Giuseppe Malafronte, Trinità Senso Dell'Uomo. Fede e Ragione in P. A

21/11/2014 Giuseppe Malafronte, Trinit senso dell'uomo. Fede e ragione in P. A. Florenskij (Elaborare l'esperienza di Dio)

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Trinit senso dell'uomo. Fede e ragione in P. A. Florenskij

di Giuseppe Malafronte (Roma, 26-28 maggio 2011)

Il dogma della Trinit consustanziale diventa radice comune della religione e della filosofia e in esso viene superato il secolareconflitto dell'una con l'altra.[1]

1. Introduzione

Indagare la portata filosofica, teologica, ma anche esistenziale, della Trinit nel pensiero di Pavel AleksandroviFlorenskij (1882-1937)[2] significa giungere al cuore stesso della sua riflessione, all'anello di congiungimento versocui tendevano tutti i suoi sforzi nei campi pi disparati di ogni disciplina con cui si cimentato. Essa rappresenta, ecercher di dimostrarlo in queste pagine, il centro affinch potesse compiersi il suo grande progetto di una visioneolistica del mondo, tanto quello fisico quanto quello metafisico.Scopo di una vita stato quello di costruire una Weltanschauung integrale in cui ogni tassello, dal pensiero pi astrattoalla vita pi concreta, possa inserirsi e trovare dignit e spazio.[3] Tale visione non per una mera costruzioneintellettuale o un opera di sintesi tra gli opposti, essa ha come proprio scopo di consentire al flusso vitale e dinamico dipoter scorrere liberamente attraverso di essa.[4] La visione totale di cui parla Florenskij ha un carattere completamenteorganico, oserei dire personale, ma per il momento non aggiungo altro. Per poter comprendere il pensare trinitario diFlorenskij, che ora ci apprestiamo a chiarire, importante non perdere mai di vista questo suo particolare metodo diindagine.Ed cos che si giunge al suo interesse per la Trinit che non sfocer mai in un vero e proprio trattato a se stante mapervader, con la sua logica e il suo senso, ogni ambito esplorato da questo fecondo autore. Se, quindi, come vedremo,Florenskij affronter e tratter specificatamente il dogma trinitario secondo la teologia e lo indagher attraverso l'analisifilosofica, ci che rende davvero unico tale autore la centralit data a tale concetto, o, per meglio dire, a tale/iPersona/Persone. Esiste un vero e proprio trinitario-pensiero che si va ad installare l dove il pensiero classico ergedivisioni e mura, un pensiero onnicomprensivo che si oppone alle rigide settorializzazioni e specificazioni che nonpermettono alcuna visione globale. La Trinit non un fine ultimo cui tendere, meno ancora un concetto daraggiungere o una visione mistica da ricevere come dono: questo ma anche molto di pi. Essa la radice unica su cuiimpostare tutta l'esistenza in quel legame inscindibile tra teoria e pratica, tra intelletto e azione. Va intesa in questosenso la breve frase di Florenskij riportata in alto; essa basterebbe, da sola, a rendere conto della centralit della Trinitnel nostro autore.Ma perch proprio la Trinit? Qui accenno solo ad uno dei significati che hanno spinto il nostro autore a rintracciarlacome la radice della sua Weltanschauung integrale. Da un lato vi il molteplice, il movimento e la diversit dellePersone e il loro reciproco scambio, il tutto, per, dall'altro lato, tenuto indissolubilmente insieme nell'unit maispezzata che non si riduce ad una semplice addizione. Tale anche l'ambizione florenskijana: tenere insieme ognimolteplice aspetto di un campo di ricerca, e tutti gli aspetti globalmente, in una visione unitaria che non risultasse nsolamente sommatoria n intellettualistica n, tantomeno, risultasse distruggere la realt concreta e la dignit di ognisingolo tassello, anche il pi insignificante.Esplorare, quindi, le sfaccettature di questo trinitario pensiero significa andare ben al di l della singolainterpretazione dogmatica della Trinit o del suo utilizzo da parte della filosofia, vuol dire entrare nei meandri piprofondi e reconditi del pensiero e della vita per andare a rintracciare la sua presenza viva ed efficace che permette dicambiare lo sguardo, di rompere gli schemi tradizionali, di giungere ad una comprensione complessiva. In questo sensoqui sar utile non tanto una dissertazione sulla Trinit nella sua costituzione e nella sua economia, quanto un'analisi dialcuni ambiti in cui essa si rivela, pi o meno esplicitamente, nel suo ruolo di radice.Giocando con le parole, proprio come il nostro autore amava fare,[5] sar doveroso, dopo questa breve introduzione,dare spazio a ben due premesse.[6] La prima una premessa esistenziale: attraverso l'evoluzione delle vicende storichee familiari di questo teologo russo si pu ritrovare la traccia di un esistenza attraversata dalla Trinit. Si cercher dicomprendere come la sua stessa vita sia stata un'intensa ricerca di quel principio unitario e molteplice che solo laTrinit riesce ad incarnare.La seconda una premessa scientifico-matematica: attraverso la rottura dell'aridit del logicismo matematico edell'ingresso principio vitale si affaccia anche qui, in una materia a prima vista immune, la traccia trinitaria di cui siamoalla ricerca. In questo ambito importante notare come non sia possibile vedere la scienza come qualcosa di esatto chepoco ha a che fare con la molteplice e "inesatta" vita.



A queste due premesse seguiranno due promesse.[7] Promessa, come anticipa il termine, qualcosa che si mette inazione ma solo potenzialmente, ma che ha gi in s tutti i requisiti dell'atto vero e proprio. La prima promessa quelladella filosofia con cui il nostro autore, scardinando alcuni principi pensati inamovibili, riesce a giungere nel pensierotrinitario. La Trinit diviene qui il baluardo per non cadere nel nulla di una scepsi assoluta in cui nulla pi risulta esserecerto.La seconda promessa incarnata nella teologia che, pur serbando un silenzio mistico di fronte al mistero di Dio, apredegli sprazzi di luce in cui godere la visione della Trinit. In tali pagine Florenskij oltre a spiegare la dottrina trinitariasecondo la dogmatica classica tende a inserirla nel tessuto umano concreto e a farla interagire con esso. Anche quandosi appresta al cuore stesso del dogma trinitario non lo fa mai con l'aridit del trattato ma con la vivacit del ricercatore econ i toni di chi ha fatto una vera esperienza del Dio-Trinit e possa raccontarne le emozioni.Tutte queste quattro sezioni saranno suddivise, a loro volta, in due: una prima parte, per cos dire, distruttiva, in cui,con padre Pavel, si andranno a distruggere capisaldi all'apparenza inamovibili. Esso sar il momento della catharsis.Ad essa seguir, come sempre nel pensiero florenskijano, la parte costruttiva, cio lo sforzo di inglobare nella visionetotale e trinitaria ogni disciplina attraverso una logica, un processo diversamente impostato. Questo il momento dellamathesis.[8]

E dopo? Queste premesse e promesse verranno mantenute?S, esse troveranno compimento, uno dei tanti esempi, nel terzo momento, quello della praxis.[9] I campi di questaattuazione sarebbero infiniti, dalla letteratura alla vita concreta, dall'arte alla liturgia. Ho qui scelto, per motivi dispazio, l'immagine dell'amicizia, che, a mio avviso, pu riassumere tutto il nostro percorso all'insegna della Trinit,simbolo nascosto, mezzo e fine, di tutto il percorso spirituale, mentale ed esistenziale di Florenskij. giunto ora il momento di mettersi in cammino sperando di portare almeno un po' di luce sul pensiero di Florenskij esu ci che resta sempre "sotterrato" in esso: la radice trinitaria.

2. Le premesse

2.1. Una premessa esistenziale. Catharsis e Mathesis

Che cosa ho fatto io per tutta la vita? Ho contemplato il mondo come un insieme, come un quadro e una realt unica, ma in ogniistante o, pi precisamente, in ogni fase della mia vita, da un determinato angolo di osservazione.[10]

L'infanzia

La citazione di Florenskij, tratta da una delle sue ultime lettere spedite alla famiglia dal gulag presso le isole Solovski,dimostra in maniera mirabile la sua vocazione ad un pensiero unitario. Come gi accennato, nelle due premesse cheseguiranno non apparir chiaramente, almeno come termine esplicito, una trattazione sulla Trinit eppure se ne vedr,in nuce, la sua azione e il suo porsi come radice che fanno maturare scelte e percorsi diversi.Se la tensione verso l'integrit ha guidato la vita del nostro autore, il suo percorso non fu certo lineare n piano: findall'infanzia egli dovette innanzitutto liberarsi da tutto ci che lo allontanava dalla contemplazione della totalit delreale. proprio dalla pi tenera et che si pu scoprire l'ansia di ricerca del nostro autore.[11]

Della sua formazione, dalla giovinezza fino alla maturit e all'iscrizione alla Facolt di Matematica di Mosca, ce neparla lo stesso Florenskij nella bellissima testimonianza scritta per i suoi figli.[12] Cresciuto in Georgia, dove lafamiglia si era trasferita per seguire il padre, Aleksandr, ingegnere capo della costruzione della ferrovia Transcaucasicain quel territorio; il giovane Pavel crebbe in un ambiente sereno e pacifico, dove vigeva la pi assoluta indifferenzareligiosa[13] e il culto invece per la matematica e la fisica.In casa Florenskij si respirava una grande apertura mentale grazie soprattutto al capofamiglia con cui il nostro autoreconserver sempre un ottimo rapporto, anche dopo l'allontanamento da casa e la svolta religiosa che li porter,inevitabilmente, a posizione distanti. Con la madre, figura assai affascinante, il giovane Pavel viveva un rapporto diprofondo amore ma anche di distanza, forse dovuto al pudore di entrambi o ad una certa distanza che la genitrice,involontariamente, sembrava frapporre tra i due.[14]

Gi in queste prime fasi, secondo Florenskij, si ravvisa un primo movimento di discostamento dalla temperie familiareper intraprendere una strada autonoma che non inficer mai l'affetto verso i suoi familiari, ma solo il limite del loroapproccio alla vita.[15]

Alla contemplazione della materia pura e semplice cui faceva riferimento suo padre, con occhio da vero ingegnere, eglicontrapponeva invece una materia da contemplare inscindibilmente dalla vita ivi contenuta.[16] questo il primopunto di rottura: ad una visione arida, semplicistica e perfetta Florenskij, affianca senza distruggere, una visione picompleta e dinamica che non escludesse alcun particolare. I due grandi pilastri familiari cui il nostro autore and contro



furono, da un lato, il disinganno scientista secondo cui la fisica rappresenta una perfezione senza anima e vita,dall'altro, il disinganno esistenziale secondo cui tutto si risolveva nell'immediato hic et nunc senza alcun riferimento nal passato n ad una dimensione sovrarazionale.Contro il primo disinganno egli ag, con i suoi occhi di bambino, accostando alla mai rinnegata visione scientifica unavisione oserei dire pi profonda e complessa, in bilico tra una mitologia della natura ed una sua teologia, che trovava ilsuo perno centrale nella ricerca del particolare, del simbolo, del bello.[17]

