nel territorio, e tutti insiemecorrevano, correvano. Se un polverone lontano faceva pensare a degli apache, correvano a testabassa, facendosi scudo dei cactus giganti. Sai, le donne dovevano correre a quei tempi, per salvarsi lavita. Correvano per ore e ore e, quando tornavano, ogni famiglia aveva due piccoli orci d’acqua chedovevano bastare per l’intera giornata. Ma per noi erano sufficienti, sapevamo farci durare l’acqua. C’èuna nostra parola che significa “chi sa sopportare la sete” e così ci insegnavano a fare. I nostri uomini,poi, quando andavano a caccia non bevevano mai; portare dell’acqua con sé sarebbe sembrata cosada donne”.Maria Chona, donna papago, a Ruth Underhill, (1931-35)

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Editoriale

«I cherokee sono stati per un considerevole periodo ditempo sotto il governo delle sottane e stanno emergen-do, come tutti i popoli irochesi, dal loro periodo matriar-cale», scriveva John Adair nel XVIII secolo, facendoriferimento al Consiglio delle Donne cherokee e al pro-cesso di “civilizzazione” che avrebbe condotto granparte degli indiani degli Stati Uniti orientali e del Ca-nada a eliminare progressivamente i diritti politici delleloro donne tra il XIX e la prima metà del XX secolo. Lalegge canadese, dal canto suo, fu finalmente modifica-ta solo nel 1985, cancellando la discriminazione ses-suale che la permeava, grazie alla battaglia di due don-ne indiane appoggiate dal movimento femminista e con-tro gli uomini delle loro tribù.Nell’immaginario europeo le donne indiane sono vistealternativamente come “principesse” o “bestie dasoma” e, mentre nell’America spagnola l’inferioritàdello status femminile fin dall’epoca precolombiana èindiscussa, gli studiosi ancor oggi si accapigliano suquanto “potere” avesse la donna indigena in Norda-merica. La questione si è altamente politicizzata so-prattutto dopo l’affermazione del movimento femmini-sta, cui partecipano, almeno in parte, donne indianeintellettuali o rivoluzionarie.Mentre il livello di potere sociale delle donne indianeprima e durante la colonizzazione è oggetto di dibatti-to, non è un mistero che l’entrata nel lavoro salariato enelle amministrazioni tribali rappresenta per molteun’alternativa vitale, che in alcuni casi è rivoluziona-ria, alla società tradizionale. In certe società le donne,avendo accesso all’istruzione per tutti, possono addirit-tura ricoprire cariche politiche che negli ultimi due se-coli erano diventate tradizionalmente maschili. «Ledonne nei ruoli di leadership possono servire ariequilibrare e risanare le nostre comunità», ha dettoWilma Mankiller, ex capo principale dei cherokeedell’Oklahoma.

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A fianco: Bamboline un paglia di maisraffiguranti un uomo e una donna in abiti“tradizionali” irochesi.Sotto: Cestaia irochese del clan del lupo.

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Micol Brazzabeni

Parlare della società irochese e dellaposizione sociale ricoperta dalle donnepresso gli irochesi, per presentarla comeun caso esemplare di società “matriarca-le”, significa sottovalutare l’importanzadi fattori storico-culturali, che hannoavuto un forte peso nell’analisi di questasocietà e più ampiamente nell’annosatematica del matriarcato. Per questo èinteressante allargare la prospettiva dacui guardare alla società irochese e, inparticolare, alle sue donne.Nel Nordamerica inglese del XVII secolo,le donne delle nuove colonie, mogli oserve a contratto che fossero, secondola legge inglese avevano molti doveri epochi diritti, mancando quasi totalmentedi libertà civili, anche se non mancaronole contestatrici religiose come AnneHutchison, che morì in esilio, uccisadagli indiani. Fu a partire dal XIX secoloche un cospicuo gruppo di donneamericane femministe, le note suffragette- fra le quali spiccano nomi celebri comeFrances Wright, Lucretia Mott, ElizabethCady Stanton, Lucy Stone, ErnestineRose, Susan B. Anthony e MatildaJoslyn Gage - tutte proibizioniste eabolizioniste, decisero di organizzarsi perottenere maggiori diritti per le donne, delresto già accordati agli uomini dallalegge, e di liberare la donna dallacondizione limitante in cui era costretta avivere: mancanza di opportunità dilavorare nelle professioni, di ricevere unostipendio proprio se sposata, di votare,di istruirsi e di istruire adeguatamente

all’università. Nel 1848 si svolse il primoimportante congresso delle donneamericane, la Seneca Falls Convention,con lo scopo soprattutto di promuoveree sostenere il diritto al suffragio univer-sale. Non fu un caso che l’incontro sisvolgesse proprio nello Stato di NewYork: infatti quella regione era stataterritorio degli irochesi e vi si trovanotuttora molte delle loro riserve. È un fattodi grande rilievo che Mott, Stanton eGage, la quale fu anche adottata dal clanLupo della tribù dei mohawk, si fosseroispirate, per sostenere le loro rivendica-zioni, al modello della società irochese, laquale rappresentava per loro la massimaespressione di un sistema politico,religioso, sociale, economico e sessualeassolutamente matriarcale. Tuttavia, perironia della sorte, nelle riserve irochesiseneca in quello stesso anno unarivoluzione “democratica” contro ilsistema tradizionale dei capi toglieva alledonne irochesi i diritti politici, cheavrebbero riconquistato solo nel 1964.Le prime suffragette erano particolarmen-te colpite dal fatto che la linea didiscendenza ereditaria irochese fossefemminile, mentre le americane non solovivevano in una società patrilineare, maavevano anche difficoltà a gestirel’eredità del padre come personelegalmente competenti: «Non solo gliirochesi, ma la maggior parte degli indianidel Nordamerica tracciano la discenden-za in linea femminile,» dichiara la Gage,antropologa dilettante, in un articolo del1875 sul New York Post Evening eaggiunge: «Presso alcune tribù le donne

godono quasi dell’intera autoritàlegislativa e in altre di una parte impor-tante». Anche se ciò non era vero, Gage,Stanton, Mott e le altre cominciarono acostruire la versione femminista delmatriarcato indiano come mito politico.Data quindi l’importante coincidenzatemporale e spaziale, queste tre femmini-ste, iniziarono e mantennero nel corsodegli anni frequenti e amichevoli relazionicon le donne irochesi dello Stato di NewYork, creando in tal modo un forte esignificativo legame tra gli irochesi e lasocietà americana. A ciò si aggiungeva ilcontributo di antropologhe professioni-ste, come Alice Fletcher, funzionariagovernativa e femminista, che batteva suun tema “caldo” del femminismo, il dirittodi proprietà: le mogli indiane noncadevano mai sotto il controllo delmarito; in caso di divorzio, ElizabethCady Stanton dichiarava ne Il Matriar-cato, i figli restavano alla madre (Natio-nal Bulletin, febbraio 1891).Lewis H. Morgan, antropologo eavvocato, difese legalmente la tribù deiseneca, dalla quale fu in seguitoadottato, su questioni territoriali esuccessivamente decise di interessarsialla storia e soprattutto alla cultura delpopolo irochese a livello antropologico.In particolare Morgan scoprì cheesisteva una linea di parentela matrilinea-re, che proprio gli irochesi dimostravanodi avere nella struttura della loro società,e giunse alla conclusione che, prima chesi formasse e si affermasse la discenden-za patrilineare, fossero esistite società,tra le quali quella irochese, nelle quali

Una lettura storico-antropologica del ruolo delledonne nella società irochese del XVII e XVIII seco-lo.

Donne e potere

Antropologia

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HAKOMAGAZINEvigeva un sistema di discendenzamatrilineare. Contrariamente al suocontemporaneo Bachofen, che propu-gnava l’esistenza di un diritto maternoprimitivo, Morgan non arrivò mai asostenere l’esistenza di società matriar-cali, nemmeno fra gli irochesi, intenden-do con questo termine società in cui ledonne avessero nelle loro mani lagestione del potere economico e politico.Morgan ebbe una forte influenza siacome supporto alle idee del movimentofemminista americano, sia sul pensiero diMarx ed Engels; nel 1884 quest’ultimopubblicò il libro L’origine della fami-glia, della proprietà privata e delloStato, che ripercorreva gli appunti diMarx su Ancient Society di Morgan,uscito nel 1877. Infatti, nonostantel’americano fosse lontano da qualsiasiinfluenza politica di stampo socialista, ilsuo pensiero risultava molto congenialealla teoria engeliana del processo storiconaturale della formazione ed evoluzionedelle istituzioni socio-economiche.Nonostante Morgan non si fossedilungato sul ruolo della donna nellasocietà irochese, Engels trovò che lesocietà preistoriche, in particolare quelledello “stadio della barbarie”, così come leaveva descritte Morgan, fossero unbuon esempio di amministrazionecomunistica dei beni, dove anche ladonna godeva di una posizione favore-vole e di potere. Nel 1851 Morgan avevagià pubblicato League of the Iroquoische sarebbe divenuto un libro fonda-mentale per conoscere e comprendere leparticolarità della società irochese, giàmolto nota per le sue vicende storiche.Anche in questo libro, comunque, nonaveva dedicato molto spazio al ruolo eall’importanza delle donne irochesi. Eccocome descrive il rapporto tra i sessipresso gli irochesi «la soluzione alsingolare problema [delle scarse relazionitra i sessi] sta in parte nell’assenza dieguaglianza tra i due sessi. Gli indianiguardano le donne come individuiinferiori, dipendenti e al servizio dell’uo-mo, e per educazione e cultura le donnesi vedono allo stesso modo» (Morgan,(1851)1962:323-324). Morgan, però,scriveva in un periodo successivo allariforma religiosa di Handsome Lake cheaveva tolto con la forza l’agricoltura e laproprietà della terra e della casa dallemani delle donne trasformandole inagricoltura maschile con l’aratro in

fattorie patriarcali di stampo europeo.Quale ruolo hanno realmente assunto ledonne nella società irochese? Ladocumentazione storica e antropologicaa riguardo è tutt’altro che scarsa e risaleagli scritti lasciatici dai primi esploratori emissionari, a partire dall’inizio del XVIIsecolo.Ripercorrendo le tappe della letteraturastorica e antropologica sulle donneirochesi tramite l’articolo di MarthaHarroun Foster (1995), dobbiamoconcludere che le donne irochesi hannodetenuto un potere più forte di quelloche si è voluto far credere, avendo laletteratura omesso, o addirittura travisa-to, la condizione e il ruolo delle donnenella società irochese: «Gli etnologi datempo riconoscono la posizionerelativamente potente delle donne nellasocietà irochese. Con la possibileeccezione delle pueblo e delle mandan,nessun’altra donna indiana ha avuto unriconoscimento così ampio di un ruoloinfluente simile nella sua società»,tuttavia gli storici «hanno “perduto” ledonne irochesi e le hanno in realtàignorate, mal rappresentate o marginaliz-zate”» (Harroun Foster 1995:121).La fonte settecentesca più nota è quelladi Padre Lafitau, un gesuita che visse tragli irochesi durante il XVIII secolo; inquell’epoca gli uomini irochesi eranoimpegnati in sanguinose guerre legate aldominio tribale sul commercio dellepellicce di castoro e alla lotta tra inglesi efrancesi per il controllo del Nordamericasettentrionale, per cui le donne irochesirimanendo da sole nei villaggi avevanonelle loro mani gran parte della gestionefamiliare ed economica. Nonostanteerroneamente Lafitau parlasse di“ginecrazia”, era indubbio che le donneirochesi godessero di una buonaposizione: lavoravano nei campiorganizzate in gruppi collettivi; granparte del loro potere veniva proprio dalfatto che erano padrone dei mezzi diproduzione e della distribuzione dei benidi sussistenza, in quanto avevano laproprietà in usufrutto dei campi nei qualilavoravano, gestivano i prodotti dellacaccia del marito, distribuivano i benimateriali secondo il loro sistema didiscendenza ed eredità matrilineare,organizzavano la gestione della casa,avevano ruoli culturali essenziali nonsolo economici, ma anche religiosi,avevano una loro parte nel commercio e

ponevano la loro firma nei trattati.Bisogna osservare che non tutte ledonne assumevano questo granderuolo, perché come lo stesso Lafitauosservava, e come soprattutto Morgansottolineava, solo le cosiddette “matro-ne” o anziane della casa erano all’altezzadel compito. Inoltre le matrone svolgeva-no importanti ruoli sociali: avevano ildovere di decidere dei matrimoni nel loroclan; organizzavano e partecipavanonelle cerimonie religiose e nelle festività;potevano decidere della sorte deiprigionieri o quanto meno influenzare ilpensiero del consiglio ed infine poteva-no – ed è questo aspetto che ha tratto inmaggior inganno gli osservatoridell’epoca, i quali non hanno evidenziatoche le donne potevano esprimersipoliticamente solo all’interno di uncontrollo maschile delle cariche epotevano parlare in consiglio solotramite un portavoce maschile– deciderequale capo eleggere per il consiglio edeventualmente deporlo se consideratoinadeguato al compito.Hewitt (1933), l’etnologo irochesetuscarora, segue l’impostazione antropo-logica classica, secondo la quale ledonne irochesi, prima dell’impatto con lacultura bianca e prima dello spostamentodegli indiani nelle riserve (1784), avevanodetenuto un «…indiscusso e incorrottostatus…e un pieno potere sociale epolitico…» (Hewitt, 1933, in Spittal,1990:68). Addirittura Hewitt sostienel’idea che, contrariamente a quanto sipuò capire dalle parole di Morgan,sebbene gli uomini fossero in primapersona i partecipanti nei consigli,tuttavia essi erano dei semplici rappre-sentanti o delegati ufficiali delle donne.Anthony F. C. Wallace descrive il“matriarcato” irochese come unaconseguenza inevitabile dell’imprescin-dibile e sfortunata assenza degli uominidurante le guerre del XVII e XVIIIsecolo, ma lo dipinge come un’aberrazio-ne, con il conseguente effetto destabiliz-zante sui matrimoni, mentre la Rinascitaavviene con la riforma socio-religiosa diHandsome Lake, che condannava le“quattro pratiche malvagie”: “whiskey,stregoneria, magia d’amore e aborto”,non a caso tre delle quali implicano ilcontrollo sulle donne (Harroun Foster1995:128-129).Richards (1957) è di tutt’altra opinione;contrariamente a quanto sostengono

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N°19molti (in modo diverso, da Morgan aHewitt) lo status delle donne irochesinon fu immutabile nei secoli, anzi ci fu unnotevole cambiamento, nella direzione diun incremento di potere, nello statusdelle donne irochesi prima del 1784. Inparticolare l’autrice ha potuto verificare,per quanto riguardava le decisioni sullasorte dei prigionieri e sui matrimoni, unasimile tendenza, ossia «un gradualeincremento del potere decisionale delledonne e una corrispondente perdita diinfluenza da parte degli uomini» (inSpittal, 1990:153). Questo era il risultatodi “una lunga situazione di contatto”,che comprendeva guerre costanti connecessità di acquisire in fretta nuovimembri, pressioni europee per alterare ilcomportamento irochese e osservazioneirochese di procedure alternativeeuropee, combinate con la perdita dipopolazione dovuta alle malattie e allepressioni di un sempre più massiccioinsediamento coloniale. Tutto ciò avevaprodotto una situazione di stress «in cuiil cambiamento era inevitabile e persinoessenziale per la sopravvivenza» (inSpittal 1990:153).Il lavoro di Randle (1951) mira a compara-re il ruolo delle donne irochesi “classi-che” con le donne delle riserve, che leiha studiato tra il 1947 e 1950; dal suostudio emerge un’ipotesi interessante-vedi anche Bilharz (1995) – secondo laquale culturalmente per le donne irochesila differenza tra i sessi che era ed èevidente nella società irochese non erasintomo di inferiorità delle donne rispettoagli uomini. Randle applicò un testproiettivo, il TAT, sia alle donne irochesidelle riserve sia ad un gruppo di donnebianche, giungendo alla conclusione chele donne irochesi si identificavanomaggiormente con i loro ruoli femminili,senza per questo sentirsi inferiori, e cheesse non videro mai come un’ambizioneculturale l’identificazione con i ruolimaschili. Come dice Roesch Wagner(1996) è fondamentale stabilire qualisiano le categorie di pensiero di unaparticolare società, perché per esempio,per le donne irochesi il concetto di“diritto” strettamente legato a quello diavere il potere non aveva il significatoche il pensiero occidentale gli attribuiva.«… Il concetto di diritto ha ben pocovalore. Per gli Haudenosaunee (Legadegli irochesi) è semplicemente il loromodo di vivere» (Roesch Wagner,

1996:9).Questoaspettodellasocietàirochese,com’èdescrittodalle dueautrici, bensi accordacon ilpensierodella“differen-za”.ElizabethTooker(1984) èmoltocritica ecauta neiconfrontidell’in-fluenteruolo che siè volutoaccordarealle donneirochesi. Afronte diJudith K.Brown,secondocui lematrone irochesi hanno goduto di piùautorità di qualsiasi donna in ogni tempoe in ogni luogo (1970:156) e George P.Murdock (1934), che afferma che «di tuttii popoli della terra, gli irochesi si avvici-nano di più a quell’ipotetica forma dellasocietà nota come il “matriarcato”»,Tooker ricorda che la fama degli irochesiè dovuta a degli accidenti della storia eche bisogna comprendere il sensodell’organizzazione socio-politicairochese se si vuole ritrovare unaspiegazione, o quanto meno un indizio,del perché, spesso erroneamente, ledonne irochesi siano state viste comedetentrici di un eccezionale potere.«Nella società irochese, - afferma Tooker- come in altre, gli affari del consiglioerano soprattutto un affare di uomini» eil contributo maschile alla sussistenza«non era trascurabile». In particolare,Tooker si sofferma sull’idea di proprietàpresso gli irochesi: ancora una volta èfuorviante applicare alla società irochese

l’idea europea di proprietà, per la quale,ad esempio, la successione dei beni aifigli è fondamentale. Tra gli irochesiinfatti la «proprietà è di chi “la usa”.Infatti l’uomo possiede gli strumenti cheusa e così la donna» (in Spittal 1990:203-207). Questo dunque è il motivo per cuile donne possedevano le terre egestivano la casa, perché le donne, enon gli uomini, lavoravano la terra evivevano molto del loro tempo nelleLonghouse e quindi le usavano comeproprie. Del resto è noto che presso gliirochesi gli uomini e le donne occupava-no e gestivano differenti spazi vitali, iprimi l’esterno e la foresta, le secondel’interno e la radura del villaggio, chenon erano separati secondo relazionieconomiche o politiche, ma prettamentesessuali e di parentela. «Infine i problemiche le donne e gli uomini irochesidovevano affrontare erano differenti daquelli della contemporanea societàoccidentale» (Tooker, 1984, in Spittal,

Lorraine Canoe, mohawk, una delle “matrone” dei clan, ad unmeeting in Italia negli anni Ottanta.

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Bibliografia essenzialeSpittal W. G., Iroquois Women. An Anthology,Ohsweken, Ontario, 1990; Engels F., L’ori-gine della famiglia della proprietà privata edello Stato. In rapporto alle indagini di H.L. Morgan, 1884; Goldenweiser A. A.“Functions of Women in Iroquois Society”,(1914) in Spittal,1990; Bilharz J., “FirstAmong Equals? The Changing Status ofSeneca Women”, in Klein L.F. , AckermanL.A. Women and Power in Native NorthAmerica, Lincoln, OK. 1995; Morgan H.L.,(1851) League of the Iroquois, Secaucus,N.Y., 1962; id. (1877), La società antica:le linee del progresso umano dallo statoselvaggio alla civiltà , Milano, 1970;Harroun Foster M., “Lost Women of theMatriarchy: Iroquois Women in theHistorical Literature”, American IndianCulture And Research Journal, 19:3(1995); Hewitt J.N.B., Status of Woman inIroquois Polity before 1784, Washington,DC, 1932; Lafitau J. (Père), (1724), Mœursdes sauvages Américains, comparées auxmœurs des premiers temps, Paris, 4 voll.;Randle M.C., “Iroquois Women, Then andNow”, 1951 in Spittal, 1990; Richards C.E.,“Matriarchy or Mistake: The Rule ofIroquois Women through Time”, 1957, inSpittal, 1990. Tooker E., “Women inIroquois Society”, 1984, in Spittal, 1990;Roesch Wagner S., The untold story of theIroquois influence on early feminists,Aberdeen, SD, 1996; Brown J.K., “EconomicOrganization and the Position of WomenAmong the Iroquois”, in Ethnohistory,vol.17, n°. 3-4, 1970.

