Giorgio Agamben_Altissima povertà

D ELLO STESSO AUTORE:

La potenza del pensiero Saggi e conferenze

Il Regno e la Gloria Per una genealogia teologica dell'economia e del governo

Homo sacer, I I, 2

Giorgio Agamben

,Dii Altissima poverdt

Regole monastiche e forma di vita

Homo sacer, IV, 1

NERI POZZA EDITORE

© 20Il Ned Pozza Editor~, Vicenza ISBN 978-88-545-0545-2

www.neripozza.it

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Iodice

Prefazione

I. Regola e vita

I. Nasci ta della regola

2. Regola e Iegge

3· Fuga dal mondo e costituzione

Soglia

II. Liturgia e regola

1. Regula vitae

2. Oralita e scrittura

3· La regola come testo li turgico

Soglia

III. Forma-di-vita

I. La scoperta della vita

2. Rinunciarc al diritto

3· Alrissima poverta e uso

Soglia

Bibliografia

lndice dei nomi

Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.

LucR., nr, 971

Prefazione

Oge:etto di questa ricerca e il tentativo - indae:aco• Tf'l' 'HiiG.t ol T,~tiJ IU!JiAMII /; ll{f' T~NTA.IJVI JAIIIIfkJ~~

n,~l,.,S~§2"'~~~.IIJ-g!are ~~l. m~.'}~~hJe.,simo - gj co"~m~tf~ upa forma-di-vita, cioe una vita che si lee:a cos1 strettamente

~tAH .. , , .. Lrt:,~ , f ti Arlt A t./F4~ r/J'ttT rJ~·..- /'l.rtU..t' (tflt l.;;if(J 1'1 t~{I"Ulv

alla sua forma, da risultarne inseparabile . .c. in ouesta 7t> 1FT F~A I'f. r t l4 f fwJ.ft(H (( 5TVl.11 lei INJEJC'~AIJtD t f If tf!t /)(If

_,...prosoettiva(~che Ia ricerca si confronta innanzitutro col ~ "" ft!t7(J.t:< r'•c r11,.r THE li15Jt!AJt•'l "'"' coHt:tt""''' 11t!'ou .. , IW1rr ~

::.': •• problema del rapoorto fra regola e vita, che definisce '"" , ,,.1n mve • /'lfo~Lift'. Ot: 11o'li bitW;tr IJ.l'TWct!l.t llvt.~ ~ llrr. • TIMT OEt:tNfJ

tl disP,osmvo attraverso tl auale 1 monact provarono a fl{€ DEW<F/~N .. ut!VI 71/llovef{ rJJJ/ e MON4f1'1U INNo 7Ait b T O

realizzare illoro ideale di una forma di vita comune. Si ,,. /1 t!ALI2t: T/1/EI/l /IJ/.AL OF A ~ t:O"-M. •,c Lf(l? 1/f: taMNDNJ f»VE

trattava non tanto - o non solo - di investie:are 1' ardua r~.IH~f • N4~ ~t·~·,l}f.S:'- ~tt.NDT "Ni;Y - !o IN&(L:J fi'CArE flfF AP,t>LJf1Vl

' ' "r::1r""7~r-'congene•dl punhe:hos1 precetn e d1 tecmche ascenche, " t• l tM. bt: ~ PtF/tc~1r1o"" or. t1 rcertc rE <fiN IQ<JE 1

di chiostri e horologia,•di tentazioni•solitarie e di litur~ Dt:'" < t M11·,gtr C l. oCJf f oF f4J.,rAA'Y TEMfJT/11/tNJ' AND fft_r. Cj</aA.~t l-

gie corali, di esortazioni fraterne e di punizioni feroci Ltl r/rl (,JGf (Jp ~.ttAf'GAIV/tL 8.){ /'I(J;f f/4 /'IO(I/1 fltvrJ of f'"EitOC I OV/ f>r/NIJI./h fNTJ

attraverso cui il cenobio si costituisce, in vista della sal~ nifl.rJ{)t; Jdi al W I{IC..tl' fN B ( ()NJTJ1VIt.~ fT/ lLF1 IN !116/'VAVI~.,._, " ( Till!

vezza oeccato e dal mondo, come una «vita regola-rA '-vA r nN ;:tfarr J/N 1"\NI> ,rA.#fr't fl/i WtJAJ..v- .... !II' /,1 ( lfC/.tiJ. .fJt) PVtft) -li~L-

re », quanta piuttosto di comprendere innanzitutto a Lal~lettic';"~'he ~i~~t~~~l'; or;~a_:;a~;i"'tr;'T d~·~e;~i~i"

QIAL t.t:{ "t. f ii'J'I c~cr LI/<E.c-=:>- ruu 'AFJitHl.. l'f1~4~ ilt?rWt:L:rv 11-!Cit- !Wolt::-~AI'-tJ «tego a » e «Vita », QueSta dialettica e, infatri, COSt fitta• {lii<K/

l•w 1 f?vLE &· 1.11'/! l l,'ll OM,.<Tic t.r w F>t" l IkE TN1.' <-<>"~

e comolessa, che, ae:li occhi dee:li studiosi moderni, essa ~'a'£ ,!._ lc>M~ttX 7HAT c/'f' 1/.'6( 1! 1-! Y~r o'i! Tit€ /'1bD/!PN S C.I/4 tA.Il1, rce:~,.,J IIF'4

sembra risolversi a volte in una perfetta identidt: vita /;:<;~ rv /tLJ#J.V~ 1/'J~LP I O/"otb t1.41£ IN 4 Pe~rca I#E#TJ1Y : &'' rA VlL

vel regula, secondo l' esordio della Regtj,la dei Padri, o, t•"'''A ~ lt41l.IIVC f~ TJ(•• OF 71/f "i1G1 !~ 6F 1/1/- t:l'llll&llJ''/ Dl(

neUe oarole della Regula non bullata di Francesco, haec '"' r,1~ wtJ~ot ot:T111i Rvu "' FJI.AII<Gfc11 /J~wc

est re~ula et vita ftatrum minorum .. . Si e oreferiro .aui, ( ro I F/ U tf'OLt; $. LIF E A 'I~V111~M 11/lo THi'll AI t r tt p!lcl'c~tiE/ HUE tuttavia, lasciare al vel e all' et tutta Ia loro ambiguita se- ' A<.-.>">'f, Td \H:H!' 1" { /I E "Vti.f'· & {P r;,oc-· "1-"T'' fN'flll ill'r'itGVITY ) Fht\1'11/C

manttca, penguarctare; pmttosto al <;:enobiO come a un T 6 <DO/< ,_, al7i > T• 7/lj= ~IF!.' Il l 4

campo di forz~ percorso da due intensita contraooo-r1111111o;t'l &Jf t'O/I< l ..... >' J cJt' ,_.,. 1 /NT(,tvf f7J0' l o,.,h,tf,tj. fo)ir.

1 I"'' CL.t>~biNC! l E/ .-;6

( L • JIS tf'l<t<LF )

c i ~(,,t ! iU 6° J

If

8 ALTI SS !MA POVERTA

ste e, insieme, i.lrrecciate, nella__cui recioroca tensione &. T.0011Eit lriTEit-fWINt'{J IN 71(M wllftJ/ f1 i 'ii,("-'1!AT6.f rt"{[fi !V·

qualcosa di inaudiro e di nuovo, doe una torma-di-v1ta, .IO/'f(l!JI /'1, F/101" ~., .. ,., ... b .. F/1~[1/{fVtfW fJIA1tl II f MN -Ur. - , _t&-f

si e osrinatamen te avvicinato alia prooria realizzazione w l lfCII If 0 1;1 fiNAti L~ (J,t O fJ~ IJT ( Lt fl TO I /IE f tf.6/Gfl /l. fAL/l/lfiVN

e l'ha, altrettanto osrinatamente, mancata. La grande AN ''' '""'< · /uJof~tt l/~f'tlllllv~o o eJrtJVAT! l., totr TN! CAf.ft1

novita del monachesimo non e la confusione di vita e N&,.,Jv(f{ I f ft/~ MtJNAITfCI} /'t I ! N'T T/i£ (()Nfl.l/t~r/ QF L il t" ~ Wot>.M

norma ne una nuova dedinazione del raooorto di fatto {/O!.Vt.E) IN 11 N E ..., oc.,J. t Nit TI6N 01 ~~ h412T 7o Ftt t ri /nur.;'-t

e diritto, bensl l'identificazione di un piano di consi-r lfiG(Jr ~ n-1 £ IDif'lr/r;"lt/11/IJ,., l r A pi.../\Nt -'r t oN I 1/7£fVl."1

srenza, i~nsato e forse _ancora o£gi imoensabile, che • • LINr~ ~uG(f._ • 4 M"v8c llt.H TfJ())rl , vrVIp._ IN/ltuhf .• r111 r 1 smtaQ:mt vtta vel "';!ula, regula et vtta, fOrma vwenai,

rJJf. iYtvf)t'; I'IJ L.IFVI'COflt/JV Ol!v(t ll..ut.G lfd.'I'E .iiVINf,t'~/lM •

rorma vttae ce.c,cano attcosamente 1 nommare, em cur r:=0 .-..1'1 LJV[f T bliY.. [1)0/( rt/l~IEJ!LY To NIIMf '\N~ lf'l/ W /lc'f/

u .-c; tanto a « regola » che la «vita» perdono i loro significa-&o~" t~,f~~lllar:p~r fa(~e'g~6 i~'dir;~;;fl~adi ~~~~erz6:~'h'~~;i

ft6Nif: Utdt l)w r• (:1\lt t=- Jff;N~ '"" Dlfl€(fi(JN ot A TJ t~tt i> r1114r f F'

tratta appunto d.l portare alia luce. p,,,,? f ttA e F tJ /'tf l.- ttr t' l. v "F 't~ l>/'ff'v' 1o 7ni: li&JJ (

Nel corso della ricerca, tuttavia, do che e apparso J/V r11F CoVftllJ 4F Til€ (tfllt/J{I. UJ t'lWft'1 1 [/JAr J¥/IIIN I/' A!?~AifiNC

far ostacolo all' emerQ:enza e alla comprensione di que-1" Mlt ~i OIIS1tH Hl Tfl 1/tl£ l~i..·/ty tY.ICI.! Alrl f t; TJJC laM I"/I S III:#Jib/V 6F 1/fl./

sro terzo non e tanto I insistenza su disoositivi che ai If ""JI ./</11 (IIi l tv.JIJ.f[ fYLC 01'" p } Vlll( /IJA/ / II i

moderni possono agparire giuridici, come i voro--ei'a""' "'~if ? p;;'t~~~lone, <~a~~~ pi':ttost~J·~~ fen~me~~ ~~~t~~~

fA. ot 1i 1/t ,,J I<~ ow lL1 , .. 11£ tJ A NI£N~f1~JVfiN AU/-J. V I i, Ly

mente centrale nella storia della Chiesa quanta opaco e&.('ltvl , ,., tnt: /.ll.lft~l '1 Pt: lin= :uv;t l l/ •''f " ~" ()'-'? C i/f

peri ~oderni, cioe la liture:ia. La grande tentazione dei F 4,... f llr: . ,. tHI/ ·'t rr ~, TIIAr 11 f/tt: LfiP L f/"f rJi t: GAE A( T! MITIH/t.Jt, qf rt ,•[:

monact non e stata quella che la pittura del Quattrocen-,..,mM"' fi' 1<44-r N•r f//~ 1 lv/lrU/ ~i' Pi',.fi/AE•of~ • TN[, l'fOo 'r to ha ssato nelle semmude figure temmmtlt e net mo-~tAr f'nd. () j N fll~ JCMINUU; f"vll€ Or W(J;t l N /'N':I ltv TlllH'f(.

1-' stn informi che assi_llano Antonio nel sucteremitaggio, F111."' fi~6!Nlf" ~ r/.1/'I TIJI,-,.f,.XJI/LV ;t.NTdJ./10 JN J.lt.( JJEflM.~T~~C:

rna Ja volonta di costruire la loro vita come una iturgia 4Vf Til & '-''L L OF C0NITtf.VC7fl("l; Tl/&il Ll(.f: ~r--- ~' Ll T!/ll. ~y

integrale e incessante. Per questo la ricerca, che si pro-'"7G6-.IIL &. '"' L' ffllrvr fif'~R Tllt.r TilE ,tHt 114CII filAr l'ttoNrt<r

poneva all'inizio di de nire, attraverso l'analisi del mo- ' t r• vhJ) . Fir 111~! ~nl-""'""' r~ ~tFI!"ff _. ]Hn~cN1i Tllf- llNI) l"fJr! •r.. 7/lt! nac esrmo, a_torma-dr-vlta ha dovuto rrusurarst con .1

MaNAfTf<J , IIJ< Fq("'-IF-~ 'r:'{}_ , t MI 1/IID t o. H o AJVI:I' w 1rr;

1 comprto, per nUlla scontato e, almena m apparenza TIJE fll~,t • { &A N01/IIAF(; f>!(.uv otlc l 'N; llr lbi!( T IN IINt-'! II~Nct;_ fuorvlante 'ed estraneo, di un'archeolog1a dell'ufficio (i ' O(/T tJ f 1/le Wil l' A. JTII I\N&; , OF ~N 4 2LJfe6Lt C> uf 7flt" ur:r·~l; 7

cui risuJcati si P,ubblicano in un volum e separaro co tr- · o~ "''"'N il iJIJ>'J "'''"~ ,IV 6Ulfo/ ;~,r " II"OJ.f/ot,; r~.:rAf/.A l(: '"'''If r 1r t:f tolo Opus Dei. Archeologia dell'u.fficir.;).

Solo una definizione preliminare del oaradigma 1

(/IVI.Y II ~ PVtNifi~N 'kPH/:LIMOfA~Y (1 / flit. Of{ TOL/rt-ft ~.L onto og1co e pratrco _a un tempo, mtessuro msreme d1 PAA ~Ol~i" & i',01ir" t· OF A TIM f , ? p;JT{ - !lf'l>fH TO, cf/1611

essere e di agire, eli divino e di umano, che la Chiesa non ro 8G M'P To IIIW~ , (fl/71'! PIVINI! t f. IJ~"t•N

1 T!Jt11 rl!(. ((l'r/1 " '

PREFAZIONE 9

ha cessato di modellare e di articoJare . nel corso della s.III J N~! pOf /(41 f~ tr~E.l .A I1It7 Tfl ,A/l 'Tf t Vl • .l{ ft} /~ 711; tbc/l)~ (J{ ;rt

sua storia, dalle prune, mcerte orescnzwm dell~ Costz-!lo rMr •tc f/![ · f:i~J f IN CiAfA!,b P!nt~lftrtdloll_'( [ Itt:

tuzioni avostoliche fino alia mmuzwsa archltettura del /1,'oft <i uc, w sruuttu" J 11r tH<~ /!lfo ,...,~vrtllf -; •r. "''' d" d R~ divinorum Qffig orum dr Guglielmo 1 Men e

Rru (sec. xm) e alia calcolata sobriera. dell 'enciclica A:fediator ([NIL.IFIV ~ 7a Til t! U!Lc<ILA"fli~ fo8-f!E l> >I fll;idfiii<Hl~fL'PIA ..__..._._..d r• Dei (1947) poteva infatti permettere 1 comoren ere

fq '-17 ~ . ' CAN lrV FII <T ff! l{,., t f (a•#) Tu t 01'1 'r~ f: II(N1J. 1' esperienza, insieme vicinissima e remota, che era m

TilE /£~1 t'dtGN'ti · ~~~ tth: tl • ~Ef'- Y Ua)~ J.. ntr.o 1' , TliAf Wll ) IN questtone nella torma-d1-v1ta .

QvE''' ""' rNf!IE FMI'f - or- uFF= Se la comprensione della forma di vita m onastica IF Ji/f c r!MP/lt l!r-lll! ~rl or 111,: r.o,._,., t F LtFt: MO!Vtii Tt< _

1 Poteva avvenire solranto in un assiduo contranounto <!1,

7 ,1

,r. ' of1 t O~l'l IN /tw 1/1)/IJ(/IVf (~VN/fj~ t' () l fll'f {) ,, q;;

PdFa"digma litur£ico, l'esperimento fo_ rse cruciale della. (... I TI/tt.'tll l'llf.IIUftM I Tilt= t=~ N (liM EJII MII_Y8 l C1 Vll~ l . _. , 71J;

ricerca non P.Oteva, tuttavia, che sJtuarsl nell a,nahsr qe1 ,?<{ { (/It <II C".ot N~7 • • ,IIV t: ~f.t<, INI''f, 71/A r .[lf(/lt1E{ I ll H f IN !(It• 11/V '-LY)If

movimenn spmtualt der sc;coh xu e XIII, che culmma- Tt:c' tJ P Tt i f' .f,.tit /71/11 l'r OVt,..lf;t/J 4f Tile 17. Tl,' ~ 1 3 ~II ( G!VlVPE"r •

1TIIA f (f/tMifl/llfL'

no nel trancescanes1mo. In quanta s1tuano Ia oro espe-tw F f! II N i tJ<IIN tiM ; , IN ":"'Ntt 11 11ilT117CIA Tf l!Jf!l' ll

rienza centra e non pm sui mano della dottnna e de a ( fNlllA L .<J(f'£A1Erlei N • M•~ • 4N 1f 1f flc".N E. ur /1 P• < 1/ltNL' .Nta tf ~llf

legge rna su quello della vita, esst st presentano m queL"w . '&~' <>IV. Tl"'~' 4F _7NE L•fE , nl~ll }r.E-J~N! o"'~ ''"' • f '"-'

sta prosoetnva come il momenta 111 oe:nt sense;> decrs1vp , .<,f/tt! <liV l: /d '"~ /'1orr u>~'l ! fo/ t"'rJEilr l ENt • OE U JtVt=

nella si:oria del mo.nachesimo, in cui a sua forza e_la sua I N fJJ<." 1/ f.(T{)I.y Of /'IC#A {TI ( t'JM . ! N INIJ!Ld "Hf-! 1/:J F_Oit(f:o !;N O 11 f

debolezza, i suoi successi come 1 suot falltmentl raggmn-w EIII<"'f '.r / / T.f .f~CL'f!GJ tiS ( wlE'-'J I T/ r M LV/l l!'! (R t:. ~l/l"lt)

gono ta loro tenswne estrema. " 'Jvn• Tilt/fl. L: )(Til i:M S TNVJJ~w • •

I1 libro si chiude, pertanto, su una lntero.retazto-ne d;t~~~~~~~ei~ di'Fra~~~~~~~'e d~i t~~rici''f(;~~;~~ni

o f 71/f Ml! t ! fi't"f qr 1"/IIINC<'f< v I>IV' I I' ; II; FICANC/J ci>N fllcM i71LIJ1 />II

della poverta e dell'uso cl;le, da una parte, una precoce •r.- ft(VEfl. /'' /I NP ~p Tlj,; (/fc flit . Fll. ""' ~ il! t-':ll r, fiA

leg>renela e una stermmata letteratura agrogra ca hanno uf'.-GN > /IN ~ 11 A6t:o4_ttlll/lr< LI1E/I.AIUt1~ t:x rE'V"f"'EtJ run ,,.., , •.

ricooerto con la mascnera troppo umana ele ;azzus e /lt:c !J VE/t 1 tl Wt l l( T ile Vl~ Y !JV/11'1f'V • ,1'4Af/t 4 f.' ,rll _____..._

del giul are o con quella, non DIU umana, dt un nuovo c~"u? or. 711._ .f'c'iil.'l Of: , ...,1111 TI /(J.ff , N• J!rofl~ !o{VMfVoo'_- , df". Af: l'¥h.-h,.- /'fN.l

Cristo, e, dall altra, un eseges1 _ attenta DIU a1 attr c e o u111 1 • ,. ""!' ,ttQ('! T'"' ~7JIL'(l / liN. "{ x E ~u rr :4 rtl(-1>~ -;;;dlt ~ J • m•fi"" ~ r s aue loro 1mohcazwm teonche ha nnchtuso net con m vr r.rt~:o t /.lkf-t <'I ICII L t/"tl' ll"'' rl'"' ""' vG fiiENi vtvu=o. IN PIU<. o; fCthiNili.>

disciplinari elella storia del diritto e della Chtesa. In un ~ ~liVE I .t' f'IF 1/tJt0/1.' •F /UCNT I'IYI7 o 1fHL: <llv/lCJJ . J /.1 ll l! fl"lrv--..

ca.s"o COlle nell altro, cio che restaVa indelibato era il la- IEFI t Eilt. C"!r £ /1 ' I.N 11/F !J TIJ L'~' Tt~rf ' ' '"' llf flt'v IIN!Jt!.li.IOL£1>7 ~1,- r ii<'} L().f f '

sci to fo rse piuprezioso del francescanes1mo, con 11 aua e P•ll l tj 11 , ,_ _ ffl.~,' lt.vl . ur. Ft<?AIVCIJ(~NV M , W IT/I _w}; , n ;

sempre eli nuevo 1 Occtdente dovra tornare a mtsurar-./\~ w. , / t Al l/1~ IV /Fw w e f T woi.IU-> ~/!It 1a llUUAN T~ M/FA II/A. ~

si _c~~e al suo compito indifferibile: come oensare una t7 fE<f AI 17 S [N t>tl)'{<'-'"ll ii' l ~ Tlll j< .' lj ( T O {IUN /( f).

forma-di-vita, \cioe una vita umana del tutto sottratta {:"0/t.I'?-OF- 1- fFE I t

Vflt!II'[E4H/TI-1To ~ ·7

TE- - 1:(/1.£ . O{ll U fi//) T/1..'. ( t!;~ Til-'- T f l II vlvn~w Uf'G

IO ALTISSIMA POVERTA

alia oresa del diritto e un uso dei coroi e del mondo che ("fl.~t ' T'nE l/1/CE: af 111(/I.J~ "Tf IINIJ W riff of f/1£ ilovn!:f I. ()f 71(E wOf2LD

non si sostanzi mai in un' aporooriazione. Cioe ancora: TIIAI If IIC{ 1

1N 11) ,fV8Jll!me flv1 ("(lid"! /tt'I_Aiflfli11710f;1. , n/t.,f (J · IH11,W ,

pensare a vita come c1o 1 cw non s1 da rna. propneta T& i/J''fi< 1111.: tiFt' IIJ 1/l/) f OF ~/lire;; ?~ tFftT'-'

rna SOltanto Un USO COll].Ull$>--fi$flf"w " ,1

va-l t f. ~ {JIJ( ~~ONt"' A Ct>Mi'<IN t/,l t, · /, cV cK t;IV.

un tale com~ito esigera 1' elaborazione di una teo-'"~ JVM • ~ "' f l~r · ,_ T/\fd~. tJ/'~N · " ",. f.Ltoi•u .. -"" ~" d

ria dell' uso, i cui mancano nella nlosofia occi en tale m:;_~~ t\in~f t''it'el~g;~~~rf:''l~: ':f:;~:£-~~ ~da essa, una IlL~~ tNP Tih' ,.,pi,PI!L<'"'h"'"'A" (115/Y.! <IJ /I to ,p ( D:;JA~r fll'" t . atf A

,~ri7~ts~ ii ~u,1y· o~w!~~t ~f,~~n!:~. e (;~~"~;~~:r~en:cile, che, sotto 1 travesnmenn pm svanat1, connnua a deter-PII\/ V IV ' 'i!-' 1.'/c:.'(M!/lV:Ir#M~.JT 'f'I/A V"5f T.'t: ( :,Nfti/VE: T~ ~I:' lttl.k lft r.

mmare i destim della .soecie umana. Esso resta riservato ' all> l fli t: OGJfliNY 11 1:1(, il fot,ll {~~C!ff, /liEfll: A ~Je/t.ll<'l) /1"'-M' /II:

u nmo vo ume <11 Homo sacer.

r. Regola e vita

f/.'t: Clllr lrotv,., ;· r;p 1·/:it-.. I~C(;/l..

r. Nascita della regola

I. I. Tra il rv e il v secolo dell' era cristlana sl asslste alia nasclta di una partlcolare letteratura che, almena a prima vista, non sembra aver precedenti nel mondo d assico: le regale monastiche. Linsieme dei testi che la tradizione classifica sotto questa rubrica e, almena per quanta concerne Ia forma e la presentazione, cosl eterogeneo, che l' incipit dei manoscritti non puo che compendiarli sotto i titoli pili diversi: vitae, vita vel regula,

regula, horoi kata platos, peri tis askeseos ton makarion pateron, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, asketikai diataxeis ... Ma anche se ci si attiene a una concezione pili srrena del termine, qual e quella sott esa al Codex regularum, in cui Benedetto di Aniane all'inizio del secolo IX raccoglie circa venticinque regale antiche, la diversita dei testi non porrebbe essere pili grande. E non solo quanta alle d imensioni (dalle quasi rrecento pagine della Regula magistri ai pochi fogli della regola di Agostino o della seconda Regola dei Padri), rna quanta alla presentazione (domande e risposte - erotapokriseis - fra monad e maestro in Basilio, collezione impersonale d i precetti in Pacomio, processo verbale di una riunione di Padri nella Regola dei quattro Padri) e, soprattutto, al contenuto, che varia da questioni riguardanti l'interpretazione delle Scritture o 1' edifi-

T 4 ALTISSIMA POVERTA

cazione spirituale dei monad, all' enunciazione secca o minuziosa di precetti e divieti. Non si tratta, almena a prima vista, di opere giuridiche, sehbene pretendano di

11tlft.;OU(;t{

regolare, spesso nei minimi dettagli e attraverso precise OT ft ll

sanzioni, la vita di un gruppo di individui; non sono narrazioni storiche, sebbene a volte sembrino semplice-

mente ~ra~crivere il m~~o di vitae le c/W~~rel.~~<Jf~i dei membn di una comunaa; non sono agiografie, sebbene

• c d AL rN~ &~IJ st con10n ano a volte a tal punta con Ia vita del santo o dei Padri fondatori, da presentarsi come la sua registrazione in forma di exemplum o forma vitae (in questa senso, Gregorio Nazianzeno poteva affermare che la vita di Antonio scritta da Aranasio era «una legislazione (nomothesia) della vita monacale in forma narrativa (en plasmati diegeseos) » -GREGORIO DI NAZIANZO, p. 510). ~zR..~h~, il loro scopo ultimo sia senza dubbio Ia salvezza dell' anima second a i precetti del Vangel a e Ia celebrazione dell'ufficio divino, le regale non appartengono alia letteratura e alla pratica ecdesiastica, da cui prendono, senza polemica rna fermamente, le distanze. Non sono, infine, hypomneumata o eserdzi di etica, come quelli che Michel Foucault ha analizzato alia fine del mondo antico: e, tuttavia, la lora preoccupazione

Yf 7 (fl.•/'..,l-,1..7.~'!!$1"')

centrale e proprio quella di governare la vitae i costumi

degli uomini, ~~~-.S~..,si~,~~!~~~~nte c;,~e c9!t~~~~Yv~I?.ente. La presence ricerca intende mostrare come, in que-

sri testi, insieme disparati e monotoni, la cui lettura risulta cosi disagevole all~~~J.W.,~.m~4erno, si compia, in misura probabilmente pili decisivi 'che nei testi giuridici, etid, ecclesiastici o storid della stessa epoca, una trasformazione che investe tanto il diritto che I' etica e la politica e implica una riformulazione radicale della stessa concettualita che articolava fino a quel momenta la relazione fra l'azione umana e la norma, Ia «vita >>

NASCITA D ELLA REGOLA I 5

e la « regola )), senza la quale Ia razionalita. politica ed etico-giuridica della modernita non sarebbe pensabile. In questa sensa, i sintagmi vita vel regula, regula et vita,

regula vitae non sono una semplice endiadi, rna definiscono, nella presence ricerca, un campo di tensioni storiche ed ermeneutiche, che esige un ripensamento di

, Dil~t.l'ti!.l entrambi i concerti. Che cos e una regola, se essa sem-bra confondersi senza residui con la vita? E che cos' e una vita umana, se essa non puo pili essere distinta dalla regola?

1.2. La comprensione perfetta di un fenomeno e la sua parodia. Nel 1534, alla fine della Vie tres horrifique du grand Gargantua, Rabelais racconta come Gargantua, per ricompensare il monaco con cui ha condiviso le sue poco edifi.canti imprese, faccia costruire per lui un' abbazia che sara. chiamata Theleme. Dopa aver descritto nei particolari la struttura architettonica dell' edificio (en figure exagone, en telle faron que a cha

scun angle estoit bastie une grosse tour- RABELAIS, p. 41), la disposizione degli alloggi, Ia foggia del vestito dei Thelemiti e la lora era, Rabelais spiega comment estoient reiglez leur maniere de vivre, in una forma che non e, Secondo ogni evidenza, che la parodia di una regola monastica. Come in ogni parodia, si assiste a un'inversione puntuale del cursus monastico, scrupolosamente scandito dal ritmo degli horologia e delle ufficiature, in quella che, almena a prima vista, sembra essere un'assoluta mancanza di regale:

Et parce que es religions de ce monde, tout est com

passe, limite et reigle par heures, feut decrete que lane

seroit horologe ny quadrant aulcun, mais selon les occasions et opporrunitez seroiem routes les oeuvres dispen-

I 6 ALTISSIMA POVERTA

sees; car (disoit Gargantua) Ia plus vraye perte du temps

qu'il sceust estoit de compter les heures - quel bien en

vient-il? - et la plus grande resverie du monde cstoit soy

gouverner au son d'une cloche, et non au dicte de bon

sens ct emcndcment (ibid , p. 37).

Toute leur vie estoit employee non par loix ou reigles,

mais selon leur vouloir et franc arbi.tre. Se levoient du

lict quand bon leur sembloit, beuvoient, mangeoient,

travailloient, dorrnoient quand le dcsir leur vcnoit; nul

le esvcilloit, nul nc lcs parforceoit ny a boire ny a man

ger ny a fairc chose aultre qudconque. Ainsi l'avoit es

tably Gargantua. En leur reigle n'estoit que ccste clause:

PAY CE QUE VOULDRAS (ibid., p. 6o).

E stato detto che « Theleme c I' antimonastero »

(FEHVRE, p. r65); e, tuttavia, a ben guardare, non si tratta scmplicementc di un'inversione dell'ordine in disordine e della regola in anomia: anche se conn·atta in una sola frase, una regola esiste e ha un autore (ainsi l'avoit estably Gargantua) e il fine che essa si propone e, malgrade la puntuale dimissione di ogni obbligo e l'incondizionata liberdt di ciascuno, perfettamente omogeneo a quello delle regole monastiche: il << cenobio » (koinos bios, la vita comune), Ia perfezione di una vita in tutto e per tutto comune (unianimes in domo cum iocunditate habitare, secondo reci ta una rcgola antica):

Par ccste liberte entn~rent en louable emulation de fairc

tollS ce que a un seul voyoient plaire. Si quelqu'un Oll

quelcune disoit: « beuvons », tous beuvoient; si disoit:

(( jouons », tous jouoient; si disoit: \( Allons a l' esbat cs champs >) , tous y alloient (RABELAIS, p. 61) .

-·

NASCITA D ELL A REGOLA I 7

La formulazione abbreviata della regola non e, del resto, un'invenzione di Rabelais, ma risale all'autore di una delle prime regale monastiche, e, cioe, ad Agostino, che, nel commento aHa prima epistola di Giovanni (PL, 35, 2033), aveva compendiato il precetto della vita cristiana nella dausola genuinamente gargantuesca: dilige et quod vis foe, ama e fa' quello che vuoi. Essa corrisponde, inoltre, punrualmente al modo di vita di quei monad che, Secondo una tradizione inaugurata da Cassiano, venivano denominati spregiativamente << sarabaiti » e la cui sola regola era il capriccio e il desiderio (pro lege eis est desideriorum voluntas) . La parodia rabelaisiana, in apparenza buffa, e, dunque, cosl seria, che si e potuto comparare 1' episodio di Theleme alla fondazione francescana di un ordine di nuovo genere (GILSON, pp. 265-266) : Ia vita comune, identificandosi senza residui con Ia regola, la abolisce e cancella.

1.3· Nel 1785, nella sua cella nella prigione della Bastiglia, Donatien Alphonse de Sade scrive in soli venti giorni, riempiendo con una calligrafia microgrammatica un rorolo di carta lungo dodici metri, quello che molti considerano il suo capolavoro: Les 120 journees de Sodome. La cornice della narrazione e nota: il I 0 novembre di una data imprecisata alia fine del regno di Luigi XIV, quattro potenti e ricchi scellerati, il duca di Blangis, il vescovo suo fratello, il presidente de Curval e il finanziere Durcet, si chiudono con quaranradue vittime nel castella di Silling per celebrarvi un'orgia senza limiti e, tuttavia, perfettamente e ossessivamente regolata. Anche qui il modello e inequivocabilmente la regola monastica; rna mentre, in Rabelais, il paradigma e evocato direttamence (Theleme e un' abbazia) per essere puntualmence negato· o rovesciato (niente orologi, niente clivi-

i 8 ALTISSIMA POVERTA

sione dei tempi, nessun comportamento obbligato), a Silling, che e un Castello e non un'abbazia, il tempo e scandito secondo una meticolosa ritualita che ricorda l'indefettibile ordo dell'ufficio monastico. Subito dopo essersi chiusi (anzi murati) nel castello, i quattro amici scrivono e promulgano i reglements che dovranno governare !a !oro nuova vita comune. Non sol tanto, come nei conventi, ogni mom en to del « cenobio >> e prefissato, i ritmi della veglia e del sonno sanciti, i pasti e le « celebrazioni >> collettive rigidameme programmati, rna persino !a defeca7.,ionc dei ragazzi e delle ragazze e oggetto di una regolazione minuziosa. On se levera tous les )ours a dix heures du matin, esordisce !a regola, parodiando la scansione delle ore canoniche, a onze heures les amis se rendront dans l'appartement des jeune jilles .. . de deux a trois heures on servira les deux premieres tables. . . en sortant du souper; on passera dans le salon d'assemblee (e la synaxis o tollecta o conventus fratrum della terminologia monastica) pour fa celebmtion (lo stesso termine che nelle regale designa gli uffici divini) de ce qu'on appelle les orgies . ..

Alia Lectio delle sacrc Scritture (o, come nella Regula magistri, dello stesso resto della regola) che nei conventi accompagna i pasti e le occupazioni quotidiane dei monad, corrisponde qui la narrazione rituale che le quattro historiennes, la Duclos, la Champville, laMarcaine e Ia Desgranges, fanno della loro vita depravata. All' obbedienza senza limiti e fino alia morte dei monad all'abbate e ai pr~positi (oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem - Regula monachorum, PL, 87, III5 a), corrisponde 1' assoluta docilid1 delle vittime aidesided dei padroni fino all'estremo supplizio (le moindre rire, ou le moindre manque d'attention ou respect ou de soumission dans Les parties de dibauche sera une des Jautes les plus graves et les plus cruellement punies; nello stesso

NASCITA DELLA REGOLA I 9

sensa, le regole monastiche puniscono il riso durante le riunioni: Si vero aliquis depraehensus fuerit in risu . . . iubemus . .. omni jlagello humilitatis coherceri- VoGUE r, I , pp. 202-203). .

Anche qui, come a lheleme, l'ideale cenobitico e, dunque, parodicamente mantenuto (anzi, esasperato); rna mentre, nell' abbazia, la vita, facendo del piacere la propria regola, finiva con 1' abolirla, a Silling la Iegge, identificandosi in ogni punta con Ia vita, non puo che distruggerla. E mentre il cenobio monastico e concepito per durare senza limiti, qui, dopo solo cinque mesi, i quattro scellerati, che hanno sacrificato Ia vita dei loro oggetti di piacere, abbandonano frettolosamente il castello ormai semivuoto per tornare a Parigi.