Al secondo disinganno, risponder la sua stessa coscienza prorompendo nel riconoscimento della religione come unicocanale per comprendere la sua esistenza e quella degli altri. Ma procediamo con calma.Fiabesco, bello, simbolo erano tutte cose che il piccolo Pavel ricercava nella florida natura che lo circondava e che nongli era stato mai insegnato in famiglia. A casa imparava gi le prime nozioni di fisica e chimica impartite dal padre chepoi applicava nelle sue lunghe passeggiate, ma ad esse affiancava sempre una visione diversa: non si accontentavadella parzialit del dato arido. In ogni cosa cercava il lato misterioso,[18] o per meglio dire, globale che, da un lato lolegasse al suo essere proprio questa cosa, ma, dall'altro lato, lo mettesse vivamente in comunicazione con il tutto.La natura si presentava agli occhi di Florenskij non semplicemente come una macchina da "rodare", ma come unacreatura da contemplare nella sua bellezza e nel suo mistero, a tratti magico. Allo sguardo paterno di tipo analitico egliaggiungeva uno scavo profondo di tipo sintetico e integrale[19] che gli permetteva di scorgere ci che c'era al di l diogni semplice apparenza. Nella mente di questo giovinetto non esistevano scompartimenti a chiusura stagna, ma ognipercezione ne rimandava ad un'altra.[20]

Si ha cos a che fare con un modo di vedere le cose e le persone completamente diverso, che poco ha a che fare con lascienza.[21] questo il modo di vedere trinitario, anche se in questo momento Florenskij si ferma solo col definirlomistico.[22]

Si giunge cos al secondo disinganno, quello esistenziale che lo porter verso la religione. Cresciuto in un ambientepressocch agnostico,[23] la ricerca religiosa nel giovane Florenskij nasce dagli strati pi profondi del suo essere.[24] Inprincipio si trattato di un'immagine generale e a tratti sbiadita che intendeva la religione come quella risposta alla suasete di totalit, senza per incarnarsi in un qualsiasi credo storico.[25] In un primo momento il suo rapporto con ilnuovo mondo della religiosit apparve alternato e fluttuante[26]: ci che lo colpiva principalmente era la carica vitale eonnicomprensiva che la religione portava con s. La religione, pi e meglio di ogni altra cosa, leniva la sete diconoscenza profonda e integrale del giovane Florenskij.[27]

Nel burrascoso rapporto personale con la persona di Dio, il nostro autore, apprezza della religione l'ansia di andare oltredi ritrovare in ogni cosa, al di l dell'apparenza fenomenica, il vero senso, il centro noumenico. In questa prima fasecolpisce l'ingegno florenskijano l'estremo simbolismo che condivideva nelle sue ricerche e che ritrovava nel pensieroreligioso, usando il termine nel suo uso pi ampio possibile.L'affacciarsi del religioso nella vita di Florenskij signific l'abbandono di una visione positivistica tout court senzaper veleggiare sulle alte mete di un'altrettanto arida e sterile metafisica astratta: il simbolo, mettendo insieme duerealt -- spirituale e materiale -- non perdeva mai di vista n la particolarit e singolarit di ogni cosa, n lo schemagenerale a cui essa attivamente partecipava.[28] Il simbolo appunto quella premessa non ancora articolata cheprender il nome di Trinit, quel movimento dinamico che per non si perde mai in un circolo senza fine; la certezzache non abbandona nessun particolare, che non generalizza tralasciando la concretezza.L'affacciarsi del simbolo e della religione mandarono in profonda crisi la conoscenze acquisite da Florenskij chedovette vagliarle alla luce di queste sue nuove scoperte. La scepsi scientifica e l'esteriore perfezione matematica nonreggevano alla loro prova: le verit di cui erano portatrici non riuscivano ad esaurire la sua sete di verit. S, il simbologli apri un nuovo accesso alla verit cui per non riusciva ancora a giungere e a cui non bastava la somma delle singoleverit. Ed egli vide, o meglio intravide, la sua risposta in Dio.[29] E in Dio, in quel Dio-Trinit, che si presentava aFlorenskij il modo per sedare tutte le sue ansie, il modo per dare alle sue domande un senso.Qui si conclude questo primo punto con la domanda angosciosa di verit che si cerca ma appare irraggiungibile, eppurecon la speranza di poterla finalmente incontrare nelle trame nascoste dell'io pi intimo, nell'essenza stessa della vita.[30] Perch l'uomo un cercatore di verit.

Il sacerdozio

Lasciamo ora la giovinezza di Florenskij per trasferirci nei tempi e nei luoghi dove matur, quasi inaspettatamente, lasua vocazione. Gi negli anni di formazione scientifica presso la Facolt di matematica e fisica dell'Universit diMosca non lo abbandon mai il desiderio di una comprensione maggiore e olistica della realt, tanto da frequentarecontemporaneamente i corsi di Storia della filosofia e, soprattutto, rinunciando alla carriera scientifica per iscriversi, nel1904, all'Accademia teologica. Il travagliato percorso che lo port al sacerdozio anch'esso una implicitatestimonianza trinitaria del nostro autore: da un lato la distruzione (catharsis) dell'ideale religioso dell'intelligencijarussa distante dalle gerarchie, dall'altro la lotta interiore tra una scelta familiare e atea e una scelta monastica. Anche ilsacerdozio rappresenta quella premessa silenziosa del camino trinitario nella vita di Florenskij. Ma andiamo conordine.



Gli anni di formazione universitaria consentirono a Florenskij di approfondire le domande che gi lo avevanoattanagliato in giovent. Iscrittosi alla facolt di matematica e fisica egli non continu la carriera scientifica ma preferiscriversi all'Accademia teologica dove, lentamente, matur la sua scelta di consacrarsi come sacerdote sposato dellaChiesa Ortodossa Russa. Anche qui ci troviamo di fronte ad un doppio movimento, dapprima la distruzione dell'idealedell'intellettuale russo legato agli ambiento della pi raffinata intelligencija per poi costruire, fondandosi proprio sullavocazione presbiterale, una nuova immagine di s pi completa.C'era un dilemma che rodeva il vivo intelletto di Florenskij: abbandonarsi alla pura scienza, tutta perfetta nella suavisione complessiva che per non appagava appieno la sua sete, o lasciarsi andare ad una fede silenziosa e monasticache per, forse, mal si addiceva al suo spirito inquieto di indefesso ricercatore.[31]

In questo percorso verso la verit pi piena e integrale egli trov, con gli anni e con l'aiuto dei suoi maestri, unasoluzione che ne mettesse insieme ogni aspetto. Accolse la scienza nel suo metodo e nelle sue analisi non rinunciandoper mai a trovare risposte che andassero al di l di ogni apparenza e parcellizzazione; accolse la fede e il sacerdozionon come muta obbedienza o cieco riconoscimento, ma come atto dinamico tra se stesso e Dio. Ordinato sacerdote nel1911[32] egli riusc con tale gesto a segnare la strada, tutta personale, della sua ricerca tra la passione per la conoscenzae la passione per la trascendenza, non pi contrapposte ma riunite, non confuse n distinte.[33]

importante comprendere che anche questa scelta, e forse proprio questa, servono per capire la traccia trinitaria che sista cercando di delineare in questa prima premessa. nel cuore stesso dell'ordinazione sacerdotale che Florenskijrintraccia la sua stessa salvezza.[34]

2.2. Una premessa scientifico-matematica. Catharsis e mathesis

La matematica la pi importante delle scienze che formano il pensiero, essa approfondisce, precisa, generalizza e lega in un uniconodo la visione del mondo, educa e sviluppa, d un approccio filosofico alla natura. Da noi, invece, la presentano come unadisciplina morta che non serve a nessuno, terrorizzando cos gli studenti.[35]

Per un pensiero scientifico integrale e trinitario: Bugaev e Cantor

Nel lungo cammino di comprensione e di approfondimento sia teorico che esistenziale Florenskij non abbandoner maila sua "prima" vocazione scientifica. Come si vede gi dalla citazione posta in alto, la matematica rappresenta,naturalmente nella maniera indicata da Florenskij, un aiuto ad avere una visione globale del mondo. Interessarsi difilosofia e teologia, di linguaggio ed arte non sar, per il nostro autore, un rinnegamento del suo pensiero scientifico maun completamento che avr numerosi addentellati e risonanze.[36]

necessario, per, capire di quale scienza si stia parlando: c', quindi bisogno, innanzitutto di liberarla da ognipreconcetto sbagliato che si abbia su di essa e, cosa ancor maggiore, di una costruzione interna che non riesca arispondere alla sete di totalit dello stesso Florenskij.Florenskij lascia la casa paterna alla fine del 1899 e frequenta l'Universit di Mosca laureandosi in matematica pura nel1904 con una tesi dal titolo Le particolarit delle curve piane come luoghi di violazione della discontinuit. Nelnostro autore la riflessione scientifico-matematica sar sempre al centro del suo pensare, sia come riflessione specifica,[37] sia come sfondo e contesto per ogni suo altro scritto di natura anche differente. La matematica resta sempre losfondo primario della sua concezione del mondo e il metodo scientifico sar sempre quello che Florenskij prediligernelle sue ricerche per il rigore e la correttezza, anche nelle sue analisi filosofiche, teologiche, artistiche e letterarieinsieme.[38]