Per le donne americane la violenza domestica è la singola causa trau-matica più diffusa, più dello stupro, dello scippo e degli incidenti d’auto.Circa il 95% delle vittime della violenza domestica sono donne. Si calco-la che negli USA una donna ogni 11 secondi sia picchiata dal partner;almeno il 37% è incinta. È più facile che una donna sia aggredita, stupratae uccisa dal partner che da chiunque altro e fino al 64% delle donne negliospedali psichiatrici ha storie di violenza domestica. Le morti causatedalla violenza domestica sono paragonabili a quelle di una guerra: du-rante la guerra del Vietnam (1967-75) morirono 39.000 soldati americanie, nello stesso periodo, 17.500 donne e bambini vennero uccisi dai fami-liari negli USA. I maschi indiani fanno la loro parte per incrementare lestatistiche e la violenza domestica è giustamente definita da un titolo diNews From Indian Country, una “malattia sociale”. Nella riserva Chippe-wa Tourtle Mountain sono stati liberati centinaia di palloni multicolori asignificare ogni abuso domestico denunciato alle autorità tribali. Spesso,però, affermano i poliziotti tribali, le vittime minimizzano e dichiarano chei figli non erano a casa, testimoni terrorizzati dell’abuso, così gli effetti e ilnumero delle violenze è sottostimato. L’alcolismo è una delle cause prin-cipali della violenza: Bobbi Larson, membro delle Three Affiliated Tribes,ex vittima e autrice di violenze domestiche sui figli, nei suoi giri di confe-renze ripete la sua esperienza di ex alcolista e vittima di abusi sessualida bambina. In Alaska la Conferenza dei Capi Tanana, ha promossoiniziative di sensibilizzazione, dichiarando che «fermare la violenza infamiglia a livello locale è essenziale per la nostra sopravvivenza cultura-le». Il Decano del Navajo College, Johnson Dennison ha affermato chela “responsabilità” è la questione numero uno per evitare la violenza. Imaschi navajo devono consultarsi con la moglie, i figli, la propria ragaz-za e chiunque venga coinvolto dalle loro decisioni: «Rendere una casasicura è una responsabilità maschile», ha dichiarato, ma LeNora Fulton,una delle delegate navajo alla Marcia per terminare il silenzio a Washing-ton, D.C., promossa dai 50 stati degli USA e in altri paesi del mondo, haammesso che spesso le accuse di violenza domestica riferite in consi-glio tribale sono state accolte da derisione e critiche. (Fonte: News FromIndian Country)

Violenza domestica1990:214). Contrariamente a quantopensavano le suffragette, il matrimonioirochese non implicava diritti di proprie-tà, ma obblighi reciproci, che si estende-vano secondo linee di parentela reale ofittizia di clan attraverso i villaggi.Il problema, quindi, non è capire se ledonne irochesi avessero o meno potere,nel senso in cui lo si è sempre inteso inEuropa, ossia potere “politico”, macomprendere quale significati attribuis-sero gli irochesi al “potere” che le donnegestivano presso di loro.

Donne navajo manifestano contro la vio-lenza domestica a Window Rock, AZ.

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Marla N. Powers

Raramente gli antropologi si sonoconcentrati sulla danza femminiledelle Grandi Pianure, soprattuttoperché i danzatori mostrano coreo-grafie più spettacolari. In questasede mostrerò come invece si èsviluppato il pow-wow degli oglala

di Pine Ridge, South Dakota e in chemodo i cambiamenti e le minacce allastruttura sociale e all’identitàculturale oglala da parte dellasocietà americana nel suo comples-so trovano espressione simbolicanell’arena di danza in grandi eventipubblici come il powwow.Questi cambiamenti si riflettono

soprattutto nell’occupazione dellospazio rituale, che tradizionalmenteera molto differenziato sessualmentenella società oglala, come in altresocietà indiane. Durante il periodoprecedente alle riserve, per esempio,e nel primo periodo delle riserve,fino agli anni 1940, i danzatorieseguivano passi complicati in un

Rappresentazioni simboliche dei ruoli sessualinella Danza di Guerra delle Pianure.

Prego, vuol ballare con me?

Celebrazioni

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HAKOMAGAZINEmovimento a stile libero danzando insenso antiorario intorno a un palocentrale in un’arena circondata daposti per gli spettatori coperti dauna tettoia di frasche. Le donne,invece, danzavano sul posto con unleggero movimento saltellantepunta-tacco, muovendosi appena suun asse da sinistra e poi a destra,ogni volta facendo un passoindietro al centro, ma senza muover-si mai veramente lateralmente, inavanti o all’indietro. Oltre a ciò,mentre i maschi occupavano allalettera ogni parte dell’area centraledell’arena, le donne erano ristrettesul perimetro esterno. Vedremo comelo spazio occupato nell’arena e lalibertà di movimento siano drastica-mente cambiati per le donne, ma nonper gli uomini. Tuttavia, mentre icostumi femminili restavano relativa-mente gli stessi, gli uomini cambia-vano con grande rapidità e parec-chie volte costumi e coreografie.Prima di discutere i cambiamenti,vale la pena di tracciare una brevestoria di questa Danza di Guerra oDanza dell’Erba, che ebbe originepresso i pawnee con il nome diIrushka, che si riferiva alla particola-re acconciatura a cresta in pelo dicervo e porcospino e una pennad’aquila ritta al centro, che simbo-leggiava, nel nome, l’uomo “inmezzo al fuoco”. Il valore simbolicovenne perso, ma l’acconciatura restaancora un elemento essenziale delcostume di questa danza, cui i lakotaaggiunsero due penne ritte al postodi una sola. Gli omaha avevanoadottato una cintura su cui eranolegate trecce d’erba, che simboleg-giavano gli scalpi della cinturaoriginale e diffusero la danza nellePianure; perciò i lakota, tra cui glioglala, che presero la danza dagliomaha, la chiamarono danza omahao danza dell’erba (Grass Dance).Inizialmente i danzatori muovevanosoprattutto la testa e le spalle e nonfacevano molto lavoro di piedi,secondo lo stile chiamato “dritto”(straight dance) in Oklahoma,mentre le donne si alzavano su e giùsui calcagni ai bordi dell’arena. Allafine della canzone i suonatorifacevano un brevissimo stacco e poiriprendevano la “coda” della

canzone, danzata da un guerrieroscelto per la sua abilità. Nelle pausevi era il give away, doni di cavalli,coperte e tabacco, mentre uno degliaspetti più importanti della festa inoccasione della Grass Dance era ladanza serale intorno alla pentola distufato di cane da distribuire tra ipiù anziani. Anche se la danza haperduto gran parte dei suoi aspettisimbolici, è ballata ancora da tutte letribù delle Pianure, che la chiamanoancora Grass Dance, anche se oggiè più popolare come Danza di Guerra(War Dance) pur non avendo nulla ache fare con la guerra.Durante il periodo iniziale delleriserve e fino agli anni 1940 gliindiani non potevano uscire dalleriserve senza permesso e sapevanopoco del mondo esterno. Privatidella libertà economica e politica, glioglala non avevano letteralmentenulla da fare e passavano il tempo adecorare in modo sempre piùbarocco i costumi di danza. Laseconda guerra mondiale portò glioglala fuori dalle riserve ancor piùdella prima e, soprattutto, a cono-scere bianchi; negli anni Cinquanta,però, cominciò il contatto con glialtri indiani, in particolare quellidell’Oklahoma. La Danza di Guerravenne resa ancora più popolare daigruppi di danzatori negli show perturisti fuori delle riserve e si diffe-renziò secondo stili regionali. I passielaborati dell’Oklahoma furonopopolari a Pine Ridge a metà deglianni Cinquanta, ma negli anniSessanta giunse dal North Dakota edal Canada lo Stile Settentrionale,che faceva presa soprattutto suigiovani. Alla fine degli anni Sessan-ta e negli anni Settanta, comunque, ilmovimento per i diritti civili degliafroamericani e degli ispaniciinfluenzò molto gli indiani, checominciarono a organizzarsi politica-mente e a promuovere programmi didifesa dell’identità tribale. Sorse lostile “Nuovo Sioux”, un misto deglistili dell’Oklahoma, del North Dakotae “Sioux” Tradizionale, mentre neglianni Ottanta gli uomini tornavano acostumi che ricordavano quellid’inizio secolo. Tra le donne, alcostume tradizionale di pelle, conmocassini, gambali, coperta o scialle

e capelli in due trecce, negli anniSessanta venne aggiunto, prove-niente dal North Dakota, un costumecon abito più corto, stivali “crow” emanipolazione dello scialle in unpasso veloce e molto più estroverso.Negli anni Ottanta i costumi femmi-nili diventarono ancora più strava-ganti, con grandi gioghi ricamati diperline sulle spalle, mentre dallePianure canadesi arrivava il jingledress, un abito di stoffa ornato diconetti di latta, che risuonano neiveloci passi di danza.È chiaro che dall’istituzione delleriserve fino a oggi, i costumi e ipassi di danza maschili sonocambiati quasi ogni anno, ma lacoreografia è restata immutata. Alcontrario, i costumi femminili sonocambiati relativamente di rado nellostesso periodo, ma le donne hannoottenuto molta più libertà nei passidi danza e nei movimenti nell’arena.Fino agli anni Quaranta le donnerestavano ai bordi dell’arena, mentregli uomini danzavano in sensoantiorario intorno al palo centrale.Dopo il 1955 vediamo il primodrammatico cambiamento nelladanza femminile, quando le donnecominciano a muoversi in una danzalibera “dritta” (straight dance) indirezione opposta agli uomini, anchese restano ancora ai bordi. Manmano le donne si allontanano dalperimetro e cominciano a danzare trail palo centrale e gli uomini: neglianni Settanta le donne hannoinfiltrato gli uomini, che continuanoa danzare sempre in senso antiora-rio, ma si trovano in parte spintiverso il perimetro esterno, mentre ledonne danzano in senso orario tra ilgruppo vicino al palo centrale equello esterno maschile. Vale la penadi ricordare che gli anni Settantafurono il periodo dell’occupazione diWounded Knee da parte dell’Ameri-can Indian Movement e sonoricordati come “wojapi” (tuttomescolato), gli anni più distruttividella riserva. Attualmente le donneoccupano due posizioni: mentrecontinuano a danzare tra gli uomini,si sono anche mosse all’indietroverso i bordi dell’arena, doveeseguono il vecchio passo saltellan-te della Grass Dance originale.

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N°19I concetti di tradizionale e modernosono categorie ideali e idealizzate ele donne oglala più attive chemantengono ruoli dirigenti sonoperfettamente in grado di vivereall’interno di ciascuna categoria,spesso muovendosi a seconda dellasituazione dal tradizionale al moder-

no. Comunque, mentre i ruoli dimoglie e madre hanno un grandevalore, molte donne tradizionalistesono in grado di muoversi traposizioni importanti per glieuroamericani (come giudice delTribunale Tribale oglala sioux,tesoriere del Consiglio Tribale,direttore del Lakota OglalaCollege, ecc.) e posizioni di presti-

gio tradizionale, come mogli e madri,senza conflitto. Oltre a ciò, tuttepossono detenere posizioni impor-tanti non legate al loro ruolo ripro-duttivo senza diminuire il loro statuscome donne.Queste stesse opzioni non sonoaltrettanto valide per i maschi oglala.

Quelli che occupano posizioniimportanti nel Consiglio Tribale, peresempio, di solito sono criticatiperché si comportano da bianchi,cioè sono accusati di non saperparlare la lingua tribale (che sia veroo no), di sfruttare amici e parenti,rubare dal tesoro tribale, intascarefondi federali, ecc. a dispetto delfatto che la loro partecipazione alla

politica tribale possa essere dibeneficio per la tribù. Oltre a ciò, incontrasto con le donne, che hannocontinuato a mantenere il loro ruolotradizionale, ci sono relativamentepoche opzioni tradizionali a tempopieno per gli uomini, in seguito alcontatto con gli europei. Infatti,molti dei ruoli economici maschilitradizionali sono stati usurpati daiprogrammi federali di welfare.È stato ampiamente dimostrato che,durante il processo di formazionedelle riserve, gli uomini sono statispogliati delle loro responsabilitàpolitiche ed economiche, mentre ledonne continuavano a essere moglie madri. Quello che non è stato bencapito, però, è che tutte le nuoveposizioni create per gli indianidall’Indian Reorganization Act del1934 e tutti i posti nelle burocrazieche hanno fornito servizi agli oglalatra il 1934 a oggi, erano e sono apertisia agli uomini che alle donne.Naturalmente gli uomini occupavanoall’inizio la maggior parte dei postidella burocrazia in espansione,controllati essenzialmente dallaburocrazia federale, e le relazionitradizionali tra i sessi continuarono aesistere per un po’. Il cambiamentopiù importante avvenne con l’istru-zione: prima del 1934 gli indianierano totalmente segregati persesso, soprattutto attraverso lescuole missionarie, come la Missio-ne del Santo Rosario di Pine Ridge,fondata nel 1888 dai gesuiti tede-schi. Agli uomini erano insegnatimestieri come il calzolaio, il fornaio,il falegname, l’agricoltore, ecc.,mentre alle donne erano insegnate levirtù domestiche. Molte peròimparavano anche a diventaredattilografe, segretarie, infermiere,ecc. Con l’Indian ReorganizationAct le scuole divennero laiche e siliberalizzarono: nelle scuole federalile stesse materie accademiche eranoinsegnate a maschi e femmine, ma ledonne con questa nuova apertura,più l’addestramento domestico,diventavano più qualificate per ilavori amministrativi degli uomini,che continuavano a essere istruitinei lavori manuali. Così gli uomini,con il passare del tempo, trovaronomeno posti di lavoro delle donne,

Sopra e a p. 13: Jingle girls a Crow Fair e al powwow di Browning, MT.

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HAKOMAGAZINE

Bibliografia essenzialeBlack Bear B. sr, Theisz, R.D., Songs and Dancesof the Lakota, Rosebud, SD, 1976; Powers M.N., Oglala Women in Myth, Ritual and Reality,Chicago,IL, 1986; Powers W. K., “Contempo-rary Oglala Music and Dance: Pan-Indianismversus Pan-Tetonism”, Ethmomusicology 12(3) 1968; Theisz R.D., “The Contemporary«Traditional Style» of the Lakota”, AmericanIndian Crafts and Culture 8 (6) 1974; WisslerC., “General Discussion of Shamanistic andDancing Societies”, American Museum ofNatural History Anthropological Papers, Wa-shington, DC, 1916.

mentre le madri d’oggi, comeconseguenza, coltivano maggioriaspirazioni per le figlie che per i figli.In sostanza, dal 1934 a oggi, lacultura oglala subì notevoli cambia-menti, che incisero sui ruoli sessualie sulla struttura sociale. Gli uomini,che tradizionalmente erano menolimitati delle donne, vennero privatisempre più della loro indipendenzapolitica e economica. Le donne che,al contrario, tradizionalmente eranosocialmente più limitate, ricevetterouna nuova indipendenza, in partebasata su opportunità educative cheebbero come conseguenza unamaggiore indipendenza politica eeconomica. Questi rapporti mutati sisono manifestati nello spazio didanza.

Naturalmente, la Danza di Guerra è ilperfetto spazio rituale in cui eseguirerappresentazioni simboliche dirapporti sociali che sono reali esignificativi per gli indiani. Per primacosa, la Danza di Guerra è un eventopubblico, aperto a tutti, indiani ebianchi. Come tale, serve da forumper la continuità e il cambiamento.Secondo, è uno spazio secolare, nonreligioso, e quindi facilita lo scambiodi idee tra le tribù, compresi gli stilidi danza e i costumi, senza tema diviolare la dottrina religiosa didistinta natura tribale, inerente a unacerimonia religiosa. La Danza diGuerra, nel contesto del powwow, èindiana e sicura. Infine, l’esecuzionerituale è implicitamente permissiva:permette alla gente di fare nell’areadi danza cose che non farebbero in

A sinistra: Anna Mae Pictou-Aquash.Sotto: Anna Mae e il marito in un momen-to di relax durante l’occupazione di Woun-ded Knee nel 1973.

un contesto quotidiano e le nuovelibertà per le donne non solo sonoappoggiate, ma promosse e le loroideologie vengono presentate inquesto sfoggio pubblico di egua-glianza. Le donne recitano nell’ese-cuzione della Danza di Guerra nonsolo la storia dei loro rapporti congli uomini, ma anche il loro relativosuccesso nell’assumersi buonaparte dei lavori amministrativi dellariserva.

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N°19

Sandra Busatta

Parte primaQuando Anna Mae Pictou-Aquashvenne infine sepolta con il suo nome,furono le donne oglala della riserva diPine Ridge che scavarono la sua tombanel duro terreno gelato di marzo. Lasituazione politica era tale che una di lorosi permise una tetra battuta: sarà beneche ci abituiamo a scavarci reciproca-mente la fossa. Il corpo era avvolto nellatradizionale trapunta a stella e il rito fucelebrato da un uomo di medicina. Oltrecento persone avevano sfidato latempesta di neve per rendere omaggioad Anna Mae, ma i leader dell’AmericanIndian Movement (AIM), cui eraappartenuta, erano assenti. DennisBanks era in clandestinità, Peltier inprigione, i Bellecourt non si fecerovedere e i Means, Russell e Ted, sistavano dirigendo con una carovana dimilitanti dell’AIM a vedere una partita dibasket a Oglala, anche se poi Russellnegherà di essere stato in riserva in queigiorni.Anna Mae Pictou nacque il 27 marzo1945 nella piccola riserva micmac pressola cittadina di Shubenacadie, in NovaScotia, Canada, dove tutti erano inwelfare e lavoravano come stagionalioltreconfine, a raccogliere mirtilli e patate.Suo padre, Francis Thomas Levi, se neandò che non era ancora nata, abbando-nando la moglie con tre figlie piccole. Lamadre, Mary Ellen Pictou, sposò NoelSapier, un tradizionalista micmac chetrasferì la famiglia a Pictou’s Landing,

un’altra piccola riserva, dove sopravvis-sero come braccianti agricoli e fabbrican-do oggetti tradizionali, come i cesti per lepatate e le mele, da vendere alle fattoriedei bianchi. Anna Mae, una bambinaminuta molto vivace e curiosa, soffrì letipiche malattie da povertà, tra cui latubercolosi, da cui però guarì. La mortedel patrigno aprì una nuova fase nellasua vita: cominciò ad andare a scuolafuori della riserva e, nonostante il livelloscadente dell’istruzione ricevuta inriserva, grazie alla sua voglia di studiare,ottenne buoni voti. Tuttavia si scontròcon il razzismo deglialtri studenti, mentrela sua carrierascolastica terminavaquando sua madrefuggì di casa con unuomo nel 1956,lasciando sole lefiglie. Anna Maecominciò a lavorarecome bracciantenelle ProvinceMarittime canadesie in Nuova Inghil-terra, negli USA. Inquesta occasioneconobbe JakeMaloney, un altromicmac e andòinsieme a lui aBoston nel 1960.Boston era una dellemetropoli con unacomunità indianache rendeva la

transizione alla vita urbana meno difficileper i nuovi arrivati dalla campagna; i duemisero su casa assieme ed ebbero duefiglie che, dopo la separazione, restaronocon il padre, anche se la madre si tenevasempre in contatto.A Boston Anna Mae Pictou abbandonòil lavoro in fabbrica per diventareun’organizzatrice di comunità. Cominciòanche a bere. Divenuta membrodell’Indian Council, partecipò allaprotesta dell’AIM della Nuova Inghilter-ra contro la versione ufficiale della Festadel Ringraziamento presso il ricostruito

La donna dal cuore guerriero

A circa venticinque anni dalla morte, l’assassinio irrisolto diAnna Mae Pictou-Aquash crea ancora scompiglio.