1.4. Che l' ideale monastico, nato come fuga individuate e solitaria dal mondo, abbia dato origine a un modello di vita comunitaria integrale, puo apparire sorprendcnte. Eppure, non appena Pacomio metre risolutamente da parte il modello anacoretico, il termine monasterium equivale nell'uso a cenobio e l'etimologia che rimanda alia vita solitaria e a tal punto rimossa, che, nella RegoLa del maestro, monasteriale puo essere proposto come traduzione di cenobita, ed e glossato militans sub regula vel abbate (VoGuE. 2, I, p. 328). Gia la regola di Basilio mette in guardia contro i pericoli e l'egoismo della vita solitaria, che « contraddice apertamente la Iegge della carira (machomenon toi tes agapes nomoi) » (BASIuo, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 930). « Se separiamo la vita» aggiunge Basilio «non potremo ne gioire con chi e glorificato, ne comparire con chi patisce, poiche d sara impossibile conoscere lo stato del prossimo » (ibid.). Nella comunira di vita (en tei tes zoes koinoniai), invece, il dono di ciascuno diventa comune a quelli che vivono

20 ALTISSIMA l'OVERTA

insieme con lui (sympoliteuomenon) e l'attivira (energeia)

della Spirito santo in ciascuno si comunica a tutti gli altri (ibid., 931). Al contrario, «chi vive da solo, anche se puo eventualmente avere un carisma, lo rende inutile per via dell'inoperosita. (dia tes argias) ed e come se lo seppellisse dentro di se (katoryxas en eautoi) »(ibid.). Se, nella Regola dei quattro Padri, a sconsigliare la solitudine so no invocati all'inizio « la dcsolazione dell' eremo e il terrore dei moscri », subito dopa il cenobio e fondato, attraverso rimandi scritturali, nella Ietizia e nell'unanimita della vita comune: volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare (VoGUE r, 1, p. r82). La sospensionc temporanea dalla vi ta comune (excommurticatio- ibid., p. 202) e Ia pena per eccellenza, mentre l'uscita dal monastero (ex communione discedere) equivale, nella Regula Macharii, a scegliere le tenebre infernali (in exteriores ibunt tenebras - ibid , p. 386) . Ancora in Teodoro Studica, il cenobio e paragonato a un paradiso (paradeisos tes koinobiakes zdes) e l'uscira da esso equivale al peccaro di Adamo. « Figlio mio >> egli ammonisce un monaco che vuole ritirarsi a vita soli raria, « in che modo Satana arcimaligno ri ha scacdaco dal paradiso della vita comune, proprio come Adamo sedotto dal consiglio del serpente? » (Ep. r, PG, 99, 938).

Il tema della vita comune aveva il suo paradigma negli Atti, dove Ia vita degli apostoli e di colora che (( perseveravano nel lora insegnamento )) e descritta in termini di « unanimit:l» e di comunismo: «Tutti i credenti erano nella scesso (luogo) e avevano tutte le cose in comune ... ogni giorno perseverando unanimamente (homothymadon) nel tempio, spezzavano il pane in casa e condividevano il cibo con gioia e semplicica. di cuore» (Act., 2 , 44-46); «la moltitudine dei credenti aveva un solo cuore e una sola anima; nessuno chiamava proprio

NASCITA DELLA REGOLA 2 I

cia che aveva, rna tutto era fra lora comune » (ibid., 4 ,

32). E. in riferimenro a quesco ideale, che Agostino nella sua regola definisce come prima scopo della vita monastica «I' abitare unanimi nella stessa casa, con una sola anima e un solo cuore in Dio » (primum propter quod

in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo - AuG., Regula ad servos dei, PL, 32, 1377). E Girolamo, che nel 404

traduce da una versione greca la regola di Pacomio, in un' epistola si riferisce espressamente al termine cop to che, nell' originale, definiva col oro che vivo no in cornunita: coenobitae, quod illi « sauses » gentili lingua vocant,

nos «in commune viventes » possumus appellare (Ep. 22,

14, PL, 22, 419).

Almena fino al rinnovamento monastico del secolo XI, che vede riaccendersi con Romualdo e Pier Damiani la « tensione fra cenobio e eremo » (CALATI, p. 530),

a primato della vita comunitaria su queHa eremitica e una tendenza costanrc, che culmina nella decisione del concilio di Toledo (646), secondo la quale, con un'evidente inversione del processo storico che aveva portato dall'anacoresi al convento, nessuno puo essere ammesso alia vita eremitica, se prima non e passato attraverso quella cenobiale. Il progetto cenobitico e definito alla lettera dal koinos bios, dalla vita comune da cui trae il nome, e senza di questa non puo essere in akun modo compreso.

~ I.: idea di una «vita comune » sembra avere un ovvio

significato poli tico. Nella Politica, Aristotele, che defini

sce Ia citta come una «comunira perfetta» (koinonia teleios - 1252b29) e si serve del termine syzen, «vivere insieme »,

per definire Ia natura politica degli uomini (« essi desidera

no vivere insieme » - 1278 b 22), non parla, pen), mai di un

· 22 ALTISSIMA POVERTA

koinos bios. La polis nasce, certo, in vista del vivere (tou zen

eneka- 1252 b 30), rna la SUa ragion d'essere e iJ «Vivere bene >>

(to eu zen - ibid). Nell'introduzione alle lstituzioni cenobi

tiche, Cassiana menziona come scapo del suo libra, accanto

all'« emendazionc dei castumi >> , anche la esposizione della

«vita perfetta >> (CASSIANO r, p. 30). Il monastero, come lapo

·lis, e una camunita ·che si propane di realizzare la (( perfezione

della v.ita · cenobiale >> (perfectionem . .. coenobialis vitae- ibid.,

p. 182). Nelle Conlationes, C assiano distingue, pertanto, il .monastero dal cenobio, perche monastero « e solo il nome

di un luogo, cioe dell'abitacola dei manaci, mentre cenobia

significa anche la qualidt e la disciplina della stessa profes

sione. Monasteria puo anche significare l'abitazione di un

solo monaco, cena bio designa soltanto la comunione unita

di molti che vivono insieme (plurimorum cohabitantium ...

unita communio) >> (CASSIANO 2, p. 22) . Il cenobio non nomi

na soltanto un luogo, rna innanzitutto una forma di vita.

1.5. E a partire da questa tensione fra privata e comune, fra eremo e cenobio, che sembra essere stara elaborata Ia curiosa articolazione tripartita o quadripartita dei genera monachorum, che si trova in Girolamo (Ep. 22) , in Cassiano ( Conlationes, 18, 4-8) , nella lunga digressione all'inizio della Regola del maestro, in Benedetto, e, in forme diverse, in Isidoro, Giovanni C lirnaco, Pier Damiani e Abelardo fino ai testi dei canonisti. II sensa d i questa articolazione, che, dopo aver distinto i

. cenobiti, in commune viventes, dagli anacoreti, qui soli habitant perdesertum, oppone ad essi, come genere «detestabile e immondo », i sarabaiti (e, nella variance quadripartita, che diventa canonica a partire dalla Regola del maestro e dalla regola benedettina, i girovaghi), si chiarisce, t urtavia, solo se si cornprende che in questione non e tanto l'opposizione fra solitudine e vita comune,

NASCITA D ELLA REG OLA 23

quanto quella, per cosl dire « politica », fra ordine e disordine, governo e anarchia, stabilita e nomadismo. G ia in Girolamo e in Cassiano il « terzo genere » (qualificato di teterrimum, deterrimum ac infidele) si definisce attraverso il fatto che essi «vivo no insieme in due o tre, a I oro arbitrio e comando (suo arbitratu ac ditione) >> e << non sopportano di esserc governati dalla cura e dal potere dell'abbate (abbatis cura atque imperio gubernari) >> . «Per I oro » ribadisce la Regola del maestro, « 1' arbitrio dei desideri tiene luogo di Iegge» (pro lege eis est desideriorum

voluntas-VoGuE 2, 1, p. 330); essi vivono «Senza essere stati messi alia prova da alcuna regola » (nulltt regula adprobati - PRicoco, p. 134).

In questa « luogo comune dell' omilet ica monastica >> (PEN CO, p. 506) che e la quadripartizione del genera monachorum, si tratta, cioe, di opporre ogni volta una comunita ben governata all'anomia, un paradigma politico positivo a uno negativo. In questa senso, Ia classificazione none affatto, com'e stato suggerito (CAPELLE, p. 309) priva di Iogica; piuttosto, com'e evidente nella variance isidoriana, in cui i generi diventano sei, ogni gruppo ha il suo doppio o Ia sua ombra negativa, in modo che essi si dispongono puntualmente secondo un' opposizione binaria (tria optima, reliqua vero teter

rima - IsmoRo, De ecclesiasticis officiis, 2, r6, PL, 83, 794-799). In un'illustrazione della Regola di Benedetto, conservata nella biblioteca comunale di Mantova, il miniaturista oppone icasticamente i due paradigmi: ai cenobiti, esemplificati da quattro monad che pregano devotamente insierne, e agli anacoreti, rappresentati da un austero monaco solitario, corrispondono le immagini deteriori dei sarabaiti, che camminano in direzioni opposte voltandosi le spalle, e dei girovaghi, che ingurgitano sem.a frt·no cibi e hevande. Una volta lasciata da

2 4 ALTISSIMA P OVERTA

parte 1' eccezione anacoretica, il problema del monachesimo sara sempre pili quello di costituirsi e di affermarsi come una comunita ordinata eben governata.

r. 6. L'abitazione comune e il fondamenco necessaria del monachesimo. Tuttavia neUe regale pitt antiche, il termine habitatio sembra indicare non tanto un semplice facto, quanta piuttosto una virtu e una condizione spiricuale. « Le virtt'.t che distinguono i fratelli, cioe l'abitazione e l'obbedienza» recita un passo della Rego!a

dei quattro Padri (Pmcoco, p. ro). Nello stesso senso, il terminc habitare (frcquentativo di habeo) scmbra designare non solo una situazione fattizia, rna un modo di vita: la Rego!a de! maestro puo, cosl, scabilire chc i chierici possono dimorare anche a lungo come ospiti (hospites suscipiantur) nel monastero, ma non possono « abitarvi )) (in monasterio habitare), cioe assunlere la condizione monacale (VoGuE 2, n, pp. 342-346) .

E nel contesto della vita monastica, che il termine habitus, che signiflca in origine «modo di essere o di agire » e, nella Stoa, diventa sinonimo di virtu (habitum app ef!amus animi aut corporis constantem et abso!utam

a!iqua in re perfectionem -- Crc., lnv. , 25, 36), tende sempre piu a designare il modo di vestire. E significativo che, quando questa accezione concreta del termine comincia ad affermarsi in era postaugustea, non sia sempre facile distinguerla dal senso piu generale, canto pili che 1' habitus era spesso accostato alia veste, che era parte in qualche modo necessaria del «modo di atteggiarsi ».

Se, quando leggiamo in Cicerone virgina!i habitu atque vestitu ( Vt>rr., 2 , 2, 87), Ia distinzione e, insieme, la prossimita fra i due concerti sono perfertamence chiare, non e altrettanto sicuro che, nel passo di Q uintiliano in cui habitus sembra idencificarsi con veste ( 7heopompus La-

NASC I TA DELLA REG OLA 2 5

cedaemonis, cum p ermutato cum uxore habitu e custodia ut mulier evasit . __ - QUINT., 2 , 17, 20), il termine non possa riferirsi piuttosto all'aspetto e all'atteggiamento femminile nel suo complesso.

Si apra ora i1 primo libro delle Istituzioni cenobitiche di Cassiano, il cui titolo recita: De habitu monachorum. Si tratta qui, al di la di ogni possibile dubbio, di una descrizione delle vesti dei monad , che si presenta com e parte integrance della regola: «Al momenco di parlare delle istituzioni e delle regole dei monasteri (de institutis

ac regulis rnonasteriorurn) , quale inizio pili convenience che esordire dallo stesso abito monacale (ex ipso habitu monachorum)? >> (CASSIANO r, p. 349) . Q uesta uso del termine e, pero, reso possibile dal fatto che le vesti dei monaci, che Cassiano enumera e descrive nei dettagli, sono state sottoposte a un processo di moralizzazione che fa di ciascuna di esse il simbolo o l'allegoria di una virtu e di un modo di vita. Per questo, descrivere Ia veste esreriore (exteriorem ornatum) equivarra a esporre un modo di essere inceriore (interiore cultum. _. exponereibid.). L'abito del monaco non concerne, infatti, Ia cura del corpo, rna e, piuttosto, morum formula, « esempio di un modo di vita » (ibid., p. 4 2) . Cosl il piccolo cappuccio (cucu!!us) che i monaci portano giorno e notre e un ammonimento a « conservare in ogni istante l' innocenza e la semplicita dei bambini » (ibid.)_ Le maniche corte della lora tunica di lino (colobion) « significano la rinuncia a ogni atto e a ogni opera mondana » (p. 44) (sappiamo da Agostino che le maniche lunghe - tunicae

manicatae - erano ricercate come segno di eleganza). Le bretelle di lana che, passando sotto le ascelle, mantengono le vesti aderenti al corpo dei monad, significano che essi sono pronti a ogni lavoro manuale (inpigri ad omnes opus exp!iciti- p. 46). La mancellina (palliolus)

26 ALTISSIMA POVERTA

o sopraveste (amictus) con cui si coprono il collo e le spalle simboleggia l'umilta. 11 bastone (baculus) ricorda loro che «non devono camminare inermi in mezzo alia moltitudine abbaiante dei vizi » (p. 48). I sandali (galticae) che mettono ai piedi significano che « i piedi dell' anima devono essere sempre pronti alia corsa spirituale » (p. 50) .

Questa processo di moralizzazione dell'abito raggiunge il suo apice nella cintura di pelle (zona pellicia, cingulus) che il monaco deve sempre indossare: essa lo cosrituisce come « soldato di Cristo », pronto a combatcere in ogni circostanza il demonio (militem Christi in procinctu semper belli positum), e, nella stesso tempo, lo i.scrive ii1 una gencalogia, gia attestata nella regola di Basilio, che risale, amavcrso gli apostoli e Giovanni il Battista, fino a Elia e a Eliseo (p. 37). Di piu: !'habitus cinguli (che non puo ovviameme significare << Ia veste della cintura », rna equivale a hexis e a ethos e indica un' abitudine costante) costituisce una sona di sacramentum, un sacra segno (forse anche nel senso tecnico di giuramen to: in ipso habitu cinguli inesse parvum quod a se expetitur sacramentum- p. 52), che significa e manifesta Ia « mortificazione delle membra in cui sono contenuti i semi della lussuria e della libidine» (ibid.).

Di qui, nelle regale amiche, il carattere decisivo del momenta in cui il neofita depone le sue vesti secolari per ricevere l'abito monacale. Gia Girolamo, traducendo Pacomio, ha cura di opporre i vestimenta secolari all' habitus del monaco (tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitum monachorum- BACHT,

p. 93). Nella Regola del maestro, 1' habitus propositi, che non deve essere facilmente concesso al neofita (VOG'UE 2,

II, p. 390), e certamente moho di pili di una veste: esso e 1' habitus - insieme veste e modo di vita - corrispon-

NASCITA DELLA REGOLA 27

dente al propositum, cioe al progetto a cui il neofira si impegna. E quando, poco pili sotto, la regola stabilisce che il converso che decida di abbandonare Ia cornunita per tornare nel mondo deve essere exutus sanctis vestibus vel habitu sacro (ibid., p. 394), non si tratta qui, come ritiene 1' editore, di una (( ridondanza >> : 1' « abito sacra )) e qualcosa di piu che « le san te vesti », perche esprime il modo di vita di cui esse sono il simbolo.

Abitare insierne significa dunque peri monad condividere non semplicemente un luogo e una veste, rna innanzitutto degli habitus; e il monaco e, in questo senso, un uomo che vive sul modo dell'«abitare», doe seguendo una regola e una forma di vita. E cerro, tuttavia, che il cenobio rappresenta il tentative di far coincidere abito e forma di vita in un habitus assoluto e integrale, in cui non fosse possibile distinguere fra vestee modo di vita. La distanza che divide i due significaci del termine habitus non scomparira., pero, mai completamente e segnera durevolmente con Ia sua ambiguita la definizioile della condizione monastica.

~ La non corrispondenza fra habitus-veste e habitus come

forma di vita del monaco e gia stigmatizzata dai canonisti

rispetto ai chierici: Ut clerici, qui se jingunt habitu et nomine

monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur atque emen

dentur, ut vel veri monachi sint vel clerici (Ivo DI CHARTRES,

Decretum, PL, 161, 553). I.:ambiguita divencera proverbiale

nell'adagio secondo cui« l'abito non fail monaco» (o, al con-·

trario, in ambito tedesco, dove Kleiden machen Leute) .

1.7. Le regole monastiche (in particolare il primo capitola delle lstituzioni di Cassiano) sono i primi testi della cultura cristiana in cui le vesti acquistano un significate integralrnente morale. E cio e tanto piu si-

28 ALTISSJMA POVERTA

gnificativo, se si pensa che do avviene in un momenta in cui il clero non si distingue ancora atrraverso il vestito dagli altri membri della comunita .. Possediamo una lettera di Celestino v del 428, in cui il pontefice ammonisce i chierici delle chiese gallo-romane a non inrrodurre distinzioni nel vestiario, in particolare attraverso Ia cintura (!umbos praecincti, il che puo far pensare a un'influenza monastica che il papa intende contrastare). Non soltanto cio e contrario alla tradizione ecclesiastica (contra ecclesiasticum morem faciunt), mail papa ricorda che i vescovi devono distinguersi dal !oro popolo <<non per Ia veste, rna per Ia dottrina; non per l'abito, rna peril modo di vita; non per I' eleganza, rna per la purezza della mente» (discernendi rl plebe vel ceteris sum us doctrina,

non veste; conversatione, non habitu; mentis puritt-tte, non cultu). E solo dopo che il monachesimo ebbe trasformato la veste in un habitus, rendendola indiscernibile da un modo di vita, che Ia Chiesa (a panire dal concilio di Macon, 581) da inizio al processo che portera alia chiara differenziazionc fra abita clericale e abita secolare.

Naturalmente il vestiario aveva avuto in ogni epoca un significato morale e, in ambito cristiano, la narrazione della Genesi legava I' origine stessa della veste alla caduta di Adamo ed Eva (al momento di cacciarli dall'Eden, Dio fa lora indossare delle vesti di pelle - tunicae pelliciae- simbolo del peccato) ; rna e solo a partite dal monachesimo che si assiste a una moralizzazione integrale di ogni singolo elemento dell'abbigliamento. Per trovare un equivalence al capitola de habitu monachorum delle l stituzioni di Cassiano, occorrera aspettare i grandi trattati liturgici di Amalario, di Innocenzo III e di Guglielmo di Mende (e, in ambito profano, il Libro delle

cerimonie diCostantino vn Porfirogenito). Se apriamo, infatti, il Rationale divinorum officiorum di G uglielmo,

NASCITA DELLA REGOLA 29

subito dopa la trattazione della Chiesa e dei suoi minised, vediamo che illibro terzo e dedicato a un'analisi degli « indumenti e ornamenti dei sacerdoti », che, esattamente come in Cassiano, espone il signi.ficato simbolico di ogni singolo elemento della veste sacerdotale, di cui e spesso possibile indicare il corrispettivo nell'abito monacale. Prima di descrivere minuziosamente ciascun indumento, Guglielmo compendia in questa modo la vestizione del sacerdote:

II pontefice che si accinge a celebrare si spoglia delle

vesti quoridiane e indossa quelle pure e sacre. Innan

zitutto calza i sandali, che ricordano l'incarnazione del

Signore. Poi, indossa l'amictus, per contenerc i movi

menti e i pensieri, Ia bocca e Ia lingua affinche il suo

cuore diventi puro e si rinnovi lo spiri to che percepisce

retramente nelle viscere. Terw, l' alba talare, simbolo di

purezza e di perseveranza. Quarro, la cintura, che raffre

na l' impcto della lussuria. Quinto, Ia srola, segno di ob

bedicnza. Sesto, Ia tunica color ametista, che significa la

vita celeste. Settimo, sovrappone Ia dalmatica, simbolo

della santa religione e della morcificazione della carne.

Octavo, copre le mani con i guanti (cirothecae) , perche

scompaia la vanagloria. Nono, l'anello, affinche ami Ia

sposa come se stesso. Decima, Ia casu/a (o planeta), che

significa carita. Undicesimo, il sudario, affinche lavi con

Ia penitenza ogni peccaro di debolezza ed ignoranza.

Dodicesimo, sovrappone il mantello, che lo costituisce

imicarore di Cristo, che assunse su di se le nosrre debo

lezze. Tredicesirrio, la mitra, affinche agisca in modo da

meritare la corona della gloria eterna. Quattordicesimo,

il bastone (baculus), simbolo di autorita e di domina

(GUGLIELMO, p. I78) .

30 ALT!SSIMA POVER.TA

In un altro scorcio, le vesti sacerdotali sono elencate, secondo la metafora militare cara ai monad, come una panoplia di armi nella latta contrail male spirituale:

Primo, il sacerdote indossa i sandali come schinieri perche nessuna macchia lo comamini. Secondo, copre il capo con l' am ictus a guisa di elmo. Terzo, 1' alba rivesre tutto il suo corpo come una corazza. Quarto, Ia cintura (cingulum) gli serve da area e il subcinguium, che collega la stola alia cintura, da farerra. Quinto, la stola gli circonda il collo, quasi scagliando una Iancia contro il nemico. Sesto, il manipolo gli serve da clava. Settimo, la planeta Ia copre come uno scudo, mentre la mano tiene un libro come una spada (ibid. , p. 179).

Le prescrizioni delle regale sugli habitus monachorum, ~ella lora poverra e sobrieta, sono la staffetta che annuncia Ia codificazione gloriosa delle vesti liturgiche. Gli uni e le altre sono accomunati dall'essere segni e sacramento di una realdt spirituale: « Il sacerdote abbia cura di non porrare mai un segno senza significato o una veste senza virtu, perche non diventi simile a un sepolcro imbiancato di fuori, dentro pieno di ogni sporcizia >>(ibid.).

1.8. Siamo abiruati ad associare la scansione cronometrica del tempo umano alia modernita e alla divisione del lavoro nelle fabbriche. Foucault ha mostrato che, alle soglie della rivoluzione industriale, i dispositivi disciplinari (le scuole, le caserme, i collegi, le prime manufacture reali) gia a partire dalla fine del secolo XVII

avevano cominciato a dividere la durata in segmenri, successivi o paralleli, per ottenere poi, attraverso la combinazione delle singole serie cronologiche, un risu1taro comple8sivo piu efficace. Benche Foucault menzioni il

NASCITA DELLA R EGO LA 3 1

precedente convenruale, di rado e stato notato, tuttavia, che, quasi quindici secoli prima, il monachesimo aveva realizzato nei suoi cenobi, a fini esclusivamente morali e religiosi, una scansione temporale dell' esistenza dei monad, il cui rigore non soltanto non aveva precedenti net mondo dassico, rna, nella sua intransigente assolutezza, non e stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernita, nemmeno dalla fabbrica taylorista.

Horologium e il nome che, nella tradizione orientale, designa significativamente illibro che contiene l' ordine degli uffici canonid secondo le ore del giorno e della notre. Nella sua forma origin aria, esso risale all' ascesi monastica palestinese e siriaca frail vn e l'vm secolo. Gli uffici della preghiera e della salmodia vi sono ordinati come un « orologio », che segna il ritmo della preghiera dell'alba (orthros), del mattino (prima, terza, sesta e nona), del vespro (!ychnikon) e della mezzanotte (che, in certe occasioni, durava tutta la notte: pannychis) . Questa attenzione a scandire la vita secondo le ore., a costituire 1' esistenza del monaco come un horologium vitae, e tanto piu sorprendente, se si considera non soltanto la primitivita degli strumenti di cui essi disponevano, rna anche il carattere approssimativo e variabile della stessa divisione delle ore. Il giorno e la notte erano divisi in dodici parti (horae), dal tramonto del sole all'alba. Le ore non avevano, pertanto, come oggi, una durata fissa di sessanta minuti, rna, tranne agli equinozi, variavano secondo le stagioni, e quelle diurne erano piu lunghe in estate (nel solstizio raggiungevano gli ottanta minuti) e piu corte in inverno. La giornata di preghiera e di lavoro era, dunque, in estate, il doppio di quella invernale. lnoltre, gli orologi solari, che sono in quest'epoca la regola, funzionano solo durante il giorno e con cielo sereno, per il resto del tempo il quadrante e « cieco ». Tanto

3 2 ALTISSIMA POVERTA

piu il monaco dovra attenersi indefettibilmente all'esecuzione del suo officio: «Quando il tempo e nuvoloso )) si legge nella Regola del maestro « e il sole nasconde al

mondo i suoi raggi, tanto nel monastero, che in viaggio o nei campi, i fratelli stimeranno il rrascorrere del tempo calcolando mentalmente le ore (perpensatione horarum)

e quale sia l'ora, compiranno illoro ufficio consueto, e anche se sia in ritardo o in anticipo di un' ora I' opera di Dio (opus Dei) non sara trascurata, dal momenta che, per l'assenza del sole, l'orologio e cieco )) (VoGUE 2, II, p. 266). Cassiodoro (vi sec.) informa i suoi monaci di aver fatto istallare ncl cenobio un orologio ad acqua, in modo

da poter calcolarc lc ore anche durante la notte: «Non abbiamo tollerato che voi ignoriate del tutto la misura

zione delle ore (horttrum modulos), cos! utile al generc umano. Per questa, oltre all'orologio che funziona con la luce dd sole, nc abbiamo voluto un altro idraulico (aquatile) , che misura Ia quandta delle ore tanto di gior

no che di notre» (De institutione divinarum litterarum,

PL, 70, n46 a-b). E, quattro secoli piu tardi, Pier Da

miani invita i monaci a trasformarsi in orologi viventi, misurando le ore colla durata delle loro salmodie: «II monaco, se vuole calcolare le ore q uo tidiane, si abitui a misurarle col suo canto, in modo che, quando le nuvole coprono il cielo, si costituisca una specie d i orologio

(quoddam horologium) con la d urata regolare delle sue

salmodie » (De perftctione monachorum, P L, 145, 315 c-d). In ogni caso, alia scansione del ritmo delle ore

provvedo no, so tto la responsabilita dell'abbate, degli appositi incaricati (significatores horarum, li ch iama Pier Damiani; Cassiano e la Regola del maestro sem plicem ente conpulsores e excitantes), Ia cui importanza non puo essere sop ravvalutata: «II segnaore deve sapere che nes

suna d imenticanza nel mo nasterio e piu grave della sua.

NASCITA D E LLA REGOLA 3 3

Se egli anticipa o ritarda 1' ora di una riunione, tutta la successione delle ore e turbata>> (ibid.).

I due monad che, nella Regola del maestro, hanna

il compito di svegliare i fratelli (e, innanzitutto, l'abbate, tirandolo leggermente per i piedi, mox pulsantes

pedes- VoGuE 2, II, p. 172) svolgono una funzione cosl essenziale, che, per onorarli, la regola li chiama « vigigal

li )), galli sempre desti («cos! grande e presso il Signore la ricompensa di col oro che desrano i monaci all' opera

divina, che Ia regola per onorarli li chiama vigigallos>>

- ibid., p. 170). Essi dovevano disporre di orologi in grado di segnare le ore anche in assenza del sole, perche Ia regola ci in forma che era I oro cura guardare I' orologio (horolegium, secondo l' ctimologia medievale, quod ibi

horas legamus) di notte non meno che di giorno (in nocte

et in die - ibid.).

1.9. Quali che fossero gli strumenti per misurare le ore, e cerro che tuna Ia vita del monaco e modellara secondo un'implacabile e incessante articolazione temporale. Assumendo Ia direzione del monastero costan

tinopolitano dello Stoudion, Teodoro Srudita descrive con queste parole l'inizio della giornata conventuale:

Trascorsa la seconda custodia della none o dopo 1' ora

se3ta, al momento in cui sta per corninciare la settima,

squilla il segnale dell' orologio ad acqua (piptei tou ydrolo

giou to syssemon) e a questa suono il risvegliante (afipni

stes) si alza e percorre le celle con la lucerna, destando i

fratelli alla dossologia mattutina. Istantanearnente r in

toccan o i legni su e giu e mentre al segnale tutti i fratelli

si riuniscono nel nartece e pregano in silenzio, il sacer

dote con in mano il turibolo incensa il sacro bema . ..

(Descriptio constitutionis monasterii Studi, PG, 99 , 1703) .

34 ALTISSlMA POVERTA

11 cenobio e, in questa sensa, innanzitutto una scansione oraria integrale dell' esistenza, in cui a ogni momenta corrisponde il suo ufficio, cosl di preghiera e di lettura che di lavoro manuale. Cerro, gia Ia Chiesa primitiva aveva elaborato una liturgia delle ore e, in condnuita con Ia tradizione della sinagoga, Ia Didache prescriveva ai fedeli di riunirsi per Ia preghiera tre voice al giorno. La Tradizione apostolica, attribuita a Ippolito (m sec.), svolge e articola questa consuetudine legando le ore della preghiera agli episodi della vita di Cristo. Alla preghiera della terza ora(« a quest' ora Cristo e stato vi.sto appeso alia croce»- IPPOLITO, p. 90), della sesta c della nona (<<a quest' ora il costa to di Cristo ferito ha versaco acqua e sangue>>), Ippolito aggiunge Ia preghiera di mezzanotte (« se tua rnoglie e con tee non e credenCe » precisa il testa « ritirati in un'altra stanza e prega» - p. 92) c quella al canto del galla («levari al canto del gallo e prega, perche a quell' ora, a! canto del gallo, i figli di lsraele hanna rinnegato Cristo» - p. 96).

La novita del cenobio e che, prendendo alia letcera Ia prescrizione paolina della preghiera incessante (adialeiptos proseuchesthe, I Thes., 5, 17), esso, attraverso Ia scansione temporale, trasforma l'intera vita in ufficio. Confrontandosi con questa precetto apostolico, Ia tradizione patristica ne aveva tratto la conseguenza che Origene riassume nel De oratione, e doe che il solo modo possibile di intendere questa precetto fosse che, « se Ia vita del santo e una grande incessante preghiera, una parte di questa, doe Ia preghiera nel sensa suetto del termine, deve farsi almena tre volte al giorno »

(PG, II, 452). Tutta diversa e l'interpretazione monastica. Cassiano, esponendo le istituzioni dei Padri egiziani, che rappresentano per lui il paradigma perfecto del cenobio, scrive:

NASCITA DELLA REGOLA 3 5

Quegli uffici che noi siamo costretti dal segnale del pre

pasta a compiere per il Signore a ore e intervalli distinti

(per distinctiones horarum et temporis interval/a), essi li

celebrano sponraneamente senza inrerruzione (iugiter) per tutta la durata del giorno, aggiungendovi il lavoro.

Cosl ciascuno nella sua cella, separatamente, esercita

incessanremente !'opera delle mani (operatio manuum), senza per questa omettere la recitazione dei Salmi e delle altre Scri tture. Mescolando a ogni istante preghiere

e orazioni, essi passano l'intero giorno in quegli uffici,

che noi cclebriamo invcce solo in tempi stabiliti (statuto tempor-e ceLebramus- CASSIANO I , p. 92) .

Ancora piu chiaro e il dettato delle « confercnze >) che egli dedica alia p reghiera, in cui Ia continuid. dell 'orazione definisce Ia stessa condizione monacale: «Tutto il fi ne del monaco e Ia perfezione del suo cuore consiste nella continua e ininterrotta perseveranza nella preghiera (iugem atque indisruptam orationis perseverantia) » (CASSIANO 2, p. 40), e Ia ((sublime disciplina» del cenobio e quella che <( ci insegna a aderire a Dio senza interruzione (Deo iugiter inhaerere) » (ibid, p. 83). Nella Regola del maestro, I'« arte santa >) che il monaco apprende deve essere esercitata « notte e giorno incessantemente » (die noctuque incessanter adinpleta - VoGOE 2, I, p. 372).

Non si potrebbe dire in modo pili chiaro che l'ideale monacale e quello di una mobilitazione imegrale dell' esistenza attraverso il tempo. Mentre la lirurgia ecclesiastica divide la celebrazione dell'ufficio dal lavoro e dal riposo, la regola monastica, com'e evidence nel passo citato delle lstituzioni di Cassiano, considera 1' opera delle mani come parte indiscernibile dell' opus Dei. Gia Basilio interpreta la frase dell' apostolo ( « sia

3 6 A LTISSIMA POVERTA

che beviare, sia che mangiate, qualunque cosa facciate, farelo per la gloria di Dio » - I Cor., 10, 31) come implicame una spiritualizzazione di tutta l'attivita del monaco. Non sohanto, in questo modo, tutta la vita del cenobio si presenta come l' esecuzione di un' «opera divina », rna Basilio ha cura di moltiplicare gli esempi tratti dallavoro manuale: come il fabbro, mentre barre il metallo, ha in mente Ia volonta del commirrente, cosi il monaco esegue con cura « ogni sua azione, piccola o grande (pasan energeian kai mikran !?ai meizona) », perche e consapevole in ogni istame di fare la voloma di Dio (Regulae fosius tractatae, PG, 31, 921-923) . Anche nel passo della Regola del maestro in cui gli uffici divini sono chiaramente distimi dai lavori manuali (opera corporalis

- VoGUE 2, II , p. 224), questi ultimi devono, pero, cssere eseguiti con la stessa atrenzione con cui si eseguono i primi: mcntre il fratello esegue un lavoro manuale, deve fissare I' attenzione nell' opera e occupare la mente (dum oc·ulis in laboris opere figit, inde sensum occupat- ibid., p. 222); non sorprende, quindi, che gli exercitia actuum, che si alternano con l'ufficio divino, siano definiti poco piu sotto un' «opera spirituale >> (spiritale opus - p. 224) .

La spiritualizzazione dell' opera delle mani che in questo modo si realizza puo essere vista come un precursore significativo di quell'ascesi prorestante del lavoro, di cui il capitalismo, secondo Max Weber, rappresenta la secolarizzazione. E se Ia liturgia cristiana, che culmina nella creazione dell'anno liturgico e del cursus horarum, e stata efficacemente definita una (( santificazione del tempo >>, in cui ogni giorno e ogni ora viene costituita come un « memoriale delle opere di Dio e dei misted di Crisco» (RIGHETTI, p. 1), il progetto cenobitico puo essere invece pili precisamente definito come una santificazione della vit~ attraverso il tempo.

NASCITA DELL A REGOLA 3 7

La continuita della scansione temporale, imeriorizzata nella forma di una perpensatio horarum, di un' articolazione mentale dello scorrere delle ore, divema qui l'elemem o che permette di agire sulla vita dei singoli e della comunira con un'efficacia incomparabilmente maggiore di quella che poteva raggiungere la cura di se degli stoici e degli epicurei. E se noi siamo oggi perfettamente abituati ad articolare Ia nostra esistenza secondo tempi e orari e a considerate anche la nostra vita interiore come un decorso temporale lineare omogeneo e non com e un'alternarsi di unita discrete ed eterogenee da misurare secondo criteri etici e riti di passaggio, non dobbiamo tuttavia dimenticare che e nello horofogium

vitae cenobitico che tempo e vita sono stati per Ia prima volta intimamente sovrapposti fino quasi a coincidere.

1.10. Nella letteratura monastica, il termine tecnico per questa mescolanza e quasi ibridazione fra lavoro manuale e preghiera, fra vitae tempo, e meditatio. Baehr ha dimostrato che questo termine non significa medirazione nel senso moderno, bensl designa in origine la recirazione a memoria (solitaria o comune) delle Scritture, in q uanto distinta dalla lettura (lectio) . Nella vi ra di Pacomio, l'abbate Palamon, a cui il futuro fondatore del cenobio si e rivolto per essere iniziato al monachesimo, menziona, come dovere fondamemale accam o al digiuno, la meditazione costante: « Io trascorro meta della notte in preghiera e in meditazione della parola di Dio >>

(BACHT, p. 250) . Nelle regale del successore di Pacomio, Horsiesius, Ia medltazione e definita come «una ricca provvista di testi memorizzati» (ibid., p. 249) e, se non si e medirato suffidentemente durante la norte, si prescrive Ia «meditazione » di almeno died Salmi (ibid.) .