Naturalmente ci che lo colpiva non erano le ricerche matematiche pure, egli era convinto fin dall'inizio che con lamatematica si sarebbero aperte immense possibilit per la ricerca filosofica ed esistenziale. Per questo la sceltadell'universit di Mosca si rivel assai indicata. Infatti mentre a San Pietroburgo l'indirizzo prevalente della ricercascientifica era in mano ai positivisti, a Mosca si diffuse invece un orientamento pi idealistico, poi una vera e propriascuola di pensiero filosofico-matematica (Societ matematica di Mosca) .[39] L'orientamento verso la filosofiadell'Idealismo dell'Universit moscovita apre scenari ben pi ampi alla ricerca scientifica che non pu fermarsi solo alsuo ambito proprio di riflessione ma deve cercare di interpretare la totalit del reale.Florenskij resta affascinato dalla proposta del professor Bugaev,[40] che divenne poi suo maestro, per l'indubbia novitmetodologica che proponeva: rimettere in discussione il metodo dominante dell'analisi matematica, incentrata sulprincipio di continuit, cio sulla subordinazione dell'esistente e del suo accadere a leggi analitiche costanti eirrevocabili. Si trattava di far entrare nei principi matematici la realt concreta, la casualit, l'orizzonte metafisico etrascendente, tale teoria detta aritmologia o teoria della discontinuit. Bisognava concretizzare la matematica perchessa non pu essere considerata e trattata come un "arido" sistema formale-razionale di simboli; le sue formule devonoinvece essere "riempite" con i contenuti legati alla concretezza.La teoria della discontinuit ammette che sia necessaria una concezione generale del mondo. Per far ci l'indagine devecondurre ad abbracciare non solo i fenomeni che si sviluppano in maniera continua e piana, senza fratture, ma anche su



ci che discontinuo, non vincolato e che contiene nella propria struttura il principio del caos. Secondo Florenskijinfatti una delle idee pi antiche della filosofia, la lex continuitatis, cio che non si possa andare da un estremo all'altrosenza passare per un punto intermedio, si impadronita, nel corso del tempo, di tutte le scienze. La continuit ha, cos,esteso la propria influenza a tutte le ricerche scientifiche. diventata totalizzante e fuorviante. La conseguenzaprincipale che il principio di continuit elimina il concetto di forma: laddove un processo continuo, nonsegmentabile, non possibile riconoscere gli oggetti, caratterizzare l'identit. Il progetto globale di un fenomeno, ciche lo unisce alle sue parti ed ai diversi elementi pur distinguendolo da essi, rimane nascosto.Tale idea della discontinuit sar, da quel momento in poi, una delle idee chiavi del suo pensiero al di l dell'ambitomatematico. La ritroveremo presente anche nelle future opere di filosofia, teologia ed arte.[41] L'idea della discontinuitapr la strada alla contemplazione del mondo nella sua unit integrale, intesa non in senso astratto o concettuale, bensnella sua concretezza completa e "storica".Altra grande figura di riferimento per questi anni di formazione quella del matematico G. Cantor[42] e soprattuttol'incontro con la teoria degli insiemi nella quale Florenskij subito intu una nuova occasione per poter continuare la suacostruzione di una Weltanshauung integrale. Al centro del pensiero cantoriano vi un tema essenziale: quellodell'esistenza dell'infinito nelle condizioni del finito. Punto di partenza la netta distinzione tra il concetto di "infinitoattuale" e quello di "infinito potenziale". Per capire questa distinzione lo stesso Florenskij si serve della definizione diquantum. Ogni quantum pu essere duplice: costante e fisso nel tempo e variabile, dinamico; entrambi si completano esi contrappongono a vicenda.[43]

Per Cantor l'infinito potenziale non ha realt effettiva, legato al contingente, .[44] Esso non si conclude mai, restaastratto, resta un concetto limite dello stesso infinito: una negazione che non entra nelle profondit recondite dellostesso infinito.L'infinito attuale invece l'unico reale.[45] Esso il presupposto per ogni infinito potenziale; per permetterne i suoiinfiniti mutamenti necessario l'infinito attuale quale "limite sovrafinito". L'infinito il massimo assoluto e quindil'unico vero infinito, ci che veramente trascende ogni cosa. Tale concezione viene detta teoria del Transfinito. importante volgersi verso questo "vero" infinito altrimenti si corre il rischio di illudersi nella costruzione di un infinitomolto, molto finito, a portata della riflessione umana e della sua apprensione mentre l'infinito proprio ci che sta difronte, l'alterit assoluta che per nello stesso tempo appartiene ad ogni soggetto.Dalla teoria del Transfinito Florenskij raccoglie la scintilla che gli far approfondire un'altra categoria centrale dellasua riflessione: l'antinomia. Si vedr in seguito, con una maggiore profondit, la valenza di tale concezione, basti oradire che constatare l'antinomia reale della verit, cio ammettere contemporaneamente due cose, apparentementeopposte, risulter assolutamente logico seppure secondo una logica diversa.[46]

Florenskij in conclusione non rinnegher mai la sua formazione scientifica e soprattutto l'apporto di questi due grandimatematici, che con molto acume hanno precorso i tempi della ricerca tanto da fargli ammettere che una "nuovascienza" pensabile solo grazie all'azione di persone qual Bugaev e Cantor.[47]

A partire da questi incontri Florenskij svilupper ancora di pi la sua idea, la sua domanda, che accompagner tuttol'arco della sua riflessione teoretica: possibile un senso unitario, integrale, comprensivo eppure non apprensivo, nonmetafisico, rispettoso dell'altro, di qualsiasi natura sia: mondo, uomo o Dio. La risposta sar trovata nel concettovivente di Trinit.

La logica del numero "tre"

Muovendosi ancora su un terreno di logica formale e matematica Florenskij dedica una piccola parte della sua operafondamentale, La colonna e il fondamento della verit,[48] proprio alla logica interna del numero "tre", che, adifferenza del "due" e del "quattro", meglio riesce a mettere insieme il momento della diversit e dell'unit.[49] Questonumero non indica la perfezione identitaria del due n il caos multiforme del quattro, ma stabilisce un mirabileequilibrio tra questi due estremi: da una parte mantiene l'unit, dall'altro la diversit assicurata dal confronto tra i dueelementi al cospetto di un terzo.[50]

Il numero "tre" non solo di pertinenza concettuale o solo appannaggio della concezione trinitaria di Dio, ma unacategoria fondamentale della vita e del pensiero di ogni uomo. Senza sforare nel campo di analisi successivo propriodella riflessione filosofica e teologica, qui importante segnalare come un concetto numerico-matematico divieneicona di quel pensiero nuovo e integrale cui Florenskij tendeva con tutte le sue forze. Tale passaggio possibile senzatema di essere smentiti perch, anche solo nel campo scientifico, Florenskij proponeva una concezione di tipo formalee, oserei dire, ontologica del numero che non rappresenta solo una quantit ma un intero organismo multiforme.[51]

Se da un lato, quindi, la Trinit informa la realt cui si comunica, in questa stessa realt, nella sua forma, che esiste giuna traccia, una scintilla per accoglierla. La filosofia e la teologia trinitaria che a breve tratteremo non scendonodall'alto sull'esistenza e sulle riflessioni scientifiche di Florenskij per influenzarle dall'esterno, ma svelano ci che digi implicito vi era in esso. Senza questo ulteriore chiarimento qualsiasi presupposto di una visione integrale cherispetti nello stesso tempo il pi infimo particolare scadrebbe in un misero idealismo assolutizzante in cui l'idea piforte ingloberebbe e condizionerebbe quella pi piccola e debole.



3. Le promesse

3.1. La Trinit nel percorso filosofico

Dopo un accurato studio della teodicea, risulta che soltanto la Triunit en kai poll in senso proprio e definitivo, cio in essasoltanto trova una risposta la questione fondamentale di tutta la filosofia. [...] Ecco perch il supremo dogma della fede quellospartiacque a partire dal quale si diramano le diverse riflessioni filosofiche.[52]

Inizia qui la seconda parte del nostro percorso che ci vedr ora impegnati nello scandagliare i rapporti che Florenskijtraccia tra la Trinit da un lato, e la filosofia e la teologia dall'altro. In queste pagine il discorso diverr pi esplicitoriguardo ai temi e alla presenza costante del concetto trinitario. Anche in questo caso sar presente una pars destruensche tende, nelle intenzioni del nostro autore, ad appianare le difficolt e a pulire il campo di indagine da ogni tipo dipreconcetto o idea sbagliata. Ad essa seguir poi la pars costruens, quella pi propriamente attiva e teoretica.Entrambi i percorsi, pi quello filosofico che quello teologico, useranno, a volte, come sinonimi di Trinit, la parolaVerit che andrebbe presentata con molto pi spazio e tempo nel panorama florenskijano,[53] ma che qui lasciamo, peril momento, da parte.Fatte queste brevissime chiarificazioni giunto il momento di incamminarsi.

Catharsis

Florenskij deve, nella sua proposta filosofica, prima di tutto, sgombrare il campo da tutta una logica di tipo duale eidentitario che cercava la verit attraverso i due classici pilastri del ragionamento: il principio di identit e quello diragion sufficiente.La verit, classicamente intesa, si basa sui due principi fondamentali della logica: il principio di identit e quello dinon-contraddizione. La Verit intesa da Florenskij invece tutta pervasa da contraddizioni che mettono in crisi propriola linearit di questi principi. Mentre la verit era pensata in una sola direzione, forte, ora si chiarisce, invece, la suanatura complessa, frutto di una ragione che trova basi altrettanto complesse e diverse. nella ragione, doveconfluiscono pensieri ed azioni, vita e riflessione, che nasce l'esigenza di coniugare i due lati della Verit, quello delfinito e quello dell'infinito. La ragione non procede pi secondo un piano monodirezionale, ma ha una strutturabiassiale, duplice, fedele alla concretezza e tesa, al contempo, verso le profondit ontologiche del senso. La ragione chequi si delinea chiaramente simbolica,[54] intendendo con questo termine proprio la capacit di mettere insieme senzaconfusione i due momenti della concretezza e della trascendenza. chiaro che la Verit v da una parte rintracciata conl'ausilio della ragione, ma dall'altro si trova sempre al di l di essa, la trascende completamente, proprio come il simbolo gi tutto il suo significante anche se non lo rivela pienamente, conservandone il mistero. Inoltre essa si ritrova nongrazie ad un processo razionale ed astratto, ma solo immergendosi nell'esperienza vissuta, nel concreto contesto storicoche contiene tutte le molteplici verit, simboli della Verit.[55]

Il raziocinio si muove solo per affermazioni che si dimostrano autoevidenti: superflua, oltre che impossibile, ognialtra motivazione. I giudizi che esprime sono sempre assolutamente validi anche se relativi al particolare cui siriferiscono; essi non cercano nemmeno di assurgere a regola generale, ad inserirsi in una complessit pi ampia. Nelmomento, per, che tale raziocinio cerca l'evidenza e l'esistenza della verit si ritrova in mano un mero concetto senzaalcuna vita, senza concretezza.Per avere la certezza della Verit bisogna metterla in atto, verificarla attraverso il giudizio, farne cio esperienza. Ognipercorso veritativo si basa, per Florenskij, sull'attendibilit (certitudo) di ogni giudizio: l'atto fondamentale dellaconoscenza il giudizio. Il che vuol dire che la Verit si rivela per mezzo dell'affermazione di essa, nel suo concretoesercitarsi attraverso le verit. Questa constatazione, ovviamente, suscita subito la domanda: quali sono i criteri chegarantiscono la giusta scelta del giudizio? Ossia, quale il segno rivelatore che occorre cogliere nel giudizio per esserecerti dell'esattezza della sua affermazione?[56]

Nel pensiero del nostro autore russo ci sono due possibilit per fondare un giudizio: il giudizio o datoimmediatamente, fondandosi su un'immediata "evidenza dell'intuizione",[57] o dato mediatamente, fondandosi su una"mediata evidenza della dimostrazione". Ma sta proprio qui il nucleo centrale del problema su cui Florenskij richiamal'attenzione: vero che sia nel primo che nel secondo caso si arriva a una evidenza certa del giudizio; ma si tratta diun'evidenza insufficiente. Il motivo che sia all'evidenza dell'intuizione che a quella della dimostrazione manca ilcriterio certo della Verit.Per quanto riguarda l'intuizione, per esempio, alla domanda in che cosa consista l'immediatezza si risponde: "Nel fattoche ogni immediatezza se stessa; ogni A A". Ora chiaro che la ragione di questa affermazione, formulata nellospirito dell'autoidentit e dell'auto-evidenza, non sufficientemente fondata. Perch se fosse cos bisognerebbe definireA ricorrendo a un altro da s, un non-A. Ma ci non possibile a causa della legge d'identit. Per poter dar ragione(cerititudo) di un affermazione autoidentitaria sarebbe necessario un secondo concetto che la dimostri vera, ma con ci



si verrebbe meno all'intuizione immediata della legge di identit.