Movimento indiano

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HAKOMAGAZINEMayflower II. In seguito si trasferì nelMaine dove, nonostante non avesseneppure finito la scuola, diventòinsegnante in un progetto educativobiculturale indiano, che prevedeva nelcurriculum “storia indiana” e “valori ecredenze indiane”. Quando il progettonon ricevette più fondi pubblici, passò ainsegnare e fare lavoro sociale in unquartiere afro-americano di Boston.In questo periodo cominciò unarelazione con Nogeeshik Aquash, unchippewa dell’Ontario e, nel 1972,partecipò alla marcia su Washington,DC, nota come il Sentiero dei TrattatiInfranti. Nel 1973 venne occupataWounded Knee, South Dakota, unepisodio che aveva origine in quellafaida fazionalista che doveva sboccare inuna vera e propria guerra civile nellariserva oglala di Pine Ridge. Anna Mae eNogeeshik lasciarono Boston per ilSouth Dakota e riuscirono a far entrarecibo e medicinali per gli assediati, cheerano del tutto impreparati alla piegadegli eventi. All’inizio si accamparononella vicina riserva di Rosebud, presso ilCrow Dog’s Paradise del medicine manLeonard Crow Dog dell’AIM, in seguitorestarono a Wounded Knee, dovevennero sposati con “rito lakota” daWallace Black Elk. Gli Aquash se neandarono poco prima della fine dell’asse-dio e Anna Mae prese a lavorare perl’AIM di Minneapolis, Minnesota; quivenne coinvolta dall’occupazione di unmonastero cattolico da parte deiWarriors menominee per protesta controla terminazione dello stato federale dellaloro tribù.Nel 1975 Anna Mae, che si era separatada Nogeeshik, andò a una conferenzadell’AIM a Farmington, Arizona insiemea Leonard Peltier, il nuovo capo dellasicurezza dell’AIM, dopo che il capoprecedente, Douglass Durham, erarisultato un agente provocatore dell’FBI.Di qui vennero chiamati in South Dakotadove la guerra civile infuriava: il 26giugno 1975, nella proprietà JumpingBull, Peltier venne coinvolto in unconflitto a fuoco che costò la vita a dueagenti dell’FBI e fatto per il quale inseguito fu arrestato, estradato dalCanada e condannato a due ergastoli.Anna Mae in quel giorno era in Ohio araccogliere fondi, ma fu arrestata tre mesidopo a Rosebud per detenzione di armied esplosivi e interrogata anche su

quell’episodio. Rilasciata su cauzione,entrò in clandestinità. Venne arrestatanuovamente in Oregon, dove unasoffiata aveva informato l’FBI che lei,Peltier e altri membri dell’AIM stavanotrasportando armi e dinamite nel camperprestato loro dall’attore Marlon Brando.Rilasciata nuovamente su cauzione,fuggì di nuovo e scomparve il 24novembre 1975. Il periodo successivo èoggetto di controversa ricostruzione finoal 24 febbraio 1976, quando un rancheroglala trovò un corpo nella neve inun’area desolata della Badlands.La prima autopsia fu a dir poco trascura-ta: la donna fu dichiarata morta di freddo,le mani amputate e inviate all’FBI diWashington, DC, una procedurafortemente anomala. Il corpo fu sepoltocon rito cattolico con il nome di JaneDoe, il nome convenzionale dellesconosciute. Dopo qualche giornogiunse l’identificazione da Washington:il cadavere apparteneva ad Anna MaePictou-Aquash. La famiglia fu informatae venne predisposta una secondaautopsia: il medico della famiglia edell’AIM scoprì una pallottola calibro 32alla base del cranio, sparato con la cannaappoggiata alla nuca, un’esecuzionevera e propria. Anna Mae aveva avutoun rapporto sessuale poco prima dellamorte e non si poteva escludere lostupro.Il caso divenne un omicidio e Anna Maefu sepolta di nuovo con rito indiano; lapietra tombale portava una targa inbronzo con la scritta: «Donna guerrieradi Wounded Knee 1973. Patriotadell’American Indian Movement. Morìcon onore difendendo il suo popolo. 27marzo 1945 - febbraio 1976». I leadertradizionali oglala resero pubblica unadichiarazione che, tra l’altro, affermava:«Siamo preoccupati perché sentiamoche il suo coinvolgimento come nostraalleata probabilmente l’ha portata allamorte. Vogliamo sapere la verità sullamorte di Anna Mae e la possibilità delcoinvolgimento del governo in questo.Anna Mae Pictou era amata e rispettatadal popolo oglala. Noi la piangiamo echiediamo che tutti i cittadini rispettosidella legge esigano la verità sulla suamorte». Ma se le semplici donne e glianziani oglala amavano Anna Mae, cheaveva lavorato con loro senza maicercare di sgomitare davanti ai media,non tutti condividevano questo

sentimento.Nell’AIM, un’organizzazione estrema-mente maschilista, i cui capi gareggiava-no per farsi intervistare, molti nonvedevano di buon occhio che la Aquashfosse giunta ai massimi livelli, anche se, aun certo punto, con gran parte dei leaderin galera o clandestini, l’organizzazioneera guidata materialmente dalle donne.La cosiddetta Pie Patrol (la pattugliadella torta), per esempio, le era ostileperché Anna Mae era stata amante diDennis Banks per un certo tempo ed eraconsiderata una sua sostenitrice, perchéera micmac (e quindi non oglala) ecanadese (che molti americani considera-no dei parenti poveri) e perché eraaffiliata all’AIM della West Coastcaliforniana e non a quello del SouthDakota. Tre di questi membri della PiePatrol erano Madonna Gilbert, cuginadei fratelli Means (Ted, Russell e Bill),Thelma Rios-Conroy, compagnaall’epoca di David Hill, sostenitore ieri eoggi di Russell Means e Lorelei De CoraMeans, moglie di Ted Means. Anche lamoglie oglala di Banks, Kamook, le eraostile per via del tradimento del marito,un impenitente donnaiolo.

Circa venticinque anni dopo tre sono leteorie su chi uccise Anna Mae Pictou-Aquash:1) Le squadracce GOON: un insulto(gorilla, gaglioffo) che loro trasformarononell’acronimo di Guardians of theOglala Nation, la polizia privata delpresidente tribale di Pine Ridge, DickWilson, acerrimo nemico dell’AIM, cuisono attribuite dozzine di morti maiindagate di militanti e simpatizzantidell’AIM della riserva tra il 1973 e il 1975.La Aquash, come straniera e membro dispicco dell’AIM, era un ovvio obietti-vo, ma molti testimoni affermano che ellanon sarebbe mai andata da sola in quellazona. Era paranoica per la paura di essereuccisa, sarebbe andata di sua volontàlaggiù solo se avesse conosciuto bene ilsuo accompagnatore. Oltre a ciòindossava scarpe da ginnastica, lei erafreddolosa e comunque non eranoadatte per camminare nella neve alta.2) L’FBI: quando la Aquash fu trovatanella neve, gran parte dei militantidell’AIM ne attribuirono la morte alBureau, i cui metodi illegali divennerooggetto di un’investigazione. L’FBIaveva usato un programma di antiterrori-

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N°19smo e provocazione, denominatoCOUNTELPRO, contro le Pantere Nereafro americane allo scopo di distruggerequel movimento, e sosteneva di averloterminato nel 1971, ma l’AIM sostieneche questo programma era continuatonella versione di Pine Ridge e che, anchese non direttamente, era stato l’FBI apremere il grilletto. Infatti erano comincia-te a girare voci che Anna Mae fosseun’informatrice dell’FBI, forse per coprireil fatto che lei stava per scoprire il veroinformatore della spiata sul camper diMarlon Bando e altri episodi. Nellaparanoia di quel tempo l’accusa eralanciata contro chiunque dentro l’AIM.L’FBI, inoltre, non solo aveva condottoun’investigazione inconsistente, mal’aveva probabilmente boicottata,ritardando il riconoscimento del corpodurante la prima autopsia cui, secondoMatthiesen, autore di In the Spirit ofCrazy Horse, erano presenti due agentidell’FBI, tra cui David Price. Questiconosceva bene la Aquash, l’avevaarrestata e l’aveva minacciata di mortealmeno un paio di volte, per indurla acollaborare e fornire informazioni sullasparatoria della proprietà Jumping Bull,per incastrare Peltier. La psicolabileoglala, Myrtle Poor Bear, che fu usataper estradare Peltier dal Canada, affermòche Price le aveva mostrato la foto delcadavere della Aquash, prima che fossetrovato, minacciandola di farle fare lastessa fine se non collaborava. In realtà,la madre della Poor Bear, si presentòall’obitorio qualche giorno dopo, pervedere se si trattava del corpo della figlia,che era scomparsa (trattenuta dall’FBI),ma le venne impedito di vederlo. Aquanto pare l’FBI sapeva che la Aquashera morta, ma aveva interesse a ritardar-ne il riconoscimento.3) L’AIM: quando la Aquash morì, moltila credevano un’informatrice dell’FBI,anche se non solo non esistevanoprove, ma un’analisi della sua attivitàdimostrava che lei aveva semprelavorato bene per l’organizzazione.L’AIM, anche se conduceva attivitàarmata (la stessa Anna Mae avevacondotto attentati contro le abitazioni deisostenitori dei GOON), oltre che dipropaganda, era un gruppo praticamenteprivo di strutture di controllo, divisodalle rivalità tra leader e componentitribali “regionali”, in cui era facilissimoinfiltrarsi. La paranoia delle spie a

quell’epoca era al massimo e servivaanche al gioco politico interno. Inoltreerano già state scoperte varie spieimportanti: John Stewart/Darryl BlueLegs aveva anche rubato i fondidell’Oglala Defense Fund per i processiseguiti all’occupazione di WoundedKnee, in cui servì anche come testimonedell’accusa. L’agente operativoDouglass Durham, un ex mafioso delloIowa, era diventato amico di DennisBanks ed era salito in breve a occupare ilposto di capo della sicurezza dell’AIM;secondo buone fonti usava l’FBI comecopertura per la CIA. Dopo l’espulsionedall’AIM girava il South Dakota facendoconferenze anticomuniste e control’AIM per la John Birch Society, ungruppo di estrema destra. La Aquash

aveva lavorato con Durham a LosAngeles nel 1974 e durante l’occupazio-ne menominee del monastero, quando leiespresse i suoi dubbi su di lui. I suoiaccusatori, però, notavano che entrambiavevano sviluppato forti legami conBanks che, vale la pena di ricordarlo, nonsubì mai serie accuse per questo. Nelgiugno 1994 Paul De Main, direttore diNews From Indian Country (NFIC), ilsecondo giornale indiano più lettod’America, intervistava Banks su AnnaMae e nominava parecchi membridell’AIM. «Banks non nega che lerisposte alla sua morte si potrebberotrovare in un’ulteriore inchiesta dentrol’AIM. Banks continua a insistere che luie altri membri dell’AIM credono chequalcuno associato con il suo omicidio

Il cimitero di Wounded Knee col cippo che ricorda il massacro e, fuori del recinto, la tombadi Lawrence Lamonte, militante caduto nel 1973.

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stesse lavorandoper l’FBI o altraagenzia governati-va» (NFIC late Jan.1997, pag. 11A). NéDurham né Stewart,che subirono unpressante interroga-torio da partedell’AIM, subironodanni fisici perquesta attività.Nell’agosto 1975, alParadiso di LeonardCrow Dog, duranteuna Danza del Sole,questi insinuò cheAnna Mae fosseuna spia, ma solodopo che lei loaveva rimproveratodi bere troppo epermettere l’uso didroga nel suoParadiso. La Aquash si trasferì nellavicina casa di Al Running, cognato diLeonard e qui venne arrestata dall’FBI il5 settembre. Qualche anno dopo, alprocesso Peltier, Al Running testimoniòe ammise di lavorare da anni per l’FBI. Fuin occasione di quell’arresto che l’agentePrice disse alla Aquash: “Ti stavocercando”.Secondo la ricostruzione degli ultimigiorni fatta dal NFIC, che peraltro non hamolta simpatia per l’AIM, il 24 novembre1975 Anna Mae, rilasciata su cauzionedal tribunale di Pierre, S.D., va in unmotel con gli avvocati del WoundedKnee Legal Defence Committee(WKLDC) e fugge nella notte con l’aiutodi un’amica che la porta in auto aDenver, Colorado. Qui trova rifugio acasa di Troy Lynn Yellowood, un’amica,ma anche parente di Theda Nelson Clark,membro della fazione Means. Indicembre Mark Aquash, nipote di AnnaMae, viene aggredito a Minneapolis daindividui che costringe poi a confessare:i mandanti dell’aggressione sono icapi dell’AIM Clyde e VernonBellecourt, che vanno dicendo che gliAquash sono degli informatori. Tra l’1 eil 5 dicembre Anna Mae è obbligata alasciare Denver da Frank Dillon, ArloLooking Cloud e John Boy Patton, agliordini di Theda Nelson Clark. Portata aRapid City, S.D., negli uffici del WKLDC,è interrogata a lungo e poi è condotta

nell’appartamento di proprietà di ThelmaRios-Conroy, della fazione Means. Il suoconvivente David Hill appare in cittàproveniente dallo Utah. Fonti affermanoche Vernon Bellecourt interroga a lungola Aquash e che Ted Means e ClydeBellecourt sono presenti, per partirepoco dopo. Parecchi capi dell’AIM sonoal corrente dei fatti e ne discutono. Tra il10 e il 15 dicembre Anna Mae è portatanella riserva brulé di Rosebud, alParadiso di Crow Dog o nelle vicinanze,secondo le fonti dall’auto Monte Carlocolor oro di Clyde Bellecourt. Intanto unRussell Means ubriaco fa sapere aparecchi membri dell’AIM che lui vuoleche si affronti il problema della Aquash.Nel 1976 sempre lui spaventa a morteJoanna Brand, autrice di Vita e Morte diAnna Mae Aquash, mentre raccogliemateriale per il libro, quando ubriacotaglia in due con una motosega untavolino da caffè e danneggia altri mobili.La Brand afferma poi che, mentreintervistava Crow Dog, c’era unsuggeritore dietro la porta, identificatopoi come un indiano dell’Oklahoma,legato a Theda Nelson Clark e la suafamiglia.Tra il 15 e il 18 dicembre Anna Mae èportata via dalla sua residenza di mattinapresto da parecchi giovani membridell’AIM e, dopo una festa, compie ilsuo ultimo viaggio nelle Badlands.Secondo le fonti di NFIC, Arlo Looking

Cloud, che in seguito si vanterà aDenver di averla violentata, è presente eJohn Boy Patton, un indiano canadese,tira materialmente il grilletto. È improbabi-le che gli autori materiali dell’esecuzione,all’epoca molto giovani, abbiano agitosenza ordini precisi. Il 24 febbraio 1976viene rinvenuto un cadavere nella nevenei pressi dell’autostrada 73, all’estremitànordorientale della riserva di Pine Ridge.Indossa la stessa giacca che la Aquashaveva in Oregon, quando fu arrestatadall’FBI.

Parte secondaUna quieta notte di vent’anni fa, mentrel’oglala Robert Ecoffey, allora guardiacarceraria del BIA nella prigione dellariserva di Pine Ridge, faceva il suo turnoinsieme a Stanley Little White Man, udìuscire dall’interfono il lamento di unadonna che piangeva. Dato che non viera nessuno nelle celle, i due ne furonomolto turbati. Ecoffey andò a consultareun uomo di medicina, che gli disse che sitrattava di una giovane donna che erastata uccisa. Non avrebbe dovuto moriree chiedeva aiuto. Il suo spettro si erarivolto a lui perché aveva il cuore buonoe un giorno si sarebbe trovato nellaposizione di aiutarla. Così è in realtà: nel1992 egli persuade l’FBI a riprendere leindagini e, quando divenne il primoindiano a essere nominato sceriffofederale nel 1994, ha il permesso di unirsi

La Pine Ridge Agency, sede del Consiglio tribale della riserva di Pine Ridge, nella cittadina omonima

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N°19all’investigazione, ottenendo molta piùcollaborazione, essendo un indiano einterno alla riserva, che all’epoca diWounded Knee frequentava le superiorie che si era sempre dichiarato neutrale trale fazioni, pur avendo parenti in entram-be. Dopo tanto tempo c’era stata unaspecie di riconciliazione tra le fazioni, chemarciavano spesso insieme per ottenereil casinò e altri benefici dal governo emolti pensavano che fosse giusto farequalcosa per risolvere quel vecchioomicidio. Vi erano problemi di giurisdizio-ne, perciò nel 1995 Ecoffey riesce acoinvolgere Abe Alonzo, un detective diDenver con trent’anni di esperienzanell’ufficio politico. Quando Ecoffeylasciò il posto di sceriffo nel 1996 perdiventare sovrintendente del BIA,Alonzo continua a indagare.Nel settembre 1994 un gran giurì delSouth Dakota ascolta parecchie personesenza nulla di fatto. Nel dicembre 1995Bob Robideau, uno dei militanti di puntadell’AIM, dichiarato innocente, insiemea Dino Butler delle accuse per cui Peltierfu condannato (ma da un altro tribunale),accusa in pubblico l’ex presidentedell’AIM, il cantante santee sioux JohnTrudell. Questi dichiara a NFIC di aversentito parlare all’epoca della morte dellaAquash, ma nega di averne saputoqualcosa in anticipo e dichiara che«spetta a Bob Robideau e David Hillparlare». Il 20 agosto 1996 vengonoposte delle nuove pietre tombali sulletombe di Joe Stuntz, morto nellasparatoria a Jumping Bull e Anna MaePictou-Aquash. Spiccano per la loroassenza i capi delle fazioni dell’AIM, cherichiamano la storica divisione tra AIMdella West Coast e quello del Dakota.Tuttavia manca anche Banks, della WestCoast, mentre nessuno si aspetta,secondo NFIC, l’arrivo dei Bellecourt(National AIM) o dei Means (Confede-rated AIM) divisi da una faida mortaledopo il 1995 e che, secondo la vocepopolare non sostennero mai gli sforziorganizzativi della Aquash, specialmentecon le donne oglala e giocarono unruolo notevole nella sua morte. Mentreex GOON e militanti dell’AIM marcianooggi insieme per protestare contro lastriscia di bar sorta fuori della riserva,dove è stato bandito l’alcol per porrefreno a un alcolismo del tutto fuoricontrollo, Tom Poor Bear dell’AIMdichiara: «Lei sarebbe stata qui. Noi

abbiamo sempre guardato alle donnecome alla spina dorsale della nazione. Leiteneva duro con i guerrieri. Era pronta amorire come un uomo».Intanto la famiglia Aquash accusa l’AIMdell’omicidio; secondo Indian CountryToday il più letto giornale indiano (l’exLakota Times di Tim Giago, molto ostileall’AIM) del 20 settembre 1999, RobertPictou-Branscombe, cugino di AnnaMae, ha cominciato a investigare persuo conto e, a nome della famiglia, haaffermato durante una conferenzastampa in Canada che la Aquash fuuccisa perché era troppo vicina ai capidell’AIM e sapeva troppo. Poteva farscoprire gli informatori dell’FBI dentrol’AIM. Egli ha anche messo in Internet inomi di Arlo Looking Cloud e John BoyPatton come gli autori materiali dell’ese-cuzione, affermando che Looking Cloudha ottenuto l’immunità dall’FBI incambio di informazioni e che Patton vivea Whitehorse, Yukon, da dove si rifiutadi parlare. Indian Country Today haanche pubblicato un annuncio apagamento dell’FBI dove il Bureaurespinge ogni accusa di coinvolgimentonella morte della Aquash.Le fazioni dell’AIM, nel frattempo,respingono ogni addebito e ne approfit-tano per farsi la guerra. In una conferen-za stampa tenuta a Denver nel 1999Russell Means e Ward Churchill, delConfederated AIM del Colorado,hanno dichiarato di aver risolto il misterodel 1975 e, insieme a Pictou-Branscombe(che, dopo aver accusato Means,sembra aver cambiato idea), hannonominato quelli che ritenevano respon-sabili dell’uccisione. Contemporanea-mente hanno accusato i fratelli Belle-court, fondatori dell’AIM storico insiemea Banks e ora capi della fazione Natio-nal, di essere informatori dell’FBI.Vernon e Clyde Bellecourt hannoricambiato le accuse in un’intervista aIndian Country Today.Il 28 settembre 1999 gli anziani tradiziona-listi delle nazioni lakota, dakota e nakotahanno emesso un comunicato stampa inrisposta alla nazione micmac e a unaconferenza stampa tenuta a Ottawa il 16settembre dalla famiglia Aquash esanzionata dall’Assembly of FirstNations, la più importante organizzazio-ne indiana canadese, a proposito delcoinvolgimento dell’AIM nell’esecuzio-ne di Anna Mae. «Vogliamo che la

leadeship dell’AIM si faccia avanti edica tutta la verità su quello che accaddenegli anni ’70. … Il tempo della segretez-za è finito», affermano e chiedono aBanks, Peltier e Trudell di dire quello chesanno, «il loro silenzio (dell’AIM) ci paresolo arroganza … sono loro i wannabe enon i molti non indiani che conoscono eamano il nostro popolo e vengono quiper aiutarci». Il lungo comunicato,durissimo nei toni e nel contenuto,conclude: «Wakan Inyan vi perdonerà,se gli uomini non possono. L’AIM èniente. La verità è tutto. Hau».