E noto come a partite dal IV secolo si diffonda la

3 8 ALTISSIMA l'OVERTA

pratica della lettura silenziosa, che Agostino osserva con stupore nel suo maestro Ambrogio. «Mentre leggeva» scrive Agostino (Conf, 6, 31) <<gli occhi percorrevano le pagine e il cuore scrutava l'imelletto, rna Ia voce e la lingua tacevano ». La meditatio e Ia continuazione di questa pratica senza piu necessita della lectio, perche il testo e ormai d isponibile nella memoria per una inimerrotta ed eventualmenre solitaria rccitazione, che puo cosl accompagnare e scandire temporalmente dall'interno tlltta Ia giornata del monaco e diventare inseparabile da ogni suo gesto e da ogni sua attivita. << Mentre operano (operantes)» recita Ia regola di Pacomio «non dicano nulla di profa.no, rna meditino le parole sante o tacciano »

(BACHT, p. 98). «Appena ode il segnale della tromba che chiama alia collecta, subito escc dalla sua cella, meditando qualche passo della Scrittura (de scripturis aliquid meditans) flno ache raggiunge Ia pona della sala di riunione» (ibid. , p. 82). Ncl passo sopracitato di Cassiano i1lavoro manuale non e mai disgiunto dalla «meditatio

dei Salmi e delJe altre Scritture >>. Nella stesso sensa, le regole di Horsiesius precisano che «quando il monaco lascia Ia collecta, deve meditare mentre cammina fino alla sua abitazione, anche se sta facendo qualcosa che riguarda il convento )> e aggiunge che solo in questa modo verranno osservati « i precetti vi tali>> (ibid., p. 249).

La perpensatio horarum e la meditatio sono i due dispositivi attraverso i quali, ben prima della scoperta kantiana, il tempo e diventato di fatto la forma del senso interno: alia minuziosa regolazione cronologica di ogni atto esteriore corrisponde un' altrettanto puntigliosa scansione temporale del discorso interiore.

I. II. L'espressione « precetti vi tali », che si trova per la prima volta nella traduzione di Girolamo della regola

NASCITA DELLA REGO LA 3 9

di Pacomio (haec sunt praecepta vitalia nobis a maiori

bus tradita - ibid , p. 83), acquista il suo sensa pregnante solo se si comprende che essa si riferisce alla regola in quanta, attraverso Ia pratica della meditazione, deUa scansione temporale e della preghiera incessante, puo coincidere npn con I' osservanza di singoli precetti, rna con l'intera vita del monaco (in questa senso, essa si oppone tacitamente ai praecepta legalia del giudaismo) . La meditazione, che puo accompagnarsi a qualsiasi attivita, e, in questo senso, anche il dispositive che permetre la realizzazione della pretesa totalitaria dell'istituzione monacale.

Decisive e, pero, che, in questa modo, Ia regola entri in una zona di indecidibilita rispetto alia vita. Una norma che non si riferisce a singoli ani ed eventi, rna all' intera esistenza di un individuo, alia sua forma vi

vendi, non e piu facilmente riconoscibile come diritto, cosl come una vita che si istituisce nella sua imegralita nella forma di una regola non e piu veramente vita. Circa otto secoli dopo, Stefano di Tournay puo cosl riprendere e in qualche modo parafrasare la formula pacomiana praecepta vitalia scrivendo che, dal momenta che il «libretto» (libellus) che contiene le costituzioni dei Granmontani «non e chiamato da essi regola, rna vita (non regula appellatur ab eis, sed vita)», essi dovrebbero allora, per differenziarsi da colora che, in quanta osservano la regola, si dicono « regolari » , essere chiamati piuttosto «vitali » (vitales) (Ep. 71, PL, 2n, 368). Come i preceni, non piu separabili dalla vita del monaco, cessano di essere « legali >>, cosl i monad stessi non saranno piu « regolari », rna « vi tali ».

~ Nella Scala claustra/is di Bernardo, la scala « attraverso

la quale i monad sono sollevati dalla terra in cielo » compor-


ta quattro gradini: la lertura (lectio), che «appresta alia boc

ca quasi un solido cibo », Ia meditazione, che lo << mastica e

rompe>> (masticatetfrangit) , Ia preghiera (oratio), che «sente

il sapore>>, Ia co ntemplazione, che «e Ia stessa dolcezza che

ristora c rende gioiosi » (PL, r84, 475).

Gunter Bader ha mostrato come, agli inizi del mona

chesimo, la letcura si presenta come il rimedio per ecceJlenza

contro il terribile male che affiigge monad e anacoreti: !'a

cedia. Con una curiosa circolarita, questa sana di carastrofe

antropologica che minaccia a ogni istante gli homines religiosi

si presenta, tuttavia, anchc come cio che rende impossibile Ia

lcttura. « Sc il monaco accidioso » recita il De octo spiritibus

malitiae di san Nilo (cap. xrv) << Iegge, s' interrompe inquieto

e, un minuro dopo, scivola nd son no; si sfrcga Ia faccia con le

mani, distcndc le dita c, tolti gli occhi dallibro, va avanti per

qualche riga, ribalbettando la fine di ogni parola che Iegge; e,

intanto, si riempie Ia testa con calcoli oziosi, conta il numcro

delle paginc c i fogli dci quaderni; e gli vengono in odio le

lerrere c Ie belle miniature che ha davanti agli occhi finche, da

ultimo, richiude illibro e lo usa come un cuscino per la sua

testa, cadendo in un sonno breve c profondo ... »

Nell 'ancddoto di Antonio rifcrito da Evagrio, il supera

mento dell'acedia si presenta come uno stadio in cui Ia na

tura stessa si prescnta come un libra e la vita del monaco

come una condizione di assoluta e ininterrotta leggibilita:

" Un saggio si reco a visitare il giusto Antonio e gli disse: "Pa

dre, come puoi fare a meno del conforto dei libri ?" "II mio

libra" rispose Antonio "e Ia natura delle case generate ed esso

e disponibile ogni volta che voglio leggere le parole di Oio" ,

(BADER, pp. 14-15). La vita perfetta coincide con Ia leggibil.ira

del mondo, il peccato con l'impossibilita di leggere (col suo

diventare illeggibile).

2. Regola e Iegge

2 .1. Tanto piu urgente e, a questo punto, porre il problema della natura giuridica o meno delle regole monastiche. Gia i giuristi e i canonisti, che pure sembrano tener como neUe loro raccolte dei precetti della vita monastica, si erano chiesti, in certi casi, se il diritto potesse essere applicato a un fenomeno cosl particolare. Cosl, nel suo Liber minoriticarum, Bartolo, a proposiro dei francescani, nello stesso gesro in cui riconosce che i sacri canones si erano occupati di essi (circa eos multa

senserunt, ma I' edizione veneziana del 1575 ha sanxerunt, « sancito, legiferato » ), afferma senza riserve che « cosl grandee la novita della loro vita (cuius vitae tanta est no

vitas), che il corpus iuris civilis non sembra potersi applicare ad essa (quod de ea in corpore iuris civilis non reperi

tur authoritas) » (BARTOLo , p. r9o v). Nello stesso senso, la Summa aurea di Hostiensis evoca la difficolra per il diritto a includere nel proprio ambito di applicazione lo status vitae dei monad (non p osset de focili status vitae

ipsorum a iure comprehendi). Anche se le ragioni del disagio sono diverse nei due casi - per Bartolo, il rifiuto francescano di ogni diritto di propriera, per Hostiensis, la molreplicira e Ia varieta delle regale (diversas habent

istitutiones) - l'imbarazzo dei giuristi tradisce una difficolra che concerne Ia peculiarira della vita monasrica nella sua vocazione a confondersi con la regola.


Yan Thomas ha mosrrato che, nella tradizione del diritto romano, Ia norma giuridica non si riferisce mai immediatamente alla vita come realdt biografica com~

plessiva, rna sempre alla personalita. giuridica come centro d'imputazione astratto di singoli atti o eventi. « Celle~ci [la personali ta giuridica] sert a masquer l'indi~

vidualite concrete derriere une identite abstraite, deux modalites du sujet dont les temps ne peuvent pas se confondre, puisque la premiere est biographique et la seconde est statutaire >> (THOMAS, p. 136). La fioritu~ ra delle regale monastiche a partire dal v secolo, con Ia !oro minuziosa regolamentazione di tutti i dettagli dell'esistenza, che rende a una indecidibilita di regulae vita, costituisce, secondo Thomas, un fenomeno sostan~ zialmente estraneo alia tradizione giuridica romana e al diritto tout court: <i" Vittl vel regula", Ia vie ou la regie, c'est-a-dire la vie comme regie. Tel est le registre - et assurement pas celui du droit - Oll put etre pensee Ia legalite de la vie com me loi incorporee » (ibid.). Svolgendo l'intuizione di Thomas in una direzione opposta, alrri ha creduto di vedere nelle regale monastiche l' elaborazione di una tecnica normativa che ha permesso la costituzione in oggetto giuridico della vita come tale (CocciA, p. no).

2.2. Un esame del testa delle regale mostra che esse presentano rispetto alia sfera del diritto un atteggiamento quanta meno contraddittorio. D a una parte, infatti, esse non soltamo enunciano con fermezza veri e propri precetti di comportamento, rna conrengono anche spesso un elenco dettagliato delle pene in cui incorrono i monad che li trasgrediscono; dall'altra, esse invitano con altrettanta insistenza i rrwnaci a non considerare le regale come un disposicivo legale. ({ Che il

REGOLA E LEGGE 4 3

Signo.re vi conceda» recita la conclusione della regola di Agostino « di osservare tutto cia con gioia... non come servi sotto la Iegge, rna come costituiti in liberta sotto la grazia (ut observetis haec omnia cum dilectione ... non sicut servi sub lege, sed sicut liberi sub gratia costitu

ti) » (Regula ad servos Dei, PL, 32, 1377). A un monaco che gli chiede come debba comportarsi con i discepoli, Palamon, illeggendario maestro di Pacomio, risponde: « Sii per essi un esempio (typos) e non un legislatore (nomothetes) >> (Apophtegmata patrum, PG, 65, 563). Nel

la stesso sensa, Mar Abraham, al momenta di esporre Ia regola del suo monastero, ricorda che non dobbiamo considerarci (( legislatori , ne per noi stessi ne per gli altri » (non enim legislatores sumus, neque nobis neque aliis

- cfr. MAZON, p. 174). L'ambiguidt e evidente nei Praecepta atque iudicia

pacomiani, che esordiscono con 1' affermazione risolutamente antilegalistica: plenitudo legis caritas, per enunciare immediatameme dopo una serie di fattispede di carattere esclusivamente penale (BACHT, p. 255). Casistiche di questa tipo s'incontrano molto spesso neUe regole, o nello stesso contesto dei precetti o raccolte in sezioni all'interno della regola (i capitoli 13 e 14 della Regola del maestro, o 23-30 nella regola di san Benedetto) o separate (come nei citati Praecepta atque iudicia o nelle Poenae monasteriales di Teodoro Scudita).

Una visione d 'insieme di quello che si potrebbe definire il sistema penale monastico si puo desumere dai capitoli 30-37 della Concordia regularum, in cui Benedetto di Aniane ha ordinato per materia le regale antiche. La pena per eccellenza e 1' excommunicatio, d oe 1' esclusione totale o parziale dalla vita comune per un periodo pili o meno lungo secondo la gravid della colpa. « Se un fratello e trovato colpevole di colpe lievi » recita la rego-

I . i

44 ALTISSIMA POVERT.A

la benedettina « gli sia proibito di partecipare al pasto comune (a mensae participatione privetur) . .. all' oratorio non intoni con gli altri ne un salmo ne un'antifona e non reciti la lettura fino all'espiazione. Prenda il cibo da solo , dopo il pasco dei fratelli. .. fino a quando ottenga il perdono con un'adeguata penitenza » (PRICOCO, p. 188). A colpe piu gravi, corrisp.ondera I' esclusione da ogni contatto con i fratelli, che ignoreranno Ia sua presenza: << Nessuno lo benedica ne sia benedetto il cibo che gli viene data ... Se un fratello osera avere contatti o parlare con un fratdlo scomunicato o inviargli un messaggio scnza l'autorizzazionc dell'abbatc subisca la stessa sco

munica» (ibid, p. 191). Nel caso di recidiva, si procedera all 'applicazione di pene corporali e, nel caso estremo, all ' cspulsionc dal monastero: « Sc i fi-atelli scomunicati si mostrano orgogliosi e, perseverando nella superbia del cuore, non vorranno dare soddisfazione all'abbate, al tcrzo giorno, all' ora nona, saranno imprigionati e frusrari fino al sangue c, sc I' abhate lo giudichcra. opportune, saranno espulsi dal monastero » (VoGUE 2 , 11, p. 47). ln alcuni monasteri, sembra essere perfino previsto un locale adibito a prigione (career), in cui venivano isolati coloro che erano incorsi neUe colpe piu gravi: «II monaco che molesta i bambini o gli adolescenti )) recita la regola di Fruttuoso, « cosrretto con catene di ferro, sara punito per sei mesi nel carcere (carcerali sex mensibus

angustia maceretur) )) (OHM, p. 149). E, tuttavia, non soltanto la pena non e prova suffi

ciente del carattere giuridico di un precetto, rna le regole stesse, in un' epoca in cui le pene avevano un carattere essenzialmente affiittivo, sembrano suggerire che la punizione dei m onad ha un significato essenzialmente morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico. Al momenta di stabilire la pena

RJ::GOLA E LEGGE 45

della scomunica, la regola di san Benedetto precisa cosl che 1' abbate deve avere una cura particolare dei fratelli scomunicati:

I.:abbate si prenda cura con ogni sollecitudine dei fratel

li colpevoli, perchc non sono i sani ad aver bisogno del

medico, rna gli ammalati. E percio deve servirsi di ogni

mezzo come il medico sapience e inviargli dei senapi~

smi, cioe dei fratelli anziani e saggi che quasi di nascosto

consolino il fratello esitante, lo incitino a espiare con

umild c lo consolino perche non sia sommerso da una

tristezza eccessiva (PRicoco, p. 193) .

A questa metafora medica, fa riscontro in Basilio l'iscrizione dell ' obbligo dell'obbcdienza non nell'brizzonte di un sistema legale, ma in quello piu neutrale delle regole di un' ars o di una tecnica. «A co lui che ac~

cede all' esercizio delle arti )) si lcgge nel capitola 41 della sua regola, dedicato all'«autorita e all'obbedienza)>, «non si deve permettere che apprenda quella che vuole secondo il suo arbitrio, rna guella per cui e stato giudicato piu adatto; il monaco che ha negato se sresso e si e spogliato di ogni sua volonta non fa quel che vuole, ma quello che gli si insegna a fare ... Colui che esercita un'arte con l'approvazione della comunita non deve abbandonarla, poiche e prova d' incostanza e debolezza di proposito non tener conto dei compiti presenti; se non I' esercita, non scelga da se, rna accetti quella che e stata decisa dagli anziani, in modo da osservare in ogni cosa l'obbedienza» (Regulaefosius tractatae, P G, 31, 1022).

Nella Regola del maestro, quella che in Basilio era un'analogia riferita soprattutto al lavoro manuale dei monad diventa la metafora che definisce tutta la vita e la disciplina monastica, concepita sorprendentemen-

46 ALTISSIMA POVER'fA

te come 1' apprendimento e 1' esercizio di un' ars sancta. Dopa aver elencato tutti i preceni spirituaJi che l'abbate deve insegnare, Ia regola conclude: «Questa e 1' arte santa che dobbiamo mettere in opera con gli strumenti spirituali (ecce haec est ars sancta, quam ferramentis debemus spiritalibus operari) » (Vo GUE 2, 1, p. 372). Tutta Ia terminologia della regola e in questa registro tecnic~, che ricorda il vocabolario delle scuole e delle botteghe tardoantiche e medievali. II monastero e defi nito officina divinae artis: « ll monastcro c ['officina, in cui gli strumenti del cuore disposti nella clausura del corpo possono compiere l'opera dell 'ane divina» (ibid., p. 380). L'abbate c l'artifex di un'arte, il cui « ministero e compiuto non per se stcssi, rna per il Signore» (p. 362). Lo stesso termine magister, chc designa colui che parla nel testa, va vcrisim il menre riferito al magistero di un'ars.

Non si porrebbe dire piu chiarameme che i precerti che il monaco deve osservare assomigliano piuttosro aile regole di un'arte che a un disposit ivo legale.

~ Jl paradigma dell'ar.r ha esercitato un' influenza non tra

scurabile sui modo in cui i monaci conccpiscono non sol

tanto lc rcgolc, assim ilate aile regale di un'ars, ma anche la

!oro stessa attivita. Cassiano, nelle Conlationes, paragona

cosl la professione della vita monastica all'apprendimcnto d i

un'arte: « Chiunque voglia conseguire perizia in un'arte » egli

scrive a proposito di coloro che vogliono abbracciare Ia vita

monastica, «Se non si ded ica con ogni cu ra e vigilanza allo

studio della d isciplina che desidera conoscere e non osserva i

precetti e le regale dei maestri perfetti di quell'attivim, inva

no cerchera di uguagliare coloro Ia cui cura e industria rifiuta

di emulare» (CASSIANO 2, p. 12).

Abbiamo mostrato altrove che una analoga compara

zione con il madello delle ani (tanto con le artes in effictu,

REGOLA E LEGGE 47

che si realizzana in un' opera, che con le artes actuosae, come

la danza e il teatro, che hanno in se stesse il laro fine) e stata

importante in reologia per determinare lo statuto dell'aziane

liturgica (cfr. AGAMBEN I , II, 8).

In questa senso, il monastcro e forse il primo luogo in

cui la vita sressa - e non saltanto le tecniche ascetiche che Ia

formano e regolano- e stata p resentata come un'arce. Que

sta analogia non deve essere intesa, tuttavia, nel sensa di una

estetizzazione dell' esistcnza, quanto piuttosta in quello, che

sembra avere in mente Michel Foucault negli ul timi scritt i,

di una definizione della propria vita in relazione a una pra

tica incessante.

2.3. Il carattere del tutto particolare dei precetti monasrici e della lora trasgressione emerge con fo rza in un aneddoto della vita di Pacomio, contenuto nel vaticanus Graecus 209I. Vogi.ie, che ha attirato l'attenzione su questa testa, lo fa risalire a una versione piu anrica della biografia di Pacomio, testimonianza dei primordi del cenobio orientale. l:aneddoto riferisce che, nel corso di un litigio, un fratello ha colpito un altro, che ha risposto alla violenza con un colpo uguale. Pacomio convoca i due monad alia presenza di tutta Ia comunita e, dopa averli interrogati e ottenuro la !oro confessione, scaccia colui che aveva colpito per primo e scomunica I' altro per una settimana. « Mentre il prima fratello veniva ~ondotto fuori dal monastero » recita I' aneddoto « un vecchio venerabile di ottant' anni, di nome Gnositheo, che, conformemente al suo nome, possedeva Ia scienza di Dio, si fece avan ti e grido ai fratelli: "A.nch'io sono un peccarore e me ne vado con lui. Se qualcuno e senza peccato, resti pure qui". Tutti i fratelli, unanimi, segui

. rono il vecchio dicendo: "Anche noi siamo peccarori e andiamo con lui". Vedendoli uscire, il beato Pacomio


corse davanti a loro, si getto a terra con il viso contra il suolo, si cosparse il capo di polvere e chiese perdono a tutti». Dopo il ritorno di tutti i fratelli, compreso il colpevolc, Pacomio, rientrato in se, pensa: « Se gli assassini, gli adulteri e colora che si sono resi colpevoli di un peccato si rifugiano nel monastero per trovarvi salvezza attraverso la penitenza, chi sono io, per scacciare un fratello? » (VoGuE 3, pp. 93-94). E non solranto un episodio analogo e amibuiro negli Apophthegmata patrum all'abbate Bcssarionc (PG, 65, I4I b), rna ancora la Regola di lsidoro (cap. xv) ribadi.sce che il monaco delinquente non devc essere espulso dal monastero, « perche colui che poteva emendarsi attravcrso un'assidua penitenza, una volta scacciato, non sia divorato dal demonio ».

Canalogia, a prima vista plausibile, fra il giudizio dell'abbate e un proccsso penalc perde qui ogni credibHica.

2-4- Al problema della natura giurid.ica delle regolc monastiche ha dedicato una monografia Candido Mazon. La conclusione a cui egli giunge dopo un'ampia Jisamina del testo delle rcgole, tanto orientali che occidentali, e che esse «non erano vere leggi o precetti nel senso stretto del termine » e che, tuttavia, nemmeno fossero riducibili a « mcri consigli, che lasciavano ai monad liberta di seguirli o meno >> (MAZON, p. r7r) . Si trattava, secondo Mazon, di normc di « carattere eminentemente direttivo », il cui scopo non era tanto di « imporre >> degli obblighi, quanta di « dichiarare e mostrare ai monaci gli impegni che essi avevano contratto, dato il genere di vira che avevano professato » (ibid.).

La soluzione e cosl poco soddisfacenre che I' au tore, non riuscendo a prendere partito fra coloro che sostengono la natura giuridica delle regale e coloro che

REG OLA E LEGGE 49

le riducono a semplici consigH, finisce col considerarle come una sorta di ibrido, « qualcosa che va al di la di un consiglio, rna non giunge a essere legge in sensa proprio)) (ibid., p. 312).

Affermando questa tesi certamente non perspicua, l'autore non fa che cercare una soluzione di compromesso a una questione che aveva diviso la scolastica fra il XII e il XVI secolo. Non e qui il luogo di ricostruire la storia di questa dibattito, che coinvolge, fra gli altri, personalita come Bernardo di Chiaravalle, Umberto de Romanis, Enrico di Gand, Tommaso d 'Aquino e Suarez, e in cui e in gioco il problema del caranere obbHgatorio delle regole. Ci soffermeremo su tre momemi, in cui il problema emerge alia luce secondo tre diverse modalita e trova ogni volta una soluzione che ne mette a fuoco un aspetto significativo.

II prima momenta e il commenro di Umberto de Romanis alia regola agostiniana, e, in particolare, alia frase haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti, con cui Agostino introduce le sue prescrizioni. Il problema, che Umberto espone all' inizio nella forma tradizionale di una quaestio, e « se tutto cio che e contenuto nella regola sia in praecepto >) (sia, doe, obbligatorio - ROMANIS, P· ro). II problema e, doe, quello della relazione fra regula e p raeceptum. Se questa relazione e pensata come coincidenza, allora tutto cio che e nella regola e precetto: e Ia posizione di coloro che, nelle parole di Umberta, ritengono che, nella frase di Agostino, il pronome dimostrativo haec (( indica tutto cio che e nella regola )) (demonstrat omnia quae sunt in regula - ibid.) . A questa tesi rigorista- che trovera il suo campione in Enrico d.i Gand ,_ Umberto contrappone Ja posizione di coloro che sostengono Ja non coincidenza di regola e precetto, o nel sensa che

50 ALTISSJMA POVERTA

I' obbligatorieta si riferisce all' osservanza della regola in generale e non ai singoli precetti (observantia regulae est in praecepto, sed non singuia quae continentur in regula) ovvero - e questa e Ia tesi che egli professa- che l'intenzione del santo fosse di obbligare a!J' osservanza di quei tre precetti essenziali che sono l'obbedienza, Ia castita e l'umilra e non a tutto cio che riguarda Ia perfezione del monaco. Come, infatti, nel Vangelo si deve distinguere fra prescrizioni che hanno sia Ia forma che l'intenzione del precetto (modum et intentionem praecepti), come il comandamemo dell'amore rcciproco, altrc che sono precctti nell'intenzione, rna non nella forma (come il precetto d i non rubare), e altn\ infine, chc sono tali neiJa furrna, rna non nell'intenzione, cosl di devc pensare che un uomo saggio come Agostin.o 1< anche se ha parlato sui modo del precetto, non intendeva porre tut

to sow> il preceno, dando in questa modo occasione di dannazionc a coloro che crano venuti alta regola per trovare la salvezza >> (p. 13) . ln un altro tesro, Umberto si riferisce ai tre prececti obbligarori (obbcdicnza, castita, umilta) come ai tria substantialia e in questa formulazione abbrcviata Ia sua tesi si impose aHa maggioranza dei teologi e dei canonisti. Ncl suo commento allibro terzo delle Dccretali, Hostiensis la enuncia in questo modo: «La rcgola e nel prccctro, ma cio che dice sull' osservanza della regola, deve essere inteso come riferito indistimamente ai tre sostanziali. Tutre le altre cose che sono con tenure nella regola non riteniamo che siano nel precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro porrebbe salvarsi » (MAZON, p. 198).

2.5. Un alrro modo di porre il problema dell'obbligatoriedt della regola non riguarda la relazione fra regola e precetto, rna la natura stessa dell'obbligo, che puo

REGO LA E LEGGE 5 J

essere ad culpam, nel senso che Ia rrasgressione produce un peccaco mortale, o sol tanto ad poenam, nel senso che la trasgressione implica una pena, rna non un peccato mortale. E in questa contesto che il problema assume la forma tecnica del carattere giuridico o meno (piu esattamente: legale) delle regole.

Il prima a formulare tematicamente il problema dell' esistenza di leggi puramente penali e Enrico di Gand. E lo fa nella forma canonica di una quaestio che chiede « se si possano trasgredire precetti penali senza commettere un peccato, purche si sconti la pena stabilita per Ia loro rrasgressione » (ibid., p. 247). L'esempio evocato e quello d i una regola monastica, che proibisca di parlare dopo la compieta. La formulazione del divieto puo avvenire in due modi: o stabilendo prima il divieto legale (nulius loquatur post Completorium), facendolo poi seguire da una sanzione penale (si aliquis post Completorium loquatur, dicat septem Psalmos poenitentiales); oppure formulando insieme l'osservanza e la pena (quicumque loquatur post Completorium dicet septem Psalmos poenitentiales). E solo nel secondo caso, e qualora si accerti che l'intenzione dellegislatore non era di escludere ogni possibilita di trasgressione, rna solo di far sl che la trasgressione non si produca senza un motivo ragionevole, che si puo parlare di una trasgressione senza colpa e, conseguentemente, di una Iegge meramente penale.

E significative che soltanto nella scolastica piu tarda, a partire dal secolo XVI, il problema, appena evocato in Enrico di Gand, si trasformi nel problema della natura legale delle regole religiose. II campo si dividera all ora fra colora che, come Pedro de Arag6n, affermano che, dal momenta che una Iegge deve obbligare tanto ad culpam che ad poenam, le regole dei religiosi non sono

52. AL'I'ISSIMA POVERTA

vere leggi, rna piuttosto ammonizioni o consigli (proprie loquendo non sunt leges, sed potius quaedam decreta homi

num prudentum, habentia vim magis consilii quam legis (ibid., p. 269) e coloro che, come Suarez, sostengono che, poiche le leggi possono obbligare anche soltanto alia pena, le regale non sono consigli, rna vcre e proprie leggi (item quia sunt actus iurisdictionis et superioris imponenti necessitatem aliquam sic operandi, ergo excedunt m.tionem consilii - p. 282).

2.6. II problema del rapporto fra regale e diritto e complicaco dal fatto chc, a partite da un certo memento, la professione di vita monastica si associa alia promcssa di un voto. ll voto e un istituto, che, come il giuramenro, appartiene verisimilmente a quella sfera pitl arcaica, in cui c impossibile distinguere fra diritto e religione, che Gerner chiamava impropriamente «prediritto ''· I suoi caratteri essenziali ci sono noti attraverso le tcstimonianzc romanc, nel cui contesto esso appare come una forma di consacrazione agli dei (sacratio), il cui prototipo e nella devotio attraverso cui il console Decio Mure alia vigilia della banaglia decisiva consacra la sua vita agl.i dei infernali per ottenere Ia vittoria. Oggetto della consacrazione puo anche essere una vittima sacrificale, che vicnc immolata a condizione di ottenere l'esaudimenco di un desiderio.

II voro - scrive Benveniste - nella religione romana e oggetto di una stretta regolamenrazione. Occorre in

nanzituno Ia nuncupatio, la pronuncia solenne dei voti,

affinche la « devozione » sia accettata dai rappresentanti

dello Stato e della religione nelle forme so lenni. Occorre

poi formulare il voto, votum concipere, conformandosi

a un certo modello. Questa formula, di competenza del

REGOLA I! LEGGE 53

sacerdote, deve essere ripetura esattamente dal votante.

I.:autoridt puo a questa punto accertare il voto, sanzio

nandolo con l' autorizzazione ufficiale: votum suscipere.

Una volta accettato il voto, veniva il momento in cui

l'interessato, in cambio di cia che chiedeva, doveva ese

guire la sua promessa: votum solvere. Infi.ne, come in

ogni operazione del genere, erano previste sanzioni nel

caso in cui l'impegno non fosse mantenuto: colui che

non aveva compiuto Ia promessa era voti reus, perse

guito come tale e condannato: voti damnatus (BENVE

NISTE, p. 237) .

Piu esattamente, colui che pronuncia il veto, piu che essere obbligato o condannato all' esecuzione, diventa, almena nel caso estremo della devotio del console, un homo sacer, la cui vita, in quanta appartiene agli dei inferi, non e pili veramente tale, rna dimora nella soglia fra la vitae la morte e puo, percio, essere impunemente uccisa da chiunque.

Inmilmente si cercherebbero un simile formalismo e una simile radicalira nelle regale m onastiche dei primi secoli. La monografia che Catherine Capelle ha dedicate al voto nel 1959 mostra che proprio sul sensa, la natura e la stessa esistenza di un voto monastico regna, tanto nelle fonti piu antiche che negli autori moderni, la piu grande confusione. lnnanzitutto terminologica, sia per la molteplicita dei vocaboli {professio, votum, propositum, sacramentum, homologia, syntheke) che per l' incostanza del !oro significate, che varia da « condotta » a « dichiarazione solenne », da « preghiera >> e « giuramento >> a (( dcsiderio » (CAPELLE, pp. 26-32). Ne Basilio, ne Pacomio, ne Agostino sembrano voler legare Ia condizione monastica a un atto formale di carattere in qualche modo giuridico. (( Homologia significa; in Basi-

54 ALTlSSIMA POVERTA

lio, ora la proclamazione di fede, ora una sorta di prom essa, un impegno o l'adesione a un modo di vita ... Vi

e impegno, certo, rna indirettamente e soltanto perche vi e consacrazione. Siamo qui sui piano cultuale, non su quello morale e ancor meno su quello giuridico »

(ibid, pp. 43-44). Quanta all' obbedienza, « Ia sua funzione e innanzitutto ascetica; si tratta di riprodurre il modello che fu Cristo ... essa non e ne l'oggetto di un impegno religioso, ne la conseguenza di una situazione

giuridica determinata» (p. 47). Analogamente in Pacomio, anche se Ia necessita dell' obbedienza all' abbate e enfarizzata, essa resta una virtu fra le altre. « Sembra

che in questione sia qui solo I' aspetto ascetico dell' obbedienza, e non una forma giuridica conseguente ailegame del voco. Se Ia traduzione latina pare suggerire, se non in Pacomio almeno nei suoi successori, 1' esisrenza di una professione . .. il contesto mostra bene che non

si tratta di un impegno giuridico, rna semplicemente della risoluzione di servire O io attraverso la perfezione del proprio agire1> (p. 35) .

La lettura dei capitoli 1-10 dellibro rv delle Istituzioni di Cassiano, dedicati all' ammissione del postulante nel monastero, mostra che anche qui non vi e traccia

di vori o di impegni giuridici. Colui che chiede di essere ammesso nel monastero e sottoposto per dieci giorni a umiliazioni e insulti per mettere alia prova Ia seriera. e

Ia costanza del suo proposito: « Gettatosi in ginocchio davanti a tutti i fratelli che passano, e da tutti espressamente respinto e disprezzato, come se non volesse entrare nel monastero per religione, rna per qualche necessica. pratica» (CASSIANO I , p. 124). Una volta che avra sop

portato con pazienza e umilta queste prove, panicolare attenzione e pasta sulla deposizione delle vecchie vesci e sull'assunzione dell'abito monacale; rna anche questa

REGOLA F. LEG G E 55

non basta ad ammetterlo a pieno titolo tra i fratelli e per

un intero anno deve dimorare presso 1' entrata del monastero sotto la guida di un anziano. eammissione alla

condizione di monaco dipende dalla tenacia del novizio e dalla sua capacita di osservare la regula oboedientiae (ibid. , p. 132), e non dalla pronuncia di un voto. «< voti non esistono in Cassiano, perche egli trasmette all'Occidente il monachesimo egiziano, che li ignora: nessun

impegno puc obbligare per tutta Ia vita, ne Iegare a un

determinate monastero >> (CAl'ELLE, p. 54). Quanta ad Agostino, nessuno dei tre testi che ci

tramandano Ia sua regola (siano essi o meno opera sua) fa la minima allusione a qualcosa come una cerimonia d ' iniziazione o Ia pronuncia di un voro.

2.7. Si suole affermare che Ia situazione comincia a

cambiare con la Regola del maestro e con Ia regola bene

dettina, che sembrano supporre una vera e propria promessa giuridica da parte del novizio. Si legga, tuttavia, il capitola 88 della Regola del maestro, che porta il titolo significativo Quomodo debeat frater novus in monasterio suum firmare introitum. Dopo un periodo di prova di due mesi, alia fine del quale il futuro monaco promette

genericamente fermezza nell' osservanza della regal a che gli e stata !etta piu volte (repromissa lectae regulae firmitate - VOGUE 2, n, p. 370), si svolge fra l'abbate e il novizio una sorta di dialogo cerimoniale, che e il novizio, tirandolo umilmente per un capo della veste (humiliter adpraehenso eius vestimento), a sollecitare con questa for

mula singolare: «Ho qualcosa da portare a conoscenza (est quod suggeram) innanzitutto a Dio e a questa santo oratorio, e poi ate e alia comunith (ibid. , p. 372). Richiesto di dire di che si tratta, il novizio dichiara: « Vo

glio sei:vire D io attraverso la disciplina della regola che

56 ALTfSSJMA POVERTA

mi e srata lerra nel tuo monastero (volo Deo servire per disciplinam regulae mihi lectae in monasterio tuo) ». « E questo che ti piace?» chiede l'abbate. «<nnanzitutto a Dio)) risponde il novizio «e poi anche a me)). A questo punto, l'abbate enuncia, con una formula cautelare, quello che e stato a volte interpretato come un vero e proprio voto:

Vedi, frate!Jo, non e a me che prometti, ma a Oio e a questo oratorio o al sacra altare. Se obbedirai in tutto ai divini precetti o ai miei ammonimcnti, nel giorno del giudi:t.io ricevcrai Ia corona de11e cue buone azioni e io l'indulgenza per i miei peccati, per averri esortato a vincerc il diavolo e il mondo. Se invecc non vorrai obbcdire in qualcosa, ccco io prcndo Dio a testimone e anche questa comunica mi sara testimone nel giorno del giudizio, che, se mi. avrai disobbedito, ncl giudizio di Dio io saro assolto e tu invece dovrai rendere como per Ia ma anima e peril tuo disprezzo (pp. 372-373).