Altrettanto problematico il caso dell'evidenza della dimostrazione. Se l'evidenza di un giudizio consiste nel fatto cheesso trova il suo fondamento in un altro giudizio, allora giustificare un giudizio significa ricorrere a un altro e cos via,fino a far nascere una catena infinita di giustificazione dei giudizi. L'impossibilit di una tale operazione sta nellaragione umana che, per la sua limitatezza, incapace di un tale regressus in infinitum.Detto ci diventa chiaro che n nel caso dell'intuizione n in quello della dimostrazione si pu parlare dell'evidenzadel giudizio. Se l'intuizione, da una parte, si pu realizzare per la sua finitezza, dall'altra non ha un fondamentorazionale sufficiente, non apporta reali conoscenze. La dimostrazione, al contrario, avendo come base la legge dellaragione sufficiente, ha un fondamento razionale, ma, per la sua infinitezza, non praticamente realizzabile. Da sole,l'intuizione e la dimostrazione, non riescono a rendere ragione della Verit, mancano di coglierne la certezza. Infatti,affinch il giudizio possa soddisfare il criterio della verit, esso dovrebbe essere fondato sia sull'immediata evidenzadell'intuizione che sulla mediata evidenza della dimostrazione. la stessa attivit della ragione a rivelare l'esistenza della sua natura "bi-nomica, bi-centrica, bi-assiale". Essa, cio,viene coordinata da "due leggi" le quali, sebbene fondamentali e inevitabili per la ragione come tale, sono tra loro deltutto antinomiche: si tratta della legge d'identit e della legge di ragion sufficiente.Per legge d'identit Florenskij intende l'insieme delle leggi analitiche del pensiero che esprimono l'esigenza di pensareun oggetto determinato.[58]

In concreto la legge d'identit rappresenta la staticit del pensare con la quale ogni A viene riconosciuto dalla ragionesolo come A e nient'altro (A=A). evidente che il criterio dell'immediatezza, rappresentato dalla formula A=A, non in grado di assicurare la certezza di questa affermazione autoevidente. Si tratta di una cieca equazione tautologica --qualcosa perch -- che minaccia di non essere mai dimostrata, n di dimostrarsi come fondamento della realt.Difatti, la legge d'identit, che pretende di essere un fondamento assoluto e universale di ogni intuizione, in realtinfranta da ogni intuizione reale.[59]

In altre parole, un'eterna affermazione dell'Io porta solo ad un'eterna negazione di ci che diverso da tale Io.L'affermazione veritativa del principio di identit non reca assolutamente guadagni alla conoscenza, napprofondimento alla ricerca di senso, ma una polarizzazione estrema del discorso sul soggetto conoscente che nonha nulla da chiedere alla realt che lo circonda perch priva dell'essere identitario.[60]

Risulta evidente che aderire alla formula A=A significa cadere nel vuoto dell'affermazione Io=Io e, quindi, nellachiusura di s, nell'egoismo che rifiuta categoricamente l'esistenza di ogni diversit e pluralit, sia fuori che dentro dis.[61]

In questo senso, assunta come "legge di vita", la formula A=A forma uomini privi di esistenza reale, uomini che nonsono individui ma solo "ombre razionalistiche di persone". La legge d'identit plasma, da sola, un universo senza alcuncontatto e rimando con la vita, con la realt concreta, regno della pluriformit e del movimento dinamico: la legged'identit regna sovrana su dei sudditi che per non hanno una realt concreta.[62]

Assodato che il principio di identit non pu, da solo, reggere il confronto con la vita non riuscendo ad andare oltre sestesso, il nostro autore passa in rassegna l'altro grande principio veritativo: il principio di ragion sufficiente. SecondoFlorenskij altrettanto inimmaginabile che la ragione possa funzionare fidandosi esclusivamente della legge dellaragion sufficiente, basandosi cio su un giudizio dato mediatamente (discursio). La certitudo di ogni "giudiziomediato" si basa, come dice il nome stesso, sulla riducibilit a un altro giudizio. Grazie a ci ogni giudizio costituiscela conseguenza di un altro, nel senso che ciascun A si fonda su un non-A, cosicch vale che A=B.[63]

Dunque, dimostrare un giudizio significa mostrare come esso costituisce la conseguenza di un altro e significa ricorrereal giudizio fondante. Il problema che, seguendo tale logica della dimostrazione, la ragione non pu giungere mai a undato sicuro e certo. La legge della ragion sufficiente trascina la ragione in un processo senza fine, senza nessunasperanza di giungere a un risultato definitivo: ogni giudizio rinvia ad un altro giudizio e cos all'infinito.[64] Tutta larazionalit, tutto il criterio della dimostrazione sta nella possibilit di giustificare "ciascun gradino della scaladiscendente dei giudizi".Risulta, perci chiaro che n l'intuizione n la dimostrazione appagano la ricerca della Verit; difatti, nessuna della dueottiene da sola la certitudo, la certezza reale e concreta. Non resta che percorrere una strada alternativa rispetto a quellaclassica che vedeva i due principi contrapposti tra di loro. Florenskij postula che le due leggi della ragione nonpossono esistere l'una senza l'altra: una funzione presuppone l'altra, e allo stesso tempo tiene fede all'idea classica che ledue leggi si escludono a vicenda.[65]

Il dramma della ragione sembra irrisolvibile. Come conciliare la finitezza e staticit dell'una (legge d'identit) conl'infinitezza e dinamicit dell'altro (principio di ragion sufficiente)? Secondo Florenskij, a questo punto restanosolamente due possibili soluzioni: o rassegnarsi alla scepsi raziocinante, accettando non solo l'impossibilit di arrivarealla conoscenza della Verit, ma addirittura riconoscendo come chimerica l'idea stessa della Verit; oppure cercaretenacemente una via alternativa della conoscenza.[66]

In entrambe le direzioni si assiste di fatto al consumarsi della ragione, al suo smarrimento, proprio perch questa nonpu accontentarsi di una verit semplicemente assertoria, e non trovando in s i mezzi sufficienti per una chiarezzaapodittica finisce per sprofondarenel dubbio assoluto e nella totale epoch, nell'assenza di ogni giudizio.



Bisogna prescindere dalle due leggi[67] e nel contempo conservarle nonostante l'epoch. Di fronte ai tentativi dirazionalismo filosofico e teologico, Florenskij sottolinea come il criterio razionale una direzione, non un fine. Daquesta aporia insormontabile dell'epoch il pensatore non pu affatto sottrarsi.[68] In questa sua ineluttabilit l'epochassoluta deve essere intesa come una dolorosa esperienza necessaria.[69]

La coscienza assetata di verit cade in questo tormentoso inferno scettico, di cui si mostra tutta l'angosciosa agonia, maanche tutta la profonda e autentica passione per la verit.[70]

Il passaggio che consente all'uomo di oltrepassare questo tormento scettico forse consiste nell'accesso ad un nuovosuolo, quello della possibilit, quello del dialogo mai precostituito, mai regolato dai rapporti di forza soggetto-oggetto,quello della vita reale e concreta.Un passaggio che invoca una dichiarazione di speranza,[71] chiede che si conceda credito alla relazione, mai stabile,che si instaura tra la ragione e la vita, tra la conoscenza e l'esperienza, tra l'intuizione e il discorso. una speranzafondata, "logica" perch non campata in aria, ma si fonda sul principio dell'esperienza e della vita come nuovamodalit di approcciarsi al reale e alla verit, di contemplare quel senso ulteriore nascosto e presente nella stessa realtmondana. una speranza, una possibilit che ogni volta chiede di essere confermata, assicurata; non vi possono esserepi statiche certezze, ma solo verit molteplici e in divenire che per non eliminano l'unit di senso che la Verit, purnelle sue infinite forme, possiede. La relazione cognitiva nella sua originalit viene a essere illuminata dall'umilt dellaconoscenza vera: non catturiamo il dato, ma l'accogliamo con fiducia, con un atto immediato e ragionato insieme.Per costruire questa fiduciosa esperienza della Verit c' bisogno di formulare alcuni giudizi fondamentali: che laVerit esiste, che essa sia conoscibile e che sia data come intuizione ma sia nello stesso tempo dimostrata. La Verit quindi, sotto il medesimo riguardo, intuizione e discorso, cio frutto di un processo.[72]

Da questa sintesi deriva una completa trasformazione degli esiti teoretici delle due categorie, prima esaminateisolatamente nei loro limiti oggettivi, poi compenetrate dialetticamente e sinergicamente. Intuizione e discorso sidanno nella loro reciprocit, conservando tuttavia il loro carattere oppositorio e irriducibile, in una serie indefinita difondamenti, orientati verso l'unit.[73]

La Verit, contro ogni definizione monolitica e classica vista da Florenskij come l'agglomerato dinamico e positivodi tutta la realt in ogni sua dimensione spaziale, temporale e ontologica in cui le differenze non si concilianopianamente ma si concordano nella loro irriducibile lontananza.[74]

Con questa definizione la Verit si riappropria del principio vitale, lo rende logico, razionale, discutibile e dinamico.Tale Verit ha bisogno di un approccio anch'esso differente da ogni altro metodo usato precedentemente. Questa Veritnon pi un concetto ma diviene un ente dinamico e cosciente che Florenskij riconosce appieno nella Trinit, anchedal punto di vista teologico.