Bibliografia essenzialeJohansen B., Maestas R., Wasi’chu. The Conti-nuing Indian Wars, New York 1979; Brand J.,Vita e Morte di Anna Mae Aquash, MI, 1997(Toronto 1978, 1992); Matthiessen P., In TheSpirit of Crazy Horse, New York 1991; Hill WittS., The Brave -Hearted Women, NFIC mid Dec.1995; De Main P., Annie Mae: 20 Year MurderInvestigation Still Open, NFIC mid Dec. 1995;Hamilton C., Anna Mae - Investigation, NoResults, NFIC late March 1996; O’Driscoll P.,Murder of Indian Still Unsolved, NFIC late Jan.1997; NFIC/Aquash timeline, NFIC late Jan.1997; Anderssen E., Anna Mae: A BadlandsTrail of Secrets and Murder; NFIC mid Oct 1999;AP/ICC, Family Members Say They Know Who’sresponsible for 23-year-old Murder, NFIC midOct 1999; The Lakota Oyate Speaks RegardingAnna Mae and the American Indian Movement,Sept. 28, 1999, http:// www. dickshovel.com/bhpress.html; Monastyrski J., “Aquash FamilyAccuses AIM of Her Murder”, Indian CountryToday, Sept. 20, 1999; Today Staff, “BlameGame: AIM Leaders at War Over Aquash Death”,Indian Country Today, Nov. 12, 1999.

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L’American Indian Movement(AIM) fu fondato nel 1968 da ungruppo di chippewa, tra cui DennisBanks e Clyde Bellecourt, per con-trollare il comportamento razzistadella polizia nel Franklin AvenueNeighborhood di Minneapolis, Min-nesota. Bellecourt, dentro per ra-pina, e Banks, un alcolizzato, den-tro e fuori per furto con scasso ebanconote false, erano, come moltialtri membri dell’AIM, tipici indianidi ghetto urbano. L’AIM ben pre-sto ottenne il favore di radical,liberal e chiese progressiste, di-ventando una macchina perfare soldi e pubblicità.Russell Means, un mixedblood oglala sioux, chedopo aver partecipato al-l’occupazione diAlcatraz, faceva l’orga-nizzatore di comunitàa Cleveland quandovenne reclutato daBanks nell’AIM. Loscrittore chippe-wa Vizenor,sarcastico cri-tico dell’AIMe dei suoil e a d e r ,d o p oun’inizia-le sim-patia,osser-va cheil monitorag-gio delle macchinedella polizia nel ghetto indiano,fatto tramite costose auto decap-pottabili, divenne una satira stra-vagante, anche se non stupisce,viste le origini sottoproletarie dei mi-litanti. Secondo alcuni, l’ora miglio-

re dell’AIM fu l’affare Yellow Thundera Gordon, Nebraska. In questa cit-tadina agricola ai bordi della riser-va di Pine Ridge, in mezzo al nulladelle Grandi Pianure, la noia e il raz-zismo provocarono la morte diRaymond Yellow Thunder, brac-

ciante oglala. Isuoi uc-

c i s o r ivennero accusatidi omicidio colposo, e nonvolontario come pretendevano i pa-

renti. Dopo aver invano cercatoudienza presso il BIA e l’FBI, i pa-renti chiamarono l’AIM, che rispo-se inviando 500 militanti a bordo dicento auto e un pullman. L’occupa-zione della sonnacchiosa Gordonda parte di centinaia di militanti dighetto metropolitano sconvolse iresidenti, ma ebbe come risultatouna commissione sui diritti umani

e gli abusi contro gli indiani euna seconda autop-

sia della vitti-m a ,c h e

confer-mò la

p r i m a .Y e l l o w

T h u n d e rnon era sta-

to torturato edera morto per

crimine colposo.Così l’AIM dichia-

rò vittoria e se neandò.

La disfatta peggioredell’AIM fu forse la di-

struzione degli uffici delquartier generale del BIA

a Washington, DC: nel1972 un ex presidente

tribale sioux, Robert Bur-nette, propose una marcia a

Washington, DC chiamata ilSentiero dei Trattati infranti. Gli

indiani si aspettavano di alloggia-re in luoghi confortevoli e di esse-

re ricevuti da un qualche comitatodi benvenuto, ma c’era solo unachiesa di ghetto dove ammassareoltre mille manifestanti, infestata daitopi, mentre i teppisti locali sac-cheggiavano le loro auto. Così gliindiani, che nell’agenda non dove-

L’American Indian Movement

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N°19vano nemmeno andare al BIA, sirecarono nei suoi uffici per chiede-re aiuto e di fatto si trovarono a oc-cuparli, per caso. Il governo promi-se di prendere in considerazionele loro richieste e annunciò cheavrebbe arrestato tutti quelli chenon se n’erano andati prima dellesei del mattino dopo. Per favorirel’esodo, Nixon fece tirare fuori i sol-di al suo famigerato Comitato perla Rielezione del Presidente, resofamoso nello scandalo Watergate.Quanto ai documenti “liberati”dall’AIM, indispensabili nelle litigiudiziarie e altre sedi, andarono ingran parte perduti e furono la pri-ma vittima certa dell’occupazionedel BIA, la seconda fu la perdita diopere d’arte importanti, necessa-rie alla memoria storica indiana. Laterza vittima accertata fu l’unità in-diana: per molto tempo le varie or-ganizzazioni non si rivolsero la pa-rola e nelle riserve il nome dell’AIMè anatema ancora oggi. Anche inquesto episodio, come nell’occupa-zione di Alcatraz, l’azione simboli-ca venne a sostituire l’ottenimentodi scopi precisi. Una quarta vittimadell’occupazione fu la politica india-na di Nixon, già in parte boicottatadalla Vecchia Guardia del partito re-pubblicano.Le faide tribali sioux, invece, furo-no la causa scatenante dell’asse-dio di Wounded Knee, che vennegiocato anch’esso sull’uso dei me-dia. Dato che Wilson, il presidentetribale, aveva fortificato gli ufficitribali a Pine Ridge e aveva una no-tevole potenza di fuoco con la suapolizia indiana e i suoi sostenitori,amici e parenti, l’AIM decise di oc-cupare Wounded Knee, un paeset-to microscopico di pochi edifici, ilcimitero con la tomba comune delmassacro del 1890, un negozio conun piccolo museo del massacro ela chiesa. Data l’importanza sim-bolica di Wounded Knee, anche sela sua occupazione era stato in re-altà un ripiego, il governo voleva evi-tare un secondo bagno di sangue.

Tuttavia nonaveva fatto i con-ti con le squa-dracce di vigi-lantes delle citta-dine della zona econ la polizia in-diana assetatadi vendetta. Nonaveva neppureconsiderato laconfusione e lerivalità tra i variministeri, Difesa,Interno, Giustizia e la Casa Biancagià nei guai con lo scandaloWatergate. Mentre Means facevale prove tecniche per presentarsiin seguito a Hollywood, Banks con-cedeva interviste con un basco allaChe, ornato da un vezzoso coni-glietto di Playboy e i giornalisti li ado-ravano. Vi era dell’ironia nel fatto cheWilson, che per tutta la vita avevapensato a se stesso come a unindiano e che di rado aveva lascia-to la riserva, col suo ventre promi-nente e il taglio a spazzola, la suaretorica di destra, il disprezzo per isuoi nemici e anche per qualcunodei suoi alleati, per la stampa nonrappresentasse l’indiano - gli india-ni erano quelli con le trecce lunghedentro Wounded Knee - ma iltanghero aggressivo e fascistoidedi classe operaia, la cui etnicità erameno importante del suo odio perquelli dell’AIM che la stampa trova-va interessanti. Gli occupanti cam-biarono continuamente leader e ri-chieste mentre i loro negoziatorierano a Washington finché, dopo71 giorni, si arresero, mentre quasitutti i capi se n’erano andati alla che-tichella prima di essere arrestati. Ilgoverno in seguito occupò l’AIMcon continui processi a chiunquefosse stato connesso anche allalontana con l’occupazione, sfian-candone economicamente e poli-ticamente la tenue trama organiz-zativa. Anche se l’AIM godette dieccellenti avvocati radicali e vinseil 92% dei processi, i costi furono

politicamente ed emotivamente de-vastanti. Dato che l’AIM viveva perla politica-spettacolo, aveva avutoil suo momento di gloria, ma in ri-serva i costi furono enormi: tra il1973 e il 1976 i sostenitori di Wilsonsi presero la loro vendetta, ucciden-do impunemente una sessantinadi membri locali dell’AIM o i loro so-stenitori.La controffensiva del governo edell’FBI e le spaccature internehanno portato allo sfaldamento einfine alla spaccatura dell’AIM indue tronconi e al ripiegamento sul-la politica locale. Le contraddizioniinterne, l’intervento puramente pro-pagandistico di uno dei capi cari-smatici, Russell Means a fianco deicontras su posizioni di estremadestra, la sua espulsione dall’AIMufficiale e la sua faida politica con ilpresidente Vernon Bellecourt, lasporca faccenda dell’assassiniodella militante Anna Mae Aquash,l’infiltrazione di provocatori e infor-matori e la mancanza di vere pro-poste oltre alla capacità di apparirein TV, sono fra le cause dell’accar-tocciamento dell’AIM su posizioninazionaliste molto discutibili.(fonte: Alan R. Vielie, 1997)

Sopra: Mappa della riserva di Pine Ridge,South Dakota.A p. 20: Un militante dell’AIM

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Laura Velasco Ortiz

«Laggiù a casa piove forte. Eccoperché i fiumi rompono gli argini e iponti crollano. Quando venneabbattuta la nostra casa, tutto futravolto dall’acqua, totalmentedistrutto, persino i certificati dinascita. Sono nata a San MiguelAguacate, un distretto di Silacayoa-pan, nella regione mixteca dello statodi Oaxaca. Da bambina aiutavo i mieigenitori a sarchiare i campi, altrimentibadavo alle vacche. Non andai ascuola a lungo, perché il maestro mipicchiava spesso e passavo parecchiotempo a nascondermi sotto le sedie.Mi sono sposata a 13 anni, quando neebbi 17 lasciai San Miguel, viaggiandocon mio marito a Veracruz e TresValles Potreros a tagliare canna dazucchero per Boss Manuel. Di solitone tagliavo 120 o 125 fasci a settimanae mio marito 80 o 85. Ci pagavano 50pesos per il nostro lavoro combinato.Naturalmente davano i soldi a miomarito, era lui l’uomo.Quando i miei genitori morirono lasciaiquell’uomo. Mi picchiava parecchio;lo tolleravo per via dei miei genitori,ma “È finita”, dissi a me stessa - eafferrai i miei figli e mi trasferii a Cittàdel Messico e da là a Juarez. Lungo lavia vendevo noccioline, semi, dolci emele. Un giorno uno dei miei figli più

vecchi mi disse: “Guarda mamma,andiamo a Tijuana. Dicono che ci siaun mucchio di aiuto per i poveri là”.Ed eccomi qui a Tijuana a raccontarvitutto questo. Tornare indietro? No,non tornerò indietro. Tutto là è moltotriste. Dico ai miei figli, se voletetornare, andate avanti - a ciascuno ilsuo. La mia vita è qui». (Dona Guada-lupe Santillan)

La regione mixteca dell’Oaxacamantiene ancora l’umile bellezza dimolte regioni indigene del Messico - eanche la loro povertà, l’erosione, leparcelle di terra non coltivata e ivecchi camion che vanno e vengonocarichi di migranti. Ascoltando lestorie delle donne mixteche che sonoemigrate dalla loro comunità, unovede nelle loro facce l’impronta di queipaesaggi. La partenza di DonaSantillan da casa, anche se menocomune di quella degli uomini, èun’esperienza individuale e culturalefamiliare. Le donne mixteche fanno ilavori domestici nelle case medio ealto borghesi in città come Città delMessico, Oaxaca, Puebla e più direcente Guadalajara, Nogales, CiudadJuarez e Tijuana. Lavorano anchecome venditrici di strada. Questetestimonianze di donne mixteche chesi sono sistemate nella città di confinedi Tijuana non intendono essere un

ritratto unificato della migrazionefemminile dalla regione mixtecadell’Oaxaca. Oltre a esprimere espe-rienze individuali e spesso uniche,esse riflettono differenti sotto-regionidell’Oaxaca. La maggioranza dellefamiglie stabilitesi nel quartiere Obreradi Tijuana vengono dal distretto diSilacayoapan, specialmente dalle cittàdi San Jeronimo del Progreso, SantaMaria Natividad e Nieves Ixpantepec;in proporzione notevolmente minorevi sono famiglie del distretto diHuajuapan de Leon e Juxtlahuaca.Per lungo tempo i mixtechi hanno fattoparte della forza lavoro immigrata neicampi del Veracruz, del Morelos, diquella che si può chiamare la fasciaagricola nordoccidentale del Messico- Sinaloa, Sonora e Baja California - eanche oltre, nei campi della California,dell’Oregon, dello stato di Washing-ton, dell’Arizona e, occasionalmente,dell’Idaho. Le donne mixteche usanoqueste vie in proporzione minore degliuomini e la loro esperienza è marcata-mente diversa perché, contrariamenteagli uomini, esse di solito viaggiano incompagnia di un membro dellafamiglia. Nell’emigrazione, l’ambientecircostante cambia continuamente, unquadro che emerge nelle esperienzenarrate da qualcuna delle donnemixteche che hanno lasciato le lorocittà per sistemarsi attualmente a

Donne mixteche sulla via dell’emigrazione

L’esperienza migratoria ha creato nuovi rapportiall’interno di questa grande comunità indiana.

Emigrazione

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N°19Tijuana. Le proprie esperienzedell’adolescenza, il fidanzamento, ilmatrimonio, la nascita e la morte sonomodellate dalle attività pendolari dellamigrazione. Per creare la loro cultura,gli uomini e le donne migranti hannocombinato conoscenze urbane erurali, hanno attraversato distanzeculturali lunghe e corte. In questaversatile cultura migrante regionale,l’emigrazione è un “evento perma-nente” che diventa parte della vita,non una breve esperienza che si puòraccontare come un’avventura. Perquesti migranti, l’avventura è tutta lavita. In brevissimo tempo, il cambia-mento inaspettato può sopraggiun-gere:«Mi sono sposata a 14 anni, miomarito ne aveva 35. Non lo amavoquello sfortunato - ero già troppocresciuta e lui era di un’altra città.Ma prima, quando un uomo chiede-va la mano di una ragazza e la madreaccettava, non c’era verso, nonavevi altra scelta che sposarti.Andai con lui nella sua città, ma nonper molto tempo perché fu uccisonelle colline. Era solito vendere pepesecco che portava da PinotepaNacional. Mentre tornava, fuaggredito sulla strada da rapinatori.

Così, dopo undici mesi, tornai acasa. Restai là per un po’ e quandoebbi 16 anni una zia mi portò a Cittàdel Messico a lavorare. Mi prendevocura di una donna che viveva dasola; spazzavo, lavavo e stiravo perlei. Quando mio fratello maggiorediventò vedovo venne a prendermi,la mia padrona si offrì di aumentare ilmio salario e gli diede una mancia.Così finii per restare più a lungo conlei. Ma poi mia madre si ammalò e nonci fu scelta. Dovetti tornare a casa perbadare ai figli di mio fratello e a miamadre» (Dona Eliza Hernandez).Anche se le ragioni per cui unadonna emigra per la prima voltasono diverse in ciascun caso, fattoripiuttosto costanti sono la suagioventù e un contatto con un altroemigrante che modella il suo futuro.La maggioranza delle donne mixte-che diventa emigrante nell’adole-scenza, proprio come la maggiorparte degli emigranti in Messico:«Da quando mi ricordo i mieigenitori usavano mandarci a prende-re l’acqua su un asino da un fiumedistante. In quei giorni la scuola nonera obbligatoria come oggi. Perniente! Uno doveva badare alla casa- alzarsi presto per fare le tortillas o

andare nei campi per dare una manoa piantare il mais. Questa era la vitalà - mais, vacche e capre. Quando lecose andavano bene, raccoglievamomolto mais. Altrimenti vendevamogli animali. Mia madre lavoravamolto duramente. Quando c’erapenuria di mais - come abbiamoavuto nei mesi recenti senza unbuon raccolto - mio padre andava amettere il giogo agli animali, mentrelei comprava o prendeva a prestito ilmais, trasportandolo sulla schienaper tre o quattro chilometri. Era cosìfinché noi, i figli, crescemmo ecominciammo a farci la nostra vita. Imiei genitori non erano mai usciti dalpaese. Mio fratello fu il primo e poilo seguii io. Lui andò a Città delMessico per lavorare come muratoree mia zia mi trovò un lavoro da unasignora in casa sua. Potevo andare afar visita a casa regolarmente. Infinedecisi di lasciare casa perché eradifficile per me. Mia madre volevache preparassi sei o sette chili ditortillas - eravamo in otto in famiglia- per colazione, pranzo e cena. Eratroppo. Ecco perché un giorno dissi,“No, non starò più qui” e me neandai» (Dona Paz Vera).In alcuni casi, come in quello di

Mercato indio a Ocotlan nell’Oaxaca, lo stato messicano dove è molto forte l’etnia mixteca e dove si trovano le rovine di Mitla.A p. 22: Questa “fabbrica” di tortillas nello Yucatán, (1990) rende l’idea dell’imprenditoria artigianale delle zone rurali del Messico.

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HAKOMAGAZINEDona Paz Vera, la migrazionerappresenta la scelta alternativa,mentre in altri è il risultato di unmatrimonio: «All’età di 15 anniincontrai un uomo di 27. Era unmigrante che viaggiava avanti eindietro dai campi di Sinaloa … Civedemmo per un anno prima disposarci …Quando ebbi 17 anni luiandò negli Stati Uniti. Poi tornò e midisse: “Questa volta andiamoinsieme” … E andammo a lavorare aSan Quintin, Baja California» (DonaNatalia Flores).

Ma l’emigrazione talvolta è ancheereditata, il destino della progenie.Per famiglie con una tradizioned’emigrazione, la mobilità è unastrategia di sopravvivenza fonda-mentale. I figli sperimentano l’emi-grazione dei loro genitori come undestino personale e familiare,integrandolo nella loro vita comeparte inevitabile del futuro: «Emigraiquando avevo 14 anni, circa cinqueanni fa. Partii con mio padre e unfratello più giovane. Mia madre nonpoté venire perché stava allattandoe non c’era nessun altro a prendersicura della casa. Ci volle un mese perraggiungere Tijuana perché eravamopartiti senza soldi. Mio padresuonava il sassofono, mentre io emio fratello passavamo col cappello.Ora sono sposata a un uomo che ho

incontrato qui, è della mia cittàlaggiù in Oaxaca e lavora dall’altraparte, gli Stati Uniti” (Dona JuanaFlores).Paradossalmente si potrebbe direche il cambiamento è una costantenell’esperienza di queste donne:cambiamento di residenza, ciclo divita e momento storico. Tutto ciò sicombina a modellare la vita di unadonna che lascia la casa per la primavolta in circostanze che mettonoinsieme ragioni personali, legamifamiliari e sfortuna: “Una volta che

lasci il tuo villaggio, la vita cambia.O ti trovi un fidanzato, ti sposi o haiun figlio. Non sei più la stessa unavolta che sei partita» (Dona Guada-lupe Santillan).Nel corso della migrazione avvengo-no eventi imprevisti. Guadalupeemigrò per la prima volta a Città delMessico e in seguito tornò a casa,dove visse per qualche tempo. Làdiede alla luce a un figlio e, dopo uncerto tempo, emigrò di nuovo neicampi del nordovest: «Dopo il mioritorno da Città del Messico mi presicura dei figli di mio fratello vedovo.Passai sette anni a tirarli su finchémi sposai col mio secondo marito.Restai tre anni con lui e ebbi tre figli.Mio marito emigrava regolarmente aCuliacan finché un giorno trovòun’altra donna e non tornò più. Fui

lasciata sola con i figli e mia madre,senza nessuno da aspettare, cosìanch’io andai a lavorare a Culiacan. Imiei figli restarono a casa con miamadre. Nei campi incontrai un altrouomo, cominciai a vivere con lui eandammo a lavorare insieme aObregon» (Dona Elisa Hernandez).Le rotte migratorie delle donnemixteche sono modellate dagli eventidel ciclo di vita. Per esempio, ilmatrimonio nella vita di una giovaneche è emigrata a 14 anni per fare ladomestica a Città del Messico può

farle scegliere una differente alterna-tiva migratoria, forse nel Messicosettentrionale con il suo nuovomarito o da sola con i figli dopo unaseparazione. L’arrivo di figli coincidecon un ritorno al luogo d’origine. Lacrescita dei figli cambia ancoral’emigrazione femminile. Quando ifigli raggiungono l’adolescenza disolito si sposano e allora sembra chele donne si stabilizzino. Si sistemanoper periodi più lunghi e, come i lorogenitori, si prendono cura dei nipotimentre i figli e le figlie emigrano inCalifornia o in Baja California.L’emigrazione costante rende il“luogo di destinazione” un concettorelativo, riferendosi a un mese aCittà del Messico, un altro a Culia-can, altri sulla costa di Hermosillo, inseguito alcuni anni a Tijuana o molti

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N°19

BibliografiaL’autrice ha anche scritto, Notas paraestudiar los cambios en el comportamentomigratorio de los mixtecos, e Migracionfemenina y reproducion familiar: losmixtecos en Tijuana per il DipartimentoStudi Culturali de El Colegio de la FronteraNorte.