Non solranto non e il novizio a pronunciare Ia promessa di obbedienza, rna Ia formula che egli « suggerisce )> (voglio ser21ire Dio ... ) e con ogni evidenza una generica professione ascetica e non un impegno legale. Un vero e proprio atto giuridico avviene subito dopo, ed e la donazione irrevocabile (o, piuttosto, la sua conferma, perche la donazione aveva gia avuto luogo, al momento della richiesta di ammissione) dei beni del novizio al monastero; rna, nella tradizione monastica, questa donazione e costantemente interpretata come la prova della serieta del proposito ascetico del futuro monaco.

Diversa sembra essere la situazione nella regola benedettina. Qui non soltanto il periodo di prova si all~n-

REGOLA E LEGGE 57

ga fino a died mesi, scandito da riperute letture della regola, che e ormai soltamo un documento scritto, rna, al momento della professione, il novizio « promette davanti a tutti e davanti a Dio e ai suoi santi stabilita, forma di vitae obbedienza (coram omnibus promittat de stabilitate

sua et conversatione morum suorum et oboedientiam coram deo et sanctis eius) » (PRrcoco, p. 242). La promessa e ulteriormente rafforzata dalla stesura di un documento detto petitio (autografo, se sa scrivere, rna comunque da lui sottoscritto), che il novizio colloca sull'altare (de qua promissione fociat petitionem ad nomen sanctorum ... quam petitionem manu sua scribat. . . et manu sua earn

super a/tare ponat- ibid., p. 244). Secondo alcuni studiosi, la professione benedettina

deve essere interpretata come un vera e proprio contratto, modellato sul paradigma della stipulatio romana (ZEIGER, p. r68). E poiche la stipulatio, come contratto orale, si svolgeva attraverso un formulario di domande e risposte (del tipo: Spondesne? Spondeo), gli stessi studiosi hanno privilegiato quei documenti (come un manoscritto di AJbi del IX secolo) in cui la promessa del novizio ha appunto la forma di un dialogo ( << Promittis

de stabilitate tua et conversatione morum tuorum et oboedientia coram Deo et sanctis eius? » «Juxta Dei auditium et me am intelligentiam et possibilitatem promitto »- ibid., p. 169). Documenti pili antichi mostrano, ruttavia, che la forma piu comune della professione era quella di una dichiarazione unilaterale, e non di un contratto. La seessa petitio si presenta, nei documenti superstiti, come una semplice conferma (roboratio) della promessa, il cui contenuto non concerne, come in una stipulatio, degli atti spedfici, rna Ia stessa forma di vita del monaco. 11 formulario di una petitio monachorum di Flavigny (secc.

vn-vm) recita infatt i:


Domino venerabili in Christo patre illo abate de m ona

sterio illo . . . Petivimus ergo beatitudinem caritatis, ut

nos in ordine congregacionis vestrae digni sitis recipere,

ur ibidem diebus vitae nostrae sub regula beati Benedic

ti vivcre et conversare deberemus ... Habrenunciamus

ergo omnes voluntates nostrae pravas, ut dei sola volun

tas fiat in nobis, et omnis rebus quae possidemus, sicut

evangclica et regularis tradicio edocit ... oboedientiam

vobis, in quantum vires nostrae subpetunt et Dominus

adderit nobis adiutorium, conservare promittimus ...

Manu nostrac subscripcionis ad honorem Domni et pa

tronis nostri sancti hanc pericioncm volumus roborare

(CAPELLE, P· 23)).

II monaco non si obbliga qui tanto a dei singoli atti , quanto piuttosto a far vivere in se Ia volont~t di Oio; inolcre, l'obbedienza e promessa nella misura delle proprie forzc c sotto condizione dell 'aiuto di D io.

11 commento d i Smaragdo alia regola benedectina (sec. rx) suggcrisce forse in questa prospettiva le considerazioni piu istruttive. Non solranco esso ci trasmette il tesro d.i una petitio che sembra mancare di ogni carattere giuridico, rna conciene una definizione della proftssio

che la situa nel suo contesto proprio: Ista ergo regu!aris proftssio, si usque ad ca!cem vitae in monasterio operibus

imp!eatur, recte servitium sanctus vacatur, quia per istam sanctus effectus monachus, sancto Domino sociatur (PL, 102, 796). Il termine servitium, esatcamence come officium, indica Ia vitae l'artivita propria del monaco o del sacerdote, in quanta si modella sulla vitae sui « servizio >>

prestato da Cristo come sommo sacerdote e « !eitourgos

del santuario e del vero tabernacolo » (Heb., 8, 2). Si esprime qui con chiarezza quella cendenza a considerare la vita del ffi:Onaco come un ufficio e una liturgia inin-

REGULA E LF.GGE 5 ')

terrotta, che abbiamo gia menzionato e su cui avremo occasione di cornare.

~ Come si deve intendere la petitio menzionata nella re

gola benedettina? Nel diritto romano si parla di petitio nel

processo (actio de iure petendi) e per la candidatura a una

carica pubblica {petitio facta pro candidato). Nel diritto reli

gioso, essa indicava una richiesta rivolta agli dei in forma di

preghiera. Quest'ultimo significaro, in cui si potrebbe scor

gere un precursore del voto, e comune negli autori cristiani

dei primi secoli (cosl in Tertulliano, Orat., I , 6: oration is ojfi

cia ... vel venerationem Dei aut hominum petitionem). Posse

diamo pero dei documenti (come il formulario sopracitato di

Flavigny) che mostrano inequivocabilmente che il senso del

termine nella pratica monastica benedettina non e ne quello

del diritco romano ne queUo di voto, rna era inteso come una

semplice conferma scritta della richiesta di ammissione alia

vita monastica.

2.8 . Nel corso del tempo, e, in particolare, a partire dall' eta carolingia, Ia regola benedettina, sosrenura dai vescovi e dalla curia romana, si impone progressivamente nei cenobi, fino a divem are fra il IX e l'x1 secolo Ia regola per eccellenza che i nuovi ordini devono adottare o al cui modello devono conformare Ia propria organizzazione. E probabile, in questo sensa, che proprio la giuridizzazione tendenziale della professione monastica che vediamo affacciarsi nella regola abbia contribuito al suo primato e all a sua diffusione in un' epoca in cui la Chiesa (e, con essa, l'imperatore) cercava di stabilire un discretO, rna fermo comrollo sulle comunita monastiche. Una serie di decreti del serenissimus et christianissimus imperator, che culminano nell' editto Capitula canonum et regula dell'8o2, prescrive cosl la regola benedettina, di

6 0 ALTI SSIMA J>OVERTA

cui vengono espressamenre ricordati i capicoli sull'obbedienza e sulla professione, a tutti i monad.

Nell' eta che segue la regola benedettina e fino alia formazione delle prime raccolte di canoni, tanto il termine votum che il verbo voveo ( o devoveo - se deo vovere, voventes) appaiono con frequenza crescenre nelle fonti. E, tuttavia, anche questa volta una vera e propria teoria del voco monastico, come sara sviluppata nella scolastica da Tommaso a Suarez, sembra mancare nei canonisti.

Apriamo illibro vu del Decreta di lvo di C hartres, il cu i tema si cnuncia D e monachorum et monacharum singularitate et quiete, et de revocatione et p oenitentia eorum qui continentitle propositum tramgrediuntur, o la sezione De vita clericorum dei Panormia dcllo stesso aurore. Benche il testo consista essenzialmente in un collage

eterogeneo di passi di Agostino, Ambrogio, Girolamo e da esrratti dai canoni condliari o dalle lettere dei pontefici o da costituzioni imperiali , l'approccio del problema ha essemialmente la forma di una casistica. Un servo non puo diventare monaco all'insaputa del suo padrone (praeter scientiam domini sui - Decretum, cap. 43, P L, 161, 555) ; conseguentemente, il periodo di prova prima dell ' accettazione del novizio e vis to nella prospettiva dell 'accertamento della sua condizione giuridica di uomo Iibera o servo, in modo da permettere al padrone di recuperare enrro ere anni il servo fuggitivo (ibid, cap. 153, 582). Se le ragazze che hanno £.1.tto il voro d i castita. non costrette dai parenri successivamenre si sposano, so no colpevoli anche se non so no state an cora consacrate (cap. 20, 549); Ie vergini che si sposano dope la consacrazione sono impure (incestae- Panormia, ibid., II75);

se un monaco dopo la professione lascia il mon astero, i suoi beni restano pro prieta del monastero; infatti, « il

R EGOLA E LEGGE 6 J

propositum del m onaco, liberamente assumo, non puo essere abbandonato senza peccato » (n73).

Lo stesso vale per G raziano. Se un bambino ha ricevuto Ia tonsura e l'abito senza il suo consenso, la sua professione puo non essere definitiva, e, eventualmente, puo essere annullata (qu. 2-3); se il monaco vuole pronunciare un voro, deve essere autorizzato dall'abbate (qu. 4) . La questione se i voventes possano contrarre matrimonio riceve, nello sresso senso, un' ampia trattazione. In questione, ogni volta, sono le puntuali implicazioni giuri.diche della professione, non una teoria della professione in quan to normativam ente costitutiva della vita monastica come tale.

2.9. Le considerazioni fin qui svelte dovrebbero rendere evidente in che senso sia quasi impossibile porre il problema della natura giuridica o non-giuridica delle regale monastiche senza cadere in anacronismi. Anche ammesso che qualcosa come il nostro termine « giuridico )) sia sempre esistito (il che e quanto meno dubbio), e cerro, in ogni caso, che esso significa una cosa nel diri tto romano, un'altra nei primi secoli della cristianita, un' altra ancora a partire dall' era carolingia e un' altra, infine, nell'eta moderna, quando lo Stato comincia ad assumere il monopolio del d iritto . Inoltre, i dibattiti che abbiamo analizzato sui carattere «legale >> o « consiliare )) delle regale, che sembrano avvicinarsi all'enunciato del nosrro problema, diventano intellegibili solo se non si dimemica che essi si sovrappongono al problema teologico della relazione fra le due diathekai, la Iegge mosaica e il N uevo Testamento.

In questa senso, il problema cessa di essere anacronistico solo se lo si restituisce al suo contesto teologico proprio, che e quello del rapporto fra evangelium e lex

62 ALTISS IMA POVERTA

(cioe, innanzitutto, la Iegge ebraica). La teoria di questa rap porto e stata elaborata neUe lertere paoline e culmina nell'enunciazione che Cristo, i1 messia, e tefos nomou,

fine e compimento della Iegge (Rom., ro, 4). Anche se, nella stessa lett era, questa tesi messianica radicale - e l' opposizione che essa implica fra pistis e nomos- e complicata fino a dar vita a una serie di aporie (come in 3, 31: << Rendiamo dunque inoperanre Ia Iegge attraverso la fede? Non sial Anzi, la confermiamo >>), e certo, pero, chela vita del cristiano non e pili « sotto la legge » e non puo essere in nessun caso concepita in termini giuridici. n Cristiano, come Paolo, e (( morto alia Iegge)) (nomoi

apethanon- Gal., 2, 19) e vive nella liberra della spirito; e anche quando l'Evangelo sara conrrapposto alia legge mosaica come una «lcgge della fede » (Rom., 3, 27), o, piu rardi, come una nova lex alia vetus, resta che ne la sua forma ne il suo contenuto sono omogenei a quelli del nomos. «La differenza fra Ia Iegge e i1 Vangelo » si Iegge Nel Liber diffirentiarum di Isidore (cap. XXXI) (( e questa: nella Iegge vi e la Jenera, nel Vangelo Ia grazia ... la prima e stata data per la trasgressione, la seconda per Ia giustificazione; la legge mostra il peccato a colui che non lo conosceva, Ia grazia aiura a evirarlo ... nella Iegge vengono osservati i comandamenti, nella pienezza del Vangelo si consumano le promesse >>.

E in questo conresto teologico che si devono situare le regale monastiche. Basilio e Pacomio, a cui si devono per cosi dire gli archetipi delle regale, sono perfettamenre consapevoH dell' irriducibilidt della forma di vita cristiana alia Iegge. Basilio, nel suo trattato sul battesimo, ribadisce esplicitamente il principia paolino secondo cui il cristiano muore alla Iegge (apothanein toi nomoi) e, come abbiamo vista, i Praecepta atque iudicia

di Pacomio si apron a con 1' affermazione che 1' am ore e

REGOLA E LEGGE 63

il compimento della legge (plenitudo legis caritas) . La regola, il cui modello e il Vangelo, non puo quindi avere Ia forma della Iegge ed e probabile che la scelta stessa del termine regula implicasse una contrapposizione alia sfera del comandamento legale. E in questa sensa che un passo di Tertulliano sembra opporre il termine « regola »

alla «forma della Iegge » mosaica: <'Una volta disso!ta la forma della vecchia Iegge (veteris legis forma soluta), gli apostoli per l'autorita. dello Spirito santo hanna data questa regola ai gentili che cominciarono a essere ammessi nella Chiesa ... >> (De pudicitia, xu). La nova lex non puo avere la forma della legge, rna, come regula, si avvicina alla stessa forma della vita, che guida e orienta (regula dicta quod recte ducit, recita una etimologia di Isidore- VI, r6).

Il problema della natura giuridica delle regale monasriche trova qui tanto il suo contesto specifico che i suoi limiti propri. Certamente la Chiesa andra progressivamenre costruendo un sistema di norme che culminera. nel xn secolo nel sistema del diritto canonico, che Graziano compendia nel suo Decretum; rna, se la vita del cristiano puo incontrare senza dubbio pumualmente la sfera del diritto, e altrettanto certo che la stessa forma vivendi cristiana - che e quanta la regola ha in vista- non puo esaurirsi nell'osservanza di un precetto, non puo avere natura legale.

3· Fuga dal mondo e costituzione

3.1. Vie, tuttavia, un aspetto delle regale secondo il quale possono essere considerate come atti giuridici, rna esso non riguarda il diritto civile ne quello penale, bensl il diritto pubblico. E possibile, cioe, guardare alle regale come atri costituenti, che portano aJia formazione di quclle comunita « politiche »--: anche se in un senso particolare - che sono indubbiamente i cenobi e i convenri. Alia base di questa natura giuspubblicistica delle regale sta b. domina, elaborata da Filone c raccolta e sviluppata da Ambrogio, della foga saeculi come processo per cos) dire costituente della comunita dei credenti.

Sia il De jitga et inventione di Filone. Qui innanzitutto . la fuga di Giacobbe e motivata dal fatto che Labano ha abbandonato ogni sollecitudine per la Iegge, in modo che le « potenze ascetiche )) che spingono Giacobbe a fuggire agiscono per rivendicare un'eredidt che e stata loro colta ingiustarnenre. E i luoghi di rifugio o di esilio (phygadeuteria; phyge, in greco, significa innanzitutto esilio) sono qui- sulla base di un midrash su Num., 35, n -14, a proposito dei luoghi dove poteva rrovare asilo il colpevole di un omicidio involontario - delle vere e proprie citra, che sirnboleggiano, pero, ciascuna una potenza divina. Esse sono sei: la prima, la dna-madre (metropolis), e Ia parola (logos) divina, la prima in cui e utile cercare rifugio . Le altre cinque,

66 ALTISSI MA POVERTA

che so no «colonie » (apoikiai) rispetto alia prima, so no cosl descritte:

La primae Ia potenza creativa (poietike), attraverso cui

Dio ha creato il mondo con la sua parola; Ia seconda e Ia potenza regale (basi/ike), attraverso cui il creatore co

manda (archei) su cio che ha fatto; Ia tet7..a e Ia potenza

della misericordia (hileos), :utravcrso cui !' artefice ha cu

ra e compassione della sua opera; Ia quarta c Ia potcnza

lcgislativa, attravcrso Ia quale egli ord.ina cio che va fat

to; Ia quinta e quclla parte della potcnza lcgislativa con

la qualc vieta quello che non va fatto (17, 95).

La fuga e dunque concepita come un processo che porta il fuggitivo o l'esule attraverso sci citta che sono altretrame potcnze «pelitiche» costitutive: Ia parol a divina (identificata col grande sacerdote), Ia creazione, il regno, il governo, la legislazione positiva e negativa.

Le dtta sono, inoltre, citta dei leviti, perche i leviti sono anch'essi in qualche modo fuggiaschi ed esiliati (phygrJdes), che, per piacere a Dio, hanno abbandonato genitori, figli e fratelli. Ai leviti e ai sacerdoti sono affidate Ia custodia del tempio e Ia leitourgia ( cioe, Ia funzione pubblica del culto). Allo stesso modo, anche i fuggiaschi, che si sono resi colpevoli di una colpa invo-1ontaria, « prestano un servizio pubblico (leitourgousi) >>

(87-93). In questo denso midrash, che doveva avere una lunga posterita nel cristianesimo, l' esilio e vista paradossalmente come una« liturgia >>, come una prestazione pubblica, attraverso la quale gli esiliati sono assimilati a dei sacerdoti.

E no to che il De fuga saeculi di Ambrogio dipende fortemente dal testa filoniano e che, in questa senso, esso non brilla cerro per originalid1. Tuttavia proprio il

FUGA DAL MONDO E COSTITUZ!ONE 67

fatto che egli abbia deciso di inserire il midrash filoniano in una delle opere fen dative dell' ascetismo cristiano iscrive il tema della fuga dal mondo in una prospettiva particolare, in cui rinuncia e ascetismo si legano strettamente aU' esercizio del sacerdozio, doe a una pratica pubblica. Non solranto il capitola 2 riprende quasi alla lettera l'esegesi filoniana delle citta di asilo, ma, con uno svolgimento gravido di significata, il sommo sacerdote, che gia Filone assimilava al logos divino, e idemificato senza riserve col Figlio.

Chi e quesco sommo sacerdote se non il Figlio di Dio,

il Verbo di Dio, che abbiamo come intercessore presso

il Padre, chc e eseme Ja tutte lc colpe sia volontarie che

involontaric c in cui si fonda rutto cio che esisre tanto

in ciclo che in terra? ... Time le cose so no congiunte in

sieme dal vincolo del Verbo, sono tenure insieme dalla

sua potenza e hanno in lui illoro fondamento, poiche

in lui sono state create e in lui dimora ogni pienezza.

Per questo tutto permane, perche cgli non permette

che si dissolva cio che ha unito anraverso la sua volon

ta; e rutto do che vuole lo costringe col suo comando,

lo governa e lega nella concordia della natura ... (AM

BROGIO, p. 85) .

Sulla suggestione di Filone e della lettera paolina agli ebrei, il Verba e immediatamente messo in rapporto col grande sacerdote di Psalm., 109, 4-

Sappi che egli e il grande principe dei sacerdoti. II Padre

ha giurato per lui dicendo: «Tu sei sacerdore in eter

no » ..• Questo e il verbo di Dio in cui risiede il sommo

sacerdozio, le cui vesti Mose descrivc come indumenti

imellegibili, poiche attraverso Ia sua potenza si riveste


del mondo e, come avvolto in esso, risplende in tutte le

cose ... Cristo e il capo di tutti, da cui si sviluppa tutto

il corpo, che e congiunto da commessure reciproche

e crcsce attraverso 1' edificazione dell' am ore (ibid, pp. 88-90).

Qui il tema della fuga dal mondo, cosl costitutivo per il monachesimo, si salda con I' esercizio di una

pratica ecclesiale in cui il fuggiasco appare come il vero

ministro della comunira: « colui che fugge dai suoi e il ministro del sacro a I tare di Dio )) lfugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister~ p. 78). Ed e su que

sta base chc anchc 1' csilio monastico dal mondo poteva

csscre concepito come Ia fondazione di una nuova co

munidt e di una nuova sfera pubblica.

~ Pacendo ddl'csilio un principia politico costirucntc, Pi

lone si rift~riva, in r<~alta, a una tradizione consolidata nella fi

losofia grcca, chc si serviva dell' csilio come metafora della vita

perfctta del filosof(). Nel celebre passo del leeteto (r76 a-b), in

cui l'assimilazione a Dio e prcsentata come una phyge (phyge

de homoiosis theoi kata ton dynaton), occorre restituire a phyge

il suo significato originario di esilio («l'assimilazione a clio

e vinualmente un esilio») . Ed e in pcrfetta analogia con la

metafora ph ton ica che, nella Politica (1324a i5-16), Aristo

rele puo definirc « stranicra )) (xenikos bios) Ia forma di vita

del fi losofo. E quando, secoli dopo, Plotino, alla fine delle Enneadi, definira la vita degli uomini « divini c fdici )) (cioe

dei filosofi) come una phyge monou pros monon, il passo di

venta pienamente inrellegibile solo se non si perde il carattere politico dell 'immagine: « esilio di un solo presso un solo)),

L « esilio dal secolo )) e, innanzitutto, un gesto politico, che,

in Filone e in Ambrogio, equivale alla costituzione di una nuova comunita.

FUGA DAL MONDO E CUSTITUZIONE 69

3.2. Nel 1907 lldefons He1wegen, l'iniziatore del movimento liturgico nell'abbazia benedettina di Ma

ria Laach, ha richiamato 1' attenzione su un documen

to eccezionale, che getta una nuova luce sulle regole e

sulle professioni monastiche e permette, in particolare,

di situarle in una pruspettiva giuspubblicistica. Si tratta

del cosiddetto Pactum, che si trova alia fine della regula communis di san Fruttuoso di Braga. Linteresse di

questa documento, di poco anteriore al 670, e che esso

si presenta come un accordo o contratto fra due parti,

l'insieme dei monad da un lata (designati col termi

ne generico nos ornnes) e l'abbate dall'altro (definito tu dominus), in cui essi fondano e regolano la comunita

artraverso la statuizione di obbligazioni rcciproche.

Accesi da un divino ardore, noi tutti, che pili sotto fir

miamo, consegniamo a Dio c a tc, nostro signore cpa

dre, lc nostrc animc, per vivere insieme in uno stesso

cenobio, nell' esempio di Cristo e nel tuo insegnamen

to, secondo l' editto degli apostoli e la regola e secondo

quanm sancito dall'autorita dei santi padri che ci hanna

preceduti. Tutto cio che per la salute delle nostre ani

me tu vorrai proclamare, insegnare, fare, ammonire,

comandare, scomunicare e correggere secondo la regola

(annuntiare, docere, agere, increpare, imp erare, excom

municare, secundum regulam emendare), tutto cio noi lo

compiremo con l'aiuto della grazia divina in umilta di

cuore, deposta ogni arroganza, con artenzione e arden

te desiderio, senza cercare scuse (inexcusabiliter) e con

1' approvazione di Dio. E se qualcuno di noi mormorera

contro la regola e il tuo comando e sara. riottoso, disob

bediente e cavillatore (contra reguLam et tuum p raecep

tum murmurans, contumax, inobediens vel calumniator),

tu avrai allora la potesta di convocarci tutti insieme e,

70 ALTISS IMA POVERTA

dopo aver letto davanti a tutti Ia regola, di giudicare

pubblicamenre Ia colpa, e ciascuno convinto del suo de

li cto ricevera le pene o Ia scomunica in proporzione alia

sua colpa. E se poi qualcuno di noi contro Ia regola or

dira occulramenrc c in assenza dell'abbate padre nostro

un complorro con i parenti, i frarelli , i figli, i cognati o

altrc relazion i o peggio con un fratello chc abita con lui,

allora ru avrai Ia poresta di inHiggere a chi unque avra

tentaro ques£0 crimine l'esdusione per sei mesi dalla co

munit:\ in una cella oscura, vcstito di una copcrta o di

un cilicio, scnza cintura nc calzatura, nutrito di solo pa

ne c acc1ua. Esc t.Iuakuno non si sottoporra incondizio

natamenre a questa penitcnza, riccvcra sul corpo nudo

scttantaduc frusrate c .. d~posto l'abito del monastero e

indossata Ia vcstc cbc aveva al suo ingresso, sara cspulso

daf ccnobio con grande vergogna (HERWEGEN, pp. 2 - J).

Di fronte a qm~sto assoggettamento dei monad alia sovranira dell'abbate sm, pero, l'obbJigo deU'abbate di governarc con giustizia ed cquir:t:

Ma se ttl, signore- cosa che Dio non vorra e non osia

mo credere - trattcrai qualcuno di noi con ingiustizia,

supcrbia o ira, o darai la wa preferenza a uno di noi e

d.isprezzerai con odio c li vore un altro, sea uno coman

derai c l'altro lusingherai, come fa il volgo, allora noi

avrcmo la pOlesra a noi concessa da Dio di presentare

senza arroganza nc ira Ia nosrra lagnanza per mezzo di

un nosrro rapprescntantc, che esporra Ia nostra querela

inginocchiandosi umilmente davanti a re; e ru dovrai

ascoltarlo e secondo la regola comune piegare il capo,

correggerti ed emcndarri. E se non vorrai farlo, allora

avremo Ia potesta di avvertire altri monasreri o di chia

mare in nosrro aiuto un vescovo che viva sotto la regola

FUGA DAL MONDO E COSTITUZlONE "7 I

o un conte cattolico difensore della Chiesa, affinchc

ru ri corregga davanti ad essi e com pia Ia regola (ibid. , pp. 3-4).

Herwegen, che si sofferma sui significaro giuridico del documento, si rende conto del carattere costitutivo del patto rispetto alla comunidt conventuale, senza pero trarne tutte le conseguenze. «La formula >> egli scrive (( e espressione di un negozio giuridico attraverso il quale una molteplicita si unisce per una comune vita claustrale. A un abbate definito come "signore e padre" viene conferito nella forma di una professione religiosa un potere superiore sotto riserva di determinati diritti. La convenzione si presenta quindi come la fondazione di un convento, connessa alia soggezione dei monad all'abbace )) (p. 4). In questa prospettiva, egli cerca di dimosrrare il possibile influsso sui pactum da una parte dei giurarnenti di soggezione fra sudditi e sovrano contenuti nella lex Visigothorum e, dall' alcra, del giuramemo di obbedienza del legionario romano. Tanto piu sorprendente e che, esclusivamente preoccupato di riportare il pactum al suo contesto visigotico e di distinguerlo dalla professione monastica in senso stretto, Herwegen non si accorga che il pactum costituisce forse il primo e unico esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di uomini si sottopone incondizionatamente all' auto rita di un dominus, attribuendogli il potere di dirigere in tutti i suoi aspecti la vita della comunita che viene cosl fondaca. Rispetto al Covenant hobbesiano o al contratto sociale di Rousseau, in cui l'autorira del sovrano non conosce limiti, all' obbligo di soggezione dei monad corrisponde qui l' obbligo di governare con giustizia da parte dell' abbate. In ogni caso, pero, decisivo e che il pactum non e in alcun modo assimilabile a una stipulazione privata e

72 ALT ISSlMA POVERTA

che, sottraendo la qucstione al dibattito, rutto sommato sterile, sul carattere stipulatorio o votivo della professione monastica, esso permette di considcrare in qualche modo lc regale neUa !oro integrita come veri e propri documenti cosriruenti (constitutiones, come del resto spesso vengono designate) della comunidt claustrale.

3·3· In realta, decisivo non e qui canro il problema della natura pii.1 o meno giuridica delle regale, che e del tutto improponibile per lc regale piu antiche, quanta, piu in generale, queHo della particolare relazione che nella regola vienc a stabilirsi fra Ia vita e Ia norma. ln questione non c, cioe, che cosa neJla regola sia precetto e che cosa consiglio, ne il grado di obbligarorieta che essa implica, quanto, piuttosto, un modo nuovo di concepire Ia relazione fi:a la vitae Ia lcggc, che revoca in questione gli stessi concetti di osservanza c di applicazione, di trasgressione e di adempimento.

Gia nelle rcgole pii.1 antiche, le disposizioni penali spesso non si riferiscono a singole a'l.ioni, ma a qualcosa come un vizio o una condizione spirituale del monaco. Qui foci/is est ad detrahendum, si in hoc peccato foerit deprehensus ... iracundus et furiosus si frequenter irascitur si Iegge nci Praecepta atque iudicia pacomiani; Si quis Jrater contumax aut superbus aut murmurans aut inoboediens ... comincia il capitola De excommunicatione

culparum nella Regola del maestro (VoGUE 2 , II, p. 33); e, nella regola di Isidoro, Ia rubrica che cnumera i delicti piu gravi assomiglia piu a un catalogo di vizi che alia configurazione di fattispecie colpevoli: si temulentus quisquam sit, si discors, si turpiloquus, si feminarum fomiliaris, si seminans discordias, si iracundus . . . (PL, 83, 886).

Cio vale a maggior ragione per gli obblighi positivi del monaco. Un passo del De praecepto et dispensatione

FUGA DAL MONUO 1?. COSTI T UZIO NE 73

di Bernardo di Chiaravalle e, in questa prospettiva, particolarmente significativo. Rispondendo, in un dialogo immaginario, a un monaco che, avendo professato Ia regola, lamenta di non poter adempiere il suo voto nel monastero in cui si trova, Bernardo scrive:

II tuo lamento non e giusto. Colui che si ritiene sper

giuro, perche non osserva la regola in rutto il suo rigo

re (ad purum), mostra di non aver inteso che cosa ha

giurato. N essuno, infatti, quando fa Ia sua professione

(cum projitetur) , promette Ia regola (spondet regulam),

rna si impegna piu precisamenre a dirigere a partirc da

quel memento Ia sua conversione e Ia sua forma-di-vita

(conversionem suamque. .. com;ersationem dirigere) Se

condo Ia regola (secundum regulam). Questa c in verira

oggi Ia professione comune a tutti i monaci. E benche

nei diversi monasreri si serva Oio con diverse osservan

ze, finche ciascuno conserva i buoni usi del luogo, vive

sem..a dubbio secondo Ia regola, poiche i buoni usi non

discordano dalla regola (B ERNARDO, pp. 251-252).

Come Ia contrapposizione fra un termine tecnico del diritto (spondere, obbligarsi personalmente a qualcosa) e un'espressione tratta dallinguaggio ascetico (dirigere Ia propria forma d i vita) mostra con evidenza, il passo testimonia di una trasformazione che investe il modo di intendere il rapporto fra Ia norma e la vita: colui che promette non si obbliga, come avviene nel diritto, al compimento di singoli atti previsti nella regola, rna mette in questione il suo modo di vivere, che non si identifica con una serie di azioni ne si esaurisce in esse. Come Bernardo aggiunge subiro dopo, «colora che decide no di vivere secondo la regola (secundum regulam

vivere), anche se non Ia osservano integralmente in ogni

7 4 A LTISS IMA POVERTA

dettaglio (ad unguem), tuttavia non si allontanano dalla professione regolare, finche non cessano di vivere in modo sobrio, pio e giusto (sobrie et iuste et pie vivere) secondo i cosrumi dei !oro fratelli » (ibid., p. 286).

E verisimilrnente in riferimento a questa passo che Tornrnaso puo scrivere che « colui che professa Ia regola

non si obbliga a osservare tutto cio che e nella regola (non tJovet observare omnia quae sunt in regula), rna vota Ia vita regolare (vovet regularem 1Jitam) che consiste essenzial.mente nei tre principi [doe: obbedicnza, castica, urnilta]. Per questo, in akuni ordini, pitJ cau tarnente i monaci non promettono Ia regula, ma di vivere secondo Ia regola (proft'tentur non quidem regulam, sed vivere

secundum re,gulttrn) » (S. 7h., 2, 2, qu. 189, art. 9). Anche se Tonunaso sembra ridurre il problema a quello della differen'lA'l fra precetto e regola, il punto decisivo, che gli autori han no difficolta a rncttere a fuoco, e la rrasformazione chc e in questionc ncl passaggio da « promettere Ia regola » a « promcttcre di vivere sccondo la rcgola »

(promenere !a vita). L'oggeno della promessa non e piu

qui un tcsto legale da osservare o una certa azione o una serie di comportamcnri determinati, rna la stessaforma l)ivendi del soggetto.

3·4· ln Suarez, questa carattere speciale della professione monastica assume la forma paradossale di un' obbligazione che non ha per oggetto un certo atto umano, rna l'obbligazione stessa. Egli comincia innanzitutto col

distinguere due accezioni del terrnine votum: nella prima, esso designa «I' obbligazione e il vincolo che permane in colui che ha pronunciato il voto (pro obligatione et vinculo quod manet in homine habente votum) », nella

seconda, « l' atto da cui nasce imrnediatamente 1' obbligazione (pro actu illo a quo immediate nascitur obligatio) »

F UGA DAI. MONDO E COSTJ'I'II/.IONE 75

(SuAREZ, p. 804). «Dico » egli continua «che il voto propriamente detto, in quanta significa q uell'atto, attraverso il quale l'uomo si obbliga rispetto a Dio, non ha per oggetto un alrro atto umano, rna Ia stessa obbligazione, cioe il vincolo da realizzare attraverso l'atto di

votarsi (non habere pro obiecto alium actum humanum

sed obligationem ipsam, seu vinculum efficiendum per actum vovendi) »(ibid.) .

I1 voto, in q uanto «non e altro che 1' obbligazione,

attraverso cui qualcuno si !ega spontanearnente a Dio (se spontanee obligat deo) », non obbliga, come la Iegge, semplicernente a compiere determinati atti e ad astenersi da altri, rna prod uce nella volonca un «vinculo per

manente e quasi abituale » (vinculum p ermanens etquasi in habitu - ibid.) . Il VOto e, qui, cioe, «VOto del VOto )> (habet pro obiecto votum), nel senso che non si riferisce

imrnediatarnente a una certa azione o una certa serie di atti, rna innanzi tutto al vincol.o che e esso stesso a

produrre nella volon dt:

E quella volonta, am·averso cui l'uomo si obbliga risperto a Dio, ha per oggetro Ia stessa obbligazione a Dio e

quindi ha per oggetro il voro o la promessa, nella misura in cui questa significa lo stesso vincolo da realizzare attraverso il voto, e non nella misura in cui significa l'atto di votarc o promettere (habet pro obiecto votum

vel promissionem, quatenus haec significat vinculum ipsum efficiendum per votum, non quatenus significat actum

vovendi aut promittendi - ibid.).

C ia che qui Suarez cerca faticosamenre di pensare m oltiplicando le sue disrinzioni e il paradosso di un' ob

bligazione il cui contenuto prima non e un certo cornportamento, rna !a forma stessa della volond. di colui

76 ALT ISSI MA POVERTA

che, promettendo il voto, si e legato a Dio. II voto ha,

doe, la forma della Iegge, rna non il suo conrenuto e,

come l'imperarivo kantiano, non ha immediatamente

alcun oggetto, se non Ia volonta stessa del devoro. Per

questa, nel capi tola successivo, Suarez ha cura di distin

guere il votum in senso proprio, che si realizza attraverso

la sola promessa (per solam promissionem), dalla traditio, che si aggiunge ad esso nel caso del voto solcnne di ca

stita, in c ui il votan te << conscgna c consacra a Dio il suo

corpo in perpetua castita» (ibid., p. 805). A differenza

della detJotio pagana, in cui il devotus conscgna agli dei

il suo corpo e Ia sua vita biologica, il voto cristiano e, per cosl dire, oggertualmente vuoto c non ha altro con

renuro che il prodursi di un habitus nella volonta, il cui

risultato ultimo sara una ccrta forma di vita comune

(o, nella prospetdva liturgica, l'inverarsi di un certo ojjz'cium e di una ccrta religio).

Ancora una volta, il nucleo decisivo della condi

zionc monastica non c una sostanza o un contenuto,

rna un habitus o una f<-n·ma c comprendere quella con

dizione significhera tornarc a misurarsi col problema

dell'« abito >> c della forma di vita.

~ Nella nostra archeologia dell'uffido (AGAMBEN 1, IV,

8), abbiamo mostrato ch c religio e il nome che i teologi dan

no a questa singolare rdazione fra norma e vita, che confi

gura una sorta di doverc giuridico nella forma di una virtu e di un habitus.