Mathesis

La ricerca della Verit si andata modulando attraverso l'incontro tra la legge d'identit e il principio di ragionsufficiente, in un processo dinamico e votato verso la concretezza. La concretezza, dal canto suo, dice multiformit,dice incontrollabilit, dice mistero, dice, insomma, tante -- forse troppe -- cose. Innanzitutto risulta inammissibile ormaiun pensiero modellato sul solo soggetto conoscente: riduttivo basare ogni realt solo sull'Io che la pone, essa ben aldi l, esprime la vita stessa. Quindi il pensiero chiamato a trascendersi, a rivolgersi oltre se stesso, all'altro. Laconoscenza tale solo nel momento in cui osa andare oltre se stessa.[75]

Il pensiero tende all'unit, alla sintesi nella Verit unica, ma pu farlo, secondo Florenskij, solo attraverso la realecomposizione del molteplice, contemplato per nella sua assoluta dignit ontologica, e quindi non come momento dipassaggio o accidente secondario. Il momento dell'unit rende giustizia all'ideale dell'integralit, quello dellamolteplicit testimonia la concretezza della vita.[76]

La conoscenza della Verit quindi una grande sintesi sempre diveniente tra l'uno e il molteplice, tra il finito el'infinito nella loro paradossale unione. La loro possibile coincidenza non resta su un piano meramente linguistico,terminologico, ma essenziale: l'uno i molti e i molti sono l'uno.Bisogna comprendere che la molteplicit ha una sua realt ontologica ben specifica, lo spazio della vita in cui sirealizza la dialettica della verit, ha una dimensione non deficitaria rispetto all'uno -- all'Essere, all'Io -- ma proprio inessa e per essa tale unit si rende percepibile, direi di pi, possibile. Senza il molteplice l'uno resta chiuso nella suaastrattezza e quindi non . Senza il molteplice l'uno non potrebbe fare esperienza del mistero dell'infinito, perch tuttoresta nella dimensione uni-versale, mentre Florenskij cerca di aprire gli spazi del pluri-verso, della multiformit che sidiffonde in spazialit, in temporalit e in profondit[77]: pi che all'analisi che riduce ad un'unit astratta gliinteressava contemplare organicamente le stratificazioni del reale.L'uno quindi chiamato a rendere viva la Verit che porta, a uscire fuori dalle sicurezze del raziocinio. Questedimensioni sono gi presenti nella sua stessa costituzione ma vanno scoperte. L'Uno, infatti, va ben oltre il suo merocontenuto razionale.[78]

Comprendere questo significa capire che il motivo unificante l'uno e i molti, il senso di questo idealismo , ancora una



volta, la vita. Questa vita, questa ideale unione, senza confusione, tra il principio unitario e quello molteplice, siincarna appieno solamente nella Trinit, che nella sua apparizione-donazione agli uomini appare come la visioneunitaria ed integrale che raccoglie in s, senza mortificazioni, tutto il reale.[79]

3.2. La Trinit nel percorso teologico

Catharsis

Ancora una volta il nostro autore inizia prima con lo sgomberare il campo da facili incomprensioni per poi entrare nelvivo della discussione, in questo caso teologica, sulla Trinit. Florenskij tenta, innanzitutto, di dare nuova linfa allaspeculazione dogmatica differenziandola da tutto ci che ha solo la parvenza di teologia, ma che, invece, una purateoresi arida e senza preoccupazione di centrare la sua attenzione sul cuore pulsante della fede che Dio-Trinit.Padre Pavel usa il termine "dogmatica" per indicare l'ontologia dell'esperienza da lui proposta differenziandolo dal"dogmatismo" vuoto e intellettualistico dell'ortodossia tradizionale.[80]

Innanzitutto sempre bene precisare la maggiore ampiezza dell'esperienza sul mero concetto, da essa superato senzacomunque rifiutarlo. Il concetto, anche in teologia, senza il supporto e la controprova della realt resta soltanto unfantasma senza alcun significato.[81] Per cui Florenskij affermer che, affidandosi ai soli concetti astratti, il sistemadogmatico , a tutti gli effetti, "noioso".[82]

La costruzione di un'ontologia veramente trinitaria nasce essenzialmente dalla e nella vita[83] di cui si vuole fareconoscenza e trasporre nel pensiero e che, come conoscenza e pensiero, torna alla vita. Per cui il nostro autore arriva asostenere che non c' Dio nella nostra dogmatica,[84] se ad essa non si affianca l'essere vivente. C' stato come ilrequiem della dogmatica viva a cui subentrato un gi defunto dogmatismo.[85]

Partendo da questa "aridit" emerge pi chiaramente che l'uomo , innanzitutto, un essere che vive nello spirito e nellavita e poi un essere che schematizza ed astrae.[86] L'astrattezza comporta un errore letale per la riflessione: non si ricercapi la Verit.[87] Eppure questa Verit resta sempre la stessa, non stata lei ad allontanarsi, ma stato l'uomo adiscostarsene, a renderla, col tempo, inattingibile. Infatti Florenskij non propone di mettere una nuova Verit in unposto vecchio, ma esige un posto nuovo per la vecchia Verit.[88]

Nasce spontanea, per, una domanda: Ma si pu dimostrare la dogmatica? Ci non escluso dallo stesso concetto dirivelazione? .[89] In poche parole: si pu parlare di Dio e non valicare le soglie del mistero che la sua vita conserva?Ci possibile a patto di non intendere la Verit, oggetto della ricerca dogmatica, in senso "logico-formale" ma inmaniera gnoseologica, ontologica ed esistenziale. Naturalmente, la Trinit resta inattingibile concretamente nel suo ins ed esperibile esclusivamente nel suo dispiegarsi, nella relazione con l'uomo, con ogni uomo. Non si pone indiscussione che Dio sia ma che e-sista;[90] non che la Verit sia ma che esca fuori di s e si comunichi. L'ontologiadogmatica trinitaria sempre una relazione manifesta di un'esperienza che l'uomo fa di Dio e Dio fa dell'uomo in unreciproco scambio e arricchimento che trova il suo centro nel doppio movimento tri-unitario, quello umano e quellodivino. Il cuore rappresentato dalla vita nel suo effettivo dispiegarsi, vita intratrinitaria intendendo cio la vita dellepersone divine e la vita delle persone umane nel Deus-Trinitas.

Mathesis

Le affermazioni sull'essenza del Deus-Trinitas sono chiare e semplici in se stesse secondo Florenskij. Si possonoricapitolare in due assunti fondamentali: "Dio Amore"[91] e "la Trinit omoousa (uni-sostanziale)".[92]

Iniziamo con la prima affermazione. Bisogna comprendere cosa Florenskij intenda con la parola "amore". Sicuramentenon la intende al modo della "comprensione nuova" della filosofia moderna dove domina l'accezione meramentepsicologica dell'amore.[93] Occorre invece sottolineare maggiormente la dimensione ontologica dell'amore.[94]

Mentre per la prima comprensione, la nuova, l'amore resta solo un sentimento legato allo stato psicologico dell'uomo,per la seconda esso una vera e propria realt ontologica che pervade tutto il mondo e ne costituisce l'essenza. Perdimostrare le due differenti concezioni Florenskij si affida alla differenza tra identit generica (e specifica) e identitnumerica.[95] L'amore della prima consente solo di cogliere la somiglianza tra gli amanti (), l'identitnumerica, invece, coglie l'essenza delle persone e la loro identit () .[96]

Trattare dell'identit numerica significa andare all'essenza dell'amore e soprattutto significa ricentrare la ricercateologica e filosofica di nuovo sulla persona e non pi sulle cose, o sulle persone trattate per come oggetti.[97] Inprimo luogo quindi va nuovamente confermato il superamento della legge di identit: essa non pu aiutare, nella suastruttura cieca e tautologica, lo studio della persona che vita, movimento e dialettica. Ai concetti chiari e fissi che lalegge di identit -- l'identit generica -- propone si deve sostituire la legge dell'amore che si basa sulla relazione, suldialogo. Ai concetti si sostituisce il simbolo, l'evocazione, il dono d'amore pi che l'apprensione intellettuale.All'astrattezza del raziocinio si impone la persona nella sua vita, nella pienezza del suo bagaglio esperienziale; il tuttosenza mai abdicare alla comunicazione.



La "filosofia dell'omoousa"[98] ed insieme la teologia dell'amore pongono nel proprio cuore la persona come origine efine del loro procedere. La persona origine in quanto la stessa divinit, il Deus-Trinitas una persona, tre ipostasi chesi relazionano alla pari tra di loro. La persona fine in quanto ogni uomo concreto rappresenta la finalit intrinseca siadella logica triadica, ma anche dell'ontologia trinitaria, sempre l'uomo il centro e l'oggetto dell'amore divino. Questidue aspetti della persona non sono separati tra di loro: Dio conserva l'umanit, uomo nella seconda Persona, in GesCristo; l'uomo ritrova dentro di s la traccia del divino, riscopre la sua divino-umanit. Entrambe le realt sono perciconcretamente unite nella dinamica dell'amore che le mette in comunicazione e permette alla divinit di rivolgersiverso l'uomo e viceversa.Credere in questa concezione ontologica dell'amore significa che questa proposta di Florenskij non solo una semplicemetafora ma una realt simbolica, l'unica possibile e realizzabile, l'unica fonte della vera conoscenza.[99]

Solo una svolta ontologica dell'amore pu far comprendere la centralit trinitaria del percorso florenskijano che diventaimmagine vera e vitale proprio di questo amore puro e realizzato. Proprio dalla caratterizzazione del Deus-Trinitascome essenzialmente Amore, nasce la sua comunicazione con l'amore limitato dell'uomo che si rivolge a Dio e da Luiviene assicurato.[100] L'amore non pu mai diventare possesso per cui l'eccedenza, che pu essere insita nell'amoretrinitario, non compromette la dignit dell'amore umano, limitato certo, ma essenziale per instaurare qualsiasi relazione.In questo contatto l'uomo si apre all'ulteriorit di Dio che gli fa riscoprire la dimensione prettamente sociale ecomunitaria del suo essere. L'amore permette di uscire dall'immobilit di un soggetto autoreferente, assoluto per entrarenella dialettica della relazione interumana. L'amore comunicato incessantemente da Dio riesce cos a sciogliere il"cuore prometeico" dell'umanit che la teneva legata solo alla dimensione terrena ed egotica.[101]

L'ontologia trinitaria viene ripensata nel pensiero di Florenskij a partire dalla carit; tale cambiamento di prospettivacomporta l'abbandono di ogni tentativo di affermazione autoidentitaria: solo nella relazione fondamentale d'amore possibile cogliere il cuore e il senso di ogni esistenza e di Dio stesso.[102]

In questo processo relazionale il Deus-Trinitas sembra quasi svanire, mettersi da parte per lasciare libero l'uomo. Se eglisi affermasse nella sua potenza, nel suo essere, non ci sarebbe libert. L'amore, invece, permette di conservarel'onnipotenza di Dio e la libert umana: solo il Dio che ama pu permettere questa assoluta libert che pu spingersifinanche alla negazione di s. L'ontologia tri-unitaria trapassa ed agisce nella storia per una necessit insita all'ideastessa di amore, per la sua radicale eccedenza essa non pu che costituirsi come dono e contatto con l'altro. La Trinitvuole, e perci pu e deve, relazionarsi con ogni creatura attraverso il suo universale ed essenziale amore.Pi di ogni altra cosa l'amore riesce ad esprimere appieno l'eccedenza di Dio e preserva, nello stesso tempo, la libertdegli individui. Non mai messo in discussione il primato assoluto della persona e della sua irriducibilit nelladottrina trinitaria di Florenskij.[103]