Arispe L., Indigenas en la Ciudad de Mexico.El cave de las “Marias”, Mexico, 1979; ChimalC., Movimiento perpetuo: Mixtecos en Califor-nia, Mexico Indigena, 4/1/1990; CrummettM.A., “La Mujer rural y la migracion en Ameri-ca Latina: Investigacion, politica y perspecti-ves”, in La Mujer y la politica agraria en Ame-rica Latina, Bogotà 1986; Yanez, R., Puntos deencuentro en una comunidad mixteca enTijuana. Migracion de los mixtecos de Oaxacaa Baja California, Educacion de Adultos 3 (2)1985.

di più negli Stati Uniti. Ma ladestinazione finale sembra essere ilproprio luogo d’origine mixteco.Questo sembra essere il principaleaspetto etnico di questo movimentomigratorio: il legame costante con lacomunità d’origine. In questaavventura le donne rivestono unruolo notevole: preservando la casa,sia nei loro villaggi mixtechi chenelle destinazioni intermedie - Cittàdel Messico, Ensenada, Tijuana -rendono possibile agli altri membridella famiglia, uomini e donne, averela mobilità necessaria per viaggiaresu vecchie o nuove rotte. Il loromantenimento del focolare familiarecomprende non solo l’attesa e ilbenvenuto, ma anche il supporto deimembri della famiglia che restano acasa. Tijuana è una di tali patrie basemigratorie mantenute dalle donne auna destinazione intermedia. La suacollocazione sul confine Messico-Stati Uniti permette la mobilitàfrontaliera per alcuni membri dellafamiglia, specialmente gli uomini,che viaggiano tra i campi delMessico settentrionale e il Sudovestdegli USA. Le donne mixteche aTijuana, nei ruoli domestici e comesalariate, sostengono la crescita delpiù grande gruppo etnico che abitala Baja California.

La rivoluzione zapatista è stata il prodotto di tre fattori simultanei: l’insofferenzadei contadini, causata in gran parte da un peggioramento della penuria di risor-se, l’indebolimento dello Stato corporativo messicano a causa dellaliberalizzazione economica e gli sforzi da parte delle chiese e degli attivistipolitici per cambiare la comprensione dei contadini sul loro destino, alzandone illivello di coscienza.L’EZLN trae il suo radicamento dalla regione di frontiera tra gli Altopiani e iBassopiani orientali, che è stata la più colpita dalla penuria ambientale. La mag-gior parte degli indigeni del Chiapas vive nei Bassopiani orientali, un’area margi-nale economicamente, dove si sono riversati anche profughi e bracciantiguatemaltechi. Se si aggiungono gli immigrati da altri stati come l’Oaxaca, nellepiantagioni di caffè, nell’allevamento e nell’industria del petrolio, le Canadas e lealtre comunità alla frontiera col Guatemala sono cresciute dell’8-12% l’annonegli ultimi vent’anni. La maggioranza dei membri dell’EZLN sono coltivatoriindigeni di caffè, spesso espulsi dai loro villaggi e rappresentano la parte piùmarginalizzata di quelli che hanno colonizzato la Foresta Pluviale Lacandonanegli scorsi quarant’anni. Nello stesso periodo circa, a causa dello stretto rap-porto clientelare con il partito dominante, il PRI, latifondisti e allevatori hannoimpedito con successo la realizzazione delle promesse politiche di riforma agraria,mentre molti intellettuali fuggivano in questa zone per evitare le persecuzionipolitiche a seguito del massacro degli studenti a Città del Messico nel 1968.Il Chiapas è affetto da scarsità causata dall’aumento di popolazione naturale eimmigrata, dal degrado dell’ambiente causato dalla deforestazione e l’erosionedei suoli e da scarsità naturale dovuta alla distribuzione squilibrata delle risorse.Tra il 1910 e il 1982, mentre le terre migliori non erano soggette a distribuzione,alla fine degli anni Cinquanta cominciò a espandersi nello stato un flusso diimmigrati legati al boom dell’agricoltura commerciale e dell’industria del legna-me, mentre l’allevamento seguiva la deforestazione, allargandosi dai vicini statidi Veracruz e Tabasco. Tra il 1982 e il 1994 la liberalizzazione economica comin-ciava a far saltare gli antichi rapporti tra PRI, caciques politici locali e contadini,mentre catechisti cattolici simpatizzanti con la teologia della liberazione, masoprattutto protestanti, che rompevano il rapporto di dipendenza religiosa daicaciques, e militanti politici delle organizzazioni contadine davano un punto divista diverso sulla sorte dei più marginalizzati.Nel 1992 la nuova legge agraria cambia drasticamente la proprietà fondiaria eha effetti particolarmente negativi sullo status delle donne. È in questo periodoche l’EZLN comincia a armarsi e organizzarsi: quasi un terzo sono donne.

Cause della rivoluzione zapatista

A fianco: Contadino guatemalteco e mili-tari.

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Rosa Oliveira

Gli zapotechi dell’Oaxaca, Messico,sono i discendenti del popolo checostruì il grande centro cerimoniale diMonte Alban che, tra il 400 e il 600 d. C.,raggiunse il suo apice demografico,circa 30.000-60.000 abitanti. Con ildeclino di Monte Alban dopo il 700 d.C., la valledell’Oaxaca sidivise instaterellireciprocamenteostili finché, nel1521, caddesotto il dominiospagnolo.L’azione politicadello statocoloniale epost-colonialefavorì lealtàmolto locali e unsenso d’identitàetnica legata anozioni dicomunità che,nel XX secolo, èstata rinforzatadagliantropologi edai burocratimessicani chestrutturavanoprogrammimiranti aintegrare lapopolazione

indigena con l’entità nazionale a livello dicomunità. Come risultato le variecomunità zapoteche si sentono identifi-cate localmente in modo etnico, non solorispetto allo stato e agli imprenditoritessili esterni, ma anche all’interno neiconfronti delle varie comunità indianezapoteche. Contemporaneamente lostato messicano e il partito dominante

postrivoluzionario, il Partido Revolucio-nario Institutional (PRI), hanno inseritol’identità “indiana” nella costruzionedella coscienza nazionale, per incorpora-re le comunità indigene nel sistemapolitico e distinguersi “razzialmente” dalvicino settentrionale, gli USA. Mentreun’indianità generica diventava accetta-bile e persino chic in certi circoli intellet-

Donne zapoteche

Dal modo di produzione domestico al mercato.

Modi di produzione

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N°19tuali, l’identità etnica locale, resa visibiletramite gli abiti tradizionali, la produzionedi artigianato “autentico” e le cerimoniefolcloristiche, è stata incoraggiata dalgoverno come strategia di marketing peril turismo.Il turismo oggi è una delle voci piùsignificative del PIL messicano e, fin dalcompletamento dell’autostrada Paname-ricana, è continuato a aumentare conuna media dell’11% l’anno tra il 1976 e il1980 nell’Oaxaca, mentre il turismostraniero aumentava del 18% l’anno.Così, particolari aspetti culturali e diproduzione materiale sono stati incorag-giati, proponendo un’immagine “india-na” omogeneizzata, fino a forgiareun’icona nazionale convertita in “artepopolare”, fonte di occupazione e valutastraniera.Teotitlan del Valle, 5000 abitanti a 29 km.da Oaxaca, capitale dello stato omonimo,è uno dei centri di produzione tessilezapoteca più importanti per qualità equantità. Prima del 1931 i rapportieconomici erano dominati da un gruppodi sei o sette famiglie di commerciantiindiani attraverso il monopolio indirettodella forza lavoro tramite i debiti connes-si con istituzioni indigene di originecoloniale come le mayordomiasobbligatorie, legate alle feste per il cultodei santi e alle cariche civili-religiose. Glianziani, influenzati dai mercanti nomina-vano, spesso contro la loro volontà, icapifamiglia che, a causa delle spese checomportano le feste religiose e l’espleta-mento delle cariche pubbliche, sitrovavano a vendere le loro terre e illavoro dei figli. Oltre alle mayordomias,anche l’istituzione del compadrazco, ilpadrinato di origine spagnola, legapadrino e clienti in un rapporto didominio e subordinazione, ma anche disolidarietà e identità culturale ed etnica.Il controllo dei mercanti indigeni sullapopolazione cominciò a cambiare neglianni Trenta, a causa dell’intervento dellostato e della penetrazione del capitalecommerciale nelle comunità zapoteche e,in particolare, durante la Seconda GuerraMondiale con l’inaugurazione delsecondo programma bracero USA-Messico, che favoriva l’emigrazione delbracciantato messicano a nord. Intanto,nel 1948, il completamento della Paname-ricana fino a Oaxaca facilitò ulteriormentel’integrazione dello stato di Oaxacanell’economia nazionale.

Mentregli uominiemigra-vanonegliUSA conilprogram-mabraceroe altriprogram-mi neglianniQuarantaeCinquan-ta, ledonnezapotechese ladoveva-nocavare dasole,eseguen-do ancheitradizio-nali lavorimaschili:«Nel1945 miofiglio sene andònegliStatiUniti conun contratto. Se ne andarono più diduecento uomini. Quando gli uomini sene furono andati, qualche donnacominciò a tessere. Tessevano copertecon strisce […] Quelle che non tesseva-no dovevano fare tortillas e venderle ofilare la lana in matasse e venderla. Eramolto dura per le donne. Dovevamo faretutto il lavoro, qualche volta lavorare neicampi, raccogliere legna, prender l’acquaoltre a fare tutti gli altri nostri lavoridomestici» (Amelia, 85 anni, in Stephen1991:85). Quando gli uomini tornarono,investirono i salari risparmiati negli USAin terra, animali e, in parecchi casi, inmezzi di produzione, in particolare telai elana. «Il lavoro delle donne facilitò così,da parte degli uomini, l’accumulazionecapitalistica che fu in seguito usata daalcune famiglie per entrare nel commer-cio. Mentre si aprivano il mercato

turistico e quello americano per i tessutidi Teotitlan negli anni Sessanta, gliimprenditori locali cominciarono areinvestire nella produzione tessile e aimpiegare lavoratori che non facevanoparte della famiglia, pagandoli all’iniziocon i soldi guadagnati negli USA. I localirapporti di lavoro salariato venneroiniziati da uomini che pagavano altri perfare il loro lavoro nei campi, mentre eranonegli USA e poi attraverso il lavoro acottimo tessile. Come si espanse ladomanda di tessuti di Teotitlan, le donnevennero usate per far fronte alla carenzadi manodopera tessile e, a cominciaredagli anni Settanta, donne e ragazzecominciarono a tessere in gran numero.Contrariamente ai rapporti di lavoroprecedenti, che fino agli anni Trentaerano mediati dalla gerarchia civile-religiosa, gli attuali rapporti di lavoro

sopra e a p. 26: Donne e bambine zapoteche al “telaio a cintura” intrec-ciano fasce per il mercato turistico e non.

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HAKOMAGAZINEsono caratterizzati dall’appropriazionediretta del surplus di lavoro attraverso lacompravendita di lavoro» (Stephen1991:27-28).Attualmente a Teotitlan il 35-40% dellaforza lavoro tessile è femminile e lamaggior parte delle tessitrici è sotto itrentacinque anni. Mentre un tempo ledonne tessevano principalmente per ilconsumo familiare e poco per il commer-cio, pur essendo ignorate dalle statisti-che che non le classificavano “tessitrici”,ma “casalinghe”, la domanda di mercatooggi è tale che questo artigianatocommerciale si è espanso negli anniSettanta anche nelle vicine comunitàzapoteche di Santa Ana e San Miguel.Anche se sono ancora escluse daicensimenti ufficiali come tessitrici, ledonne di Teotitlan vedono riconosciutoil loro lavoro localmente dalla stimasociale e dai salari simili a quelli maschili,un fatto molto insolito in Messico.Infatti, le donne occupate come ricama-trici, fabbricanti di amache, abiti etnici escialli, sono pagate molto meno degliuomini, talvolta meno del 25% della pagaoraria maschile. Tuttavia gli orari e i ritmidi lavoro sono molto diversi: le donnetessono dalle tre alle sei ore al giorno (inmedia quattro), mentre gli uominitessono dalle sei alle dieci ore al giorno,dato che non sono occupati anche parttime nei campi come le donne. Lamaggior parte delle tessitrici deve anchefar entrare la tessitura negli spazi tra lapreparazione dei pasti, l’allevamentodegli animali e la cura dei figli. «Quelle dinoi che hanno cominciato a tessere incasa dei genitori, di solito sono già stufeper quando si sposano. Come me. Iotessevo la mattina presto, andavo almercato e vendevo (i tessuti) per un po’;poi tornavo a casa e tessevo di nuovo.Davo anche una mano a badare i fratelli ele sorelle. Ora che sono sposata è lostesso tranne che sono i miei figli chedevo badare. Mi dispiace un po’ di nonstare con i miei genitori. Se non mi fossisposata così presto, avrei potutocompletare la scuola media» (Ana, 27anni, in Stephen 1991: 147-148).Le donne nelle famiglie di commerciantidi solito descrivono se stesse comemanager o lavoranti, soprattuttonell’azienda del marito. Come le tessitricisi lamentano del doppio carico di lavoro,le mercantesse si lamentano di doverlavorare gratuitamente per il marito, oltre

a fare i lavori domestici: “L’azienda è dientrambi, ma lui si tiene tutti i soldi”(Godelia, 55 anni, in Stephen 1991: 118).Luisa, moglie di uno dei più ricchicommercianti zapotechi di Teotilan,descrive così la sua vita: «Mio maritovuole che faccia le tortillas ogni giornoper risparmiare i 700 pesos (circa 3000lire) che spenderei se le comprassi. Nonmi piace fare le tortillas. È caldo, miscotto, mi si riempiono gli occhi di fumoe mi stanco molto, oltre a dar da mangia-re ai figlioli (sei) e ai tessitori (da quattro asei) che vengono qui … Lui prende ledecisioni su cosa comprare … Ognisettimana mio marito mi dice che cosavuole che io faccia. Mi dice comeprogrammare il mio tempo e divide il miolavoro, compresa la supervisione deitessitori. Io tento di fare tutto quello chechiede, ma di solito non c’è abbastanzatempo» (in Stephen 1991:149).Cook e Binford (1986), a proposito dellacomunità tessile di Xaaga, descrivonouna simile appropriazione del lavorogratuito femminile, costruito ideologica-mente come “aiuto” e non come“lavoro”. A Teotitlan fanno eccezionealcune mogli giovani sposate a uominidiventati commercianti da poco, chehanno maggior peso nelle decisioni,anche grazie alla maggiore istruzione.L’istruzione, però, non sempre significamaggior libertà: «Non possono dirigeretutto perché non possono lasciare lacasa. Se hanno figli maschi, sono loroche governano … E gli uomini sonogelosi … quando le donne sono fuori (almercato). Le sole donne che possonoandare dove vogliono e quandovogliono sono le vedove» (Graciela, 35anni, in Stephen 1991:150).L’accesso ineguale all’istruzione nonsolo esclude le donne dalla partecipazio-ne alle decisioni nella produzione e negliaffari, ma anche in politica. Infatti,secondo il costume coloniale spagnoloprima e quello messicano poi, le donneerano escluse dai ruoli civili-religiosimunicipali che richiedevano l’alfabetizza-zione e, con la rivoluzione e la separazio-ne tra incarichi civili e religiosi, lasituazione è persino peggiorata.D’altronde le donne ebbero il diritto divoto solo nel 1944: anche se avevanopartecipato alla rivoluzione in ruoli disupporto e come combattenti, per nonparlare di quello di vittime, le donne nonvidero riconosciuta la loro partecipazio-

ne alla rivoluzione vittoriosa conpensioni di veterane, mentre la piccolapercentuale di donne cattoliche contrariealla rivoluzione servì da scusa per negarea tutte il voto ed essere trattate dareazionarie da parte del PRI.Ma anche se potevano votare ed essereelette, in teoria, la tradizione localelimitava (e limita) la partecipazione alleriunioni pubbliche ai soli uomini in molteparti del Messico. Per influenza delleorganizzazioni contadine le donne,indiane e meticce, cominciarono a riunirsie a discutere al loro interno e così l’arenadella riproduzione sociale e dellequestioni di genere sessuale cominciò afarsi strada in primo piano e a politicizzar-si. Spesso al centro degli sforzi inizialidelle donne sono i problemi connessicon i prezzi della spesa e dei materiali datessere, ma anche il controllo dei padri edei mariti. In alcuni casi l’opposizioneresta verbale, ma spesso è associata aminacce, intimidazioni e frequentipunizioni fisiche. «Quando l’attivitàpolitica delle donne comincia a compete-re con i loro doveri domestici, spessotentano di rinegoziare la divisionedomestica del lavoro, utilizzandosireciprocamente per tentare di convinceremariti, padri e figli a essere flessibili. Setali sforzi non hanno successo, lapartecipazione politica femminile haluogo in condizioni difficili e le donnefiniscono per avere un doppio e triplocarico di lavoro, quello salariato, quellodomestico e la partecipazione nelleorganizzazioni politiche» (Stephen1991:246; Dalton 1990).Anche l’esperienza dell’emigrazione, chedava agli uomini indiani un minimo dicompetenza e alfabetizzazione inspagnolo, ha visto le donne escluse finoagli anni Settanta e la conoscenzadell’inglese, utile per trattare con icompratori stranieri, è rimasta a lungodominio degli uomini ex emigrati.L’emigrazione femminile, a Città delMessico e altre metropoli messicane onegli Stati Uniti, è stata una strategiavincente di emancipazione per le donneche sono riuscite a sperimentarla. Ilprimo giorno di scuola Alicia, 36 anni,venne ritirata da suo padre: «Tentai diandare ancora, ma né mio padre né miamadre volevano che andassi. Dicevanoche non ne avevo bisogno perché sonouna donna. Dicevano che gli uominivanno a scuola perché sono uomini. Mi

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Bibliografia essenzialeStephen L., Zapotec Women, Austin, TX 1991;Chiñas B., The Isthmus Zapotecs: Women’sRoles in Culture Context, New York 1973;Cook, Scvott-Binford, Leigh, “Petty Commo-dity Production, Capital Accumulation, andPeasant Differentiation: Lenin vs, Chayanovin Rural Mexico”, Review of Radical PoliticalEconomics 18 (4):1-31, 1986; Dalton M.,“La organizacion politica de las mujeres y elestado: El caso de Oaxaca.”, Cuadernos mujereen solidariedad, serie nuestra voz n°1; “Oaxaca:Apojo a la mujer Oaxaqueña”, serie de DesarrolloEconomico y Social, 1990.

prendevo cura dei bambini. Ogni annomia madre aveva un figlio. Forse è perquesto che non mi lasciavano andare ascuola». Alicia non ha mai imparato aleggere e a scrivere, ma imparò da solaun po’ di spagnolo e andò a lavorarecome domestica a Città del Messico.Sposata e abbandonata con cinque figli,di recente è andata negli USA con lafiglia minore. «Non è affatto dura la vita(a San Clemente, California) com’era nelmio villaggio. Là tessevo molto e nonriuscivo ad avere abbastanza soldi». Gliusi di Teotitlan inghiottivano moltodenaro, ma in California Alicia puòrisparmiare sugli obblighi sociali, tantoda spendere, tra risparmi e prestiti, 1250dollari per il matrimonio della figlia eprogettare di costruire una casa per sé(Stephen 1991:52-56).Imelda, 31 anni e due figli, ebbe lafortuna di poter studiare fino alla sestaclasse, anche grazie a suo padre, poiandò a lavorare come domestica in varieparti del Messico, finché approdò comeclandestina presso i suoi zii a LosAngeles. Lavorò come bracciante nellaraccolta delle fragole, dei pomodori, dellezucche e dei fagiolini. «C’erano moltedonne dal Michoacan e da Oaxaca e altre

città. Qualcuna era da Gualatao - c’eranomixtechi e molta gente senza documen-ti». Venne coinvolta indirettamentedall’esperienza dell’organizzazionesindacale dei braccianti messicani negliUSA e le venne aumentata la pagaanche se era clandestina, mentre il lavoroa cottimo le permetteva di essere pagatacome un uomo. Cominciò a frequentarele scuole serali per imparare l’inglese,riuscì a far arrivare la famiglia a LosAngeles e a mandare a scuola la sorellinae i due fratelli minori. Alla fine è riuscitaad avviare un negozio a Tjuana, giusto aldi là della frontiera, in Messico, sogna dicomprarsi un motel e non sa se torneràmai a Teotitlan: «Ma prima devoaspettare che i miei figli crescano.Quando finiranno le elementari qui, liporterò negli Stati Uniti. E poiché sonocittadini americani (sono nati là), hanno ilsostegno del governo per studiare,giusto? Questo è quello che voglio fare,aiutarli ad andare avanti» (Stephen1991:56-61).Alicia, Imelda e tutte le altre donnezapoteche che sono riuscite almeno inparte a emanciparsi dalla tradizionalesottomissione e dallo sfruttamento delloro lavoro ancora fanno fatica a pensare

in termini che non siano familiari, maalmeno sono loro che oggi prendono ledecisioni. Quanto alle loro figlie, domani,forse potranno uscire dai ghetti chica-nos delle metropoli americane e «avereuna stanza tutta per sé».