Per comprendere Ia nuova figura della relazione fra nor

ma e vita che qui comincia a delinearsi, occorre riferirsi a

situazioni giuridiche che troveranno la lora forma tecnica

soltanto pitt tardi nel diritto amministrativo - cioe in quella

branca del dirirto moderno che ha avuto la sua gestazione

nell' ambito della prassi dell' amministrazione ecclesiastica. E

FUG A DAI. M ONDO ll COS'I'ITll/. lU NE 77

qui che si incontrano delle norme (dette srrumentali) che

prevedono veri e propri schemi di comporramento, legati alla

definizione di una «competenza-dovere )), cioe a un obbligo

o a una legittimazione ad agire che derivano da una deter

minata situazione (per esempio, l'assunzione di una carica).

I « doveri di ufficio » chc nc risultano configurano un tipo o

uno schema normativo di prassi che non si esaurisce in una

singola azione, rna definisce una vera e propria condotta di

vita, in cui elemento oggettivo ed elemento soggettivo ten

dono a coincidere e che ricorda, in questo sensa, il vivere secundum regxtlam e la religio del monaco.

3· 5· Dedsivo, in ogni caso, e che la forma di vita

che e in questione nelle regale e un koinos bios, una vita

comune. Ogni intcrprctazione delle regole monastiche

deve innanzitutto situarle in questa contesto, dal qua

le esse non possono essere separate. Quando ci si in

terroga sulla relazione fra i m onad e la regola, occorre

non dimemicare l'osservazione di Wittgensrein secondo

cui non e possibile seguire una regola in modo privata,

poiche il riferirsi a una regola implica necessariamente

una comunita e un'abitudine. Anche peril monaco vale

il principia Secondo cui ((Non e possibile che un solo

uomo abbia seguito u na regola una sola volta.· .. Segui

re una regola, fare una comunicazione, d are un ordine,

giocare una partita a scacchi sono abitudini (usi, istiru

zioni) » e « Seguire la regola e una prassi. E credere di

seguire la regola none seguire la regola. Per questa non

si puo seguire una regola privatim ... » (WITTGENSTEIN

I, PP· 381-382). E importante predsare pertanto che Ia vita comune

non e l' oggetto che la regola deve costiruire e governare;

al contrario - come provano tanto Ia rivendicazione d i

una « potesta a noi concessa da Dio » nel patto di san

78 ALTISSIMA l'OVERTA

Fruttuoso che l'insistenza sulla distinzione fra << promettere Ia regola » e « prome.ttere Ia vita)) in Bernardo e in Tommaso - e Ia regola che sembra nascere dal << cenobio >), che, per usare il linguaggio del diritto pubbJico moderno, sembra p01:si rispetto ad essa come il potere costituente rispeuo al testa della costituzione. Se l'ideale di una «vita comune )) ha ovviamente un carattere politico, il cenobio e forse illuogo in cui Ia comunita di vita come tale e rivendicata senza riserve come l'elemento in ogni sensa costirutivo. In questione, nella vita del cenobio, c, cioc, una trasformazione del canone stesso della prassi umana, che e stata cosl determinante per l' etica e Ia polirica delle societa occidentali, che forse ancora oggi non riusciamo ad afferrarne pienamente la natura e le implicazioni.

Sogfia

E solo coi francescani che questa trasformazione giunge, come vedremo, alia piena consapevolezza e puo, pertanto, essere rivendicata come tale, revocando insieme in questione Ia stessa consisrenza della regola come insieme di norme separate dalla vita.

Nel commento di Ugo di Digne alia regola francescana Ia differenza fra promittere regulam e promittere vivere secundum regulam e ripresa, rna non per distinguere fra precetti e consigli o, come in Umberro de Romanis, fra i tre voti sostanziali (obbedienza, povena e castita) e il resto della regola, rna per lasciare il posto a una assolura indecidibilita fra forma regulae e forma vivendi.

Colui che promette di osservare la vita e la regola del beato Francesco, scrive Ugo, promette secondo Ia forma della regola (secundum formam regulae projitetur) e, pertanto, non si obbliga a osservare ne le singole norme ne i tre voti principali, rna tutto indistintamenre (omnia indistincte), in modo che Ia stessa forma di vita (forma

vivendi) del monaco cade sub voti efficacia (UGo DI DrGNE, I, p. q8) . Non senza analogia con quanta Suarez tented di pensare tre secoli dopa nel suo trattato sui voto, cio che viene promesso soltanto secondo la forma della Iegge e Ia stessa forma di vita del monaco. Attraver-


so il concerto di «forma », regola (forma regulae) e vita (forma vivendi) enrrano nella prassi del monaco in una

soglia di indi~tinzione.

Per questa Ia promessa francescana non e ne un promettere Ia regola ne un promettere di vivere Secondo Ia regola, rna una promessa incondizionata e indivisibile della regola e della vita (regulae vitaeque): Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regu!am, minus ad singula regulae dicitur ob!igare; sed hie plena regulae

vitaeque promissio ponitur, nee additur << vivendo in obedientia, sine proprio et castitate » (ibid., p. 177).

Commenrando questa cspressione della regola («vivendo in obbedienza»), Pietro di Giovanni Olivi scrive: ''Nota che ha pit! .senso d ire "vivendo in obbedienza" che dire "o.sservando I' obbedienza" o "obbedendo": si dice, infatti, che qualcuno vive in un certo stato o in

una cerca opera solo se si e cosl applicato ad essa con

tutta Ia sua vita (cum tota sua vita est sic applicatus ad illud), che a ragione si dice essere e vivcre e dimorare

(esse et viuere et conversari) in essi » (Ouvi r, p. u9). Lidea giuridica tradizionalc dell' osscrvanza di un prccctto e qui rovesciata: non solo il minorita non obbedisce alla regola, bensl H vive ,, I' obbedienza, rna, con un'inversio

ne ancora piu estrema, e Ia vita ad applicarsi alia norma e non Ia norma alia vita.

In questione, nelle regale monastiche, e, dunque, una trasformazione che sembra investire il modo stesso in cui si concepisce I' azione umana, che dal piano della prassi e dell'agire si sposta a quello della forma di vita

e del vivere. Questa dis-locazione dell' etica e della politica dalla sfera dell' azione a quella della forma di vita

costituisce illascito pili arduo del monachesimo, che Ia modernita non e riuscita a delibare. Come intendere, infatti, questa fi.gura di un vivere e di una vita, che, af-

fermandosi come « forma-di-vita ,, , non si las cia, pero,

ricondurre ne al diritto ne alla morale, ne a un precetto

ne a un COnsiglio, ne a una virtu ne a una scienza, ne al lavoro ne alia contemplazione e che, tuttavia, si da esplicitamente come canone di una perfetta comunita?

Qualunque sia Ia risposra che si da a questa domanda, e certo che il paradigma dell' azione umana che in essa e in questione ha esteso progressivamente Ia sua efficacia ben al di Ia del monachesimo e della liturgia ecclesia

stica in senso stretto, penetrando nella sfera profana e influenzando durevolmente tanto l' etica che Ia politica occidentale. Se esso si defi.nisce, come abbiamo visto, come una soglia di indistinzione tendenziale fra regola e

vita, e questa soglia che dovremo indagare se vogliamo

comprenderne Ia natura.

II. Liturgia e regola

j II

ll

I. Regula vitae

r.r. Gli storici e i teologi che hanna Iavorata sulle regale monastiche si riferiscono di solito in modo sammario alla storia semantica del termine regula e si limitano solitamente a registrarne le accezioni all' interno del corpus in questione. Naturalmente tutti sanno (o dovrebbero sapere) che, a partire dal II secolo d. C., i Padri fanno spesso uso dei sintagmi regula fidei (cosl Rufino traduce kanon pisteos nel testo di Origene), regula veritatis, regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis, e, tutravia, la loro relazione col sinragma regula vitae (o regula vivendi), che s'incontra nel testo delle regale monastiche, non e stata analizzata in modo esaustivo. D 'altra parte, al di fuori del contesto teologico, e nota l'importanza delle regulae iuris nella tradizione della giurisprudenza romana; meno nato e, pen), che questa tradizione doveva essere familiare ai Padri, se Rufino puo riferirsi aile stesse regale e costituzioni monastiche come a dei responsi giurisprudenziali (sancti cuiusdam iuris responsa - FRANK, p. 67).

Peter Stein, a cui si deve un ampio studio sulle regulae iuris, ha rnostrato che il rermine deriva dal dibattito sull'analogia (doe sulla regolarita) e l'anomalia (doe, Ia consuetudine e l'uso) che divise i grammatici greci e romani a partire gia dal n secolo a. C. (STEIN, pp. 53 sgg.) . Cia significa che anche espressioni gramrnaticali come

86 ALTISSIMA POVIlRTA

regula loquendi o regula artis grammaticae potevano non essere estranee ai redattori delle regale monastiche, che, come abbiamo vista, fanno spesso uso della merafora dell'ars. Un passo di Varrone sulla relazione fra regola e uso (che egli estende, signifi.cativamente, anche al di fuori deU'ambito linguistico) mosrra anzi a! di la di ogni dubbio come questioni grammaticali possano rivelarsi preziose per Ia comprensione della stesso problema in ambito monas rico. « Se dobbiamo seguire Ia regolarita (si analogia sequenda est nobis)» scrive Varrone (De lin

gua latina, vm, 33) «dobbiamo osservare o Ia regolarita che si trova nell'uso ovvero quella che non si trova in esso. Se si segue Ia prima, non c'e bisogno di precetti, perche, se si segue l'uso, e Ia regolarita che ci segue (praeceptis nihil opus est~ quod, cum consuetudinem sequemur, ea nos sequetur) )) .

Se e vero, come mostrano gli studi di Spitzer sulla semantica sto rica dellessico europeo, che non e possibile comprendere il significato di un termine se si ignorano le sue relazioni col contesto linguistico nel suo complesso, un'indagine sulla semantica del termine regula ramo in ambito reologico che nel diritto e nella grammatica (e nelle artes in generale) resta ancora da fare. C i limiteremo qui a qualche considerazione preliminare di carattere ermeneurico generale.

Innanzitutto il termine regula tende, come abbiamo visro, a comporsi in sintagma con un altro termine al genitivo (regula fidei, regula iuris, regula loquendi ecc.). Si tratta di un genirivo soggettivo (di cui ius e soggetto) o di un genitive oggettivo (di cui ius e I'oggetto)? Nel caso del sintagma regula iuris, possiamo dare alla domanda una risposta sicura. Il digesto attribuisce infacti a Paolo questa concisa definizione: Regula est quae

rem quae est breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur,

REG l.l LA VITAE 8 7

sed ex iure quod est regula fiat (D., 50, q, 1). Genitivo soggettivo, dunque, anche se in un senso particolare: la regola e prodotta (o deve essere prodotta: fiat) a partite dal diritto esistente (ex iure quod est) .

1.2. Una prima ricognizione nei testi patristici dei primi secoli mostra che in questione nei sintagmi regula fidei e regula veritatis e appunto un genitivo soggettivo di questa tipo. Tertul.liano, che e fra i primi a servirsene in senso tecnico, nel De virginibus velandis afferma, con una metafora giuridica, il primato della verita, che nessuna prescrizione puo infirmare (cui nemo praescribere

potest), sulla consuetudine. Se Ia verita non puo, come avviene invece per Ia Iegge, essere prescritta o alterata dalla consuerudine, cio e perche, nel caso della fede, Ja verita e Cristo stesso ( Christus veritatem se, non consue

tudinem, cognominavit- TERTULLIANO r, p. 127). Solo a questa punto egli puo enunciare la regula fidei , sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum deum onnipotentem, mundi creatorem, et Filium eius, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia

die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionis

(ibid., p. 130). II credo- o, piuttosto, Ia regula fidei-, che vediamo qui nell'atto della sua progressiva elaborazione, non ha ancora assunto la forma dogmatica che ricevera nei concili. Come osserva acutameme Agostino, commentando la formula paolina ed evangelica credere

in Christum, esso non e ancora, come sara nel dogma, una norma esterna che da alia fede e alia verita il suo contenuto; piuttosto e Ia fede in C risto a fornire alia regula la sua unka veri d., che e essenzialmente di ordine pragmatico e implica l'adesione immediata e totale alia presenza e all'azione di Cristo (ut credatis in eum, non ut


credatis ei . .. quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris

incorporari - In ]ohannis Evang., 29, 6; hoc est credere in Deum, quod utique plus est quam credere Deo . .. credendo adhaerere ad bene cooperandum bona operanti Deo - En. in Psalm., 87, 8).

C io e evidente neli'Ex-positio symboli di Rufino: quella che i Padri formulano (cornponunt, mettono insieme)

come regula e tratta dalJ' esperienza deJJa fede e della verira di ciascuno di essi (conferendo in unum quod sentiebat unusquisque) e il symbolon che ne risulta non e pertanto che un indicium , un segno e una tcstimonianza . comune della loro fede (symbolon enirn Graece et indicium dici potest et conlr1tio, hoc est quod plures in unum conferunt). Pm·afrasando la definiz.ione del Digesto, si

puo dire anche qui che non ex regula .fides sumatur, sed ex fide quae est regula fiat.

Nel De doctrintl christiana di Agostino, regula fi'dei e n:gula verittltis si riferiscono spesso a!J' interpretazione

delle Scritture, di cui comribuiscono a guidare la lettura. M a anche qui, la regola che sara usata per chiarire le

oscurica della Scrittura deriva innanzitutto dalla Scrittura stessa (« Se qualcuno ha una incertezza quanta alla lettura o all 'interpunzione di un testo, deve ricorre.re aHa regula fidei, che avra tratto dai luoghi pili chiari delle

Scritture (consulat regulam fidei, quam de scripturarum planioribus locis ... percepit) » - AGOSTINO, p. 172). II modello di Agostino e qui Ticonio, al cui Liber regula

rum, che si puo considerare in qualche m odo I' archetipo dei rrattati sull' ermeneutica testuale, egli dedica buona parte del terzo libra dell'opera. All'inizio del suo rrattato, Ticonio precisa che le «regale mistiche » che egli intende appromare come « chiavi e lumi » per le sacre

Scritture si trovano nel testo stesso, di cui occupano Ia

REGULA VITAE 89

parte piu interna e nascosta (quae universae legis recessus obtinent) e solo dopa che la loro ratio sara stata rivelata (( cio che e chiuso si spalanchera e cia che e oscuro si chiarira » (TICONIO, p. 2). Ancora una volta i criteri

dell' interpretazione del testa (regulae scripturarum) no n

sono esteriori ad esso, rna ne derivano: il genitivo non e oggettivo, rna soggettivo.

1.3· Se torniamo ora al sintagma regula vitae che incontriamo, per esempio, nel prologo della Regola dei quattro Padri (qualiter conversationem vel regulam vitae

ordinare possimus), e lecito chiedersi se anche qui, come nei tes ti che abbiamo appena esaminato, non si tratti

appunto di un genitivo soggettivo. Come, nei sintagmi regula iuris e regula fidei, il diritto e la fede non sono retti dalla regola ne derivano da essa, ma viceversa, allo stesso modo e possibile che nel sintagma regula vitae non sia tanto la forma di vita a derivare dalla regola,

quanta la regola dalla forma di vi ta. 0, forse, si dovrebbe dire piuttosto che il movimem o va nei due sensi e

che, nell'incessante tensione verso la realizzazione di una soglia di indifferenza, la regola si fa vita nella stessa misura in cui la vita si fa regola.

Nel suo trattato Sulla prescrizione contro gli eretici,

Terrulliano spiega l' espressione regula fidei con una formula istruttiva: la regola della fede e quella (( attraverso la quale si crede » (Regula est autem fidei ... ilia scilicet qua creditur- TERTULLIANO 2, p. 106). Nella sresso sen

so, si potrebbe allora dire che Ia regula vitae e quella attraverso Ia quale si vive, il che corrisponde perfettamente all' espressione regula vivificans che in Angelo Clareno definira la regola francescana. La regola non si applka

alla vita, rna Ia produce e, insieme, si produce in essa. Che tipo di testi sono allora le regole, se esse sembra-

90 ALTISSI MA POVERTA

no realizzare performativamente la vita che dovrebbero regolare? E che cos'e una vita chc non puo piu essere distinta dalla regola?

~ :Limpossibilira di distinguere agevolmente fra regola e

vi ta appare con chiarezza nelle vite dci Padri dci monasteri

del Giura, il cui incipit recita Vita vel regula sanctorum pa

trum Romani, Lupicini et Eugendi, monastcriomm iu1-ensittm

abbatum. n curatore della pill recenre edizione Uurtt, p. 24o)

suppone una lacuna imporrante alla fine della terza vita,

dove, subito dopo Ia narrazione biografica, avrebbe dovuto,

secondo lui, trovarsi l'enunciato della rcgola. La supposizio

ne non ha alcuna base materiale nd manoscrirro, ma deriva

unicamentc dal fatto cht:, secondo il curarore, l'autore avcva

promesso, in un passo della biografia di Romano, di esporre

Ia regola nel rerw libro, cioe nella vita di Eugendo; giunto,

pen'>, alia fine della ter.w. biografia, invece di cnunciare Ia re

gola, conclude con Ia narrazione della morte dell'abbatc. Di

qui l'ipotesi d i una lacuna, la cui lunghcz7.a potrebbe, secon

do il curatorc, uguagliarc quelb della stcssa biografia.

In realta siamo qui davanti aJ caso esemplarc di una

emendazione (negativa, in questo caso) inrrodotta nel ma

noscritto soltanro perchc il curatore non ha capiro il testo. Se

I' au tore aveva promcsso d i csporre la regola, egli argo menta,

non poteva limitarsi a una narrazione biografica. Cio significa

non comprendere il particolare rapporto di indeterminazio

ne che I ega nel testo e, con parcicolare evidenza, nell' incipit

(vita vel regula, la vita ovvero Ia regola), i due termini «Vita»

e « regola ». AJI'inizio della prima biografia, 1' autore dichiara,

infatti, di volere « ripercorrere fedelmente con Ia memoria (fide/iter replicare) gli atti, Ia vita e Ia regola (actus vitamque ac regulam) dei Padri giurensi, come io stesso l'ho vista e secon

do q uanto appresi dalla tradizione degli anziani •• (ibid., p.

242) . Actus vitam que ac regulam (come sottolineano I' enclitica

REGULA V ITAF. 91

-que e la congiunzione ac, che coordina i vocaboli piu stret

tamente di et) e un solo concerto in tre parole, e si riferiscc

a qualcosa (Ia forma di vita dei Padri) che puo essere espres

so adeguatamente solo attraverso tre termini indivisibili.

Se I' au tore non trascrive una regola separata, cio e per

che questa era gia perfettamenre contenuta nella narrazione

della vita di Eugendo. Annunciando l'esposizione della re

gola, egli aveva scritco, infatti, di riservarla per il terzo libro,

quia rectius hoc in 1Jita beatissimi Eugendi depromitur. La frase

non sign ifica, come traduce imprecisameme il curatore, il est

plus normaL en e./Jet de vous Le dormer avec la vie de st. Oyend,

bensl, secondo il significate proprio del verbo depromi (che

vale<< escrarre, dcsumere >•), « poiche cio si !asci a esprimcre nel

modo piu giusto nella vita del beatissimo Eugendo •• · Una let

tura attenta della biografia mostra, del resto, che questa con

tiene, in particolare nei paragrafi I70-173, un'accurara descri

zione del modo in cui I' abbate ha organizzato la vita comune

dei monaci; essenziale e, pero, in ogni caso, che, nel testo,

l' esposizionc della regula sia inseparabile da quell a della vita.

1.4. A partire da Wittgenstein, il pensiero contemporaneo e, pitt di recente, i filosofi del diritto, hanno cercato d i definire un tipo particolare d i norme, le norme dette costitutive, che non prescrivono un cerro atto ne regolano uno stato di cose preesistente, rna pongono esse stesse in essere quell'atto o quello stato di cose. Lesempio di cui si serve Wittgenstein sono le pedine degli scacchi, che non esistono prima del gioco, rna sono costituite dalle regole del gioco ( (( ralfiere e la somma delle regale, attraverso cui viene mosso >• - WrTTGENSTEIN 2,

pp. 32 5-326) . E evidente che 1' esecuzione di una regola di questo genere, che non si limita a prescrivere a un agente una certa condotta, rna produce questa condot

ta, diventa estremamente problematica.


Parafrasando il detto scolastico forma dat esse rei, si potrebbe affermare qui che norma dat esse rei (CoNTE, p. 526). Una forma di vita sarebbe cos! l'insieme delle regale costitutive, che la definiscono. Ma si puo dire, in questa sensa, che il monaco sia, come 1' alfiere negli scacchi, definito dalla somma delle prescrizioni sccondo cui vive? Non si potrebbe dire, piuttosto, con altrettanta verita esattameme il comrario, e cioe che e la forma di vita del monaco a creare le sue regole? Forse enrrambe le resi sono vere, a condizione di precisare che regole e vita enrrano qui in una zona di indifferenza, in' cui, nel venir meno della stessa possibilita di distinguerle, esse lasciano apparire un terzo, che i francescani, pur senza riuscire a definirlo con precisione, chiameranno, come vcdremo, « uso ».

ln realta, come Witrgensrein sembra suggerire, !'idea sressa di una regola costitutiva implica che sia ncutralizzaca Ia rappresenrazione COlTente secondo cui iJ problema della regola consisterehbe semplicemente nell'appLicazione di un principia generale a un caso singolo - cioe, secondo il modello kantiano del giudizio decerminanre, in un'operazione meramence logica. n progetto cenobitico, spostando il problema etico dal piano della rclazione fra norma e azione a quello della forma di vita, sembra revocare in questione la seessa dicotomia di regola e vita, universale e particolare, necessidt e Iiberti, attraverso le quali siamo abituati a comprendere 1' etica.

2. Oralita e scrittura

2.1. E in questa prospettiva che cercheremo ora di interrogare la natura delle regale a partire dalla loro struttura testuale, quale si presenta neUe regale piu antiche e, in particolare, in un testa, la Regola del maestro,

che, anche per la sua influenza sulla regola benedettina, ha ricevuto dagU studiosi un'attenzione speciale. E stato osservato che, nella letteratura monastica piu antica, gli autori, spesso ignoti, sembrano introdurre piu o meno consapevolmente una relazione complessa e quasi una tensione fra oralita e scrittura, a proposito della quale si e potuto parlare di una « oralita fittizia )) (FRANK, P· 55). Gia nell'archetipo basiliano, il proemio delle Regulae fusius tractatae esordisce riferendosi a una « riunione » (synelelythamen, « d siamo riuniti insieme »), i cui partecipanci, che intendono « vivere secondo pieca » (tou biou tou kat' eusebeian), si propongono di conoscere cio che puo guidarli verso Ia salvezza (mathein ta ton pros

soterian- PG, 31, 889). Che si tratti di una vera e propria messa in scena e provato dal fatto che il testo prosegue evocando un luogo e un tempo indererminati, rna opportuni, in cui si deve supporre che siano pronunciate (e poi messe per iscritto) le domande e le risposte che costituiscono la regola (« il momenta presente e opportuno e illuogo ci offre silenzio e pace dai tumulti este

riori » (ibid.).


L'apertura della Regola dei quattro Padri rimanda, in modo analogo, a un incontro e a un colloquia fra i quattro protagonisti allo scopo di « ordinare il modo di vivere o la regola di vita dei fratelli >> (Sedentibus nobis in unum. . . - « menrre siedevamo insieme » - . . . qua/iter

.fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possi-mus- VoGUE I , p. 180). E, nel secondo discorso, quello di Macario, il padre si riferisce esplicitamenre al fatto che Ia regola viene messa per iscritto man mano che si svolge .Ia conversazione: quoniam fratrum insignia virtutum . .. superius conscripta praevenerunt .. . , « dal momen·to che i caratteri delle virtu dei fratelli sono stati appena messi per scritto» (ibid., p. 184). Con un singolare artificio e attraverso una sapiente messa in scena dell' oralita, il teste si riferisce alia propria stessa scrittura.

Nella Seconda regola dei Padri, se la messa in scena sembra Ia sressa (Residentibus nobis in unum .. . ), Ia rensione fra oralita e scrittura cambia, perche si tratra ora esprcssamente di conscribere vel ordinare regulam, quae in monasterio teneatur ad p rofectum fratrum, « mectere per iscritto e ordinare Ia regola che deve essere osservata nel monastero.per il profitto del fratelli » (p. 274). Una volta che lo scopo della seduta e esplicitamenre quello di scrivere Ia regola, si apre la possibilita. di un' oscillazione semantica che permette di leggere il termine regula non solo nel senso di «modo di vita » (come era nell'inctjit

della Regola dei quattro Padri), rna anche in quello di « teste scri tto ».

Nella Terza regola dei Padri (che Secondo Vogue e opera di un vescovo), il passaggio dall' oralira alia scrittura e ormai avvenuto e si rratra pertanto non piu di scrivere, rna di leggere la regola: « Poiche ci eravamo riuniti con i nostri fratelli nel nome del Signore, decidemmo di leggere, procedendo secondo l'ordine, la regola e gli

ORALITA E SCRIT T U RA 9 5

istituti dei Padri (regula et instituta patrum per ordinem

legerentur) » (p. 532). La regola e ormai un teste scritto, che, pero, puo e deve essere letto, innanzitutto al converso che chiede di em rare nel monastero (« se qualcuno vorra con~ertirsi dal secolo al monastero, gli si legga all'ingresso la regola ... )) -ibid. ).

Con Ia regola benedettina assistiamo alla fi ne della tensione fra oralita e scrittura che aveva animate le regale dei Padri da cui pure deriva. La regola e ormai unicamente un testa, che !'ultimo capitola designa come regula descripta (regulam hanc descripsimus .. . hanc

minimam regulam descriptam . .. perfice - PRicoco, pp. 270-272) . Mentre il conscribere delle prime regole evocava un teste dettato dalla viva voce dei Padri ed estratto e trascritto da.lla vita stessa dei monad, describere e il termine tecnico per lo scriba che copia da un altro testo. Secondo una consuetudine che, come abbiamo vista, comincia a diventare obbligataria in eta carolingia, la regola e sempre regula descripttl, in cui tanto la censione fra oralica e scrittura che quella fra significato soggenivo e significate oggettivo del sintagma regula vitae sono

ormai spente.

2.2. Qual e il senso della dialettica che, almeno fino a san Benedetto, il testo delle regole istaura fra oralica. e scrittura? Perche le regale mettono cosl ostinatamente in scena Ia lore scrittura come la loro lettura? Non si tratta semplicemente della costruzione retorica di un' oralita fittizia ne soltanta di mosn·are (come pure sicuramente e il caso), attraverso il gioco fra oralita e scrittura, la regola in acto di costituirsi come teste e di acquisire Ia sua auto rita passando dalla regola - forma di vita alia regola - testa . In questione qui sembra essere piuttosto la costituzione delle speciale statuto del teste della regola,

96 ALTISSJ MA POVER'fA

che non e soltanto un testo scritto ne semplicemente un discorso orale e la cui consistenza non coincide con la trascrizione di una prassi vitale ne, inversamente, con l'esecuzione pratica di una regola scritta. La regola mette, d oe, in scena qualcosa che non si esaurisce in nessuna di qucste dimensioni, rna trova Ia sua veridt proprio e soltanto nella tensione che istaura fra di esse. Ne SCrittura lle viva VOCC, ne codice legale ne prassi Vitale, la regola si muovc incessantemente fra queste polarita, aHa ricerca di un ideale della perfetta vita comune che si tratta, appunto , di definire.

La Regola del mtJ.estro offre, in questa prospettiva, degli spunti csemplari. Gia il prologo, spingendo il paradigma dell'oralira. f-ittizia fino al parossismo, cancdla e rende quasi indisccrnibili i confini fra oralica e scrittura. Esso si apre con un'apostrofe, Ia cui struttura e persino grammaticalmente cosl complicata che gli interpreti, pur rilevandonc la pcculiarit:l, hanno preferi to ignorarla:

0 homo, prima tibi qui legJs, deinde et tibi qui me au

scu!tas dicentem, dimitte alia modo quae cogitas et me tibi

loquentem etper os meum deum te con11enientem cognosce.

(( 0 uomo, (dico) innanzitutto ate (il dativo t ibi sembra

sottindcre un dico) chc (mi) leggi, poi anche a tc che mi ascol.ri mentre parlo, lascia ora i tuoi altri pensieri e conosci me che ri parlo e, atcraverso Ia mia bocca, D io

che r'incontra» (VoGOE 2, 1, p. 288).

Chi e che qui parla? Che si tratti, come appare piu probabHe, della regola stessa o, come sembra pensare Vogue, del suo autore, in ogni caso la relazione fra oralira e scrictura e qui propriamente inestricabile. Da una parte, la primordialita della scrittura e fuori questione, dal momenta che il testa si rlvolge a un lettore (tibi qui

ORALITA E SCRITTURA 97

legis) e, neUe righe successive, si riferisce deitticamente a se stesso come a una scritrura: « Dunque, o uditore che mi ascolti mentre parlo, capisci d o che non Ia mia bocca, rna attraverso questa scrittura (per hanc scripturam) Dio dice .. . >>. D all'altra, pero, il testa scritto, che si metre in questa modo en abime dentro d i se, parla e si riferisce curiosamente non solo a un len ore, ma anche a un uditore (deinde et tibi qui rne auscultas dicentem) . E poco piu avami, colui che, parlando, aveva pero presupposto un lettore, si presenta come colui che leggera a voce alta <(questa scrittura » (hanc scripturam quam tibi lecturus sum - ibid., p. 292 - evidentemente il testa della regola) .

Se l'identita dell'aposrrofante, d ivisa com'e fra scrittura e parola, e propriamente indiscernibile, non meno problematica e quella di colui che viene apostrofato come homo. Anch' egli si sdoppia, infatti, in un lettore e in un ascoltatore e sembra ritrovare la sua unita solo come destinatario di ((questa scrittura» e di «questa regola » (haec regula - ibid.), che dovra osser

vare fedelmente.

2.3. Vi e, tuttavia, nel testa della regola, un passo che sembra con tenere la chiave di tutti questi enigmi e che, insieme, permette di definire la consistenza e la natura propria della regola. Si tratta del capitola 24, il cui ti tolo recita De ebdomadario lectore ad mensas, «Del lenore settimanale durante il pasta >> . La regola dice qui che in ogni stagione, in estate come in invemo, « quando si consuma il pasco all' ora sesta o alia nona, ogni prevosto dara letrura a rurno per una settimana del testo della regola » (ibid., 11, p. 122). Come il testa precisa subito dopo, si tratta di una lectio continua, cioe di una lett ura che viene ripresa ogni giorno dal punta in cui e

stata interrotta:


(II lenore) leggera ogni giorno questa regola (regulam hanc), mettendo un segno per marcare fino ache punta

ha letto, in modo che Ia lettura possa farsi di seguiro

giorno per giorno (sequentercottidie), rna integraJmente,

e chc, continuando a turno ogni settimana, si possa fini

re c poi riprendere da capo Ia lettura (p. 126).

La regola precisa il modo in cui illettore assumedt Ia sua funzione (« colui che dovra fare la lettura sl presentera e dira a voce alta: pregate per me, miei signo ri, poiche io entro nella mia settimana di lettura a mensa» - p. 124), come dovra leggere, senza affrettarsi (non urguendo) e in modo chc gli uditori possano comprcndere chiaramente queiJo chc la regola comanda l.oro di fare.

Si deve dunque immaginare chc vi sara necessariamente un memento, in cui illcttorc, giumo al capitolo 24, legged il passo che gli ingiunge di leggere ogni glorno b regola. Che cosa avverra in quel momento? MentJ·e, leggendo gli alrri passi della rego.la, il lenore esegue il precctto della lctrura, rna non realizza cia che il testo in quel momento gli ingiunge di fare, in questo caso lettura e messa in atto della regola coincidono senza resldui. Leggcndo la regola che gli prescrive dl leggere Ia regola, illcttore esegue ipso facto performati~ vamente la regola. La sua lectio realizza, cioe, l'istanza

. esemplare di un'enunciazione della regola che coincide con la sua esecuzione, di un'osservanza che si rende in~ discernibile dal comando cui obbedisce.

La dialettica fra oralita e scrittura e qui perfetta: vie un resto scritto, rna esso non vive, in realca, che attraver~ so la lettura che ne viene fatta. E quanto Ia regola suggerisce poco dopo, definendo, in un inciso slgnificativo, la lettura quotidiana della regola come un in usu mittere (nam cum cottidie in usu ipsa regula mittitur, ex notitia

ORALITA E SCRITTURA 9')

melius observatur - p. 130). La regola suppone una precedenza della scrittura, rna si tratta dl una scrittura in se inerte, che deve essere « messa in uso » atrraverso Ia lettura. Cio e ribadito qualche pagina dopo, raccoman~ dando al monaco in viaggio di fare la lenura, e, se non puo, di ricorrere almeno alia meditatio, alia recirazione a memoria, « in modo da dare alla regola do che le com~ pete >) (ut cottidie regulae reddat quod suum est). Lectio e meditatio appartengono costitutivamente alla regola e ne definiscono lo statuto.

3· La regola come testa liturgico

p. La lectio e fin dall'inizio parte essenziale della liturgia cristiana. Che essa derivi dalla pratica della lettura, probabilmente cantillata, della Torah (qeri'at Torah) nella sinagoga e, oggi, generalmente ammesso. Di questa lettura, la cui origine la tradizione fa risalire a Mose (Deut. , 31, 10-12: «Alia fine di ogni sette anni, al tempo dell'anno del condono, alia festa delle capanne, quando tutto Israele verra a presentarsi davanti al Signore Oio tuo, nelluogo che avra scelro, leggerai questa Iegge davanti a tutto lsraele, agli orecchi di tutti») , due fra le testimonianze pili antiche sono contenute nel Nuovo Testamento. La prima (Act. , 13, 15) mostra Paolo che assiste con i suoi compagni alla lettura della legge (anagnosis tou nomou) nella sinagoga di Antiochia ed e poi invitato a commentare il passo letto {« Dopo la lettura della Iegge e dei profeti, i capi della sinagoga fecero dire loro: "Fratelli, se avete qualche parola di consolazione peril popolo, ditela'' »).Nella seconda (Luc., 4, r6-21), e Gesu stesso a praticare Ia lettura nella sinagoga di Nazareth e a commentarla:

Era sabato, e, secondo Ia sua abitudine, entro nella ~inagoga e si aJro a leggere. Gli fu consegnato il libra del

profeta Isaia e avendo svolto il rotolo trovo illuogo dove

era scritto: « Lo spirito del Signore e sopra di me, per

I 0 2 ALTISSIMA POVERTA

questa mi ha consacrato e mi ha inviato a portare ai

poveri Ia buona novella, Ia liberazione ai prigionieri e

Ia vista ai ciechi, per liberate coloro che sono oppressi

e annunciare l'anno di grazia del Signore». Poi, arro

rolato il volume, lo restitul al servitore e sederre. Gli

occhi di tutti nella sinagoga crano fissati su di lui. AJiora

comincio a dire: « Oggi questa scrittura si e adempiuta nei vostri orecchi "·

Quesre due resrimonianze moscrano che, gia al tempi di Gesu, si leggeva nella sinagoga il rcsto della Torah, forse gia diviso (come sappiamo da fonti piu tarde) in parnshot (pericopl); e che, oltre al Pentateuco, si

leggevano anchc passi dei Proferi (detti haftarot) e che Ia lettura era seguita da un commcnto omiletico (derashah), di cui Paolo e Gesu ci offrono un esempio.

La lettura della Torah assunse a poco a poco Ia forma di una lectio continua, che, in Palestina, era articolata secondo un ciclo triennale, che aveva inizio il prima o il secondo sabato del mese di nis1m; in Babilonia, la durata

era di un anno, con inizio dopo la festa dei Tabernacoli

(WERNER, p. 89). La lecrura dei Profeti non era, lnvece, continua, rna consisteva ogni volta di un passo isolato scelto in co~rlspondenza del passo della Torah che venlva letto in quel giorno.