Passiamo ora, in continuit col cammino fatto sinora, alla seconda affermazione: "la Trinit omoousa(unisostanzialit -- consustanzialit) ".Come si prospetta questa "filosofia dell' omoousa"?[104] Il termine "uni-sostanziale" esprime l'unit concreta -- nonnominale -- del Dio-Trinit, ma allo stesso tempo rivela che ognuna delle tre ipostasi la sostanza personale, nel sensoche, sebbene ogni ipostasi sia separabile dalle altre due, esse non si fondono ma rimangono se stesse, realmente distintetra loro.[105] Su questo concetto si basa tutta la logica e l'esperienza della vita trinitariamente intesa.[106] Le personedella Trinit sono una cosa sola e distinte nello stesso momento e nel medesimo riguardo.In questa affermazione si colgono e si uniscono entrambi gli aspetti di questa ontologia tri-unitaria: da un lato laconcezione di Dio-Amore sottolinea con pi forza il divenire eterno come tangenza tra un circolo d'amore interno allastessa relazione trinitaria e un circolo, esterno ad essa, che coinvolge ogni uomo che si riconosce oltre l'ordonecessarium del raziocinio; dall'altro lato la comprensione di questo stesso Dio come omoousa consente di nonperderne l'unit concreta, di poter sempre ricapitolare in un punto fermo il processo diveniente e quindi di nonprescindere dalla trascendenza. Il Deus-Trinitas si pone al riparo dal rischio di una fissit senza relazioni, ma anche diun eterno divenire senza punti certi. L'amore di Dio reale ed essenziale perch si fonda sulla relazione tra le treipostasi divine.L'ontologia tri-unitaria di Florenskij pu essere definita, contemplando tutti e due gli aspetti sin qui analizzati, come laricerca della Verit che ogni volta gi ci data ma mai in modo esauriente: la Verit intesa non come immobileconcetto che si dona a noi, ma come relazione personale fondata sulla certezza della sua sostanzialit. La Verit resta difronte come stimolo ad essere ricercata ma senza mai essere posseduta. Un'esigenza insieme interna all'uomo e a luidifferente, comprensibile ma concettualmente irraggiungibile, perch non di sua propriet, non a suo solo appannaggio.La Verit appunto la stessa Tri-unit che si dona, nelle tre ipostasi, all'uomo e lo richiama al senso profondo dellapropria esistenza; essa relazione d'amore essenziale che irrora tutta la vita e la rende capace di quello sguardounitotale impossibile al solo raziocinio.

Praxis. L'amicizia realizzazione dell'ideale trinitario

L'amicizia sta nel contemplare se stesso attraverso l'amico in Dio, vedendosi con gli occhi dell'altro al cospetto di un Terzo. L'Io



rispecchiandosi nell'amico, riconosce nel suo Io il proprio alter ego.[107]

Alla fine di questo percorso non ci resta, ora, che vedere si applichi tutta questa visione florenskijana nella realtconcreta. L'incarnazione dell'ideale trinitario trova nell'amicizia la sua pi piena e completa realizzazione e Florenskijne fornisce una delle pi belle e mirabili trattazioni non solo sotto l'aspetto etico ma, soprattutto, sotto il profiloteoretico, filosofico e teologico.L'amicizia non vista solo come quel sentimento che affratella due o pi anime, ma consiste in qualcosa di pi.[108]L'amicizia rende evidente la divinit dell'uomo e il suo essere volto verso l'ulteriore: oltre ogni schema, oltre ognilegge d'identit.L'amicizia, una sorta di uni-sostanzialit anticipata, omoousa realizzata. In questo senso Florenskij la intende comesegno reale dell'apertura dell'uomo al divino, come realizzazione del suo ingresso nelle relazioni trinitarie.Una tale definizione dell'amicizia fa emergere in una luce nuova anche la figura dell'amico che, nel caso dellariflessione del nostro autore, incarna il tentativo di arrivare a una fondazione nuova delle principali categorieantropologiche tra le quali il concetto di persona. Egli infatti convinto che il concetto di persona si basi sul principiodella relazionalit.[109]

Come per il divino, anche l'uomo si esprime essenzialmente nella relazione; tale espressione non disconosce, per, ilvalore intrinseco dell'Io personale. Si tratta un rapporto basato sul principio dialettico che esprime l'unit e, alcontempo, la diversit non solo ontologica, ma anche spirituale tra persona e relazione.[110]

Ci che caratterizza, come suo tratto distintivo, la figura dell'amico proprio il radicamento in un tale principio chepermette una definizione dinamica, e non statica, della sua stessa identit ontologica. Uno , esiste nella peculiareidentit del proprio Io, solo in o attraverso un altro, un non-Io.[111] Nell'altro come in uno specchio, l'Io pucontemplare e ritrovare se stesso, la propria auto-identit.[112]

L'amicizia una realt complessa, come tutto il fenomeno vita, difficilmente imprigionabile in una formula razionale.Non la si pu ridurre ai legami particolari n a un nesso esclusivamente generale.[113]

Si pu anche paragonare l'amicizia alla consonanza.[114] Essa, cio, nasce dalla vita e questa, come si visto, pienadi dissonanze, di contraddizioni; ma nell'amicizia le dissonanze si risolvono in una polifonia[115] che non rinuncia anessuna partitura ma le fa suonare tutte insieme armonicamente. Essa rappresenta il modo di accogliere e di vivere lavita, un modo che non stato inventato dalla fantasia dell'uomo. L'amicizia non risulta solo un costrutto mentale o, almassimo, sociale: essa una dimensione ontologica fondamentale del'uomo.[116]

Il punto chiave della riflessione florenskijana sull'amicizia sta nel capire la dinamica dell'accadere di tale consonanza.Florenskij, per spiegarlo, ricorda il tentativo di Platone[117] di superare o, meglio, di "coprire" la contraddittorietdell'amicizia con il concetto di "propriet" contenente in s sia la somiglianza che la dis-somiglianza dei due.[118] Masubito aggiunge che si tratta di un concetto che non in grado di colmare l'abisso tra le due strutture dell'amicizia.[119]

La consonanza accade nelle profondit mistiche della vita stessa dei due amici vissuta nella dinamica della reciprocapericoresi, secondo l'esempio della vita tri-unitaria caratterizzata dalla completa donazione di ognuna della ipostasi,dalla dinamica relazionale. Altrettanto accade nell'amicizia per cui l'amico apre tutto se stesso all'altro e gli si donatotalmente e reciprocamente.[120]

Anche l'amore degli amici, derivante da quello tri-unitario, donazione totale, che manifesta l'armonia di tutte le loroazioni sentite, desiderate, pensate, parlate. Florenskij vede, dunque, nell'amicizia una realt indispensabile per laformazione umana della persona. L'amicizia d all'uomo l'autocoscienza, rivela dove e come necessario lavorare suse stessi.[121] E il lavoro di quello di donarsi totalmente, di dare la vita per gli amici. Una donazione che siconcretizza nella totale apertura al "Tu" dell'amico, nell'accogliere in s come pienezza tutto ci che egli .[122]

La vera essenza di tale donazione sta nel perdere la propria anima per il proprio amico. In altri termini, l'amicizia si basasu un totale rinnegamento di s per l'altro, che richiede il sacrificio della propria figura personale, della propria libert,della propria vocazione. Chi vuole salvare la propria anima deve darla tutta per i suoi amici, ed essa non rivivr se nonmuore.[123]

Di per s l'amicizia rifiuta le pose eroiche[124] che suscitano lo scalpore degli altri ma solo per un breve attimo.L'atteggiamento che la costruisce e caratterizza, la totale donazione di s per l'altro che richiede invece la quotidianaperseveranza dell'amico, la continua scelta di essere ancora amico dell'altro. L'eroismo pecca di un amore sbrigativo,esteriore, superficiale, insomma, di un amore che non quello di phila. L'amicizia, invece, richiede un totaleimmedesimarsi nell'altro, fonte di conoscenza intima e completa dei due, che sfocia nell'incondizionata accoglienza.[125] Affinch tutto questo sia possibile necessaria la "vita in comune", cio un concreto stare insieme degli amici.[126]

Questa vicinanza corporea, questo stare insieme, dev'essere inteso come una vera e propria co-esistenza nel senso piprofondo della parola, dove la particella "co-" indica ci che il nerbo vitale dell'amicizia e, allo stesso tempo la suacroce: il servizio vicendevole che sta nel portare i fardelli l'un per l'altro.[127] Una delle espressioni concrete di taleatteggiamento la fedelt: l'amicizia si fonda sul comandamento dell'indissolubilit stretta come nel matrimonio,[128]



dell'incrollabilit fino all'ultimo, fino all'effusione di sangue.[129]

In ultima analisi si pu costatare che l'amicizia, per Florenskij, una realt che mette alla prova la scelta pi profondadi ogni uomo: quella di vivere o meno alla luce della Verit trinitaria. L'uomo ci che sceglie come sua meta, la suaesistenza si identifica con la via che ha deciso di percorrere; il rifiuto della vita trinitaria o l'adesione all'ideale delrinnegamento di s per gli altri. L'amicizia la realizzazione dell'ideale trinitario sempre in divenire, maicompletamente realizzato.

4. Conclusione

Si giunti cos alla fine di questo cammino in compagnia della proposta trinitaria florenskijana. Non mi resta chesperare di essere stato chiaro nell'esporre il complesso e integrale punto di vista di Florenskij che fonda tutta la suaspeculazione e la sua vita nel dogma della Trinit e da esso e con esso affronta ogni realt che gli si presenta.

Copyright 2011 Giuseppe Malafronte

Giuseppe Malafronte. Trinit senso dell'uomo. Fede e ragione in P. A. Florenskij. Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti delConvegno La Trinit, Roma 26-28 maggio 2009, disponibile su World Wide Web: , [**161 B].