Cestaia zapoteca al grande mercato di Oaxaca.

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HAKOMAGAZINE

Scomparse dalla storia: le donne capo

Da molto tempo l’immagine classica del capo indiano è quella del tipo muscoloso con copricapo di penne che guida iguerrieri in fila indiana oppure del vecchio saggio che pronuncia parole poetiche e dignitose di protesta. Pochi sanno chela storia del Nordamerica ha avuto anche molte donne capo o personaggi femminili politicamente importanti. La DonnaVenerabile o Donna di Guerra della Nazione cherokee, la cui voce era considerata quella del Grande Spirito, che parlaattraverso di lei, secondo John Adair, era a capo del Consiglio delle Donne, che aveva il potere di decidere la sorte deiprigionieri di guerra. Le Donne di Guerra avevano un potere così grande che, secondo un testimone, con un cenno delventaglio d’ala di cigno potevano liberare un disgraziato già al palo della tortura. L’ultima Donna Venerabile cherokee,Nancy Ward, famosa per aver liberato dal rogo una donna bianca, diede le dimissioni nel 1817 a favore di una leggecostituzionale scritta di stampo europeo che toglieva il diritto di voto a donne e afroamericani.Tra le tribù algonchine della Costa Atlantica le donne capo o sunksquaw si contano a dozzine: tra queste la sunksquawnarragansett Magnus, che venne giustiziata insieme agli altri capi dagli inglesi, che vendettero in schiavitù le mogli e i figlidei capi. In Virginia la prima sunksquaw, la “regina” di Appamatuk, si trova nel giornale di John Smith: è presente duranteil consiglio che decideva la sua morte, una decisione che Pocahontas rovesciò. Nella Nuova Inghilterra vengono nomi-nate varie regine della Confederazione wampanoag e, all’inizio del XVII secolo, la Confederazione dei massachusetts eragovernata dalla “regina” Massachusets. Vi è anche la “regina” dei pocasset, Wetamoo, alleata di Re Filippo dei wampanoag,che si distinse come capo di guerra al comando di trecento guerrieri contro gli inglesi. Alla fine del XVII secolo regnò lasunksquaw dei sakonnet, alleati della Confederazione wampanoag, che combatté inutilmente contro gli inglesi. Uno deicinque sachem della Confederazione esopus era la famosa “regina” Mamanuchqua.Tra le figure indimenticabili di “regine” indiane abbiamo la famosa Signora di Cofachiqui, nel territorio che sarà noto inseguito come quello della Confederazione creek: giovane e molto intelligente, andò incontro all’esercito del conquistadorHernando de Soto e, comprendendo che questi voleva fare prigioniera anche sua madre, la “vedova” regina del paese,come egli aveva fatto con lei, lo fece girare senza scopo per territori impervi finché non riuscì a liberarsi insieme alle suedame.Oltre a Pocahontas (cfr. HAKO 6), una delle donne capo più famose della Virginia fu sua nipote Cockacoeske, “regina” deipamunkey, la tribù principale della Confederazione powhatan, di cui indossò il mantello di capo principale nel 1656 e“regnò” per trent’anni dimostrando grande acume politico. Fu vittima della cosiddetta Ribellione di Bacon, dal nome di unoschiavista che si ribellò al governatore della Virginia perché non gli lasciava compiere razzie schiaviste senza alcun freno.Cockacoeske riuscì, comunque, a fuggire e, come risarcimento, la Corona inglese le inviò doni preziosi fatti fare sumisura dagli artigiani reali; alla sua morte le successe la nipote, la “regina” Anna che governò nel primo quarto del XVIIIsecolo.Benché non un capo o sunksquaw come le altre, potentissima fu Molly Brant, sorella del capo di guerra irochesemohawk Joseph Brant (cfr. HAKO 17) e moglie indiana di sir William Johnson, cui diede nove figli, di cui uno morìcombattendo contro gli americani durante la rivoluzione mentre le figlie sposarono tutte ufficiali inglesi. In Canada, doveera fuggita dopo la rivoluzione, Molly ebbe sempre grande importanza politica in qualità di capo della Società delleMatrone delle Sei Nazioni irochesi: secondo un osservatore, un po’ troppo entusiasta probabilmente, il suo potere suiguerrieri era tale che superava quello di tutti i capi messi assieme. Tuttavia non abbiamo ritratti di questa donna notevole,mentre ne conserviamo svariati del fratello Joseph e di sir William. Molly Brant morì nel 1796 a circa 66 anni e l’unicoritratto, di fantasia, è quello dedicatole dal francobollo commemorativo del Canada del 1986.All’Ovest le donne capo sono più rare, ma non per questo erano del tutto assenti: Toypurina, capo e sciamana dei tongvao gabrielinos, tra i più ricchi indiani della California meridionale dopo i chumash, così chiamati dalla missione francescanadi San Gabriel, guidò la sua tribù e altri indiani contro la missione nel 1785, ribellandosi contro il sistema schiavista deilatifondi religiosi e laici spagnoli. Ricordiamo infine Sacajawea, la giovane moglie shoshone del mercante franco-canade-se Charbonneau, assunto per la spedizione di Lewis e Clark (1803-1805); la sua vita dopo la spedizione è piuttostomisteriosa, dato che viaggiò presso molte tribù e passò vent’anni presso i parenti comanche, dove era nota come Porivoo Donna Capo. Morì nel 1884 a Fort Wasakie, Wyoming, nella riserva shoshone, dopo aver trascorso la vita a cercare dimanipolare la burocrazia a favore del suo popolo. Più attiva come militanza in senso europeo, invece, fu Sarah WinnemuccaHopkins figlia di Winnemucca, importante leader dei paiute settentrionali, che scrisse un libro e promosse giri di conferen-ze per perorare la causa della sua gente.

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N°19

Diane Goetze

IntroduzioneLe Leggi Rivoluzionarie delle Donne,create dalle donne zapatiste, sono spessoconsiderate la base dell’insurrezione delledonne dentro gli zapatisti. Mentre questodocumento, insieme alla Petizione delleDonne Indigene, è molto significativo e idue documenti rappresentano un’interes-sante spaccatura tra gli interessi “strate-gici” e “pratici” delle zapatiste, vi è moltodi più dietro il movimento femminileall’interno degli zapatisti.Qui discuterò se le zapatiste si possonoconsiderare un movimento femminile,distinto, anche se non indipendente dallamaggiore organizzazione zapatista. Permolti versi, è difficile parlare dellezapatiste come di un movimento socialedistinto, perché le donne stesse coinvol-te nel movimento non si considerano unmovimento femminile o femminista. Nonsono un’organizzazione separata oindipendente dagli zapatisti nel lorocomplesso. Tuttavia, quando discutiamola creazione e la definizione di unmovimento sociale, organizzato intorno aibisogni e ai diritti, le zapatiste si possonoconsiderare un movimento femminile.I criteri che uso per definire le zapatistecome un movimento distinto sono: 1)hanno un’identità collettiva, che èdiversa da quella degli zapatisti nel lorocomplesso; 2) si sono mobilitate e hannoagito come un gruppo distinto daglizapatisti; 3) hanno delle richieste e degliscopi distinti da quelli degli zapatisti; e 4)hanno portato un cambiamento sociale

Donne zapatiste: il movimento dall’interno

Nel movimento zapatista le donne rappresentano una componen-te molto importante che rompe gli schemi tradizionali.

Chiapas

Sopra e a p. 33: Militanti zapatiste.

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HAKOMAGAZINEall’interno dell’organizzazione zapatista edelle popolazioni indigene del Chiapas.Inoltre, le zapatiste si sono organizzateintorno a questioni che sono specifichesia delle donne indigene nel Chiapas chedelle donne nel resto del mondo.Anche se le donne hanno partecipatoalle rivoluzioni durante la storia e in moltiruoli differenti, le zapatiste si sonoorganizzate in un modo che è unico aparagone con altre recenti azionirivoluzionarie in America Latina. Lezapatiste non si considerano femministené si considerano in modo separatodall’organizzazione zapatista generale. Inun’intervista del 1994, al maggiore AnaMaria venne chiesto se faceva parte diun gruppo di donne. La risposta fu, “Sì.Faccio parte dell’Esercito di LiberazioneNazionale Zapatista”. Tuttavia, dall’inter-no dell’organizzazione degli zapatisti, ledonne hanno messo in moto unmovimento femminile che ha influenzatonon solo il Chiapas, ma anche le donnesu scala più vasta. Alcune delle lororichieste, ideologie e metodi sonoconsiderati femministi; così le zapatistestanno usando efficacemente il femmini-smo come uno dei molti strumenti perottenere i loro obiettivi. Mentre moltedelle richieste degli zapatisti sonospecifiche della loro situazione, molti piùobiettivi raggiungono la comunitànazionale e internazionale, quelli chesono marginalizzati e lottano per essereuditi attraverso una vera democrazia.

Teoria femminista: oltre la pratica e lastrategiaLa descrizione ampiamente citata diMaxine Molyneux degli interessi digenere sessuale pratici e strategici risultaabbastanza utile nel descrivere le Leggi ele Richieste zapatiste. Gli interessistrategici di genere sessuale sonorappresentati da quelle richieste chesono formulate su «obiettivi strategiciper superare la subordinazione femminile…Le richieste che sono formulate suquesta base sono di solito chiamate“femministe”, come lo è il livello dicoscienza richiesto per lottare efficace-mente per ottenerle. Gli interessi praticisono di solito una risposta a un bisognopercepito come immediato e noncomportano in genere un fine strategicocome l’emancipazione delle donne ol’eguaglianza di genere».Mentre è utile definire le richieste delle

zapatiste in termini di interessi di generepratici e strategici, si può anche vederecome le due cose non si elidanonecessariamente tra loro. Nikki Craske,nella sua analisi della partecipazionedelle donne nelle Colonias Populares,sostiene che “può non essere semprepossibile tracciare una distinzione cosìnetta tra i due interessi; piuttosto vi èuna sovrapposizione tra ciò che è praticoe ciò che è strategico ed è difficiletracciare confini definiti”. Vedremo comele richieste delle zapatiste si sovrappon-gano tra le richieste pratiche delle donneindigene del Chiapas e i metodi strategiciusati per ottenerle, compreso il femmini-smo.Saskia Wieringa descrive due organizza-zioni in Indonesia che sembranorivolgersi agli interessi di genere praticidelle donne, “Comunque, il contesto incui le loro attività sono portate avanti e lacoscienza politica che vi sta dietro sonomolto diverse”. Mentre le “LeggiRivoluzionarie delle Donne” e le“Richieste delle Donne Indigene”possono sembrare facilmente identifica-bili come azioni sia pratiche che strategi-che, vi è molta sovrapposizione.Wieringa va avanti spiegando che certiproblemi definiti pratici da alcune donnepossono essere considerati strategici daaltre: «Le donne possono, per esempio,decidere che per ragioni di sopravviven-za o per ottenere il diritto di uscire di casa(per lavorare, per andare a cena, perorganizzarsi) devono saziare i lorouomini di sesso, di cibo, di altri servizi opersino permettergli di picchiarle ognitanto. Cucinare o dormire con il vostrouomo può così servire la strategia diguadagnare maggiore libertà di movi-mento. Non servirà la strategia dicambiamento della divisione del lavorodi genere sessuale, che i pianificatoridecidono sia strategica».Oltre a ciò, quegli interessi di genere chepossono sembrare pratici a qualcuna,come la richiesta di macchine per letortillas e mulini, possono in realtàessere strategici perché danno alledonne più tempo da passare fuori casa.Richieste comunitarie di attrezzatura perla cucina, di animali o di laboratori diartigianato, che possono sembrareall’interno del ruolo femminile tradiziona-le, possono favorire l’azione di gruppo ele discussioni sulle questioni femminiliall’interno della comunità. Per esempio,

una donna che passa parte dellagiornata lavorando in un laboratorioartigiano con parecchie altre donne puòdiscutere questioni femministe come lafine della violenza domestica o comeaumentare il valore dei loro prodotti,mentre prima era isolata e priva di unforum con cui condividere le suepreoccupazioni e le sue idee con altredonne.

Condizioni di vita delle donne indigenedel ChiapasA un estraneo il Chiapas sembra pienodi contraddizioni e incongruenze: è unostato ricco di risorse naturali, montagneverdi e gente colorata, ma la terra e lamaggior parte delle persone sono statestuprate e abbandonate alla miseria. Peresempio, lo stato è il maggior produttoredi energia idroelettrica del Messico, ma lamaggior parte delle case della popolazio-ne indigena non ha l’elettricità. IlChiapas è il maggior produttore dipetrolio e gas, ma la maggioranza delledonne indiane deve tagliare la legna percucinare. È l’esempio estremo degliundici milioni di indiani messicani, di cuila maggioranza vive in estrema povertà.Vi sono alti livelli di malnutrizione,analfabetismo e morte causata damalattie curabili nelle comunità indigene,che costituiscono un quarto dellapopolazione del Chiapas. Sono questeingiustizie che incidono sulle migliaia diindiani messicani e che hanno contribui-to alla formazione dell’EZLN in Chiapas etuttavia la lista di lamentele per le donneindigene continua.Molti scritti recenti sul Chiapas riflettonociò che forestieri e indiani consideranocome condizioni di vita atroci nelChiapas rurale. Oltre a ciò, tuttavia, moltidiscutono quelle che consideranoatteggiamenti machisti degli uominiindigeni verso le loro donne e citanoesempi di ragazzine vendute in matrimo-nio e donne costrette a camminare dietroagli uomini con la testa bassa. Questo èvero ed è un segno di subordinazionefemminile nella società indiana, maquesto comportamento non è il risultatodel machismo e/o del marianismo comespesso si suppone. Sia Rosenbaum cheEhlers concordano che mentre ilmarianismo è comune tra le donne inAmerica Latina, specialmente nelleclassi medie e/o in contesti urbani,questo non vale per le donne povere,

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N°19rurali e/o indigene. In effetti, Rosenbaumsi spinge ad affermare che «L’interdipen-denza tra moglie e marito nella lotta per lasopravvivenza e nella ricerca di potere eprestigio si contrappone parzialmenteagli effetti negativi del machismo … itradizionali valori e attività maya -complementarità tra i sessi e una visionedella forza spirituale basata su risultaticollettivi piuttosto che individuali -favoriscono il rispetto per le donne».Prima di cominciare a interpretare lasituazione delle donne indiane delChiapas, dobbiamo comprendere che iruoli storici tradizionali nelle societàagricole nel mondo e in Chiapas

specificatamente, sono subordinati asocietà generalmente molto gerarchichee patriarcali.È vero che gli indiani messicani sonomaltrattati, ma le donne portano il pesodei maltrattamenti peggiori. Le complica-zioni da parto sono la principale causa dimorte delle donne indiane del Chiapas;nelle regioni indigene dello stato non èinsolito che una donna abbia dai sette aidieci figli, mentre la media dello stato delChiapas è molto inferiore. Più di metàdella popolazione indiana dello stato èsotto i 20 anni e non è insolito che unaragazza sia venduta in matrimonio primadei 15 anni. Il tasso di mortalità infantile èil doppio della media nazionale. Le donne

indiane chiapaneche sono quelle chehanno i più alti tassi di analfabetismo e diincapacità a parlare spagnolo e spessolavorano una media di 16-18 ore algiorno, mentre solo il 12% sono conside-rate economicamente attive. Le condizio-ni di vita sono peggiori nelle aree piùisolate e rurali del Chiapas di quelle delleregioni più vicine alle strade e alle cittàmaggiori. Le donne devono fare i lavoridomestici, il che include percorrerelunghe distanze e trasportare pesanticarichi di legna e acqua; si prendonocura dei bambini, lavano e cucinanosenza interruzioni né per malattia néperché sono incinte. Se non ci sono

abbastanza risorse per la famiglia, ladonna ne fa a meno. La ComandanteRamona spiega come questa situazioneabbia portato alla partecipazionefemminile nel movimento zapatista:«Perchè le donne sono le più sfruttate daquando? 500 anni? E sono ancoraoppresse … Ci alziamo ancora alle tre delmattino per preparare le tortillas per lacolazione di nostro marito e nonriposiamo fino a notte fonda. Se non c’èabbastanza cibo, lo diamo per primi aifigli e al marito. Così le donne sentono diessere sfruttate e non prese in conside-razione e ora hanno deciso di prendere learmi e diventare zapatiste…».In casa le donne per prima cosa devono

eseguire i loro doveri di figlie, mogli emadri a spese dei loro bisogni, compresala loro libertà personale. Le donneindiane sono le ultime a ricevere lenecessità di base, come cibo e abiti. Èmolto improbabile che parlino spagnoloe sono spesso molto più monolinguidegli uomini. Le figlie ricevono risorse eistruzione solo dopo i loro fratelli espesso fanno le piccole casalinghe findalla tenera età. Alle ragazze è insegnatoa camminare dietro agli uomini, insilenzio, a testa bassa. Irma, un capitanodell’esercito zapatista, spiegava che ledonne sono come degli oggetti diproprietà per molti uomini e che l’alcoli-

smo è spesso un fattore della violenzadomestica. Ella sentiva che le donne nonavevano altra scelta che sopportarequesto tipo di violenza fino a che nonavevano l’opportunità di arruolarsinell’EZLN.Così. oltre alle condizioni di vita cheincidono sulla popolazione indiana delChiapas, il ruolo delle donne nellasocietà e nella famiglia le rende la partepiù vulnerabile della società indigena edella società messicana in generale. Nonsorprende che, con tutte le ingiustizieche le indiane del Chiapas subiscono,partecipino al movimento zapatista;comunque, le costrizioni del loro ruolosubordinato rende le donne improbabili

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HAKOMAGAZINEcandidate leader di una ribellione armatae, inoltre, è improbabile che contestino lastruttura della ribellione per creare leproprie richieste come donne.Il rapporto di Amnesty International del1996 descrive un brusco aumento nelloschema di violenza contro le donne inMessico, in particolare le contadineindigene. Queste donne sono estrema-mente esposte agli abusi contro i dirittiumani sia in casa che fuori. Le donne chenon parlano spagnolo vengono ingenere considerate più vulnerabili agliabusi da parte di estranei perché èimprobabile che facciano denuncia. Leviolazioni ai diritti umani riportatecomprendono tortura, stupro, sterilizza-zione forzata, omicidi politici e sparizioni,spesso come risultato della partecipazio-ne all’attivismo politico o altre organizza-zioni comunitarie. Comunque, l’aumentodelle denunce non significa necessaria-mente un aumento degli abusi, ma piùprobabilmente riflette un aumento didenunce: «… il fatto che le donnedenuncino un numero maggiore diquesti crimini può indicare che loro e leorganizzazioni che lavorano con loronon saranno intimidite da questeaggressioni e, superando la paura,lavoreranno verso la giustizia e lapunizione dei criminali».Anche se non vi sono prove chemostrino che l’EZLN ha motivatodirettamente le donne a denunciare leviolazioni ai diritti umani, parecchie delledonne che le hanno denunciate, eranosupposti membri dell’EZLN, compresoun gruppo che fu preso prigioniero etorturato, come pure in molti casi distupro e aggressioni contro le donne inChiapas. Ciò può indicare che lapartecipazione al movimento zapatista hainfluenzato le donne rendendole piùconsapevoli dei propri diritti e più prontea parlare in propria difesa. Possiamovedere chiaramente attraverso questiresoconti che le donne indiane delChiapas sono soggette a vari tipi disfruttamento sia nella sfera pubblica cheprivata: «Il carattere patriarcale dellasocietà messicana è ben noto; quellodelle comunità indiane è meno ricono-sciuto, ma spesso non meno reale».Oltre ai maltrattamenti delle donne nelleloro comunità, la questione dei dirittiumani illustra il trattamento delle donneda parte della società e dei funzionarimessicani: «Ma queste condizioni

rendono forti le donne - se non leuccidono - e tali donne hanno sfidato iruolo tradizionali. Questa sfida hatrovato appoggio nell’EZLN; non solo ledonne vengono incoraggiate adarruolarsi nell’EZLN, ma sono trattate daeguali al punto che molte donne sonoufficiali e ci si aspetta che uomini edonne facciano lo stesso carico di lavoroe lottino in modo eguale». Il fatto chenell’EZLN ci si indurisca per le difficoltàe si abbia potere per via delle opportuni-tà ha, in parte, portato alla mobilitazionedi un movimento unico di donne inChiapas. Far parte dell’EZLN ha offertoalle donne l’occasione di mostrare aglialtri che esse possono essere istruite,servire come leader e portare avanti unlavoro essenziale. Il movimento zapati-sta, in molti modi, è servito da sboccoalle donne per dar voce alle loro lagnan-ze e, in certi casi, come canale per farleincontrare.