La C hiesa segui l'esempio della sinagoga, istituendo lecture, all'inizio verisimilmente settimanali, dell'An

tico Testamento, a cui fu aggiunra, almena a partire dal

la fine del II secolo, Ia lectio dei testi neotestamemari. Anche se non sappiamo quale fosse in origine I' ordine e Ia consistenza delle letture, Ia liturgia ambrosiana, quella mozarabica e Ia gallicana piu antica conservano una successione di tre lectiones, una dall' Antico Testamento

e due dal Nuovo. 11 principia dominante era all' inizio

LA REGOLA COME T.ESTO LIT li i\< ; ICO 10\

quello della lectio continua, rna e probabile chc, nel carso dei primi tre secoli, fosse il vescovo a indicare ogni

volta al diacono e al lector i passi da leggere. A partire dalla fine del v secolo, invece della lectio continua, si assiste alia scelta e aHa fissazione di una serie di pericopi in rapporto con Ia costituzione dell'anno liturgico. Questa sistema sfocia nella produzione di libri (derti lectionarii, comites o epistolaria), che raccolgono le pericopi da leggere-in ciascun giorno. Uno dei pili antichi lezionari, il Liber comicus de toto circuli anni mozarabico, presenra cos! le pericopi ordinate secondo le feste del calendario liturgico, nella forma: legendum in 1° dominico de adventu Domini ad missam, seguito dai testi da leggere (in questa caso, due passi di Isaia c uno dalla Lettera ai

romani). Parte incegrante della lectio, nella forma della

lectio solemnis, erano Ia cantillazione e Ia salmodia.

3.2. Se l'anno lirurgico e, come abbiamo vista, una sorta di memoriale delle opere di Dio scandito secondo il calendario, la lettura delle Scritture sacre e il modo eminence in cui ogni giorno e, allimite, ogni

ora so no mcssi in relazione anamnestica con un even to della storia sacra. Tuttavia, secondo l'incenzione pro

fonda che definisce Ia liturgia cristiana, la lettura non si limita a ricordare o commemorare gli eventi passati, rna rende in qualche modo presence la « parola del Signore », come se essa fosse nuovamente pronunciata in que! momenta dalla viva voce divina. Cum sacrae scrip turae in Ecclesia leguntur, recita il Missale mmanum, Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus, praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat. L' anamnesi contenuta nella lectio « rappresenta » in sensa etimologico, cioe rende performativamente presente la realta

di cio che viene letto.


Quesro carattere performarivo della lettura lirurgica e espresso con chiarezza da Nicolas Cabasilas nella sua Interpretazione della divina liturgia. Nelle parole lette o canrate, egli scrive, « noi vediamo (horomen) figuraro Cristo e le opere e Ia passione che ha compiuro per noi. Nelle salmodie e nelle letture, come in tutti gli atti del sacerdote durante tutta Ia celebrazione, viene significata (semainetai) tutta I' economia del salvatore » ( CABASILAS, p. 6o). E se Ia « mistagogia tutta inrera e come l'icona di un corpo che e Ia vita del salvatore>>, i canri e le lecture significano e ci « mcttono davanti agll occhi (hyp' opsin agousa) » i vari momenti dell'economia di Cristo (ibid., p. 62). La speciale efficacia della lectio coincide con la sua duplice azione, che e, insieme, di (( santificare (hagiazein) i fedeli e di significare I' economia ... in quanto scritture divine c parole ispirate da Dio, i canti e le letcure sanrificano coloro che leggono o camano; rna, per il fatto che sono state scelte e ordinate in quel modo, essi hanno anche un'altra i1otenza (dymlmin) e realizzano Ia significazione (semasian) della presenza (parousias) e della vita di Cristo» (p. 130).

C he il termine semasia designi qui ben piu che una semplice ({ significazione >> linguistica, e chiarito al di la di ogni dubbio da Cabasilas, precisando che le letture (( rendono visibile Ia manifestazione del Signore (ten phanerosin tou Kyriou delousin) » (p. 156). Secondo l'intenzione messianica implicita nelle parole di Gesu nell' episodio della lettura nella sinagoga di Nazareth, Ia scrittura si adempie in chi ne ascolta Ia lettura (« oggi questa scrittura si e adempiuta (peplerotai) nei vostri orecchi » ). Ed e sulla base di questa particolare efficacia performativa delle parole della lectio, che, com' e

ra gia avvenuto nella sinagoga, esse possono acquisire uno statuto sacramenrale e presentarsi nel canone della

LA REGOLA COME TESTO l.ITIIR<;ICn I 0~

messa come oblatio rationabilis e logike thysia, sacrihcio

di parole.

3·3· Se torniamo ora al problema della natura delle regale monastiche, e possibile allora avanzare l'ipotesi chc la Regola del maestro, facendo della regola l' oggetto di una lectio continua, ne affermi in realra. con decisione lo statuto lirurgico. 11 testo della regola e, cioe, un testa in cui non sol tanto scrittura e lettura tendono a confondersi, ma in cui, anchc, scrittura e vita, esserc e vivere diventano propriamente indiscernibili nella forma di una liturgizzazione integrale della vitae di una vivificazione altrettanto integrale della liturgia. Per questa non ha senso isolare nel corpo della regula, come fa Vogue, una (( sezione lirurgica », sottolineandone l' ampiezza e la meticolosita, << che nessun documenro liturgico anteriore agli ordines romani riesce a uguagliare » (VoGUE 2, 1, p. 65). Non vi puo essere, nelle regole, una sezione lirurgica, perche, come abbiamo visro, tutta la vita del monaco e stata trasformata in un ufficio e la stessa acribia delle prescrizioni che concernono Ia preghiera e la lettura articola altrettanto minuziosamente ogni altro aspetro della vita nel cenobio. Come la meditatio rende potenzialmente ininterrotta la lectio, cosl ogni gesto del monaco, ogni piu umile attivita manuale diventa un' opera spiriruale, acquista lo statuto liturgico di un opus Dei. E proprio questa ininterrotta liturgia e Ia sfida e la novica del monachesimo, che Ia Chiesa non tarded.t a raccogliere, cercando di introdurre, sia pure entro cerci limiti, anche nel culto cattedrale l'esigenza rotalitaria

propria del culro monastico. Di qui la singolare somiglianza fra la struttura

profonda delle regale e quella dei testi in senso sererto lirurgici: all' attenzione monastica aile forme e al si-

I 06 ALTISSlMA POVERTA

gnificato dell'abito corrispondono nei testi liturgici le ampie sezioni de indumentis sacerdotum, aile prescrizioni sulla professione cenobitica i capitoli de ministris e sull' ordinazione sacerdotale, alia descrizione ossessiva e puntuale degU offizi diurni e notturni dei monaci, Ia grandiosa articolazione dell' an no liturgico. Ma di qui, anche le differenze e le tensioni, che resteranno in qualche modo presenti in tutta la scoria della Chiesa. Poiche, se Ia Chiesa aveva estratto dalla vita una liturgia, questa si era costituita, pen'>, in una sfera separata, il cui titolare era il sacerdotc, che impcrsonava il sacerdozio di Cristo. I monad canccllano la separazione e, facendo della forma di vita una liturgia e della liturgia una forma di vita, istituiscono fi-a le due una soglia di indiscern ibiJit~l carica di tensioni. Di qui, nelle regale, il predominio dell'offizio della preghiera, della lettura e della salmodia su quello in senso proprio sacramentale: Ia Regolt:t del maestro, cosl meticolosa nella descrizione del primo, nomina appcna Ia messa a proposito deHa salmodia nei giorni di festa (ibid., II, p. 208) e t ratta curiosamente della comunione nella sezionc dedic~ta al servizio cbdomadario dei monad nella cucina (p. 104). Di qui, anche, la ferma distinzione fra il monaco e il sacerdote, che puo essere ospitato a titolo di pellegrino (peregrinorum loco) nel convenro, rna non puc abitarvi stabilmente ne pretendere ad alcuna forma di potere al suo interno (nihil praesumant aut eis liceat vel aliquid ordintltionis aut dominationis aut dispensationis Dei vindicent- p. 343).

Se Ia liturgia si trasforma integralmente in vita, allora il fondamentale principia dell' opus operatum, che, gia a partire da Agostino, sancisce l'indifferenza delle qualita morali del sacerdote rispetto all'efficacia del suo ufficio, non puc valere. Menu·e il sacerdote indegno re-

LA REGOLA COME TESTO I.I'I'IIHCICO I <1/

sta in ogni caso un sacerdote e gli atti sacramcntali chc egli compie non perdono la !oro validita, un monaco indegno semplicemente non e un monaco.

Malgrado la progressiva estensione del comrollo della Chiesa sui monasteri, che, come abbiamo visto, a partire almeno dall'epoca carolingia, vengono posti sotto la tutela del vescovo, la tensione fra le «due liturgic » non sparira mai completamente e, proprio quando la Chiesa sembra aver integrato il cenobio nei suoi ordinamenti, essa torna col francescanesimo e coi movimenti religiosi fra i1 XII e il XIII secolo a riattivarsi fino al con

flitto aperto.

~ In questa prospettiva, Ia riforma protestante puo essere vista legittimamenre come Ia rivendicazione implacabile, promossa da un monaco agostiniano, Lmero, della limrgia monastica contro que.lla ecclesiastica; e non e certo un caso se, dal punto di vista strettamente liturgico, essa si definisca attraverso la preminenza della preghiera, della lerrura e della salmodia (forme proprie della liturgia monastica) e Ia minimalizzazione dell'ufficio eucaristico e sacramemale.

~ 1l termine greco leitourgia deriva da laos ( « popolo >>) e ergon (<<opera») e significa << prestazione pubblica, servizio per il popolo ». 11 termine appartiene fin dall' origine al lessico della politica e designa le prestazioni che i cittadini abbienti devono alia polis (organizzare i giochi pubblici, armare una trireme, allestire un coro perle feste della citcl). Aristotele, nella Politica (1309ai7), metre cosl in guardia comro l'abitudine nelle democrazie di « prestare costose e in utili liturgie, come le coreghie, le lampadarchie e altre di questo genere ».

E significative che i rabbini alessandrini che realizzarono la traduzione della Bibbia in greco nota come Ia Settanta abbiano scelto proprio il verbo leitourgeo (spesso unito a lei-


tourgia) per tradurre 1' ebraico sheret ogni volta che questo

termine, che significa genericamente «servire», viene usato

in senso cultuale. Altrettanto significative e che, nella Let

cera agli ebrei, Cristo stesso sia definito « leitourgos delle cose

sacre» (8, 2) e si dica di lui che «ha otrenuto una leitourgia migJiore •> (8, 6). In entrambi i casi, l'originario significate

politico del termine (servizio fatto per il popolo) e ancora

presence. Come Peterson doveva ricordare nel suo Libro degli angeli, la liturgia della Chiesa terrena ha «una relazione originaria con Ia sfera politica » (PETERSON, p. 202). Soglia

II monachesimo e stato certamente il tentative forse pitt estremo e rigoroso di realizzare !a forma vitae del cristiano e di definire le figure della prassi in cui essa si risolve. Alcrettanto cerro e, tuttavia, che questa tentativo e andato progressivamente anche se non esclusivamente assumendo Ia forma di una liturgia, sia pure in un senso che non coincideva perfettamente con quello secondo cui la Chiesa andava elaborando il canone del suo ufficio. Per questa Ia vitalita e l'idemita del monachesimo dipenderanno dalla misura in cui esso riuscira a mamenere la propria specificita rispetto alla lirurgia ecclesiastica, che, per parte sua, si andava siscematizzando secondo il modello dell' effettualita sacramemale e di un'articolazione e, insieme, una disgiunzione fra la soggettivica del sacerdoce e 1' efficacia ex opere operato della

sua prassi. In questa contesto problematico, il cenobio appa

re come un campo di forze percorso da due tensioni opposte, una volta a risolvere la vita in una liturgia e l'altra tesa a trasformare la liturgia in vita. Da una parte, cutto si fa regola e ufficio al punta che la vita sembra scomparire; dall' altra, tutto si fa vita, i « precetti legali >>

si trasformano in « precetti vi tali », in modo che la Iegge

I I 0 ALTISSIMA POVERTA

e la stessa liturgia sembrano abolirsi. A una legge che s'indetermina in vita, fa riscontro, con un gesto simmetricamente inverse, una vita che si trasforma integralmente in Iegge.

Si tratta, a ben guardare, di due aspetti di uno sresso processo, in cui e in questione l'inedita e aporetica figura che l' esisrenza degli uomini assume al tramonto del mondo classico e all' inizio dell'era cristiana, quando le categoric dell ' ontologia e dell' etica entrano in una crisi durevole ed economia trinitaria ed effettualita li turgica definiscono i nuovi paradigmi tanto dell'agire divino. che di q uello umano. In questione e, d oe, in enrrambi i casi, una progressiva e simmerrica cancellazione della differenza fra essere e agire e fra Iegge (scrittura) e vita, quasi che l'indeterminarsi dell' essere in agire e della vita in scrittura che la liturgia ecclesiastica realizza operativamenre funzionasse in quella monastica in senso inverso, muovendo dalla scri ttura (daUa Iegge) verso Ia vitae dall' agire verso I' essere.

Naturalmentc, come suole avvenire in guesti casi, Ia novira del fenomeno convive perfettamenre con continuita sotterranee e brusche convergenze, che vedono aggregarsi in modo imprevedibile insieme al cristianesimo etica stoica e tardo platonismo, tradizioni giudaiche e culti pagani; e, tuttavia, il monaco non vive e agisce, come il filosofo stoico, per osservare una Iegge morale che e anche un ordine cosmico ne, come il parrizio romano, per seguire scrupolosamente una prescrizione giuridica o un forrnalismo rituale; non compie, come l' ebreo, le sue mitzwot in virtu del patto fiduciario che lo lega al suo D io e nemmeno, come il cirradino ateniese, esercita la sua liberra perche vuole « cercare la bellezza (philokalein) con semplicira e la saggezza (philosophein) senza fernminili ta ».

S<H: J.I A I I I

. E in questo campo di tensioni storiche che, accanto alia liturgia c quasi in concorrenza con essa, qualcosa come un nuovo piano di consistenza dell'~sperienza umana comincia lenramente a f:usi srrada. E come se la forma~di-vita in cui la liturgia si e trasformata cercasse progressivamente di emanciparsi da questa e, pur ricadendovi incessantemente e altrettamo ostinatarnen~ te liberandosene, lasciasse intravedere un'altra e incerta dimcnsione dell' agire e dell' essere.

La forma-di-vita e, in questo senso, do che deve incessantemente essere strappato dalla separazione in cui lo mantiene Ia liturgia. La novita del monachesimo non e stata soltanto la coinddenza di vita e norma in una liturgia, ma anche e innanzitutto, nel suo esito estremo, Ia ricerca e l'identificazione di qualcosa che i sintagmi tJita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae tentano faticosamente di nominare e che si tratta ora di

provarci a definire.

III. Forma-di-vita

r. La scoperta della vita

I.I. Tra l'x1 e il xn secolo nascono e si diffondono in Europa - in Francia, in ltalia e poi neUe Fiandre e in Germania - dei feno meni complessi che gli storici, non riuscendo a classificarli altrimcnti, hanno rubricaro come << movimenti religiosi », anche perche, dal punto di vista della sroria della Chiesa, hanna dato luogo nel corso del tempo alia fondazionc di ordini monastici o a sette eretiche, come t.1.li aspramente combattute dalle gerarchie ecclesiastiche. Dedicando nel 1935 a questi fenomeni una monografia ormai classica, dal ti rolo Religiose Bewegungen irn Mittelalter, « Movimenti religiosi nel Medioevo )), H erbert Grundmann si era proposro, contra la tendenza della storiografia confessionale a non considerare che gli ordini monastici e le sene eretiche che ne erano risultati, di restituirli appunto alla !oro natura di « movimenth. D ' altra parte, contro l' opposta tendenza di alcuni storici a privilegiare soltanto J'aspetto economico-sociale dei fenomeni in questione, si trattava, per Grundmann, di comprenderne le « caratteristiche originali » e le «mete religiose », ponendosi innanzitutto il problema di quali avvenimenti, pressioni e crisi profonde avessero determinato la « trasformazione in diversi ordini e sette di quelli che erano in un primo tempo soltanto movimenti religio

si>> (GRUNDMANN, p. 30) .

l I 6 ALTISSIMA POVERTA

Se si esamina, tuttavia, l'ampio materiale preso in considerazione da Grundmann, si nota imrnediatarnente che le fonti, tanto direne che indirette, situano le rivendicazioni dei movirnenti su un piano che e cerco religioso,. rna che presenta delle novita non indilfercnti rispetto a! modo in cui Ia tradizione ecclesiastica e il monachesimo avevano definito e delimitate !'ambito e Ia pratica della religione e che e possibile, perranto , provarsi a considerare come tale, prima o a! di qua del significate reli.gioso o economico-sociale che indubbiamenre gli compete. Chc si tratti di Roberto di. Arbrissel, di Val do, di Norberta di Xanten, di Bernardo Prim o di Francesco, e tanto se i !oro seguaci si definiscono << umiliati », « poveri di Cristo», « uomini buoni », « fratelli minori » o « idioti », in ogni caso do che essi afferrnano e rivendicano non riguarda, infarti, questioni reologiche o dogmaciche, arricoli di fede o problemi di interprerazione delle Scri tture, rna Ia vitae il modo di vivere, un novum 11itae genus, che essi chiamano «vita aposrolica» (haeretici qui se dicunt vitam apostoficam du.cere .. . ; noJforrnam apostoficae vitae servamus . .. ) o « evangelica » (pure evtmgefica et apostolica vita.. . vivere; vita Vangefii

.fesu Christi; 11ivere secundum formam Sancti Evangefii).

La rivendicazione della poverta, che e presence in tutti i movimenti e che in se none cerro nuova, non e che un aspetto di questa modo o forma di vita, che colpisce in modo particolarc gli osservatori (nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque cafciamenta

neque duas tunicas portabant - ibid, p. 74); essa non rappresenta, tuttavia, com' era nella tradizione rnonastica, una pratica ascetica o mortificatoria per ottenere la salvezza, rna e ora parte inseparabile e costitutiva della vita « aposcolica », e <~santa», che essi dichiarano di pracicare in perfetta letizia. E significative, in questa sense,

LA SCOP E RTA l> l'.I.I.A V IT A I I ]

che Olivi, in polemica con l'opinione di 'li.m1maso, sccondo cui la poverta e solo uno dei modi di raggiungere la perfezione e non la perfezione stessa (quod paupertas non est perfectio, sed instrumentum perfectionis), possa invece alferrnare che essa coincide essenzialrnente e integralmente con Ia perfezione evangelica (usum pauperem esse de integritate et substantia p erfectionis evangefi

cae- EHRLE, p. 522).

Va da se che, fin dalle origini, il monachesimo e inseparabile da un certo modo di vita; rna, il problema, nei cenobi e negli eremi, non era tanto Ia vita come tale, quanta i modi, le norme e le tecniche attraverso cui riuscire a regolarla in tutti i suoi aspetti. Per usare Ia terrninologia di un testo cistercense, la vita dei monad era cradizionalmente concepita come « penicenziale »,

men ere ora si rivendica il suo carattere « apostolico », cioe «angelica » e « perfetto » (vita monachorum est apo

stolic a et habitus eorum est angeficus et corona quam habent est et perfectionis signum et cfericafe.. . monachorum vita non sit penitentialis, sed apostofica. . . - Thesaurus,

pp. 1644-1649) . E altrettanto ovvio e che una forma di vita praticata con rigore da un gruppo di individui avra necessariamente delle conseguenze sul piano dottrinale, che potranno portare - come di fatto hanna portato - a scontri e contrasti anche estremi con le gerarchie ecclesiastiche; rna e proprio su questi contrasti che si e prevalentemente focalizzata I' attenzione degli storici, lasciando nell'ombra il fatto che, forse per la prima volta, in questione, nei rnovimenci, non era la regola, rna la vita, non il pater professare questa o quell'articolo di fede, rna il pater vivere in un certo modo, praticare lietarnente e apertamente una certa forma di vita. ·

E noto, per esempio, che la rivendicazione della poverta e dell' usus pauper da parte del francescani. por-

I 18 ALTJSSIMA l'OVERTA

to, a un cerro punto, a uno sconrro dottrinale senza quartiere con Ia curia romana, combattuto da entrambe le parti con dovizia di argomemi non solo teologid, rna anche giuridici; tuttavia, come aveva intuito fin dall'inizio Bartolo, il punta non era tanto un contrasto dogmatico o esegetico, quanto la novitas di una forma di vita, a cui il diritto civile risultava difficilmente applicabile. Per questo, confrontata a questa « novira », Ia strategia della Chiesa consistette, da una parte, nel cercare di ordinarla, regolarla e conformarla in modo da convogliare i movimcnti in un nuovo ordine monastico o inscrirli in uno gia esistente; dall 'altra, quando quesro risulcava impossibilc, nello spostare il conAitto dal piano della vita a qudlo della dottrina, condannandoli come erecicali. In entrambi i casi, do che rcscava non pensaco era proprio l'aspirazione originaria che aveva condotto i movimcnti a rivendicare una vita e non una regola, una forma vitae e non un sistema pitJ o meno coercnte di idee e di dottrine- o, piit precisamenre, a proporre non una qualchc nuova esegesi del resto sacro, ma Ia Iilla pura c semplice identificazione con la vita, quasi che essi non volessero leggere e interpecrare il Vangelo, rna solranto viverlo.

Nelle pagine che seguono cercheremo perranto di provare a comprendere, nel caso esemplare del francescanesimo, non tanto o non solo lc implicazioni dottrinarie, teologiche o giuridiche della forma di vita rivendicata dai movimenti, quanta di interrogare piuttosto il significaro del fatto stesso che queste rivendicazioni siano state posre essenzialmente sul piano della vita. Ci chiederemo, doe, innanzitutto se attraverso gli stessi termini «vita », «forma di vita » (forma vitae), << forma del vivere » (forma vivendi) non si cercasse di nominare qualcosa, il cui sensa e la cui novita restano ancora da

LA SCOPER'I'A Dl'.t.l.,\ VITA I ll)

decifrare e che, proprio per questo, non hanno cessato

di riguardarci da vicino.

1.2. 11 sintagma (( forma di vita)) non sol tanto non e, come alcuni studiosi sembrano ritenere, un'invenzione francescana, mae ben anted ore aile stesse origini del monachesimo e alia biografia tardo-antica, da cui, secondo altri (CocCIA, p. 135), l'agiografia medievale l'avrebbe ricevuto. Uno spoglio del Thesaurus moscra con ogni evidenza che l' espressione si trova gHt in Cicerone (nostrae quidem ration is ac vitae quasi quandam formam ... vides) e, dopa di lui, fra gli altri, in Seneca (hanc ... sanam ac

salubrem formam vitae tenete) e in Quintiliano (nella variance certa forma ad quam viveremus). 11 valore seman

tico di forma che i redattori del Thesaurus registrano per questi casi e imago, exemplar, exemplum, norma rerum e, come masua il passo di Quintiliano, e verosimile che proprio il significato di « esempio, modello » abbia por

tato alla coniazione del sintagma forma vitae. Cosl nell'Itala (Tit., 2, 7) e nella Vulgata,forma tra

duce typos (a voice reso dalla Vulgata con exemplum): ut nosmet ipsos formam daremus vobis ad imitandum (2 Tess.,

3, 9);forma esto fidelis (rTim., 4, 12; Ia Vulgaca ha: exem

plum esto jidelium). Ed e in questo senso che l' espressione compare in

Rufino (emendationis vitae formam modumque- Hist. mon., 6, 410 a), in Ilario ( Christtts formam se ipsum agendi sentiendique constituens), in Sulpicio Severo (esto ...

omnibus vivendi forma, esto exemplum- Ep., 2 , 19), in Ambrogio (cognitio verbi et ad imaginem eius forma vivendi - Fug., 2, 9) e in Agostino, nel De moribus Ecclesiae, sia in riferimemo alla vita dei crisciani (Nam Christianis haec data est forma vivendi, ut diligamus Dominum Deum nostrum ex toto corde ... - PL, 32, 1336) che


in chiave tipologka (in his . .. valet forma mortis ex Adam, in aeternum autem valebit vitae forma per Christum -Ep., 157, 20; quasi con le stesse parole, nel commento alia Lettera ai corinzi, I'Ambrosiaster: Adam enim forma mortis est, causa peccati; Christus vero forma vitae propter iustitiam - PL, 17, 292).

11 sense diforma c qui «esempio, paradigma >>; rna la logica dcll'escmpio e tutt'altro che semplice e non

coincide con l'applicazionc di una Iegge generale (cfr. AGAMBEN 2, pp. 20-24). Forma vitae dcsigna, in questa sensa, un modo di vita che, in quanto aderisce strettamentc a una forma o modcllo, dal quale non puo csserc scparato, si costituisce per cio stcsso come csempio (cos] in Bernardo di Chiaravallc, Contra quaedam capitula errorum A belardi, cap. q: (Christus) ut tmderet hominibus forrrurm vittle viTJendo . .. ).

E singolare che la penctrazione dell'espressione nella letrerafura monastica sia relativamente rarda. Essa non compare ncllc Regole dei Padri, nella Regola del maestro (dove si trova pitl volte il term inc forma da sol.o nel senso di esempio) ne nella regola benedettina. Quando, a partire dal secolo XI , i movimenri spiriruali riprcndo

no con forza il sintagma, l'accento cade in uguale misu~ ra sui du.e termini che lo compongono, a significare una perfetta coincidcnza di vita e di forma, di esempio e di

sequela. Mae soltanto con i francescani chc iJ sintagma forma vitae assume il caranere di un vero e proprio termine tecnico della letteratura monastica e Ja vita come tale diventa Ia questione in ogni senso decisiva.

1.3. Nel 1312, pili di ottanta anni dopo la morte di Francesco, C lemente v interviene nella dispuca che

oppone spirituali e conventuali con la bolla Exivi de Paradiso. Dopa aver paragonato 1' ordine dei Minori

LA SCOPERTA I.H:I.l .A V l'l'A I }. I

a un giardino in quo quietius et securius vacaretur contemplandis servandisque huiusmodi operibus exemplaris,

il pontefice evoca il modo di vita dei francescani con queste parole: haec est illa coelestis vitae forma et regula, quam descripsit ille confessor Christi eximius sanctus

Franciscus. Laccostamento del sin tagma «forma di vita » col termine (( regola )) non e nuovo e lo si incontra pili volte nella stessa letteratura francescana; rna proprio per questa sara utile chiedersi innanzitutto se si tratta di una endiadi in cui le due espressioni risultano sinonimiche o

se invece illoro valore semantico sia diverse e, in questo caso, in che cosa consista la differenza e quale sia il sensa

srrategico della loro congiunzione. Uno scrutinio delle occorrenze del sintagma «for

ma di vita » neUe fonti francescane mostra che esso non appare come tale negli scritti attribuiti a Francesco. La Regola non bollata, dopo aver esordito, come abbiamo

visto, con la drastica dichiarazione Haec est vita Evan

gelii l esu Christi, quam frater Franciscus petiit a Domino Papa concedi et conjirmari sibi, accosta i due termini regula e vita (regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio - FRANCESCO I , I, p. 6). Laccostamento e dpreso nella

Regola bollata del 1223 (regula et vita minorum fratrum haec est ... - ibid., p. 108). Nel Testamento, tuttavia, il termine forma compare; esso e accostato non a vita, rna a vivere, nel passo in cui Francesco scrive che C risto stesso gli ha rivelato quod deberem vivere secundum formam sancti Vangelii. Poiche, poco prima, Francesco, parlando dei sacerdoti, li definisce come col oro « che

vivo no secondo la forma della santa C hiesa Romana » (qui vivunt secundum formam sanctae Ecclesiae Romanae

- ibid. , p. 220), e chiaro che il Testamento distingue esplicitamente e fermamente due forme di vit a. Da una


parte Francesco dichiara che il Signore gli ha daro «una cost grande fede » nei sacerdoti che vivo no « secondo Ia forma della Chiesa Romana », che, anche se gli facessero persecuzione (e significative che questa possibilita sia stata contemplata), egli vorrebbe temerli, amarli e onorarli come suoi signori; dall' altra, ha cura di precisare che « dopo che il Signore mi dette dei fratelli, nessuno mi mosrrava che cosa dovevo fare (quid deberem facere), rna lo stesso Altissimo mi rivelo che dovevo vivere (quod deherem vivere) secondo laforma del santo Vangelo », e aggiunge immediatamente: << e io (lo) feci scrivere con poche parole e con scmplicita e il signor papa me (lo) confermo » (Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et dominus papa conj£rmavit mihi- ibid., p. 222).

.Copposiz.ione tecnica fra il quid (che cosa dovevo fare) sostanziale e contenutistico e il quod (che dovevo vivere) esistenziale e f:1ttualc mostra che Francesco non pu<'> riferirsi a una regola in sensa proprio, che stabilisce precetti e divieti (quod deberem facere). E l'opposizione non e soltanto fra H <(che COSa» e il <(che», rna anche tra il ((fare» e il << vivere », I' osservare dei precetti e delle norme e il semplice fatto di vivere secondo una forma (abbiamo vista che Ugo di Digne distinguera in questa sen so fra promittere regulam e promittere vivere secundum regulam). Come avversari c seguaci intesero immediatamente, Ia «forma del santo Vangelo » non e in alcun modo riducibile a un codice normative.

Ma che cosa vuol dire allora Francesco dicendo che egli « fece scrivere » quel modo di vivere con poche parole e con semplicit~t? Questa « scrittura » (la cosiddetta Regola breve del 1210) coincide, secondo gli studiosi, con il testo del prologo e del prime capitola della Regola bollata, in cui la regula et vita dei fratelli e compendiata neUe <( poche parole»: vivere in oboedientia, in castitate et

LA SCOI'ERTA IH: I.I .A Vl'l'A I 2_l

sine proprio, seguite da quattro citazioni evangeliche. Le due regale successive non fanno che aggiungere a questa nucleo essenziale, generico e, tuttavia, considerate con ogni evidenza come esaustivo (le enunciazioni haec est vita e regula et vita . .. haec est sono perentorie e non lasdano dubbi in proposito) prescfizioni che riguardano l'accettazione dei nuovi fratelli, il rapporto fra i ministri e gli altri fratelli, le correzioni, le malattie, casi particolari come I' an dare a cavallo, i rapporti con le donne, il ricevere elemosina, il viaggiare per il mondo, la predicazione e varie altre qucstioni, rispetto alle quali si limitano a suggerire indicazioni in ossequio alla tradizione delle regale monastiche, senza toccare in alcun modo la definizione del « vivere secondo la forma del santo Vangelo )) gia compendiata micrologicamente nell' esordio .

11 nucleo originale della regola consisteva, quindi, nell' attribuire uno «status normative alia narrazione neo testamentaria» come tale (TARELLO, p. r8): rispetto a questa nucleo, le prescrizioni e i divieti che seguono (neUe edizioni moderne della Regola non bollata, i capitoli n-:x:xm - la scansione in capitoli ovviamente manca nei manoscritti) rappresentano solranto delle glosse in vista di una casistica con ogni evidenza non esaustiva. Confondendo in questa modo il Vangelo e la regola, Ia regola archetipa o Urregef implicava conseguenze inaccettabili per la curia, che, gia con la bolla Quo efongati del 1230, introdusse una distinzione fra esempio evangelico e regola, decidendo che il monaco fosse obbligato solo a quei consigli evangelici che erano stati incorporati

nella regola.

~ 11 principia francescano secondo cui la regola e la sressa · vita di Cristo si rrova gia enunciato in un testo - le Asketikai diataxeis o Costituzioni ascetiche - che la tradizione amibui-

I 24 ALTJSSI MA POVERTA

see a Basilio e che doveva essere ben familiare agli spirituali

francescani, in particolare a Clareno, traduttore in Iatino del

monaco cappadoce. « Ogni azione ... e ogni parola (pasa praxis ... kai pas logos) del nostro Salvatore Gesu Cristo » si Iegge

in questO teStO {PL, 31, 1326 a-b) « e una regola (kanon) di pieta

e di virtu »; poco dopo troviamo anche arricolata !'idea della

vita di Cristo come modello e immaginc di vita: « Il Salvato

re propose a tutti coloro che vogliono vivere piamenre una

forma e un mod clio di virtu (typon aretes kai programma) ... e

diede a tutti coloro che vogliono seguirlo Ia sua propria vita

come immagine del modo di vita migliore (eilwna politeias

aristes)» (ibid., r351 d). La stessa regola benedettina esordisce

ricordando che « ogni pagina e ogni discorso della divina au

torita nel Vecchio e nel Nuovo Testamento e una rectissima

norma vitae humancte». Del resto, com'e stato notaro (TA.REL

LO , p. ro3), attribuire valore normativo al resto evangclico

non era, in se, un facto nuovo {Ia Concordantia di Graziano

ddinisce il diritto naturale come quod in Lege et hvangelio

continetur); nuovo era, pero, rrarre dall 'equazione integrate

e sem·.a residui di regola e vita di Cristo una trasformazione

radicalc ncl modo di concepirc tanto Ia vita che Ia regola.

1.4. II facto e che, come Francesco non si stanca di ricordare, in questione nella (( regola e vita)) non e tanto una precettistica, rna anche e innanzitutto una sequela (Domini nostri l esu Christi . . . vestigia sequi- FRANCESCO

1, p. 6; o, con ancora piu forza, nella cosiddetta «ultima volonta » a santa Chiara: volo sequi uitam et paupertatem altissimi Domini - ibid. , p. 228). Non si tratta tanto di applicare una forma (o una norma) alia vita, rna di vivere secondo quella forma, cioe di una vita che, nella sequela, si fa essa stessa forma, coincide con essa.

Per questo, riallacciandosi alia dichiarazione iniziale (haec est vita), la conclusione della Regola non bol-

LA SCOPERTA D ELLA VITA 1 7. 5

lata puo riferirsi alle cose quae in ista vita scripta sunt: proprio perche scritta e stata qui una vita e non una regola, una forma del vivere e non un codice d.i norme e precetti, il testO stesso puo essere defi.nitO ((vita )) . Ed e in questo senso che si deve inrendere la ripetizione puntuale del termine vita accanro a regula {anche ammesso che questa secondo termine non sia staro aggiunro, come rirengono alcuni studiosi, in un momento ulteriore): la forma di vita evangelica, Ia coelestis vitae formae evocata da Clemente v, non e mai soltanto regula, rna, insieme, regula et vita o semplicem en te vita. Per questo la Regula non bollata puo usare vita dove ci si aspetterebbe regula (si quis volens accipere hanc vitam .. . si foerit firmus accipere vitam nostram . .. - ibid., p. 8) e, nello stesso senso, riferire indifferentemente alia vita termini che si riferiscono solitarnente alia regola (promittentes vitam istam

semper et regu!am observare - p. n o). E chiaro che Francesco ha qui in mente qualcosa

che non puo semplicemente chiamare «vita», ma che nemmeno si las cia classificare sol tanto come « regola ».

Di qui la diffico!ta degli studiosi, di fronte a qucllo che sembra essere un uso indistinto dei due termini OA.BARRONI, P· 8I ; cfr. CocCIA, P· II2), rna e, in verita, il contrario esarto di un'inutile ridondanza: i due vocaboli sono .messi in reciproca tensione, per nominare qualcosa che non si lascia nominare altrimenti. Se la vita s'indetermina in regola nella misura stessa in cui la regola s' indetermina in vita, cio e possibile soltanto perche in questione in entrambe e quella novitas che Francesco chiama vivere secundum formam (Sancti Evangelii) e che dobbiamo ora provarci a definire.