Note

1. P. A. Florenskij, Ragione e dialettica, in N. Valentini, Pavel A. Florenskij, Morcelliana, Brescia 2004, p. 102.

2. In questo lavoro mi limiter a citare i testi florenskijani tradotti in italiano; per gli studi a lui dedicati cercher di usareesclusivamente materiale in lingua italiana o comunque tradotto. Pavel Aleksandrovi Florenskij (1882-1937), laureato inMatematica, rifiut la cattedra per studiare Teologia. Ordinato presbitero ortodosso, fu docente di Filosofia presso l'AccademiaTeologica di Mosca, svolse un'attivit filosofica, teologica, scientifica di livello assoluto fino a quando venne rinchiuso nelfamigerato gulag delle isole Solovski e fucilato. Per una visione complessiva ed abbastanza esaustiva della biografia diFlorenskij reinvio a: A. Pyman, Pavel Florenskij. La prima biografia di un grande genio cristiano del XX secolo, Lindau,Torino 2010. Per una panoramica sul suo pensiero rimando a: G. Lingua, Oltre l'illusione dell'Occidente. P. A. Florenskij e ifondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999; S. Tagliagambe, Come leggere Florenskij, Bompiani, Milano 2006; N.Valentini, Pavel A. Florenskij, Morcelliana, Brescia 2004; Id., Pavel A. Florenskij: la sapienza dell'amore. Teologia dellabellezza e linguaggio della verit, EDB, Bologna 1997; L. Zak, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij,Citt Nuova, Roma 1998. Mi scuso, anticipatamente, per questa omissione generale che tanto avrebbe potuto giovare allacomprensione dell'autore che lega in maniera indissolubile il suo pensiero con gli altri campi di indagine e con la sua stessaesistenza, ma non sarebbe stato possibile essere esaurienti e entrare nello specifico contemporaneamente. Per ovviare a taleproblema cercher di utilizzare il corpo delle note non tanto per ampliare l'orizzonte su autori o pensieri paralleli (seppurinteressanti), quanto per lasciare che sia la stessa voce di Florenskij, attraverso i suoi testi, a riecheggiare per la maggior partecos da non appesantire neanche la lettura con sospensioni o pause.

3. Ecco cosa scrive di s, redigendo la voce che lo riguardava sul Dizionario enciclopedico dell'Istituto bibliografico russo Granat.Florenskij assunse a scopo della propria vita l'apertura di nuove vie per una futura e globale visione del mondo (P. A.Florenskij, Avtoreferat [Nota autobiografica], in Id., Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza, Bollati Boringhieri,Torino 2007, p. 5.

4. La concezione del mondo che egli [Florenskij] elabora si delinea per contrappunto a partire da alcuni temi tenuti saldamenteinsieme da una peculiare dialettica e non si presta perci a essere riassunta e sistematizzata. Essa ha una struttura di carattereorganico, non logico, dove le singole formulazioni non possono essere estrapolate dal materiale concreto (P. A. Florenskij,Avtoreferat [Nota autobiografica], in Id., Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza, Bollati Boringhieri, Torino2007, p. 6). In tale contesto importante comprendere la portata teoretica dell'esperienza che, molto spesso, viene affiancata adun'assenza di pensiero. La riflessione, invece, come notato da uno studioso del pensiero ortodosso riprende il suo puntod'avvio dall'esperienza e da ci che esperimentabile e con un consenso sempre pi ampio oppone a quello analitico-occidentaleun pensiero originariamente unitario, includente anche l'esperienza e persino il sentimento, talora accentuando anche il "cuore"come centro della persona rispetto alla "testa". [...] Pensiero unitario o pensiero della totalit significa pensiero, non sentimento.Non si disprezza l'intelletto, ma un intellettualismo unilaterale (K. C. Felmy, La teologia ortodossa contemporanea. Unaintroduzione, Queriniana, Brescia 1999, p. 36).

5. Ecco, ad esempio, come giustifica l'utilizzo, alquanto dubbio, di sue spiegazioni etimologiche. Per evitare malintesi, ritengo noninutile ricordare che il vero oggetto delle nostre considerazioni la vita interiore e non la linguistica. Ecco perch qui, come inaltri passi, mi richiamo a etimologie dichiaratamente dubbie o per lo meno non sufficientemente studiate. Per noi le teorielinguistiche non sono argomenti nel significato proprio del termine. (E in genere sono possibili questi argomenti nelle questionidi vita interiore? E anche se fossero possibili, sono necessari dove la vita stessa parla con pi eloquenza di qualsiasi argomento?)Ma se non sono argomenti, che cosa sono? Naturalmente, a loro modo, simboli. Allora non tanto importante sapere in qualmisura questi simboli vengano approvati dai linguisti attuali, perch le esperienze interiori valgono per tutti i tempi e per tutti ipopoli, mentre le opinioni scientifiche sono cose della moda corrente e mutevole, per niente pi stabile della moda dei cappelli edei manicotti. [...] La filosofia crea il linguaggio, non lo studia. Secondo l'espressione, diventata classica, di Wilhem Humboldt,la lingua non una cosa immobile, non un e;rgon, bens un'attivit, una evne,rgeia. La parola si crea incessantemente e in ci



la sua stessa essenza. Quindi la parola ci che gli conferisce di essere il creatore del linguaggio, il poeta o il filosofo (P. A.Florenskij, CFV, pp. 761-762).

6. Pre-metto, mettere prima. Questa la definizione: premessa: chiarimento preliminare a un discorso o ad un testo (G. Devoto,G. C. Oli, Vocabolario illustrato della lingua italiana [vol. II], Selezione dal reader's digest, Milano 197912, p. 602. Con questedue premesse intendo ci che, appunto, viene prima ed indispensabile alla corretta comprensione della Trinit in Florenskijsenza che essa appaia per mai tematizzata.

7. Pro-metto: metto in favore di qualcosa o qualcuno. Io intendo qui promessa nel suo significato etimologico di un mettersi per,con, pi che nella sua cristallizzazione nel linguaggio odierno. Queste promesse mantengono, appunto, l'impegno preso a partiredalla prime premesse di raggiungere una maggior consapevolezza del percorso trinitario di Florenskij. Al contrario delle duepremesse, queste promesse tematizzano appieno la Trinit e ne fanno il fulcro di tutto il discorso florenskijano pur nonrisolvendolo del tutto.

8. In una lettera del 27 luglio 1912 al pensatore religioso Valentin Koevnikov, suo amico e collega, Florenskij definisce le trefasi del suo pellegrinaggio spirituale: la catharsis, cio il processo di purificazione dal positivismo contemporaneo avvenutodopo la conversione, la mathesis, cio l'apprendistato, la fatica intellettuale per incorporare l'esperienza religiosa in una visionedel mondo olistica; la praxis, ovvero l'ascetismo positivo e l'amore attivo all'interno della vita sacramentale della Chiesa (A.Pyman, Pavel Florenskij. La prima biografia di un grande genio cristiano del XX secolo, Lindau, Torino 2010, p. 217).

9. Cio dell'azione, della dimostrazione, dell'attuazione integrale senza divisioni.

10. P. A. Florenskij, Non dimenticatemi. Le lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, Mondadori,Milano 2006, p. 379.

11. Guardando pi attentamente dentro me stesso, trovo ancora qualcosa che ho appreso da quel nostro vivere in due appartamenticollegati da un cortile. Ed la convinzione ferma, organica, nell'"essere" mistico contrapposto all'empirico "apparire" (P. A.Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 65) Tutto il mio sapere sulla vita siera formato nelle mie primissime esperienze, e quando la coscienza le rischiar le trov completamente formate, terreno ubertosoche attendeva solo condizioni propizie per dare frutto (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori(Oscar), Milano 2009, p. 113). Fin dalle prime esperienze familiari il giovane Pavel riconosce la parzialit di una visionesuperficiale e scientista del mondo che non riesce a cogliere la totalit e soprattutto a tenerla insieme.

12. P. A. Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, Mondadori, Milano 2003 (ora anche nell'edizione Oscar Mondadori,2009).

13. Persino le fiabe erano vietate a casa sua perch potevano suggestionare negativamente la giovane mente e non renderla apertaalla spiegazione scientifica. Fiabe. A dispetto dell'innata componente fiabesca di tutta la mia concezione del mondo, i mieigenitori si adoperavano con ogni mezzo per tenermi distante dal mondo delle fiabe. Una delle ragioni era la mia spropositatasensibilit; i miei genitori credevano che introdurmi nel regno della "fantasia" avrebbe nuociuto alla mia salute, gi cagionevole disuo, cosicch il mio sistema nervoso venne salvaguardato da tutte quelle impressioni in cui -- non senza fondamento -- essiscorgevano un ricco cibo per le paure e il senso di mistero della natura (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giornipassati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, pp. 210-211).

14. Mia madre era per me come il caro grembo dell'esistenza, ma stringermi a lei come a qualcosa di caro mi pareva strano, fuoriluogo. [...] Non intendo dire che non avessi alcun rapporto con mia madre. Tutt'altro. Il nostro era un legame forte. Per non eraun legame personale. Era pi di tipo panteistico che morale (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati,Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 70).

15. Infatti gi osservava come i grandi mi volevano molto bene, ma capivano molto poco, o cos mi sembrava, del senso vero dellemie domande (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 91).

16. La materia del mondo mi insegn ad amarla e ad ammirarla. E io la amia. Non la materia del fisici, per, non gli elementi dellachimica, non il protoplasma della biologia, ma la materia stessa, con la sua verit e la sua bellezza, e con la sua integrit (P. A.Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 97).

17. Io non amavo l'uomo in quanto tale, mentre ero innamorato della natura. E, in secondo luogo, il regno della natura lo ripartivoin due categorie: il bello e il particolare (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano2009, p. 109). Si pu vedere da questa dichiarazione come il giovane Florenskij vedesse nella natura qualcosa che andasse al dil delle semplice contemplazione teoretica dell'insieme.

18. L'esistenza fondamentalmente misteriosa e non desidera che i suoi misteri vengano svelati dalla parola. La superficie dellavita di cui si pu ed concesso parlare molto sottile; al resto, alle radici della vita e forse all'essenziale, si addicono le tenebresotterranee (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 103). Il bello erapervaso di aria e di luce, era soave e mi era misteriosamente affine. Lo amavo teneramente, estasiato fino a sentirmi mancare ilrespiro, fino a dispiacermi di non potermi fondere con lui per sempre, di non poterlo accogliere dentro di me e di non potere, io,entrare in lui (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 109).

19. La mia vista non era di tipo analitico, non estrapolava -- acuendoli -- singoli elementi; quel che coglievo era soprattutto laforma (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 110).

20. Ogni percezione rimandava ad un'altra, e nella mente si formava una sorta di sistema in cui quanto era eterogeneo si correlavaper dettagli piccoli ma, a mio parere, significativi. Piante, pietre, uccelli, animali [...], fenomeni atmosferici, colori, odori, sapori,corpi celesti ed eventi sotterranei si intrecciavano tra loro in legami multiformi, andando a formare il tessuto del parallelismouniversale (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 125).

21. La percezione infantile, infatti, pi di tipi estetico rispetto a quella di un adulto, pi scientifica, o quantomenopseudoscientifica (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 126).