Creazione delle Leggi Rivoluzionariedelle DonnePrima della rivolta del 1994 e dellapresentazione delle richieste zapatiste algoverno messicano, venne deciso cheera necessario formare la propria serie dileggi come parte delle richieste. «Vennefatta una legge generale, ma non c’eranessuna legge delle donne. E cosìprotestammo e dicemmo che ci dovevaessere una legge delle donne quandofacevamo le nostre richieste. Volevamoanche che il governo ci riconoscessecome donne, il diritto di avere l’egua-glianza, eguaglianza di uomini e donne»,spiega il maggiore Ana Maria, una delledonne ha aiutato a stendere le leggi.Susana, in membro del CCRI-CG ebbel’incarico di creare le Leggi Rivoluziona-rie delle Donne. Ella viaggiò in dozzine dicomunità per chiedere l’opinione dimigliaia di donne. Il subcomandanteMarcos racconta il giorno in cui Susanapresentò le Leggi al Comitato: «…lecompagne responsabili delle leggicominciarono a battere le mani e parlaretra loro. Inutile dire che le Leggi delleDonne vennero approvate all’unanimità.Un uomo tzeltal commentò: “La cosabuona è che mia moglie non capisce lospagnolo, se no …”. Un alto ufficialedonna di fanteria gli ribatté di scatto: “Seifottuto, perché stiamo per tradurle intutte le lingue maya”. Il compagnoabbassò gli occhi».

Con ciò le zapatiste vinsero la loro primabattaglia importante. Hanno usato ilpotere che viene loro dall’appartenenzaall’EZLN per formare un nuovo strumen-to con lo scopo di creare l’uguaglianzasessuale nelle comunità. Le Leggi furonotradotte, alzando il livello di coscienzadelle donne in tutti i villaggi che raggiun-sero, a prescindere dall’istruzione. Laconoscenza che queste leggi esistono èil primo passo nella mobilitazione delledonne in un movimento, che sta ancoracrescendo. Il fatto che l’uomo che derisele Leggi venne subito messo al suoposto mostra il potere che le donnehanno già guadagnato dentro l’EZLN.

Le donne nell’EZLNL’inclusione delle donne nell’EZLN dallesue origini è stata una lotta in sé. Ilmaggiore Ana Maria fu una delle primedonne soldato dell’EZLN: «Entraiquand’ero molto giovane, avevo 14 anniquando entrai nella lotta. All’inizioc’erano solo due donne su otto-diecipersone quando cominciammo ilmovimento più di dieci anni fa». Moltisoldati si arruolarono nell’EZLNgiovanissimi; cominciarono a prendere learmi per addestrarsi all’autodifesa controle Guardias blancas. Forse le donne chesi arruolavano tra gli zapatisti cosìgiovani lo facevano anche per autodife-sa contro il matrimonio forzato o lebastonate. All’età di 13 anni “Isidora”era già decisa a scappare dalla suacomunità per diventare zapatista. Eramotivata dall’idea di libertà e dall’oppor-tunità di avere un’istruzione. Comunque,poiché era così giovane, Isidora vennerestituita alla sua famiglia, perché glizapatisti non volevano che nellecomunità si dicesse che rubavano leragazzine. Isidora alla fine ottenne ilpermesso dalla sua comunità di unirsiall’EZLN per sfuggire alle tremendebastonature di suo zio. Ma la maggiorparte si arruolò senza il permesso dellefamiglie.Manuel, un membro civile del CCRI-CGconfermava che è molto difficile spiegarela lotta per l’eguaglianza ai maschiindiani del Chiapas. Sembra che siaancora più difficile cambiare le tradizionipatriarcali delle comunità indigene cheabituare i combattenti dell’EZLN aprendere ordini da donne comandanti.

Qui e a p. 35: Donne al mercato di SanJuan Chamula.

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N°19Mentre le donne combattenti dell’EZLNnon solo hanno la possibilità di diventa-re ufficiali di alto rango, ma anche diottenere diritti sociali come scegliere uncavaliere a un ballo, scegliere un partnersessuale o usare contraccettivi, molteindiane civili in Chiapas non hannoancora ottenuto questi diritti. Il subco-mandante Marcos ammette che i civilipraticano ancora costumi che «nonappartengono neanche a una situazionepre-rivoluzionaria». Le donne indigenesono ancora costrette al matrimonio,picchiate dai mariti e private dell’istruzio-ne. Comunque, parlando in nome dellecompagne, egli dice anche che esse siassicurano per il futuro la propria libertà,il rispetto e la dignità lottando perquesto, guadagnandoselo, non sempli-cemente chiedendolo. «Allo stessomodo, il governo non può concederci inostri diritti come popoli indigeni;dobbiamo lottare per essi. Anche ledonne stanno lottando per essi. Moltevolte in termini molto radicali».Le donne nell’EZLN si sono guadagnateil rispetto delle loro controparti maschiliimparando come combattere e diventan-do soldati e attraverso queste esperienzel’eguaglianza sta cominciando apermeare altri aspetti dell’esistenza. Peresempio, Marcos descrive compagni chesono politicamente rivoluzionari, ma chenon estendono le loro idee rivoluzionariealla loro vita personale e al rapporto conle donne. Ciò sta lentamente cambiandomentre le zapatiste combattono gliatteggiamenti sessisti che mostra lamaggior parte degli uomini in mezzo aloro. Per esempio, molti uomininell’EZLN facevano difficoltà a eseguiregli ordini di una donna, ma da allorahanno imparato che le donne possonofare altre cose oltre i lavori domestici. Gliuomini nell’EZLN stanno imparando unnuovo rispetto per le donne come leaderistruite e affidabili.

La mobilitazione delle donne in ruolifuori dell’EZLNCome sostenitrici degli zapatisti le donnesono state attive non solo come soldati,ma anche di più all’interno delle comuni-tà indigene. Il sostegno delle donne nellecomunità è stato vitale alle comunicazio-ni e alla sicurezza dell’EZLN. Mentresempre più donne e uomini diventavanozapatisti, la linea di confine tra combat-tenti e civili diventava poco chiara e la

presenza degli zapatisti cominciava apermeare la società indigena. Mentre illivello di coscienza a proposito deglizapatisti cresceva nelle comunità,Marcos riferisce anche il cambiamentonel comportamento dei bambini: «Primadella guerra, le bambine giocavano aquello che sarebbero diventate da grandi- e anche di più adesso. Ma invece disposarsi, giocano che andranno inmontagna a vivere la loro vita, a impararelo spagnolo. Questo è quasi impossibileper un’indiana, imparare lo spagnolo eusare un’arma - è un grande salto …».Le donne delle comunità indigene, moltedelle quali non hanno lasciato le lorocomunità per diventare soldati, sonoresponsabili di una varietà di compiti checomprendono l’avvisare il villaggio se viè pericolo da parte dei militari, il curare ibambini i cui genitori sono combattentie l’organizzare gruppi di studio, l’esegui-re il lavoro volontario di inviare cibo eapprovvigionamenti all’EZLN. Altrisostenitori degli zapatisti vengonocoinvolti a causa dei legami familiari.Qualche soldato, comprese le donne, vain montagna con un fratello o un altrofamiliare. Alcune donne diventanosostenitrici all’interno della loro comuni-tà, fornendo cibo o partecipando alla retedi comunicazione, avendo un figlio o unaltro membro della famiglia che partecipaalla lotta armata. Altre ancora cuciono leuniformi degli zapatisti e costruisconopiccole bombe o parti di fucile.Lavorando con gli zapatisti per fornirequesti servizi, è inevitabile che questedonne prendano maggiore coscienzadell’ideologia zapatista e del loro

contatto privilegiato dentro e fuori le lorocomunità. La coscienza si mostra in modimolto diversi. Ramona descriveva la suacomprensione che le donne dovevanoessere organizzate come risultatodell’urbanizzazione. Ramona lasciò la suacomunità in cerca di lavoro e prestodivenne conscia della differenza ditrattamento tra le campesinas e le altredonne della società. Poco dopodivenne membro dell’EZLN e da allora èdiventata un simbolo delle donne chelottano.Il processo di alzare il livello di coscienzaè stato una priorità per gli zapatisti. Aquelli che lasciano le proprie comunitàper combattere, per prima cosa vieneinsegnato a leggere e a scrivere lospagnolo. In seguito ai soldati sonoinsegnate le tecniche di combattimento ela politica per metterli in grado dicontinuare a insegnare agli altri l’ideolo-gia zapatista. All’interno delle comunitàindigene la lotta per l’eguaglianza delledonne è più difficile. A livello locale, lecomunità si occupano del movimentonel suo complesso, ma il processo dipresa di coscienza riguardante i dirittidelle donne è molto lento a farsi strada. Ilsubcomandante Marcos ammette, inun’intervista del 1994, che «ci sonocompagni in città che hanno bisognoche gli si spieghino le cose più di unavolta sulla nostra lotta perchè capiscano,perchè comprendano che ci deve essereeguaglianza». Da quello che ho visto inChiapas, sembra che gli zapatisti nonabbiano avuto ancora un completosuccesso nel disseminare l’informazione,compresa l’esistenza e il contenuto delle

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HAKOMAGAZINELeggi Rivoluzionarie delle Donne enell’alzare il livello di consapevolezzaspecificatamente riguardo le problemati-che femminili.

Risposte dei militari messicaniCome ho già detto, vi è stato unaumento di abusi contro i diritti umani, inparticolare contro le donne, dall’insurre-zione zapatista del gennaio 1994. Ciò nonsolo può riflettere un aumento delledenunce, ma anche un effettivo aumentodi abusi motivati politicamente da partedei militari e dei loro alleati. C’è stata unasignificativa militarizzazione dello statodel Chiapas e i soldati federali stannoletteralmente accampati intorno aciascun villaggio indigeno della SelvaLacandona. Questi accampamentiespongono le comunità, e in particolarele donne, a continui fastidi, intimidazionie sfacelo culturale. La presenza deisoldati limita la vita delle donne chericevono continue proposte sessuali eminacce di stupro. «Trovando insicuroviaggiare da e per Oventic, le donnehanno grande difficoltà a mantenersi conl’artigianato. Non sono più libere diacquistare il filo di cui hanno bisogno o

di portare a vendere il loro lavoro.Quando comprano il filo ora, lo fanno daun negozio che è più vicino alla lorocomunità, ma più costoso». Sfortunata-mente, questo genere di persecuzioneper i militari ha una certa efficacia. Ledonne, la cui prima preoccupazione èquella di provvedere alla famiglia,possono far diminuire il loro appoggioagli zapatisti nella speranza di fardiminuire le intimidazioni da parte deimilitari messicani. Comunque, è improba-bile che ciò abbia effetti a lungo terminesul movimento delle donne zapatiste.Molte donne che hanno sofferto stupri ealtri abusi da parte dei militari e delleGuardie Bianche continueranno a lottareper i diritti delle donne a fianco deglizapatisti.

Risultati fuori del Chiapas rurale:conferenze, convenzioni e retiVarie conferenze e convenzioni sonostate tenute dall’insurrezione del 1994per discutere le questioni locali, nazionalie internazionali di democrazia, giustizia elibertà. A livello locale, le zapatiste hannopartecipato sia alla “Conferenza delChiapas per i Campesinos e i Popoli

Indigeni” che alla “Convenzione Stataledelle Donne Chiapaneche”. Poco dopola rivolta del 1994 parteciparono quasi300 organizzazioni contadine allaConferenza, comprese quelle cheriunivano solo donne campesinas.Vennero discusse alcune questionispecificatamente femminili come ilcredito sulla terra, la partecipazione aorganizzazioni e pensioni di guerra perle vedove. Alla Convenzione Stataledel 1995 vennero discusse richiestepolitiche, sociali ed economichespecificatamente femminili e vennericonosciuto lo spazio aperto dall’EZLN.Le donne indigene sono state ancheattive nelle marce di Pace con GiustiziaSociale organizzate nelle municipalità chesono state coinvolte dal conflitto. Aqueste marce le donne sono state ingrado di discutere le questioni dellapovertà e delle ragazze madri, oltre aglialtri problemi specifici di genere sessua-le.Più di recente, l’8 marzo 1997 a SanAndres Larrainzar, Messico, percelebrare la Giornata Internazionale dellaDonna, 5000 donne indigene hannomarciato indossando il classico passa-montagna zapatista. Lo spazio apertodall’EZLN è stato anche riconosciuto dalpiù numeroso movimento femministamessicano e l’8 marzo migliaia di donnehanno marciato nella piazza principale diCittà del Messico per abbracciare ilfemminismo e denunciare la militarizza-zione del Chiapas. Blanca Nova, unarappresentante dell’EZLN, è stata unadelle ospiti d’onore.A livello nazionale, nel Messico, sonostate organizzate un numero anchemaggiore di convenzioni e sono statediscusse problematiche zapatiste,comprese quelle delle donne ruraliindigene. L’EZLN ha organizzato la“Convenzione Nazionale Democratica”nell’agosto 1994, cui parteciparono oltreseimila persone da tutto il mondo. Tra levarie agende della convenzione vi eranole problematiche femminili e femministe.Donne di 25 organizzazioni non governa-tive articolarono i bisogni delle donne inChiapas e formarono la ConvencionEstatal de Mujeres Chiapanecas, ungruppo che continua a lavorare con ledonne indiane, a sviluppare legami con igruppi femministi a Città del Messico e afornire istruzione alle donne indigene.«Questa è la prima rete indipendente di

La chiesa di San JuanChamula, Chiapas, fa-mosa per l’insurrezio-ne delle “pietre parlan-ti. Questa chiesa nonvede un prete cattolicodal tempo della “guer-ra delle caste” del XIXsecolo ed è curata dauna setta chiamata Chie-sa Ortodossa CattolicaMessicana, invisa al cle-ro ufficiale e dalle auto-rità civili-religiose mayatradizionali.I chamula,maya tzotzil, con i vicinitzental di Zinacantán,rappresentano uno deibaluardi della societàmaya tradizionale e unodei maggiori successidell’Istituto IndigenistaMessicano per i rappor-ti tra governo federale eautorità indie, lodato neiconvegni indigenisti. Lascarsità della terra col-tivabile e le espulsionidegli elementi emargina-ti della società india sonopassati per anni sotto si-lenzio.

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N°19donne a livello statale in Messico eanche la prima organizzazione su grandescala di donne indiane».In tutta la società civile messicana vi èstata una tremenda reazione non solo almovimento zapatista, ma anche almovimento delle donne che si era resovisibile. Harry Cleaver scrive a propositodelle azioni intraprese da vari gruppiindipendenti dall’EZLN, ma apparente-mente ispirati da esso, compresicontadini, studenti, operai e donne.«Quanto andranno lontano queste onded’urto e quanto cambieranno il mondo,dipenderà non solo dall’EZLN o dagliindiani del Chiapas, ma dal resto di noi».A livello internazionale, vi è stata unarisposta sorprendente agli zapatisti: nelluglio 1996 vi è stato un EncuentroContinental tenuto alle varie Aguasca-lientes della Selva Lacandona, in cui ilfemminismo fu uno degli argomentiprincipali. Durante lo stesso periodo,“Pastori per la Pace”, un’organizzazionestatunitense, formò una delegazione didonne che viaggiò in Chiapas insolidarietà con gli zapatisti. Le risposteinternazionali riguardanti particolarmentele zapatiste comprendono un comitatonazionale femminile creato dalla Commis-sione Nazionale per la Democrazia inMessico per costruire consapevolezza eappoggio tra le donne degli USA afavore delle donne zapatiste e indigenedel Chiapas. Questa rete di solidarietà èsolo una delle molte che hanno rispostoagli zapatisti. Molti hanno reagitoattraverso l’unità basata su un punto divista politico di classe, etnicità oltre chedi genere.La comandante Ramona è diventata ilsimbolo della lotta delle donne in tutto ilmondo. Ella fu la prima comandantedonna dell’EZLN presentata nei media esubito dopo scomparsa dalle apparizionipubbliche a causa di una malattia.Comunque, più di recente, Ramona èriapparsa: quando gli zapatisti richieseroun salvacondotto per giungere a Cittàdel Messico per partecipare alla Confe-renza Nazionale sui Diritti Indigeninell’ottobre 1996, il governo lo negò. Icomandanti zapatisti discussero dilasciare il Chiapas senza permesso delgoverno, finché Ramona chiese diandare. Il governo cedette alla fragilecomandante ed ella raggiunse Città delMessico in mezzo a molti fan e sostenito-ri. Questa fu considerata una vittoria per

gli zapatisti e per Ramona che desideravaparlare con i popoli indiani di tutte leAmeriche. Il viaggio di Ramona nellacapitale era in molti modi simbolico, untrionfo per le donne che lottano in tutto ilmondo, ma particolarmente per i dirittidelle donne indiane americane. Lapresenza di Ramona nei media è servita arifocalizzare l’attenzione del pubblicosulle problematiche femminili in Messicoe nel mondo.

Le Leggi Rivoluzionarie delle Donne«Nella propria giusta lotta per laliberazione del nostro popolo,l’EZLN incorpora le donne all’in-terno della lotta rivoluzionariasenza badare alla loro razza,fede, colore o affiliazione politica,richiedendo solo che condividanole richieste del popolo sfruttato eche si impegnino con le leggi e iregolamenti della rivoluzione.Inoltre, prendendo in considera-zione la situazione della donnalavoratrice in Messico, la rivolu-zione appoggia le loro giustedomande di eguaglianza e giusti-zia nel seguire le seguenti LeggiRivoluzionarie delle Donne.Primo: Le donne, senza badarealla loro razza, fede, colore oaffiliazione politica, hanno ildiritto di partecipare alla lottarivoluzionaria nel modo determi-nato dal loro desiderio e capacità.Secondo: le donne hanno il dirittodi lavorare e ricevere un salarioequo. Terzo: le donne hanno ildiritto di decidere il numero di figliche vogliono. Quarto: le donnehanno il diritto di partecipare agliaffari della comunità e detenereposizioni di autorità se sonoelette liberamente e democratica-mente. Quinto: le donne e ibambini hanno il diritto a un’atten-zione primaria in materia di salutee alimentazione. Sesto: le donnehanno il diritto all’istruzione.Settimo: le donne hanno il dirittodi scegliersi il partner e nonessere forzate al matrimonio.Ottavo: le donne non sarannobastonate o maltrattate fisica-mente dai loro familiari o daestranei. Lo stupro e il tentatostupro saranno severamentepuniti. Nono: le donne potranno

occupare posizioni di comandonell’organizzazione e deteneregradi militari nelle forze armaterivoluzionarie. Decimo: le donneavranno tutti i diritti e gli obblighielaborati nelle leggi e i regola-menti rivoluzionari.»

Richieste - Petizione delle DonneIndigene«Noi donne indigene campesinaschiediamo l’immediata soluzioneai nostri urgenti bisogni, che ilgoverno ha sempre disatteso: 1)cliniche ginecologiche in cui ledonne contadine possano riceve-re le necessarie cure mediche, 2)centri ambulatoriali dentro lecomunità, 3) chiediamo al gover-no di mandare abbastanza ciboper i bambini di tutte le comunitàcome latte, amido di mais, riso,grano, soia, olio, fagioli, formag-gio, uova, zucchero, minestre,farina d’avena ecc. 4) cucine esale da pranzo, con tutta l’attrez-zatura necessaria, per i bambinidelle comunità, 5) mulini emacchine per la fabbricazionedelle tortillas nelle comunità aseconda delle famiglie dellazona, 6) vogliamo avere quelloche serve per allevare polli,conigli, pecore, maiali ecc.,compresi i consigli tecnici e iservizi veterinari. 7) chiediamoforni e materiali per panetterie, 8)vogliamo laboratori artigiani,compresi i macchinari e i mate-riali, 9) ci dovrebbe essere unmercato dove vendere l’artigiana-to a un prezzo equo, 10) dovreb-bero essere costruite scuoledove le donne ricevano addestra-mento professionale, 11) cidovrebbero essere asili nido easili nelle comunità rurali dove ibambini si divertano e crescanoforti, moralmente e fisicamente,12) come donne dobbiamo averetrasporti sufficienti per muovercida un luogo all’altro e trasportarei prodotti dei nostri progetti.»