K U na indeterminazione di vita e regola s'incontra gia,

come abbiamo visro, nella tradizione monastica nella formu-

I 26 ALT ISS!MA POVERTA

Ia vita vel regula all'inizio delle Vite dei Padri del Giura (cfr.

anche, nella Regola dei quattro Padri: qua/iter vitam fratrum,

vel regulam tenere possit - VoGUE I, p. 190). Tuttavia l'et fran

cescano non ha il valore disgiuntivo del vel nella formu la di

Lt!rins. Menrrc quesro implica che Ia vita si confonda con Ia

rcgola (Ia vie ou la regie, c'est a dire Ia vie comme regie - THo

MAS, p. 136), I' et va intcso piuttosro nelsen so di una giustap

posizione, che e, insicme, una separazionc (significativa, nella

Rcgola non bollata, e Ia sequenza haec est vita Evangelii ...

e regula et vita istorumfrrurum haec est ... : prima Ia vita da

sola, e poi Ia giustapposizione di vita e rcgola). Sostituendo

al vel un et, Francesco congiungc e, insieme, disgiunge i due

termini, quasi chc Ia f(mna di vita che egli ha in mente potes

se situarsi solo nd luogo dell' et, nella tensionc reciproca fra

regola e vita.

Nella lcttcracura franccscana Ia prossimit~l e, insieme,

Ia distinzione fra 11itrz (modus vh1endi) e regula sono sempre

manrcnure. Cos! in Bonaventura: .Hx quibus patenter elucet,

quod .Fratrum minorum regula non discordat a vita, nee com

munis ipsorum modus tJivmdi discordat a regula (BONAVENTU

RA 1, p. 376 ·- u , 13). In modo ancora piu evideme, Ubcrtino

da Casale distingue il modus vivendi e lo status regularis, Ia

forma f:1Jr:tngelica in vivendo data da Cristo agli apostoli e Ia

n-gu.lrl: (r?'ttnciscu.~) in auditu illius verbi in quo Christus, ut

dictum est, formam tribuit apostolis evangelicam in vivendo ...

staturn regularern et modurn llivendi accepit; predicte norme

npostolice per omnia se coactans, et in hoc ordinem suum ince

pit; et ideo dicitur in principio regule: «Regula et vita rninorum

Jratrum hec est, scilicet Domini nostri Ihesu Christi sanctum

evangelium observare », quasi summarie omnia que sunt in re

gula reducens ad j01·mam evangelicam in vivendo (UBERTINO,

p. 130). Subito dopo, Ubenino, citando il passo della regola

in cui si dice che i frati « promettono di osservare questa vita

e Ia regola» (promictentes istam vitam et regulam observare),

LA SCOPERTA DELLA VITA I 2 7

lo mette in corrispondenza con Ia forma vitae et norma quam

Christus servavit (ibid., p. 131). Come in Francesco, i due ter

mini accostati non sono idemificati, rna piuttosto messi in

reciproca tensione.

K E significative che Francesco, quando un compagno

gli chiede perche non intervenga a correggere Ia decadenza

dell' ordine, i cui membri han no abbandonato << Ia semplicira

e Ia poverta, che erano il principia e il fondamento del no

stro ordine >>, lo rimproveri con fermezza di volerlo implicare

in questioni chc non riguardano il suo com pi to (vis ... me

implicare in his que non pertinent ad officium meum). « Se

non posso vincere c correggere i vi:t.i con Ia predicazione e

l' esempio, non voglio diventare carncfice per percuotere e

frustare, come i1 potere di questo mondo (nolo carnifex fieri

ad percutiendum et jfagellandum, sicut potestas huius seculi) »

(FRANCESCO 1, H , pp. 472-474) . Nella tensionc che il fran

cescanesimo istaura fra regola e vita, non c'e posto per qual

cosa come una appl icazione della Iegge alla vita, secondo il paradigma dei poteri mondani (fra i quali , nel vocabolario

dell'epoca, poteva essere inclusa piu o meno direttamente

anche la Chiesa).

1.5. Le altre fonti francescane, che si servono pili volte del sintagma forma vitae, confermano questo carattere peculiare delle « regale >} dettate dal fondatore. La regola di santa Chiara, definitivamente approvata da Innocenzo IV nel 1253, imita nel suo esordio la definizione della Regola non bollata, sostiruendo pero all a « regola e vita» del teste francescano il sintagma «forma di vita» («La forma di vita dell' ordine delle sorelle povere, istituita dal beato Francesco, e questa»- FRANCESCO I , I, P· 304). Poco dopo Chiara, riportando le parole di Francesco, dice che « il beato padre ... scrisse per noi la forma


del vivere in questa modo (scripsit nobis formam vivendi

in hunc modum) » (ibid., p. 316). II breve testa che segue non contiene, pero, ne precetd ne regale, rna, dopa aver appena accennato al fatto che le sorelle hanno scelto di « vivere secondo la perfezione del santo Vangelo », formula semplicemente una promessa («voglio e prometto, da parte mia e dei mid fratelli, di avere sempre di voi, come di I oro, attenta cura e sollccitudine speciale >>).

Chiara chiama quindi «forma di vita» non un codice di norme, rna qualcosa che sembra corrispondcre a quel che Francesco ch iama «vita»,« regola c vita» o, nel Testamento, « viverc secondo Ia forma del santo Vangelo >>.

Gli srudiosi si sono chicsti (MAtUNI, pp . .1!~4-185) se della forma vivendi scritta da Francesco csistcssc una redazione pit• am pia. E significativo, tuttavia, che nell' Angelis gaudium, con cui Gregorio IX nega ad Agncse di Praga l'autorizzazionc a seguire il modello francescano, il pontcfice dcfinisca in modo diminutivo il testo di Francesco formula vitae c opponga ad esso le costituzioni di Ugo.lino designate come << regola » (ipsae - le darissc -, formula predicta postposita, eamdem regulam ... obserwlrurtt. . . t£' ac sorores tuas ab observantitl predictae

formulae de indulttJe nobis a Domino potestatis plenitudine abso/r;entes volurnus l't mandamus quatenus eamdem

regulam tibi sub bulla nostra transmissa reverentia filiali suscipias - ibid., p. 189). Gregorio IX nega esplicitamente alia formula di Francesco - paragonata al potum ltzctis dei neonati e opposta al cibum solidum delle costituzioni - il carattere di regola, segno che forma vitae e regula

non erano percepite come sinonimi. « Scegliere di vivere Secondo Ia perfezione del santo Vangel a )) e una formula vitae, non una regola.

Un passo della Leggenda maggiore (2, 8), composta da Bonaventura da Bagnoregio nel u66, contiene, in

LA SCOPERTA D EI. l. l\ VITI\ I 1.•)

questa sensa, una indicazione decisiva. Sotto la guida di Francesco, scrive Bonaventura, « la Chiesa si sarehbe rinnovara in tee modi: secondo la forma di vita, secondo la regola e secondo la domina di Cristo da lui proposte >> (secundum datam ab eo formam, regulam et doctrinam Christi triformiter renovanda erat Ecclesia).

La tripartizione articolata da Bonaventura (che svolge un passo della Vita di Tommaso da Celano: ad cuius

formam, regulam et doctrinam- FRANCESCO 2, n, p. 90) corrisponde ai tre piani o modi in cui si struttura l'attivira della Chiesa; rna decisivo e che la forma di vita non coincida qui ne con un sistema normative (per Ia Chiesa, il diritto canonico) ne con un corpus di doctrine (l'insieme dei dogmi in cui la Chiesa articola Ia fede cattolica). Essa e un terzo fra Ia dottrina e la Iegge, fra la regola e il dogma, ed e soltanto a partire dalla consapevolezza di questa spedficira. che la sua definizione potra

divcncare possibile.

1.6. Tommaso da Celano, che, nella sua biografia, affianca spesso forma di vita e regola, mostra di distinguere i1 prima termine tanto dalla regola che dalla vita

· in senso generico. Al momenta di narrare l'episodio del-la redazione della prima regola, egli lo fa .in questi termini: scripsit sibi et fratribus suis ... simpliciter et paucis

verbis vitae formam et regularn (ibid., p. 78). Poiche con ogni evidenza Tommaso sta qui parafrasando e citando le parole d i Francesco nel Testamento, si deve pensare che l'espressione vitae forma et regula corrisponda al vivere secundum formam sancti Evangelii del testa e che, pertanto, I' endiadi che rornera cost spesso nella letteratura francescana sia un tentativo di spiegare il vivere secundum formam di Francesco, affiancando al termine « regola» il sintagma «forma di vita », quasi a sottolinea-

I 30 ALTI SS IMA POVERTA

re in questo modo che esso non poteva esaurirsi in una serie di precetti normativi.

Pitt avanti, dopa aver narrato i miracoli del santo, Tommaso scrive: « Poiche tuttavia ci siamo proposti di descrivere non i miracoli, che non fanno la santita, rna Ia manifestano, quanto piuttosto l'eccellenza della vita e Ia sua sincerissima forma di vita {sed potius excellentiam vitae ac sincerissimam conversationis ipsius formam) ... >> (p. 140). Gonversatio significa «condotta)}, «modo di vita)): giustapponendo il termine a forma, in un senso piu o meno equivalence a forma vitae, Torhmaso mostra di avere in mente non un semplice modo di vita, rna un modo di vita esemplarmente qualificato, che non puo, pero, essere inteso come una regola. In un passo precedenre, il piano della vita (qualiter denique

vita et mores ipsorum ... forent proximis ad exemplum) e distinto in questo sensa tanto da quello dell' osservanza di una regola (qualiter regulam quam susceperampossent sincere servare) che dalla relazione diretta a Dio (qualiter in omni sanctitate et religione coram Altissimo ambularent- pp. 82-84). II vivere secondo una forma implica indubbiameme, secondo un frequente signifi.cato del termine forma nel larino medievale, una relazione esemplare con altri, e, tuttavia, non e semplicemente sinonimo di exemplum.

In Bonaventura, il sintagma forma (o formula) vitae - o, anche, semplicemente forma (Forma igitur praescr.ipta apostolis ... -BoNAVENTURA 2, p. 157) - appare piu voice, tanto in riferimemo alia regola (scripsit sibi et

fratribus suis simplicis verbis formulam vitae - Leg. Maior, 3, 8) che nel significate di modo di vita (per esempio, nelle Costituzioni generali, il titolo di rv, I, de forma interim conversandi, cui corrisponde subito dopo Ia rubrica de modo exterius exeundi; e, nell'Apologia pauperum

LA SCOPERTA DEI.I.i\ VITA I .1 I

(xi, I?), forma vivendi riferito al modo di vita della Virgo et Mater Domini nostri Iesu Christi.

In ogni caso, il sintagma «forma di vita)) sembra acquisire nel francescanesimo un significato tecnico, che e importanre non lasciarsi sfuggire. Come abbiamo gia visto per 1' espressione regula vitae, il geni tivo non e soltanto oggettivo, rna anche soggettivo; la forma non e una norma imposta alia vita, rna un vivere che, nella sequela della vita di Cristo, si da e si fa forma.

1.7. Nei commenti alia regola la specificita del concerto francescano di «vita », espressa compendiariamente nel sintagmaforma vitae, e pili volte ribadira. Nell'Expositio regulae di Angelo C lareno, 1' incipit del testo da cosl luogo a un ampio commentario terminologico, in cui, da una parte, il termine regula e sottratro alia sfera giuridica in senso srretto e, dall'altra, vita si oppone alia vita meramente vegetativa e diventa sinonimo di una «santa)) e « perfetta )) forma di vita. Leggiamo questo passo, in cui Ia familiarira di Clareri.o con la linguae la rradizione monastica greca e, insieme, la sua perplessita di fronte al tesro di Francesco sono evidenti:

Regula, id est evangelicus canon, sanctificans decretum

et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis et forma vi

vendi secundum exemplar Christi lesus paupertatis et

crucis. Regula, quia recte ducit, et modum recte vivendi sine

omni erro~e docer. Quos enim nostri grammatici dedi

nare in partibus dedinabilis orationis dicunt, hoc Grae

ci regulare et canonizare nuncupant. Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vegetativa

et. animali imponimr, vios vero apud eos pro virtuosa

sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita et nunc

, ·

1 3 2 ALTISSIMA POVERTA

in regula et in omnibus sanctorum historiis hoc nomen

vita pro sancta conversarione et perfecta virturum ope

ratione accipitur (CLARENO, p. 140).

Non soltanto Ia regola, in quanta evangelicus canon, e definita «forma del vivere » Secondo iJ modello del Vangelo, rna cssa e assimilata a una regola grammaticalc piuttosto che a una Iegge in sensa proprio («I greci chiamano "regolare~' e "canonizzare" do che i nostri grammatici chiamano "declinare" »). D'altra parte, opponendo, grazie alla distinzione greca fra zoe e bios, due significati del termine «vita», bios e considerate equivalente a sancta conversatio, doe alia forma di vita perfetta. In realdt tutto il passo testimonia della difficolra di Clareno di fronte all'uso linguistico di Francesco, che

stringe insieme nel sintagma regula et vita qualcosa - Ia << forma del vivere » - che il commentatore non riesce a intendere se non distinguendo, da una -parte, zoe e bios e, dall' altra, giustapponcndo termini contraddittori (sanctijicans decretum, lex gratiae).

I due termini « regola » e «vita>> cos I avvidnati so no, tuttavia, tanto poco idemificati, che Ia loro dualita permane anche nel modello crisrologico: Francesco, scrive Clareno, che « aveva accettato come regola il Vangelo (Evangelium pro regula acciperet) >> diceva per questo di aver promesso di osservare come regola <! il Vangelo di Cristo e la sua vita » (pro regula Evangelium Christi et vitam eius promisisse servare - ibid , p. r86).

Anche Olivi, che e il modello e il riferimemo costante di Clareno, nel suo commento si sofferma sul simagma francescano regula et vita: Francesco, egli scrive, « chiamando (la regola) non solo regola, rna anche vita, ha inteso chiarire il sensa della regola, che e retta Iegge e forma del vivere e regola vivifica che conduce

!.A SCOPERTA D F-LLA VITA I 3 3

alia vita di Cristo » ( vocans earn non solum regulam sed

et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens - OuVI I, p. u7). Una tale regola, egli aggiunge immediatamenre, non consiste in un testo scritto (in charta vellitterae), rna «nell'atto e nell'operazione della vita (in actu et opere vitae)>> e non si risolve «in un obbligo e nella professione dei voti (in sola obligatione et profes

sione votorum), bensl consiste essenzialmente in un' operazi.one di parola e di vitae nell' esercizio attuale ... delle virtu (in verbali et vi tali opere et in actuali applicatione .. .

virtutum) >> (ibid.) . Non si potrebbe dire piu chiaramente che dove a

fornire il paradigma della regola e una vita (la vita di Cristo) , all ora la regola si trasforma in vita, diventa for

ma vivendi et regula vivifica. II sintagma francescano regula et vita non significa una confusione di regola e vita, rna la neutralizzazione e Ia trasformazione di emrambe

in una « forma-di-vita » .

E nel piu antico commento alia regola, l' Expositio

quatuor magistrorum, che la diflerenza fra regola e forma di vita e affermata con maggiore chiarezza. A proposito del problema della possibilita di derogare in caso di necessita dalla regola che imponeva ai fratelli d i camminare a piedi nudi, il testo, dopo aver distinto, secondo una casistica tipicamente giuridica, le varie forme di necessid. (secondo lo stato, illuogo, il tempo e l'ufficio), afferma: Calciari vero dispensationis est regulae in necessi

tate, non calciari est forma vitae(« Portare scarpe dipende da una dispensa dalla regola in caso di necessita; non portare scarpe e la forma di vita» - Quatuor mag., p. 135). II principia cosl lapidariamente enunciato oppone Ia sfera della regola (rispetto alla quale lo stato di necessita implica un' eccezione alla norma) e quella della for-


rna di vita come due piani tangenti, rna assolutamente non coincidenti. Dove e in quesdone una valutazione di carattere giuridico (Ia possibilira di una dispensatio), si ha regola; di fronte a questa, camminare a piedi scalzi non in vera l' osservanza di una regola (in questo caso il testo avrebbe dovuto recitare: non calciari est regula), rna realizza una forma vitae.

~ Che la massima enunciata dai quattro maestri avesse

nella tradizione francescana il valore di un vero e proprio

principio e provato dal fatto che cssa e testualmente citata

con particolare rilievo nci commend successivi, in parricola

re da Ugo di Digne e da Ubenino da Casale. E interessante

notare che mentre la dottrina giuridica prevalentc concepiva

lo stato di nccessita come motivo di un' eccezionc alia norma,

qui, nello stato di necessita, regola e vita si separano: lo stato

normale si presenta non come applicaz.ione della rcgola, rna

come <<forma di vita», mentre l'eccezionc apparc come dispensatio regulae.

2. Rinunciare al diritto

2.1. Deci.sivo a quesro punto e dcfinire i1 rapporto fra Ia << regola e vita>> e la forma vivendi frances cane da una parte e Ia sfera del diritto dall'altra, non solo perche

e questa rclazione che costituira la materia bruciante del conHitto con la curia, rna anche e soprattutto perche solo una sua chiara comprensione rendera possibile valutare pienamcntc tanto Ia novidt che l'inadeguatezza del movimento francescano, il suo straordinario successo come il suo prevedibile fallimento, che sembra velare di una cos] disperata amarezza gli ultimi anni della vita

del fondatore. E nma la questione della povcrta, che converra al-

lora innanzirutto esaminare in questa luce. "Laltissima paupertas, con cui il fondatore aveva inteso dcfinire la vita dci frati minori, e, infatti, illuogo in cui si decidono le sorti del franccscanesimo, tanto all'interno dell' ordine, con il conflitto fra conventuali e spirituali, che nei rapporti con il dero secolare e la curia, che raggiungono il punto di rottura sotto il pontificato di Giovanni XXII.

Gli storici hanno ricostruito nei particolari le vicende di questa controversia, dalla bolla Edit qui seminat del 1279, con cui Nicola III, recependo le cesi di Bonaventura, sancisce il principia che i francescani, avendo abdicate a ogni diritto, tanto di proprieta che di uso (quod proprietatem usus et rei cuiusque dominium a se abdicasse

1 3 6 ALTISSJMA POVERTA

videtur), mantengono pen) il semplice uso di fatto sulle cose (simplex facti usus - MAKINEN, p. 97), all a bolla Ad conditorem canonis del 1322, in cui Giovanni XXII, abrogando la decisione del suo predecessore, afferma l'inseparabilita dell'uso dalla propriedt e attribuisce aH'ordine la propriedt in comune dei beni di cui fa uso (nee ius utendi, nee usus facti, separata a rei proprietate seu dominio, possurtt constitui vel haberi- ibid. , p. 165).

eattenzione degli studiosi si e, tuttavia, a tal pun to focalizzata sulla storia dell'ordine e dei suoi tormentati rapporti con Ia curia, che di rado ci si e provati ad analizzare sul piano della teoria qualc fosse la posta in gioco in guesti confli tti. Al di Ia della diversita delle posizioni e della sottigliezza degli argomenti teologici e giuridi-· ci dei franccscani che intervengono nella controversia (oltre a Bonavencura, occorre citare almeno Olivi, Michele da Cesena, Bonagrazia da Bergamo, Riccardo di Conington, Francesco di Ascoli, Guglielmo di Ockham e Giovanni Peckham), il principia che resta per essi dall'inizio alla fine immutato e non negoziabile si puo riassumcre in questi termini: in questionc, per I' ordine come peril suo fondatore, e l'abdicatio omnis iuris, cioe Ia possibilita di un'esistenza umana al di fuori del diritto. Cio che i francescani non si stancano di ribadire e su cui anche il minisrro generale dell' ordine, Michele da Cesena, che pure aveva collaborato con Giovanni XXII

nella condanna degli spirituali, non e disposto a transigere, e la liceita peri frati di servirsi dei beni senza avere su di essi alcun diritto (ne di proprieta ne di uso): nelle parole di Bonagraila, sicut equus habet usus facti, «come il cavallo ha l'uso di fatto, rna non la proprieta dell' avena che mangia, cosl il religioso che ha abdicato a ogni propriera. ha il semplice uso di facto (usum simplicem facti) del pane, del vino e delle vesti » (BoNAGRAZIA, p.

RINUNCIARE AL DIRITTO I 3 7

5n ). Nella prospettiva che qui c'interessa, il francescanesimo puo essere, doe, definito - e in questo consiste la sua novica, ancor oggi impensata e, nelle condizioni presenti della societa, del tutto impensabile - come il tmtativo di realizzare una vita e una p rassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto. Se

chiamiamo « forma-di-vita » questa vita inattingibile dal diritto, allora possiamo dire che il sintagma forma vitae esprime l'intenzione pili propria del francescanesimo.

~ I..:assimilazione della forma di vita francescana a una vita

animale in Bonagrazia e Riccardo di Conington corrisponde

fedelmente alla speciale importanza che gli animali hanno

nella biografia di Francesco (la predica agli uccelli, Ia libe

razione della pecora e dei due agndlini, l'amore per i vermi:

circa vermiculos nimio jlagrabat amore - FRANCESCO 2, II, p. 156). Se, da una parte, gli animali sono umanizzati e diventa

no « frath> ( « chiamava tutte le creature col nome di fratelli »

- ibid.), per converso, i frati sono equiparati, dal punto di

vista del diritto, a degli animali.

2.2. Vale la pena di analizzare le modalita e gli argomenti attraverso i quali i francescani realizzano questa neutralizzazione del diritto rispetto alla vita. l nnanzitutto il termine stesso « fratres minores>> aveva delle implicazioni propriamente giuridiche, che gli studiosi moderni, pur registrandole puntualmente, hanno curiosamente lasciato in ombra rispetto a quelle morali, cioe all'umilta e alla soggezione spirituale. Ugo di Digne, nel suo commento alia regola, mostra di esserne perfettamente cosciente: fratris autem minoris est iuxta nomen suum, quod minor est, semper attendere.. . (UGo DI DIGNE I,

pp. 162-163). In quanto «minori >>, i francescani sono, dal punro di vista giuridico, tecnicamente alieni iuris,


equiparati al filiusfomilias e al pupillus sottoposto alla tutela di un adulto sui iuris. Nell'Apologia pauperum,

Bonaventura svolge con precisione questo argomento, chiamando in causa la tradizione del diritto romano. Se tutti i cristiani, egli argomenta, sono secondo il diritto comune figli del sommo pontefice, come tali sottomessi alia sua autorita, rna, in quanto figli emancipati, capaci di dispon·e dei beni ecclesiastici, i francescani sono invece «come bambinetti e figli di famiglia totalmente sottomessi al governo del padre>> (tamquam parvuli et jiliifamilias tota!iter ipsius regimini deputati), come questi, pertanto, giuridicamente incapaci, secondo il Digesto, di possedere alcunche, poiche Ia proprieta compete solo al padre ed essi possono sol tanto usare le cose (propterea, sicut lege car;etur, quod «}z'liusfomilias nee retinere nee re

cuperare posse possessionem rei peculiaris videtur >> (Digest.,

L, I7, De regulis iuris), sed ptZtri per eum quaeritur; sic et in his pauperibus intelligendum est, quod rerum eisdem coffatarum et sustentationem ipsorum patri pauperum deputetur dominium, if/is vero usus- BoNAVENTURA I, p. 368). Per Ia stessa ragione (e l'insistenza con cui Francesco si qualifica non soltanto come parvu!us, rna anche come pazzus e da considerate in questa prospettiva) essi possono essere assimilati al furiosus, che non puo acquistare per usucapione Ia proprieta di un bene, anche se esso si trova in suo possesso: Propter quod et iurisconsultus Iu!ianus ait: «furiosus et pupillus sine tutoris auctoritate non

possunt incipere possidere, quia ajfectionem tenendi non habent, licet res suo corpore contingant, sicut si dormienti aliquid in manu ponatur » (ibid, p. 370).

2.3. Tarello, in uno studio importante, ha mostrato come Ia premessa della strategia francescana nella questione della poverta vada cercata nella ricezione

RIN UN ClARE AL DIRIT TO I 3 9

patristica e canonistica della dottrina della comunione originaria dei beni (TARELLO, p. 28). Secondo questa dottrina, accolta nel Decretum d i Graziano, nello stato di innocenza «per diritto naturale tutte le cose so no di tutti (iure naturali sunt omnia omnibus) >>; Ia propriera. e tutto il diritto umano cominciano con la caduca e con Ia costruzione di una citta da parte di Caino. E su questa base che Bonagrazia, svolgendo le tesi di Bonaven-tura, puo a£fermare che, come, nello stato di innocenza, l'uomo aveva l'uso delle cose, rna non la proprieta, cosl i francescani, seguendo l'esempio di Cristo e degli apostoli, possono rinunciare a ogni diritto di propriera., mantenendo pero l'uso di fatto delle cose (apostoli et fratres minores potuerunt ll se abdicare dominium et

proprietatem omnium rerum ... et sibi in omnibus rebus tantumodo usum facti retinere - BoNAGRAZIA, p. 505). Nello stesso sensa, il trattato D e finibus paupertatis di Ugo di Digne, che definisce la poverd. come spontanea

propter Dominum abdicacio proprietatis, fonda la liceita di questa abiura e della separazione fra proprieta e uso che ne risulta, nel diritto naturale, che esige che clascuno possa conservare la propria natura (Uco DI DIGNE

2, pp. 288-89). Labdicatio iuris (con il ritorno che essa implica allo

stato di natura precedente alla caduta) e la separazione della proprieta dall'uso, costituiscono il dispositivo essenziale, di cui i francescani si servono per definire tecnicamente la peculiare condizione che essi chiamano

« poverta >>.

~ E significative che i teorici francescani rendano ostina

tamente a configurare la rinuncia al diritto in termini giuri

dici. Cosl Ugo d i Digne, che nel trattato De finibus paupertatis aveva scritto che i frati minori « quesro solo hanno in

I

140 ALTI SSIMA P OVERTA

proprio, di non avere nulla di proprio nelJe cose rranseunti »

(Uco DI DIGNE 2, p. 289), nel suo commento alta regola

francescana riprende Ia stessa formulazione aggiungendovi

pero che essi « quesro solo diritto hanno, di non avere alcun

diritto >> (Hoc atetem est .fratrum minorum proprium: nihil sub

coelo proprium possidere. Hoc ius: nullum in his que transeunt

ius habere- U Go DI DIGNE 1, p. r61) .

2.4. Accanto ali'abdicatio iuris, l'altro argornento di cui si servono i francescani nella polernica con la curiae una geniale generalizzazione e, insierne, inversione del paradigrna della stato di necessita. Seguiarno l'argomemazione di Ockham, nell'opera che dichiara di aver « complecaro faticosamente in novanta giorni, in fretta e senza ornarnenti » (hoc opus nonaginta dierum, quamvis cursim et sermone nul!atenus folerato, multo tamen complevi lahore) e che,nd grado l'apparente irnparzialira, e, in realta, una critica puntuale e feroce della bolla Quia

vir reprobus, con Ia quale Giovanni XXII aveva risposto nel 1329 all'Appellatio e alia fuga d.i Michele da Cesena.

Odd1am, come aveva gia fatto Bonagrazia, parte dal principia gia presente nel diritto romano (Ia lex Rodia de iactu) , secondo cui, in caso di estrema necessita (pro tempore necessitatis extremae), ciascuno ha per dicitto naturale la facolta di usare delle cose altrui. Contra il pontefice, che afferma che non vi e differenza fra ius

e licentia e che pertanto non vi puo essere per i francescani una licentia utendi separata dallo ius utendi, Ockham comincia col distinguere fra lo ius utendi naturale, che riguarda tutti gli uornini e vale soltanto nel caso di necessira, e lo ius utendi positivum, che deriva ex constitutione aliqua vel humana pactione. I frati minori, afferma O ckham, pur non avendo alcun diritto positivo sulle cose che usano, hanno tuttavia su di esse un diritto

RI NUNCIARE AL DIRITTO 1 4 1

naturale, rna limitatarnente al caso di estrema necessita (OcKHAM, p. 561). « Da cio risulta chela licenza di usare non e un diritto di usare (quod licentia utendi non est ius utendi); i frati minori, infatti, hanna licenza di usare le cose in un tempo diverso da quello di estrema necessita (pro alio tempore quam pro tempore necessitatis extremae), rna hanna un qualche diritto di uso solo nel caso di esuema necessita; dunque la licenza di u~are non e un diritto di usare (ibid.))), Essi hanna rinunciato a ogni proprieta e a ogni facolra di appropriarsi, rna non al diritto naturale di uso, che, in quanta diritto naturale, e irrinunciabile (proprietati et potestati appropriandi licet

renuntiare, sed iuri utendi naturali nulli renuntiare licet

- p. 562). Occorre non lasciarsi sfuggire la sottigliezza della

strategia di Ockham rispetto al diritto: si tratta, per cos) dire, di tenersi insieme fuori e dentro il diritto, di riafferrnare con fo rLa il principia della liceita dell' abdicatio iuris sancito dalla Exit qui seminate, nella stesso tempo, contro Giovanni XXII, di non privare i francescani del ricorso al diritto naturale, rna limitandolo al caso di estrema necessita. Cio significa, a ben guardare, che i frati rninori operano una inversione e, insieme, una assolutizzazione della stato di eccezione: nella stato normale, in cui agli uornini competono diritti positivi, essi non hanna alcun diritto, rna solo una licenza d 'uso; nella stato di estrema necessita, essi recuperano un rapporto col diritto (naturale, non positivo) .

Oiventa piu chiaro, in questa prospettiva, anche il sensa della massima citata dell' Expositio quattuor magistrum, secondo la quale calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae. La necessita, che dispensa i frati minori dalla regola, li restituisce al diritto (naturale); al di fuori dello stato di necessita,


essi non hanna rapporto col diritto. Cio che per gli altri e normale, diventa cosl per essi l' eccezione; cio che per gli altri e eccezione, diventa per essi una forma di vita.

2.5. Emanuele Coccia, in un saggio esemplare, dedicaro all' analisi delle regale monastiche dal punta di vista del diritro, ha definite Ia novita e, insieme, !'aporia del francescanesimo nella forma di un « paradosso giuridico ». Se proprio del monachesima in generale e il tentative di castituire a oggetto del diritto non tanto le relazioni fra i soggetti o fra i soggetti e le cose, quanta Ia vita stessa nella sua relazione alia propria forma, Ia specificita del francescanesimo consisterebbe nel fare di un dispositive giuridico, qual e, Secondo Coccia, Ia regala, l' opera tore di un « vuoto giuridico » (CocciA, p. 140), di una sottraziane radicale della vita alla sfera del diritto.

Abbiamo vista come i francescani operino nella I oro rivendicaziane sem..a riserve di una vita fuori del diritto. Non tanto Ia regola, quanta lo state di necessita e il dispositive attraverso il quale essi cercano di neutralizzare il diritto e, insieme, di assicurarsi un estremo rapporto con esso (nella forma della ius naturale). Ma cosl come Ia regola non e un dispositive giuridico, nemmeno lo stato di eccezione puo essere definite propriamente tale. Esso e, piuttosro, la soglia nella quale Ia forma di vita francescana tocca il diritto. Alia fine del suo commento, Olivi paragona Ia regola francescana a una sfera, il cui centro e Cristo e che tocca il piano dei beni terreni soltanto nel «punta dell'uso semplice e necessaria» (haec regula tanquam vere sphaerica non tangit planitiem terrenorum nisi in puncto simplicis et necessarii usus - Ouvr r, p. 194). Lo stare di necessita e l'altro punta di tangenza, in cui la forma di vita francescana (la regola-vita) tocca

R! NUNC lAIU'. Al. l liiUTT O I •11

il dirirto (naturale, non positive). ~~ tra qucsti due p11nti di tangenza, il punctum usus e il tempus neassittltis, chc dobbiamo situare Ia sfera della regola-vita minorilc che, nelle parole che seguono immediatamente, « si riflecce curta circolarmente intorno a Cristo e al suo Vangelo come al proprio intima centro, e, secondo la forma del cerchio, da dove comincia, la anche finisce (totaque se reflectit circa Christum circulariter et Evangelium eius tanquam circa suum intimum centrum, sicut instar circuli, unde exordium sumpsit, in idipsum finit) » (ibid.) . L'uso e lo state di necessita sono i due estremi che defi

niscono Ia forma di vita francescana.

2.6. E venuto allora forse il momenta di riprendere

Ia nostra analisi delle regole monastiche nel punta in cui la avevamo interrotta per interrogate la loro relazione con Ia liturgia. Il cenobio era apparso in questa prospetciva come un campo di forze percorso da due censioni opposte, una volta a trasformare Ia vita in liturgia e I' altra tesa a fare della liturgia una vita. Non e possibile, tuttavia, intendere pienamente il sensa di queste t ensioni se non le si considerano nella loro relazione- insieme anticetica e di fitto scambio- con il paradigma deli' ufficio sacerdatale che la Chiesa era an data progressivamente elaborando. Se la vita del sacerdote si presenta qui come un officium, se l' officium tsntuisce, come abbiamo vista, una soglia d i indifferenza fra la vita e Ia norma e fra l' essere e la prassi, nella stesso tempo la Chiesa afferma con decisione quella netta distinzione fra vita e liturgia, fra individuo e funzione che culminera nella dottrina dell' opus operatum e dell' effettualita sacramentale deli' opus Dei. Non sol tanto la prassi sacramentale del sacerdote e valida ed efficace ex opere operato indipendentemente dall'indegnita della


sua vita, rna, com'e implicito nella dottrina del character indelebile, il sacerdote indegno resta sacerdote malgrado la sua indegnidt.

A una vita che riceve il suo sensa e il suo rango dall'ufficio, il monachesimo oppone l'idea di un officium che ha senso solo se diventa vita. Alla liturgizzazione della vita, corrisponde qui un'integrale vivificazione della liturgia. Il monaco e, in questa sensa, un essere che e definite soltanro dalla sua forma di vita, cosicche allimite l' idea di un monaco indegno sembra implicare una conrraddizione in termini.

Se la condizione monastica si definisce pertanto attraverso la sua differenza specifica rispetto all'ufficio sacerdorale (doe a una prassi Ia cui efficacia e indipendente dalla forma di vita), e chiaro allora che e proprio nell ' articolarsi della dialettica fra queste due figure della relazione vita-officium che dovranno decidersi le sorti storiche del monachesimo. AlJo sfuinare della differenza corrispondera Ia progressiva clericalizzazione dei monaci e Ia !oro crescenre integrazione nella Chiesa, mentre al suo accentuarsi corrisponderanno tensioni e conflitri fra g!i ordini e Ia curia.

L'esplosione dei movimenti religiosi fra il xu e iJ xm secolo e il momenta in cui queste tensioni raggiungono illoro punta critico. E significative che sia proprio il principia della separazione fra opus operans e opus operatum che i movimenti inrendono innanzitutto m ettere in questione. Cosl cia che i valdesi obiettano alia Chiesa non e soltanto l'inefficacia dei sacramenri amministrati da un sacerdote indegno, rna, ancora piu radicalmente, che il p rincipia secondo cui il diritto di Iegare e di sciogliere, di consacrare e benedire e di amministrare i sacramenti non deriva dall' ordo e dall' officium, rna dal merito, e, doe, una questione non di diritto e di succes-

RI NUNCIARE AL DIRITTO 14 5

sione gerarchica, rna di imitazione della vita aposto.lica.

Nelle parole di Alana di Lilla:

Aiunt predicti heret ici, quod magis operantur meritum ad consecrandum vel benedicendum, ligandum et solvendum quam ordo et officium ... Dicunt etiam se posse consecrare, ligare er solvere, quia merirum dar potestatem, non officium et ideo qui se dicunr apostolorum vicarios, per merita de bent habere eo rum officia (De fide

contra hereticos, PL, 210, 358; cfr. GRUNDMANN, p. 137).