22. La comprensione scientifica del mondo fiacca la differenza esteriore tra i fenomeni rendendoli estranei l'uno all'altro persinoquando essi sono qualitativamente identici cos che il mondo, privato di una vivace variet, non solo non si unifica, ma alcontrario si disperde. La percezione infantile supera la frammentazione del mondo dal di dentro. al di dentro si afferma l'unitsostanziale del mondo, dovuta non al tale o al tal altro segno generico, ma percepibile senza mediazioni quando l'anima si fondecon i fenomeni percepiti. Si tratta di una percezione mistica del mondo (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giornipassati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 127).

23. C' per da notare che gli avi del padre appartenevano tutti al clero come piccoli pope di campagna sposati.

24. Florenskij narra un episodio emblematico di questa ricerca. Incontrato per caso durante una passeggiata un pope, questi gli offruna prosfora (pane benedetto che si dona alla fine di ogni funzione liturgica). La sorpresa fu grande, ma tornato a casa prima nonvolle saperne di mangiarla e poi and a trafugarla dalla dispensa dove era stata risposta (Cfr. P. A. Florenskij, Ai miei figliMemorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, pp. 158-159). E queste sono le conclusioni cui giunge il nostroautore. Quanto accedde allora rappresenta in forma ristretta l'humus religioso su cui sarebbero cresciute le mie idee successive.Volendo usare la lingua moderna della psicoanalisi, in me c'era l'eccitazione repressa del sentimento religioso: non ero statotagliato fuori in modo tanto efficace che con la forza della mia inclinazione interiore innalzavo ancor di pi il muro che era statoeretto tra me e la religione. Tanto maggiore era la mia esigenza religiosa, tanto pi io, sul cammino a me indicato, mi allontanavomea sponte dall'eventualit di appagarla (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano2009, p. 159).

25. Influenzato dal padre egli afferma che proprio dai sovratoni dei suoi giudizi lapidari che si sono cristallizzati gli embrioni dellemie opinioni successive, vale a dire, in sostanza, che non esistano le religioni, ma che esiste la Religione. La religione cambiacontinuamente volto nell'umanit, e continuamente differente il suo valore nei diversi suoi sembianti. Ma le forze che laformano sono simili (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 162).

26. Quanto alla religione crebbi completamente selvatico. Non mi portavano mai in chiesa, non parlavo con nessuno di argomentireligiosi e non sapevo nemmeno come si faceva il segno della croce. Per sentivo che c'era tutto un ambito della vita, importantee misterioso, e che c'erano dei gesti particolari che preservavano dalla paura. In segreto ne ero attratto, ma non li conoscevo e nonosavo domandare notizia. Captavo quel che potevo e di nascosto cercavo, come mi era possibile, di applicare le mie osservazioni.Sotto una coltre di indifferenza, il mio rapporto con la religione era fluttuante e non poteva certo essere definito distaccato. Erocombattuto tra un'appassionata attrazione e degli eccessi di ostilit contro quanto non conoscevo ma la cui realt mi era dataimperiosamente (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 191).

27. L'ostacolo forse maggiore ad una scelta radicale di fede stato, per il nostro autore, il riconoscersi come creatura come debitorea questa entit superiore senza per sentirsi una nullit. Dio realt e luce. Egli grande; ma anch'io sono realt e anch'io nonsono tenebra, poich non ho ancora conosciuto gli strali del peccato, n ho conosciuto la morte, e di conseguenza non mi sonoancora riconosciuto quale sua creatura. "Io non nego Dio, ma anch'io, essere umano, sono un dio, e voglio disporre di mestesso": questo era il senso delle mie emozioni (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar),Milano 2009, p. 192).

28. Il fenomeno -- bi-unitario, spirituale-materiale --, il simbolo, mi sempre stato caro nella sua immediatezza, nella suaconcretezza, con la sua carne e la sua anima. In ogni vena della sua carne io vedevo, volevo vedere, cercavo di vedere e credevodi poter vedere l'anima, la sola sostanza spirituale; e tanto salda era la mia convinzione che la carne non fosse solo carne, che nonfosse solo materia inerte, solo esteriore, quanto lo era la convinzione opposta, e cio che fosse impossibile, inutile e pretestuosopensare di vedere quest'anima incorporea spogliata del suo velo simbolico. [...] Il positivismo mi disgustava, ma non meno midisgustava la metafisica astratta. Io volevo vedere l'anima, ma volevo vederla incarnata. Qualcuno vorr chiamarlo materialismo.Non si tratta, per, di materialismo, ma della necessit del concreto, o simbolismo. Sono sempre stato simbolista (P. A.Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 202).

29. Dopo gli anni dell'infanzia l'estate del 1899 il pilastro della mia coscienza (P. A. Florenskij, Ai miei figli Memorie di giornipassati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 265). Quell'estate era l'ultima che Florenskij pass in famiglia prima di trasferirsi aMosca presso la Facolt di Matematica. Ed ecco la viva testimonianza della sua esperienza di Dio. Con una fermezza che nonammetteva dubbio alcuno sentivo quanto impotente fosse ci che mi aveva interessato fino a quel momento nella zona di buoi incui ero capitato. L c'erano le mie necessit, le mie sofferenze. Ed evidentemente dovevano esserci anche i miei mezzi e le miegioie. E io li stavo cercando, ma non li trovavo; mi lanciavo verso le uscite, ma sbattevo contro le pareti e mi perdevo trasotterranei e passaggi. Fui preso da una grande disperazione e dovetti ammettere l'impossibilit di uscire di l, l'evidenza di esseredefinitivamente tagliato fuori dal mondo visibile. In quell'attimo un raggio sottilissimo, che era o una luce invisibile o un suonoimpercettibile, mi rec un nome: Dio. Non era ancora un'illuminazione n una rinascita, ma solo la notizia di una possibile luce.Per conteneva la speranza e nel contempo la consapevolezza tumultuosa e improvvisa che la morte o la salvezza erano tutte inquel nome e nulla pi. Io non sapevo come fare a essere salvato, n perch. Non capivo dove fossi finito e perch in quel luogole cose della terra non avessero effetto. Ma mi ritrovai faccia a faccia con un nuovo fatto, tanto incomprensibile quantoindiscutibile: esisteva un regno delle tenebre e della morte, e da esso veniva la salvezza. Fu una rivelazione improvvisa, come, suimonti, nello strappo di un mare di nebbia appare all'improvviso un dirupo minaccioso. Per me fu una rivelazione, una scoperta,uno choc, un colpo. E per quel colpo inatteso mi svegliai all'improvviso, come destato da una forza esterna e senza sapereperch, ma, tirando le somme di quanto accaduto, gridai per tutta la stanza: "No, non si pu vivere senza Dio!" (P. A.Florenskij, Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, p. 267).

30. "La verit irraggiungibile", "non si pu vivere senza la verit": queste due asserzioni ugualmente forti mi straziavano l'animae portavano all'agonia il mio spirito. [...] Cominci a diventarmi chiaro che, se c'era mai, la verit non poteva essere esternarispetto a me, e che essa era la fonte della vita. La vita stessa la verit nel suo profondo, e questo profondo non sono gi pi ioe non pi dentro di me, sebbene io possa toccarlo. [...] "La verit la vita" mi ripetevo pi volte al giorno; "senza verit non sipu vivere. Senza verit non c' esistenza umana". Era lampante, ma su queste e altre considerazioni simili il mio pensiero sibloccava, incocciando ogni volta contro qualche ostacolo invalicabile. Un giorno, di colpo, sorse spontanea una domanda: "Eloro?". E con quella domanda il muro fu abbattuto. "E loro, tutti quelli che esistono e che sono esistiti prima di me? Loro, i



contadini, i selvaggi, i miei avi, l'umanit in genere: davvero sono esistiti ed esistono senza la verit? Oser dunque sostenereche gli uomini non abbiano avuto e non abbiano la verit, e che dunque non siano vivi e non siano uomini?" (P. A. Florenskij,Ai miei figli Memorie di giorni passati, Mondadori (Oscar), Milano 2009, pp. 302-305).

31. Come suggerisce un noto studioso del pensiero florenskijano, Pavel si dibatteva tra Sacerdozio o scienza: questacontrapposizione gli rodeva l'anima non meno di quella fra Dio o famiglia. Cos si svilupp dentro di lui il "senso vivodell'antinomicit". Ognuno di questi elementi aveva le proprie radici, la propria giustificazione. Che cosa scegliere? (IgumenoAndronik [A. S. Trubacev], La vocazione di Florenskij, La Nuova Europa 5 (2007), pp. 51-52.

32. Esattamente fu ordinato diacono il 23 aprile e il giorno seguente segu l'ordinazione sacerdotale. L'anno precedente avevasposato Anna Michajlovna Giacintova da cui ebbe ben cinque figli.

33. "Sacerdozio e scienza", lo esortava monsignor Antonij. Cos si risolse la prima contrapposizione. Dal giorno dell'ordinazionela teologia e la scienza di padre Pavel sarebbero passate al vaglio dell'esperienza dell'altare, sarebbero vissute dentro la vita dellaChiesa (Igumeno Andronik [A. S. Trubacev], La vocazione di Florenskij, La Nuova Europa 5 (2007), p. 52).

34. Leggiamo in un appunto di Florenskij del 23 aprile 1916, a cinque anni dall'ordinazione: "Guardandomi indietro, ringrazio ilmio Signore, che mi ha donato la Sua grande misericordia. Non star qui a parlare della grandezza del dono in quanto tale, forsenon lo comprendo ancora neppure in minima parte. Lo dico rispetto alla mia vita. Che cosa avrei fatto, come avrei potuto viveresenza la vocazione sacerdotale? Come mi sarei agitato, quanto sarei stato infelice... quanto avrebbero avuto a soffrire per causamia Anna e i bambini. Anche ora, non che tutto vada bene, ma in quel caso saremmo periti tutti. Certo, ho avuto sofferenze,contrasti anche a causa del ministero sacerdotale, ma che cosa sono mai, in confronto al dono della grazia!" (Igumeno Andronik[A. S. Trubacev], La vocazione di Florenskij, La Nuova Europa 5 (2007), p. 62). Ed ecco il caro ricordo di Bulgakov: Ma tuttoquello che si pu dire dello straordinario talento scientifico di padre Pavel, come della sua originalit, in virt della quale potevasempre dire la sua, come una qualche rivelazione su tutto, tuttavia secondario e di poca importanza se non si riconosce in lui lacosa pi importante. Il centro spirituale della sua personalit, il sole che illuminava tutte le sue doti era il suo sacerdozio. [...] Ilsacerdozio di padre Pavel, come tutto nella sua vita (tranne ci che su di lui compiva il male satanico anticristiano), era anche unsuo atto di autodeterminazione, cha da fuori era come se contraddicesse assolutamente ogni sua condizione di vita. Un talejurodstvo [pazzia], come la tonaca, non

Giuseppe Malafronte, Trinità Senso Dell'Uomo. Fede e Ragione in P. A

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