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Flavia Busatta

Nel tempo in cui i karajá non sapevanocostruire i campi né piantare il migliocururuca, né ananas, né manioca evivevano solo di frutta della foresta,degli animali che cacciavano e dipesce, vi era un uomo con due figlie:Imahéró, la maggiore, e Denakê, la piùgiovane. Una notte Imahéró vide lastella della sera Tahina-Cán e, ammira-tane la bellezza, disse al padre cheavrebbe desiderato sposarlo.[...] Lastella della sera scese allora sulla terraper sposare Imahéró, ma la fanciullaquando lo vide vecchio e rugoso lorifiutò. Tahina-Cán si mise a piangere ecommosse Denakê che accettò diprenderlo per marito. Tahina-Cán fututto contento, ma dopo il matrimoniopose la condizione che la fanciulla nonlo seguisse mentre “preparava uncampo per piantare le cose buone che ikarajá ancora non conoscono”. Con lesue arti magiche e i suoi poteri ilvecchietto ottenne dall’acqua del fiumeAraguaia i semi che gli servivano,perciò un mattino disse a Denakê:“Vado a disboscare la foresta per fareun campo. Tu però non venire avedermi lavorare; stai a casa a prepa-rare il cibo per quando tornerò stancoe con le braccia doloranti”. Denakêattese, ma non vedendolo tornare e

temendo che la fatica lo avesse ucciso,corse al campo e lì vide che chi stavalavorando era un ragazzo bellissimo,snello e alto con indosso le pitture e gliornamenti che i karajá portano ancoroggi. Felicissima Denakê corse adabbracciarlo e lo portò a casa permostrare il suo sposo com’era in realtà.Ciò scatenò l’invidia della sorellaImahéró che tentò di averlo per sédicendo: “Fu per me che venisti, nonper mia sorella minore”. Ma Tahina-Cán la rifiutò come lei aveva rifiutato ilvecchio, Imahéró fuggì nel bosco e

sparì e al suo posto venne un urutáo,uccello dal grido forte e lamentosissimo(Faldini Pizzorno, 1989).Tra i molti miti karajá questo è uno diquelli fondanti l’agricoltura come attivitàprettamente maschile. Questo aggettivopotrebbe far pensare che ogni maschiopossa praticare l’agricoltura, ma non ècosì; l’agricoltura è un compito maschileriservato solo agli uomini adulti, iniziati esposati i quali, dopo il matrimonio,dovranno dedicarsi all’agricoltura adebbio (taglia e brucia) o aiutare i parentiiniziati maschi della moglie. In questo

Esseri umani e non

Nell’universo karajá solo gli uomini adulti iniziati sonoconsiderati a pieno titolo esseri umani.

Amazzonia

Donna karajá a Santa Teresina piccolovillaggio sul fiume Araguaia di fronte al-l’Isola di Bananal ove sorge la maggiorparte delle aldeias dei karajá e dei lorovicini tapirapé.

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N°19compito possono essere aiutati dadonne anziane che abbiano già superatala menopausa e che, pertanto, sono inun certo senso equiparate ai maschi. Gliuomini iniziati, ma non sposati, sonototalmente esclusi dalle attività agricole;lavorando col padre infatti il giovanelavorerebbe per la madre e le sorelle,membri della comunità coperti dal tabùdell’incesto. L’agricoltura, dunque,promuove ed è promossa dai futurirapporti sessuali e dalla liceità di legamimatrimoniali. Lo scapolo inoltre, nonavendo raggiunto ancora il massimogrado di socialità, non è considerato deltutto pronto per compiere la trasforma-zione della foresta strappandola al caosnaturale per recuperarla socialmenteintegrandola nel mondo degli esseriumani, il villaggio, di cui gli orti fannoparte.Anche la manifattura degli attrezzi cheservono per l’agricoltura, la caccia, lapesca e la guerra è riservata esclusiva-mente agli uomini, come pure la costru-zione di parafernalia, acconciature e,soprattutto, le maschere, usate per lecerimonie.Le donne karajá si occupano invecedella pulizia del villaggio, dell’allevamen-to dei figli e della preparazione del cibo,in particolare della manioca che ècompito esclusivamente femminile,contribuiscono alla raccolta di pianteedule, di insetti e di animali di piccolataglia, eccetto la raccolta del miele,compito riservato agli uomini. Le donneinoltre si dedicano all’artigianatotessendo e soprattutto producendoceramica, un’occupazione esclusivamen-te femminile. Solo le donne possonocreare oggetti con l’argilla, in particolarele litjoko, bamboline stilizzate, anche setalvolta i giovani scapoli le modellanoper scopi transitori e ludici e pertantoqueste ultime vengono distrutte subito.È interessante come anche domesticazio-ne e allevamento, due attività appresedai brasiliani, vengano rigidamentesuddivise per generi sessuali: i polli, peresempio sono tabù per gli uomini, cosìcome lo sono i buoi per le donne.La rigida distinzione delle attività pergenere sessuale e il conseguente ruolonella comunità sono strettamente legatialla costruzione cosmologica dell’univer-so karajà che determina non solo laconcezione del mondo , ma anche ilmodo in cui gli esseri umani pensano se

stessi e gli altri esseri viventi. A questopunto è bene sottolineare che, nell’ideakarajá, per esseri umani non si fariferimento alla tribù intera o a tutto ilvillaggio, ma a un ben determinatogruppo di persone ed esattamente gliuomini adulti iniziati. Questa categoria diindividui si trova in opposizione con tuttigli altri esseri all’interno della opposizio-ne categoriale tra cultura e natura. Gliuomini adulti iniziati si oppongonoperciò non solo agli animali, ma anche adaltre classi di individui, ovvero le donne,i bambini e i nemici. È ovvio che vi è unadifferenza di sfumature tra la contrappo-sizione degli uomini iniziati karajá conaltri individui estranei, ma compresi nelproprio universo (donne, bambini eanimali) e quelli che ne sono estranei(nemici). Questa differenza è indicata dalsegno tribale, due cerchi impressi colfornello da pipa rovente sotto gli occhi,omaruro, che specificano che l’indivi-duo in questione è un karajá, ovvero chenon si tratta di un non-umano come glispiriti, gli animali, gli estranei e i nemici.Gli iniziati, dunque, rappresentano lacultura di cuipossiedonotutti glielementi,soprattuttoquelli ritualiche custodi-sconogelosamentedalla vista delledonne e deibambini.Le donneadulte esessualmentemature sonopercepite dagliiniziati comeesseri con fortilegami che leavvicinano almondo dellanatura - lemestruazioni,l’atto sessuale,il parto - epertanto comeesseri non deltuttosocializzati,ovvero noncompletamente

umani. Questa classificazione pone ilgenere femminile in una condizionemarginale rispetto a quello maschile esoprattutto quello del maschio iniziato,marginalità sottolineata dalla esclusionedelle donne dai riti e dalla visione deglioggetti rituali.Questa opposizione è evidente sianell’urbanistica del villaggio e nell’archi-tettura della casa, sia nelle cerimonie, inparticolare la festa della Grande Casa, orituale di iniziazione maschile, e nell’isti-tuzione della couvade.Il villaggio permanente, ixó, abitatodurante la stagione delle piogge, ècostruito su un terrazzamento, talvoltadistante dal fiume per timore delle piene,e viene ricostruito ogni tre o quattroanni, salvo particolari eventi nefasti, acausa del materiale deperibile dellecostruzioni. L’ixó è costituito da tre parti:lo spazio abitativo, gli imbarcaderi e gliorti. Lo spazio abitativo è diviso in duesezioni, una di carattere secolare ovesorgono le abitazioni familiari, dispostein file parallele lungo il fiume verso cuidanno le porte, e lo spazio sacro ove si

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trova la piazza al cui centro si ergono,orientate verso la foce del fiume, la Casadegli Uomini e la Casa delle Maschere,quest’ultima con la parete opposta allecase aperta e unita da un corridoiocoperto alla prima. In questo spaziovengono anche costruite le altrecostruzioni necessarie per i riti diiniziazione machili. «Dalla parte dellapiazza maschile gli uomini costruisconola Grande Casa, che dà il nome alla festa,e, di fronte a essa, sul lato nord, unaPiccola Casa. La prima, centro delgruppo maschile e della cerimonia,comincerà a essere abitata dai “morti”locali; la seconda da quelli estraneirappresentati dagli uomini di altrealdeias che, come quelli del villaggio,impersoneranno i principali ruoli rituali.Essi hanno anche il compito di cercareun gran tronco d’albero (generalmenteLandi) nella selva allagata e di porlo,come maestro rituale, al centro dellapiazza maschile. Il rischio di incidenti èattribuito all’azione degli esseri aõni(entità potenti) nemici o dei “morti”,personificati dagli uomini di altre aldeiasche interferiscono in questi compiti.Come contropartita gli uomini dell’aldeiaospite agiscono come aõni benefattori»(Ritual de ,1998)La suddivisione maschile/femminilericorre netta anche nella struttura dellacasa, ove la parte posteriore è assegnata

alle donne, mentre la parte anteriore,verso la porta, l’esterno e le attivitàsociali è degli uomini. Anche lo spaziodietro le case è percepito come una“piazza”, settore di pertinenza delledonne, contrapposto alla piazza sacra, dacui le donne osservano, quandopermesso, i rituali degli uomini. Lamarginalità sociale e rituale della donna èperciò sottolineata dal suo esserelontana dal “centro” del villaggio, situatain una sorta di ideale anello concentricoesterno e perciò in posizione contiguaalla foresta e al fiume dove vivono glianimali e i “nemici”, presentando ladonna caratteristiche più naturali degliuomini e più sociali degli animali. Tra ledonne i soggetti più pericolosi per gliuomini sono le donne sessualmenteattive e, in particolare, le potenzialipartners sessuali - madri e sorelle sono“neutre” e controllabili - perciò solo unmaschio adulto e completamente iniziatopotrà avere un rapporto sessuale senzasubire danni, mantenendo la propriacompleta “umanità” (socialità) senzaaverla scalfita dalla naturalità femminile.Per lo stesso motivo i rapporti sessualinon avvengono mai all’interno dellacasa, ma nella foresta; la copulazione èvista come un’azione non sociale, manaturale, animalesca, in quanto la donnaè equiparata agli animali, alle prede chedevono essere cacciate e penetrate come

si penetra con una freccia la selvaggina.«Alobederí non sapeva copulare e lodisse al fratello: “Come lo faremo?”pensava “Forse la donna ha unpiranha nel ventre”. Il fratello disse:“Andiamo a chiederlo alla scimmia”.La scimmia maschio insegnò loro ilcoito offrendo l’ano. La scimmia fu laprima al mondo a saper copulare»(Faldini Pizzorno, 1989:64). Lo sposodeve a sua volta dimostrare, per poteravere rapporti sessuali, di essere unbuon cacciatore e questo giustifica leprove cui è sottoposto.«Quando raggiungono la pubertà ifanciulli vengono separati formalmentedalle donne e dai bambini; a partire daquesto momento coloro che passanoattraverso uno dei tre riti di iniziazione -sia attraverso il rituale della Grande Casa,sia tramite uno degli altri due - vengonochiamati jyré (ariranha = piccoladonnola, Pleronura brasiliensis),animale nero, rapido e combattivo,qualità importanti, tra l’altro, per ungiovane guerriero. Essi formano ungruppo speciale, hanno i corpi completa-mente dipinti di nero e i capelli tagliaticortissimi, similmente all’animale. Comejyré gli adolescenti restano in una faselimite per circa un anno e mezzo,portando avanti il processo di apprendi-stato nelle tematiche e nei segreti degliuomini in luoghi culturalmente definiti: le

Donne karajá su una tipica canoa monoxila si recano a Santa Teresina per commerciare.

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piazza e il sentiero maschili e la casa dellemaschere, andando a casa della propriamadre solo per mangiare e dormire.Coloro che celebrano il rito di passaggioattraverso il cerimoniale della GrandeCasa, cominciano questa fase restandoconfinati al suo interno per sette giorni euscendo solo in determinati momenti. Inquesto periodo il ragazzo è soggetto amolti pericoli, soprattutto a causa dientità malevoli, dal momento che essistessi sono visti come pericolosi datoche eventualmente possono rendereedotte le donne delle conoscenze

Bibliografia essenzialeFaldini Pizzorno L., Le barriere invisibili, Ge-nova, 1989; Ritual de iniciação masculinakarajá a “Festa da Casa Grande”, Escola doFuturo da Universidade de São Paulo, 1998,http://bibvirt.futuro.usp.br/acervo/audiovisual/visual/mae/mae-ritmasc.htm; Riberio D. (ed),Suma etnológica brasileira, vol. 2 , Petropolis,1987.

esclusivamente maschili che sono stateloro trasmesse» (Ritual ..., 1998).Come la festa della Grande Casa è il ritodi iniziazione del bambino nella comunitàdegli esseri umani completi, i maschiiniziati adulti, così la couvade è il ritualeche permette al neonato di entrare nelmondo karajá. Per assicurare una buonaentrata nel mondo attraverso la nascita èimportante la partecipazione del padre, ilsolo essere socializzato e quindipienamente umano. Il padre, dunque, alleprime doglie della moglie, si sdraia suuna stuoia presso di lei e comincia a

lamentarsi e a torcersi violentementecome in preda ai dolori del parto, mentrela consorte rimane silenziosa. Almomento del parto la donna vieneaiutata da sue parenti che, tagliato ilcordone ombelicale, lavano il bambinonel fiume e lo cospargono poi con resinae urucú (pittura rossa), cominciando,con questa trasformazione ad allontanar-lo dalla natura. Perchè il piccolo “nasca”veramente è però necessario che il padre,che lo ha simbolicamente partorito, ungail figlio con olio di palma (tari) e giacciacon lui sulla stuoia per cinque giorni. Al“puerperio” simbolico maschile,couvade, si contrappone quelloinesistente della madre che, appena inforze, dopo poche ore o il giorno dopo,riprende le usuali attività domestichedopo un bagno purificatore. La couvadesottolinea perciò fin dalla nascita delpiccolo karajá che non è la madre, ma ilpadre che partorisce socialmente ilbambino conferendogli le prerogativeereditarie patrilineari - i karajá sonomatrilineari - e assicurandone la buonasalute attraverso il legame che così siinstaura. Quando il bambino si ammalerà,sarà il padre a sdraiarsi accanto a lui pertutto il tempo della malattia.

Canoa monoxila e pagaie karajá al Museo missionario salesiano di Campogrande.Sotto: Bambolina litjoko in ceramica. I capelli originariamente erano in cera, oggisono in ceramica dipinta.

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Ragazze tukúna

La cerimonia di iniziazione femminile dei tukúnao “festa della ragazza nuova”.

Iniziazioni

Qui e a p. 44: Maschere di iniziazionefemminile dei tukúna.

tukúna considerano la pubertà comeun periodo della vita pericoloso ecircondano la ragazza adolescente dirituali di tutela per proteggerla dalleinfluenze malefiche di alcuni spiritidemoniaci della foresta. Il rituale diiniziazione comincia con la separazionedella bambina dalla vita sociale dellacomunità. Quando appare il menarca,la ragazza è introdotta in una stanza alpiano superiore della casa, unapiattaforma situata appena sotto iltetto, con pareti di paglia o cortine ditela. Qui starà per tre mesi reclusa,invisibile e silenziosa, tenendo rapportisolo con la madre e con la zia paterna euscendo raramente, quando nessunuomo è in casa.I tre mesi di segregazione costituisco-no un periodo di transizione o di“margine” del rituale. Durante questoperiodo la ragazza si deve dedicareall’apprendimento delle occupazionifemminili come filare il cotone el’intreccio di cesti, reti e stuoie. Deveanche imparare il comportamento chesi addice alle donne adulte secondo itukúna.La fase di integrazione della fanciullanella società delle donne adulteavviene durante una grande festa allaquale partecipano tutta la comunità edegli ospiti delle aldeias vicine. Ilrituale di iniziazione inizia con ladepilazione della fanciulla, un atto chesimboleggia il suo passaggio dall’in-fanzia all’età adulta. Poi la ragazza può

sposarsi e divenire membro attivodella comunità.Le principali fasi della festa, che serveper celebrare il passaggio e distrugge-

re gli spiriti demoniaci che minaccianola vita della fanciulla reclusa, sisvolgono principalmente dentro lacasa.

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notatradotto da: Ritual de Iniciação FemininaTukúna a “Festa da Moça Nova”, Escola doFuturo da Universidade de São Paulo,1998,http://bibvirt.futuro.usp.br/acervo/audiovisual/visual/mae/mae-ritfem.html

Per il periodo della festa i convitatimaschi costruiscono un nuovorecinto di forma semicircolare postosu uno dei due lati al piano terra dellacasa e fatto nella parte interna di stelidi foglie di buriti, mentre le paretiesterne sono decorate con motivigeometrici e figurativi come animali,astri ed esseri umani. Di questi il piùimportante consiste in una figura dicervo, il simbolo della vigilanza.L’inizianda resterà in questo recintofino alla fine del rituale, vigilata dallozio paterno, responsabile della suaincolumità e “direttore” delle cerimo-nie, aiutato da sua moglie, dal momen-to che il padre si occupa soprattutto diintrattenere gli ospiti.La cerimonia dura tre giorni e tre nottiininterrottamente, durante la stagionedelle piogge nel periodo della lunapiena.

I due elementi più importanti delcerimoniale sono gli strumentimusicali e le maschere.Tra i vari strumenti musicali nerisaltano due, entrambi di dimensionicolossali e considerati sacri: unmegafono di legno, voce dei demonipericolosi, e delle trombe di cortecciad’albero arrotolata a spirale. A causadel loro carattere sacro questi stru-menti non possono essere visti dalledonne e dai bambini, perciò gli uominili fabbricano nella foresta e il lorosuono echeggia nell’oscurità dellanotte scaturendo da luoghi nascosti.Quando non vengono usati, prima chefaccia giorno, vengono nascostinell’acqua o nella foresta.Le maschere, portate dagli invitatimaschi, rappresentano gli spiritidemoniaci che, in un tempo mitico,attaccarono gli abitanti delle aldeias

tukúna mangiando i loro corpi esucchiando il loro sangue e che, neldelicato periodo dell’iniziazione,mettono in pericolo la vita dellafanciulla. Le entità soprannaturali,simbolicamente rappresentate dalladecorazione e dalla caratteristica formadelle maschere, sono varie: la madredel vento, una farfalla femmina, unascimmia caiarára, i mostri degli abissi,un ragno, dei serpenti giganteschi, deipappagalli, del mais, un alberoaraparirana. Nel gruppo, le mascheresono profane poiché eseguono la lorocoreografia alla vista degli adulti e deibambini di ambo i sessi, nonostantesiano nascoste nella vicina foresta.Qui, coloro che le impersonano, leindossano e le tolgono, apparendorepentini e segreti nel locale dellafesta. I portatori delle mascheredevono mantenersi sconosciuti fino almomento della loro performancefinale, quando si accomiatano nellacasa del rituale donandole all’anfitrio-ne, il padre della fanciulla adolescente;costui, per ringraziamento, offre lorocarne di selvaggina o di pesceaffumicato.Le maschere sono confezionate confibre di diversi alberi (Ficus radula,Poulsenia armata, ecc.); dopo che èstato trovato, il tronco dell’alberoviene battuto con forza tramitemachete cilindrici; questa operazione,effettuata per diverse volte, permettedi sfibrare dal blocco di legno le fibreche in seguito sono lavate più volte ebattute nuovamente prima chesecchino all’aria aperta. In questomodo è possibile trasformale in un“tessuto” morbido e flessibile. Iltessuto, pronto per la libera interpreta-zione dell’artigiano, ma limitato daiparadigmi estetici e tecnici stabiliticulturalmente, viene trasformato in unpersonaggio cosmologico demoniacoper drammatizzare episodi miticirelativi ai tukúna e alla specialesituazione limite della fanciullaadolescente durante il rituale diiniziazione.