Il principia secondo cui none l'ufficio a conferire il potere sacerdotale, rna il meritum vitae, e affermaro anche dal giurista Ugo Speroni, al quale il magister Vacario obietta in nome della Chiesa che il <( sacerdozio e una questione di diritto » (Sacerdotiurn res iuris est) e che l'ufficio non ha niente in comune con Ia religione e con Ia carira (quid enim commune habet officium administrationis, qui est in rebus ipsis, ad meritum religionis et caritatis, quae est in mente ipsius hominis - ibid.,

p. 461). Cia che in entrambi i casi viene stigmatizzato come

eresia non e, in vedra, un principia dottrinale, rna solo la conseguenza necessaria di un atteggiamento spirituale che fa della forma di vitae non dell'ufficio la questione

decisiva.

~ Grundmann ricorda che e proprio per far fronte a queste eresle che lnnocenzo III chiama in causa il principia della distinzione fra opus operam e opus operatum: In sacramento

corporis Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus per

ficitur sacerdote. . . quia non in mente sacerdotis, sed in verba

conficitur creatoris... Q;tamvis igitur opus operans aliquando

sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum (De


sacrii altaris mysterio, PL, 217, 844). La separazione fra vita e

ufficio non poteva essere espressa in termini piu chiari.

2. 7· II francescanesimo rappresenta iJ momenta in cui Ia tensione fra forma vitae e officium si scioglie, non perche la vita sia assorbita nella liturgia, rna, al contrario, perche vita e ufficio raggiungono la loro massima disgiunzione. Non vi puo essere in Francesco akuna rivendicazione del meritum vitae contro l' ordo, come nei movimenri religiosi a lui contemporanei, ne, come nel monachesimo delle origini, una trasformazione della vita in liturgia e preghiera incessante, perche Ia vita dei frati minori non e definita dall' officium, rna unicamente dalla poverta .. Naturalmente tanto Ia Regola che il Testamento e le lettere menzionano l'ufficio, ma esso non e con ogni evidenza che il pun to in cui il « vivere secondo Ia forma del santo Vangel a » inCI·ocia il {< vivere secondo Ia forma della santa Chiesa Romana ». E significative che il Testamento, dopo aver distinto le due forme di vita e definito Ia poverta, ricordi senza alcuna enfasi e quasi di sfuggita che officium dicebamus clerici sicut alios clericos, laici dicebant pater noster. E la Regola bollata puo enunciare sobriamente: «I chierki dicano l'ufficio divino secondo la forma della santa Chiesa Romana ... i laid invece dicano ventiquattro padre nostro ... >>. Peri chieri.ci, {( che vivono rettamente secondo la forma della Chiesa Romana (qui vivunt recte secundum formam Ecdesiae Romanae) >> (FRANCESCO J, I, p. wo), si tratta di osservare un precetto ecdesiastico, peri laid di recitare Ia preghiera che Francesco preferiva su tutte le al tre; rna in nessun caso l'ufficio definisce l'identid francescana (ammesso che abbia senso parlare di idenrita per una vita che rifiuta ogni proprieta). Per questa il gesto di Francesco non conosce l'«antisacerdotalismo» cosl ca-

RINUNCIARI'. A I. D I HI T Tll 1 ·1/

ratteristico di molti movimenti spirituali dH~ gli souo contemporanei ed egli puo sempre rimcttcrc scnza polemica alla C hiesa quel che e della Chiesa, cioc I' amministrazione dell' officium che le compete. <{ Ness uno deve giudicare i sacerdoti anche se so no peccatori » recita un'ammonizione; e se anche, fedele in questa alia tradizione monastica, nella Lettera a tutto t'ordine Francesco ricorda ai chierici che essi devono dire l'ufficio con devozione, « cosl che la voce concordi con la mente » (ibid., p. 208), tanto il testamento che l'ammonizione ribadiscono che solo ai sacerdoti compete il ministero del << santissimo corpo e sangue del signore nosrro Gesu

Cristo» (p. 222). La distinzione fra le due forme di vita, che si tocca

no nell'ufficio, era, del resto, cosl netta che, nella prima «forma di vita o regola », scritta paucis verbis et simpli

citer, l'ufficio non era nemmeno menzionato. La prima vita di Tommaso da Celano riferisce, nella stesso sensa, che i frati che si riunivano intorno a .Francesco a Rivotorto «non conoscevano an cora 1' ufficio » e gli « chiesero per questa con insistenza che insegnasse loro a pregare >) .

~ I..: importanza della chiara distinzione fra le due forme di

vita nel Testamento di Francesco («vivere secondo Ia forma

della santa Chiesa rom ana)} e (( vivere Secondo la forma del

santo Vangelo ») · e sfuggita agli studiosi e ai commentatori,

memre e soltanto a partire da questa distinzione ch e Ia stra

tegia di Francesco rispetto alia Chiesa diventa pienamence

comprensibile. Anche se Francesco afferma piu volte l'incondizionata

soggezione dei frati minori ai chierici, questa e possibile e

acquista il suo senso solo sulla base dell' eterogeneidt radicale

delle due forme di vita. Ed e significativo che quando Fran

cesco compone per i fratelli un ufficio della passione, egli


sceglie di cominciarlo con il verso dei Salmi (55, 8) che suona:

Deus vitam meam annuntiavi tibi (FRANCEsco r, 1, p. 130).

I.:ufficio francescano e soltanto un'esposizione della propria

vita davanri a Oio.

2.8. Una analoga disgiunzione si verifica, come abbiamo visto, tra vita e diritto. Il francescanesimo, pili radicalmente degli altri movimenti religiosi contemporanei e pili di ogni altro ordine monastico, puo essere definito come finvenzione di una « forma-di-vita », cioe di una vita che resta inseparabile dalla sua forma, non perche si costituisce come officium e liturgia, ne perche i.n essa Ia legge ha preso per oggetta la relazione fra una vita e Ia sua forma, rna proprio in virtu della sua radicale estraneira al diritto e alia liturgia. Certo il monachesimo e fin dalle origini l' invenzione di un modo di vita, rna questa era essenzialmente una regula tJitae, una inrensificazione senza precedenti della preghiera e dell ' officium, che, divenuto coestensivo alia vita, doveva esercitare un influsso decisivo sull' elaborazione della Hturgia ecclesiastica; proprio per questa, turtavia, esse doveva fatalmente urtarsi al problema di una crescenre imegrazione nell' ambitO della Chiesa, che aveva fat to

della liturgia e dell'ufficio la sua prassi per eccellenza. I movimemi religiosi contemporanei del francescanesimo, d'altra parte, ponevano certo decisamente le loro rivendicazioni, anche pauperistiche, sui piano della vita; rna proprio in quanta non erano riusciti a identificare nella forma di vita un elememo radicalmente eterogeneo aile istituzioni e a! diritto, essi dovevano finire col porsi come Ia vera Chiesa ed entrare in conRitto con Ia gerarchia ecclesiastica.

Se il francescanesimo riusd a evitare per quasi un secolo dopa la morte del fondatore il conflitto decisive

RI NUNCIARE AL OIRITTO 149

con la C hiesa, cio si deve alia preveggenza di Francesco, che, distinguendo forma vitae e officium, il « vivere secondo la forma del santo Vangelo » e .il « vivere secondo Ia forma della santa Chiesa romana )>, era riuscito a fare della vita minorile non una liturgia incessante, rna un elemento Ia cui notJitas sembrava del tutto estranea al diritto, tanto civile che canonico. La vita secondo Ia forma del santo Vangelo si situa su un piano cosl diverso rispetto alla vita secondo la forma della santa Chiesa romana, che non puo entrare in conflitto con essa. Altissima paupertas e il nome che la Regola bollata da a questa estraneita al diritto (FRANCESCO I, II, p. n4), rna il termine tecnico che nella letteratura francescana definisce la prassi in cui essa si realizza e usus (simplex usus,

usus facti, usus pauper).

3· Altissima poverd. e uso

3.1. r..:incroduzione del concerto di usus per caratterizzare la vita francescana si deve a Ugo di Digne e a Bonaventura. I1 De finibus paupertatis di Ugo di Digne si presenta come un breve trattato, almena in apparenza giuridico, che mira a definire la poverta rispetto alla proprieta. La definizione della poverta e puramente negariva: essa e spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis, mentre Ia proprieta e definita tecnicamence come ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria (UGO DI 0 IGNE 2, p. 283). Seguono le definizioni dei due modi in cui la proprieta si acquisisce secondo il diritto romano: l'occupazione (distinta secondo che si riferisca a beni di proprieta di qualcuno o alle case que in nul/is sunt bonis) e 1' obbligazione (che puo essere mutua o non mutua).

11 coricetto di uso e introdotto poche pagine dopa, in rispasta all' obiezione secondo cui, dal momenta che la Iegge naturale prescrive a agni uomo di conservare la propria natura, non si puo rinunciare a quei beni senza i quali questa conservaziane sarebbe impassibile. La Iegge narurale, rispande Ugo, prescrive agli uamini di avere l'uso delle case necessarie alia lora conservazione, rna non li abbliga in alcun modo alla proprieta (Haec siqui- -dem, ut earum habeatur usus, sine qui bus non conservatur

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esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit - ibid., pp. 288-289). «None infatti la proprieta degli alimenti e dei vestiti a conservare la natura, rna l'uso; penanto e possibile sempre e dovunque rinunciare alia proprieta, all'uso mai e in nessun luogo (proprietati ubi

que et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam). Cuso delle cose e, dunque, non solranto lecito, rna anche necessaria » (ibid.).

tuso, opposro in questa modo al diritto di proprieta, non viene, pen), in alcun modo definito. Non stupisce, pcrtanto, che, come abbiamo visto, Ugo possa presenrare Ia condizione francescana, sia pure forse ironicarnente, ancora in termini giuridici, come il diritt:o di non avcrc alcun diritto.

Nell' Apologia pauperum, scritta nel1269 in risposta all'arracco dei maestri secolari di Parigi conn·o gli ordini mendicanti, Bonaventura disringue quattro possibili relazioni aile cose ternporali: Ia proprieta, il possesso, l'usufi-utto e il semplice uso (cum circa res temporales

quatuor sit considemre, scilicet proprietatem, possessionem, usumfructum et simplicem usum- XI, 5; BoNAVENTURA I ,

p. 366) . Di questi, solo l'uso e assolutamente necessaria alia vita degli uomini c, come tale, irrinunciabile (et pri

mis quidem tribus vita mortalium possit carere, ultimo vero tanquarn necessario egeat: nulla prorsus potest esse professio

omnino temporalium rerum abdicans usum). I frati minori, che si sono votati a seguire Cristo in estrema poverta, hanna conseguentemente ririunciaro a ogni diritto di propriera, conservando, perc), l'uso delle case che altri concede !oro. La trattazione dell' usa che segue e sempre svolta in puntuale rapporto al diritto. Bonaventura sa (era questa una delle obiezioni dei maestri secolad) che neUe case consumabili Ia proprieta non puo essere separata dall'uso, rna trova nella bolla Quo eLongati di Gre-

ALTISSIMA POVERTA E USO l 53

gorio IX il fondamento giuridico della loro separazione. Stabilendo che i frati minori «non hanna Ia pro prieta ne in comune ne in privata, rna che l'ordine abbia l'uso (usum habeat) degli utensili, dei libri e delle case che e lecito avere e i frati. .. ne facciano usa (his utantur) », il pontefice, la cui auctoritas e superiore a ogni altra, « ha separato la proprieta dall'uso (proprietatem separavit ab usu), mantenendo per se e per la Chiesa la pro prieta e concedendo l'uso per la necessita dei fratb> (ibid., p. 368). Ancor pili che in Ugo di Digne, l'argomentazione e qui essenzialmente giuridica: come, nel dirirto romano, il fi'liusfamilias puo ricevere dal padre un peculium, di cui ha l'uso e non Ia proprieta, cos! i frati minori sono parvuli et filiifarnilias del pontefice, cui spetta la proprieta delle cose di cui essi hanna l'uso (ibid.). E come non si puo acguistare Ia proprieta di un bene se non si ha I' animus acquirendi o possidendi, allo stesso modo i frari minori, che per definizione mancano di tale animus e han no anzi Ia volonta contraria, «non possono acquistare la proprieta 0 il possesso ne dirsi possessori 0

proprietari di qualcosa» (p. 370). La rivendicazione dell'uso contra il diritto di pro

prieta. e condotta a tal punto, almena in apparenza, sul piano del diritto, che gli studiosi hanna poruto chiedersi se il simplex usus non sia per Bonaventura qualcosa come un diritto reale (TARELLO, p. 354) o se non sia qui il diritto stesso a produrre al suo interno un vuoro giuridico (CocCIA, P· 140). See certo, tuttavia, che l' argomentazione giuridica e qui volta ad aprire uno spazio a! di fuori del diritto, altrettanto certo e che la disattivazione del diritro e operata non dal diritto sresso, rna attraverso una prassi - l'abdicatio iuris e l'uso - che il diritto non produce, rna riconosce come esterna a se.


3.2. La bolla E:dit qui seminat, emanata da Niccolo III nel 1279 per porre fine aile dispute fra m aestri secolari e ordini m endicanri, compie un passo ulteriore nella definizione dell'uso, rna sempre in relazione al diritto. Com'e stato notato (MAKINEN, p. 96), il pontefice, che sembra conoscere e accogliere a volte quasi alia lettera le tesi d i Bonaventura, introduce, pen), nell ' elenco

bonavenruriano delle quattro possibili relazioni aile res temporales, due importanti variazioni. Da una parte,

accanro a lia propriera, a! possesso e all'usufrutto viene introdotta una quarta figura giuridica, lo ius utendi; dall'altra, il simplex usus di Bonaventura si prcsenta ora come simplex foeti usus. II significate di questa specificazione e d.efinito poco dopo: si tratta di un uso (( che

si dice soltanto di fatto e non di diritto, perche, essendo solo di f.-uro, neU'usare non offre a colora che usano nulla di giuridico » (usus non iuris sed foeti tantumodo nomen habens, quod j(lcti est tantum, in utendo praebet utentibu.s·nihil iuris - Exit, p. 194).

La precisazione e importante non tanto perche, in questa modo, l'opposizione concettuale non corre piu fra dominium e usus, rna all ' inrerno dell'uso stesso,

fra ius utendi e simplex usus foeti (LAMBERTINI, p. 176); decisiva e, piuttosto, 1' opposizione fra fatto e diritto,

quid iuris e quid foeti, che, come tale, era ben nota ai giuristi e non soltanto in viagenerale, rna p roprio rispetto all'uso. La Summa istitutionum di Azzone distingue in questa sensa, proprio rispetto alle cose con

sumabi!i, un uso che e diritto (ius) o servitu (servitus} da un ({ uso che e fatto 0 consiste nel fatto , come bere

e mangiare (qui est factum vel in facto consistit, ut bibendo etcomedendo) >>(MAKINEN, p. 98). E interessante no tare che qui Ia distinzione quid iuris I quid foeti non serve, come nella tradizione giuridica, a identificare Ia

Al.TISSI MA POVERTA E uso 1 55

si tuazione di fatto corrispondenre a una certa factispecie giuridica: piuttosto, come avverra pili tardi nelle argomentazioni dei francescani contro G iovanni XXII ,

il bere e il m angiare si presenta.no com e paradigmi di una prassi umana puramente fatruale e priva di ogni

implicazione giuridica. II dispositive su cui si fonda Ia bolla e, come gia

in Bonaventura, Ia separazione della proprieta dall'uso. E, pertanto, con perfetta consequenzialita, che Niccolo

m puo dichiarare che Ia proprieta di tutti i beni di cui i francescani hanno l'uso spctta al papa e alia Chiesa (proprietatem et dominum ... in Nos et Romanam Eccfesiam apostolica auctoritate recepimus- ibid., p. 100).

3·3· La disputa fra conventuali e spirituali, che si accende dopo Ia prodamazione della Exiit qui seminat, pur non portando a una nuova definizione dell'uso, ne fissa alcuni caratteri e formula delle esigenze che e utile registrare. Nella prospettiva che qui ci interessa, Ia posta in gioco nella disputa si lascia cogliere agevolmente nelle

obiezioni di Ubertino da Casale alia Decfaratio communitatis in cui i conventuali avevano esposto le !oro tesi. Secondo Ia Decfaratio, I' usus foeti in cui si manifesca la

poverta francescana si identifica senza residui con Ia rinuntia alia pro prieta e non, come volevano gli spirituali, con un carattere intrinseco dell'uso stesso, l' usus pauper: ((La perfezione della regola consiste nella rio uncia alia p roprieca e non nella scarsita dell'uso (abdicacio autem dominii et non usus pan·itas est ilia in qua consistit perfectio regulae) •> (UBERTINO, p. II9). Per ovviare al carattere puramente negativo di questa definizione, la dichiarazione precisa che, come ogni preceptum negativum, essa prescrive in verita due atti positivi: « vol.ere non avere nulla di p roprio quanto all'atto interiore, e usare della

:!

I 56 ALTISS I MA POVF.RTA

cosa come non propria quanto all'atto esteriore (velle non habere proprium quantum ad actum interiorem et uti re ut non sua quantum ad actum exteriorem) » (ibid, pp. n9-120). An cora una volta, 1' aspetto esreriore .dell' abdicatio proprietatis e definito con un semplice rovesciarnento della formula che, nel diritto romano, definiva I' animus possidendi: usare la cosa come propria (uti re ut sua). E proprio in quanto il frate minore usa sempre della cosa come non sua, continua Ia declaratio, «uno stesso atto puo cssere tanto uso povero che ricco (potest esse aliquando idem actus vel usus pauperis et divitis), com'e evidente nel caso in cui il povcro mangi in casa del ricco lo stesso cibo di questi » (p. II9) .

t: questa definizione purarneme negativa e indeterrninata chc Ubertino intcnde confutarc.

I:atto e il suo oggetto - egli argomcnta- sono correlarivi e Ia ragione dell'uno e inclusa in qudla ddl'altro ... poiche dunque i prccetti negativi implicano che vi sia un atto posirivo non solo interiorc, ma anche csterno ... quando si dice che l' atto cstcriorc della poverta e usare la cosa come non propria, io obietto: l'espressione «Come non propria,, non designa l'arto nc Ia ragione formale di un atto esteriore, rna si identifica con Ia stessa rinuncia alla proprieta. o a una sua parte; e necessaria, pertamo, che, come colui che pronuncia i1 voto di obbediem.a vota anche un atro cstrinseco determinato secondo il luogo e il tempo, anche se, obbedendo, usa Ia volonca propria come non sua, cos! colui che si vota alla poverta vota anche l'uso povero (usum pauperem), anche se in ogni caso usi le cose come non sue (p. 166).

L' esigenza degli spirituali e qui che l'uso non sia definite soltanro negativarnente rispetto al diritto (uti

ALTIS SIMA POVERTA E USO I 57

re ut non sua), rna abbia una ragione formale propria e si risolva in un' oper:azione oggettivarnente deterrninata. Per questo, mobilitando la concettualira filoso.fica, Ubertino definisce la relazione fra l'uso povero e Ia rinuncia alla poverd. nei termini della relazione fra forma e m ateria (abdicatio enim proprietatis omnium se habet ad pauperem seu moderatum usum, sicut perfectibile ad suam perfectionem et quasi sicut materia ad suam formam - p. 147) o, invocando l'autorita di Aristotele, come una relazione di operazione e abita (sil·ut operatio ad habitum comparatur - p. I48). Olivi aveva gia percorso questa Strada, scrivendo che « l'uso povero sta alia rinuncia a ogni diritto come la forma sta alia materia (sicut forma se habet ad materiam, sic usus pauper se habet ad abdicationem omnis iuris) » e che, pertanto, senza !'usus pauper, la rinuncia al diritro d i proprieta resta «vuota e van a » (unde sicut materia sine forma est informis et confosa, instabilis, jluxibilis et vacua seu vana et infructuosa, sic abdicatio omnis iuris sine paupere usu se habet - EHRU, p. so8).

In verita, pili che nelle argornentazioni pauperistiche degli spirimali, e in queUe, apparenternente piu indeterminate, dei conventuali che e possibile cogliere gli elementi di una definizione dell'uso rispetto alla proprieta, che non insista soltanro sui loro aspetti giuridici, ma anche e soprattutto su quelli soggettivi. In uno dei trattati pubblicati da Delorme, 1' uti re ut sua come carattere definitorio della proprieta viene radicalizzato in termini psicologici, fino a rendere incompatibili, nel caso esernplare dell' avaro e dell' amator divitiarum, proprieta e uso:

Duplice e il fine delle ricchezze: uno imrinseco e principale, che e di usare le cose come proprie, e un altro

I 58 ALTISSlMA POVERTA

estrinseco e meno principale, attraverso il quale ciascu

no usa le case o peril proprio piacere, come fa l'intem

perante, o per il benessere e il perfetto sostentamento

della natura, come fa il temperante, o per il sostenta

mento necessaria della vita, come fa il povero evange

lico, come conviene alia sua condizione. Che l'usare

qualcosa per il proprio piacere (ad delectationem) non

costituisca, in se, il fine di colui che ama la ricchezza

e evidente nel caso dell'avaro, che ama sommamente

le ricchezze, tuttavia non le ·usa per il proprio piacere,

anzi quasi non osa mangiare, c quanta pili cresce in lui

l'amore delle ricchezze, tanto pitt diminuisce l'uso che

ne fa, poiche egli non le vuole usare, rna conservarle

e ammassarle come proprie (quia eis non vult uti, sed

conservare ut proprias et congregare) ... Usare le case per

il piacere non e dunque il fine a cui la proprieta e di

per sc ordinata e, conseguentemente, chi rinuncia a!Ja

proprieta non rinuncia necessariamente anche a questa

Secondo uso (DELORME, p. 48).

An,che se 1' argomentazione e qui diretta contra la tesi di Ubertino secondo cui « si cerca Ia ricchezza in vista dell'uso e chi rifiuta la prima deve pertanto rifiutare anche l'uso nella misura in cui e superfluo >>, l'uso (in particolare per quanta riguarda il piacere che se ne trae) viene qui restituito a una concretezza che manca di solito nei trattati francescani sulla poverta.

3+ 11 momenta critico nella storia del francescanesimo e quello in cui Giovanni XXII con la bolla Ad conditorem canonum revoca in questione la possibilita di separare propriera. e uso e, in questa modo, cancella lo stesso presupposto su cui si fondava la paup ertas minorile.

ALTISSIMA POVERTA E USO I 59

~argomentazione del papa, che aveva una indubbia competenza in utroque iure, riposa infatti sull'identificazione di un ambito (le cose consumabili, come il cibo, le bevande, le vesti e simili, essenziali alia vita dei frati minori) in cui la separazione della proprieta dall'uso e impossibile. Gia Secondo il diritto romano, l'usufrutto si riferiva solo a quei beni che potessero essere usati senza distruggerne Ia sostanza (salva rerum substantia); le cose consumabili, pertanto, rispetto aile quali non si parlava di usufrutto rna di quasi-usufrutto, diventavano proprieta di colui al quale venivano lasciate in uso. Anche Tommaso, di cui Giovanni xxu preparava la canonizzazione, aveva affermato che neUe case « il cui uso coincide con illoro consumo ... l'uso non puo essere separato dalla cosa stessa, rna se si concede a qualcuno l'uso, si cede anche la cosa (cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso eonceditur res) » (S. th., 2a, 2ae,

qu. 78 , art. I). Fondandosi su questa tradizione, la bolla Ad con

ditorem canonum sancisce che nelle cose consumabili e impossibile costituire o avere uno ius utendi o un usus foeti, se si pretende di separarli dalla proprieta della cosa (nee ius utendi nee usus foeti separata a rei proprietate seu dominio possunt eonstitui vel haberi- M AKINEN, p. 165). La differenza fra ius utendi e usus facti, su cui si reggevano le tesi di Bonaventura e di N iccolo III , viene cosi neutralizzata. E, a escludere la stessa possibilita di rivendicare un uso di fatto o un actus utendi sine iure aliquo, Ia bolla nega che un t ale uso, in quanta coincide con Ia d istruzione della cosa (abusus), possa essere posseduto (haberi) o persino esistere come tale in rerum natura.

Q ui l'argom entazione della bolla mostra tu tta la sua sot tigliezza, non soltanto giuridica rna anche fi losofica. I1 problema, schiett amente onrologico, e se un

'

·l 1i


uso che consiste soltanto in un abuso (cioe in una distruzione) possa esistere ed essere posseduto altrimenti che come diritto di proprieta (il diritto comune definiva appunto la pro prieta come ius utendi et abutendi). Nell'uso, argomenta il pontefice, si devono distinguere tre elementi, una servitu personale, dovuta all'usuario, uno ius personate e l' actus utendi, che non e serviru ne diritro, rna solo una certa prassi e uso (tantum actus quidam et usus). « Se fosse possibile avere un tale uso »

continua il pontefice « esso dovrebbe essere avuto o prima dcll'atto, o ndl'atto stesso, o dopo aver completato 1\mo in questione. Che cia non sia possibile risulta dal fatto che que! chc non esistc non si puo in alcun modo avcre. Ora e chiaro che l'atto stesso, prima di essere esercitato, o menrre e esercitato o dopo cssere stato compiuto, non esisre in natura e pertanto non puo essere avuro (actus ipse, antequam exercettu; aut etiam dum exercetur, aut postquam perjectus est, in rerum natura non est: ex quo sequitur, quod haberi mini me potest) » (ibid., p. I7J).

Un atto in d ivenire (in fieri), infatti , in quanta una sua parte e gia passara e un'alrra ancora da venire, non esiste prupriamcnre in natura, rna solo nella memoria o nell'aspettativa (non est in rerum natura, sed in memoria vel apprehemione tantum): e un cssere istantaneo, che come tale puo esserc pensato, rna non posseduto (quod autem fi't instantaneum est, quod magis intellectu quam sensu perpendi potest - ibid.) .

~ Opponendo radicalmente uso e consumo, Giovanni XXJI, con una inconsapevole profezia, fornisce il paradigma di una impossibilira di usare che doveva trovare Ia sua realizzazione compiuta molti secoli dopo nella sociera dei consumi. Un uso che non e mai possibile avere e un abuso che implica sempre un diritto di proprieta ed e pertanto sempre

ALfiS SIMA POVE RTA E U SO I(, I

proprio definiscono, infatti, il canone stesso del consumo di massa. In questa modo, tuttavia, forse sem.a rendcrscnc canto, il ponte.fice mette a nuda anche la vera nacura della pro prieta, che si afferma con Ia massima inrensita proprio nel pun to in cui coincide con il consumo della cosa.

3·5· Le risposte dei teorici francescani riuniti intorno al ministro generale Michele da Cesena alia decretale di Giovanni XXII insistono ostinatamente sulla possibilita e sulla legittimit:l della separazione dell' usus foeti dalla proprieta. E nel tentativo di provare questa separabilira. che essi giungono, tuttavia, ad affermare una vera e propria primordialita ed eterogeneira dell'uso rispetto al dominio. Gia Ia declaratio dei francescani, che aveva provocato la decretale pontificia, sosteneva che, nella vita degli apostoli, comune non era la pro prieta, rna soltanto l'uso (<< l'aria e Ia luce del sole sono comuni a tutti nel sensa che sono comuni solo secondo l'uso comune » - solum secundum usum communem, MAKINEN, p. r6o). Bonagrazia, nel suo Tractatus de p aupertate, svolge questa tesi affermando che, nella stato paradisiaco, il comandamenro divino di mangiare degli alberi del giardino ( tranne uno) implicava non solo che il lora uso fosse irrinunciabile, ma che, secondo il dirit to naturale e divino, comune in origine fosse non la proprieta, ma l'uso (de iure nature et divino communis usus omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus hominibus esse debuit. . . ergo usus rerum que per usu consumuntur non habet necessarium annexum meum et tuum - BoNAGRAZIA, p. 504) . I.:uso comune delle case precede anche genealogicamente la proprieta comune o divisa delle stesse, che

deriva solo dal diritto umano. Particolarmente interessanti da un punta di vista

filosofico sono le obiezion i di Francesco di Ascoli all'ar-

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162 ALTISS I MA POVERTA

gomento di Giovanni XXII, secondo cui l'uso di facto dei beni consumabili non esiste in naturae non puo quindi competere ad alcuno. Per giustificare anche in questa caso la possibilira. dell'uso, Francesco elabora una vera e propria ontologia dell'uso, in cui essere e divenire, esistenza e tempo sembrano coincidere.

L'uso dei beni consumabili (che, con un termine significative, egli chiama anche usus corporeus) apparciene al genere delle cose «successive)) ' che non si possono avere in modo simulcaneo e permanence (simul et permtmenter). C ome i beni consumabili esiscono in divenirc (in fieri) cos! in divenire e successive e anche il loro uso (FRANCESCO DI Ascou, p. n8) .

In ci,) il cui esserc coincide col divenire (cuius e>'Se est eius

fieri) - egli argomenta con una straordinaria sottiglicz.,..a filosofica - l'cssere significa il divenire; rna l'esscre di una cosa successiva e il suo divenire e, per converso, il suo divenire e il suo essere (suum fi'eri est suum esse):

pcrtanro, l'csserc dell'uso attualc significa il suo divenire e, per converso, il suo divenire significa il suo essere. E dunquc falso che l'uso attuale di fatto (usus actualis

facti) non esista mai in narura, altrimcnri per Ia stessa ragione si dovrcbbe dire chc mai in natura avviene (fieret) un uso di fatto, dal momenro che il suo esserc e il suo divenirc, e cio che c il suo divenirc, sc non e mai in natura, nemmeno avviene in natura (si numquam est in

rerum natura, numquam fit in rerum natura), il che e assurdo ed erroneo (ibid, p. 348).

L'uso appare qui come un essere facto di tempo, Ia cui pensabilita. e la cui esistenza coincidono con queUe del tempo:

ALTISSIMA !'OVERT A E USO I 6 3

Se l'uso, poiche non e, nemmeno si puo mai avere, per la stessa ragione allora nemmeno il tempo, che non e piu di quanta sia l'uso di fatto, si puo avere. Ma allora sarebbe falso do che si legge nell' Ecclesiaste (3, 1): « Tutte le cose hanno tempo» (ibid.).

Diversamente che in Bonagrazia, l' eterogeneita e la priorita dell'uso rispetto al diritto e definita da Ockham nei termini della differenza essenziale frail semplice atto di usare (actus utendi) e il diritto di usare (ius utendi) .

All'inizio dcll'Opus nonaginta dierum, dopa aver distinto quattro significaci del temine usus (uso opposto a fruitio, uso nel sensa di consuetudine, uso come atto di usare di una cosa esterna - actus utendi re aliqua exteriore- e usa in sensa giuridico, cioe diritto di usare delle cose altrui, salva la loro sostanza), egli idenrifica risolutamente I' usus facti francescano col semplice atto d.i usare di qualcosa: « Essi (i francescani) definiscono l'uso di fatto come 1' atto di usare di una cosa esterna, come abitare, mangiare, bere, cavalcare, indossare una vesce e sirnili (actus utendi re aliqua exteriori, sicut inhabitare, comedere, bibere, equitare, vestem induere et huiusmodi) »

(OcKHAM, p. 300). Nello stesso sensa, Riccardo di Coningron distingue dal diritto l' applicatio actus utendi ad rem, che in se e (( una cosa puramente naturale )) e, come tale, non e ne giusca ne ingiusca: (( infatti il cavallo applica l' actus utendi alia cosa, e tuttavia il suo atto non e ne giusto ne ingiusto )) (RICCARDO DI CoNINGTON, P· 361).

La differenza fra l' usus facti e I' usus iuris coincide in Ockham con quella fra il puro esercizio fatcuale di una prassi vitale e il diritto di usare, che e, invece, sempre « un cerro diritto positive determinate, istituito da un ordine umano, attraverso il quale qualcuno ha la lecita potesta e aurorita di usare di una cosa altrui, salva


la sua sostanza » (quoddam ius positivum determinatum,

imtitutum ex ordinatione humana, quo quis habet licitam potestatem et auctoritatem uti rebus alienis, salva rerum

substantia - OcKHAM, p. 301). Vi e, in questa senso, eterogeneita radicale fra diritto e atto: «In qualsiasi significato si prenda l'espressione usus iuris, essa designa sempre un diritto e mai l'atto di usare. Cosi chi halocato una casa per abitarvi, ha 1' usus iuris di essa anche se attualmente non vi abita; si aggiunge iuris per differenziarlo dall' usus facti, che e l' acto eserci taro rispetto alla cosa esterna» (ibid, p. 302).

~ E a partire da questa netta separazionc della proprie

ta dall'uso chc srudiosi come Michel Villey e Paolo Grossi

hanno potuto individuare proprio nei maestri fran cescani i

f(mdamenti di una teoria moderna del diritto soggertivo e di

una tcoria pura della propriera. imesa come actus voluntatis. Occorre, pen), non dimenticarc che Ia defini1.ione del dirirto

di propried come potestas in Ockham e quella dclJa proprie

ta come uti re ut sua c volonta di dominio tanto nei trattati

pubblicati da Delorme chc in Riccardo di Conington e in

Bonagrazia sono state formulate solo per fondare Ia sepa

rabilita e l'autonomia dcll'uso c per lcgittimare la poverta

e Ia rinuncia a ogni diritto. La teoria del diritto soggettivo

e del dominium e stata elaborata dai francescani per nega

re o, piuttosto, per limitare il potere del diritto positivo, e

non, come sembrano pensare Villey e Grossi, per fondarn e

l'assolutez'l.a e Ia sovranita; e, tuttavia, proprio per quesro, e alrrcttanto certo che essi hanna dovuto definirne i cararteri

propri e l'autonomia.

3.6. Forse da nessuna parte l'ambiguita del gesto francescano rispetto al diritto appare con maggiore evidenza che nella questione di Olivi Quid ponat ius vel

ALTISSlMA POVERTA E USO 16 5

dominium. Poiche si tratta, per Olivi, di rispondere alia domanda se la proprieta o la giurisdizione regale o sacerdotale aggiungano qualcosa di reale (aliquid realitet· addant) alla persona che le esercita o alle cose e alle persane su cui si esercita, e, inoltre, se la significazione in

atto aggiunga qualcosa di reale alla sostanza dei segni e delle cose significate, si puo dire che la quaestio contenga nulla di meno che una ontologia del diritto e dci segni (compresi quei particolari segni efficaci che sono i sacramenri).

11 collegamento della sfera del diritto a quella dei segni non e casuale, perche rnostra che in questione e il modo di esistenza e 1' efficacia propria di quegli enti (il diriuo, il comando, i segni) su cui si fondano i poteri che regolano e reggono la sociera umana (comprese queUe speciali societa che sono gli ordini monastici). La trattazione del problema si svolge opponendo sette argomenti positivi (che provano che diritti e segni aliquid realiter addant) e altrettanti argornenti negativi (che argornentano che essi nichil realiter addant) .

Grossi ha letto questo resto come la prima opera nella scoria del diritto in cui « l' essere proprietari, la pro

prietarietas, era oggetto di una costruzione teorica che la erigeva a vero e proprio tipo sociologico distimo, un tipo costruito su saldi presupposti teologici » (GROSSI, p. 335). See vero che Olivi propane nella quaestio, come abbiamo visto, una ontologia del diritto e dei segni, si rischia, tuttavia, di lasciarsi sfuggire l' essenziale, se non si precisano le modalira in cui questa omologia viene articolata. Si consideri la condusione di Olivi rispetto alle argomenrazioni com rapposte:

Rispetto alia comprensione di questi argomenti e senza

pregiudizio di un' opinione migliore, sembra che si possa

I 66 ALTIS SIMA POVERTA

affermare secondo probabilita che le suddette abitudini

(la proprieta, la giurisdizione regale ecc.) pongono ve

ramente qualcosa di reale, rna non aggiungono tuttavia

una qualche diversa essem..a che informi realmenre i sog

getti, di cui e in cui si dicono (vere ponunt aliquid reale, ,

non tamen addunt aliquam diversam essentiam rea/iter

informantem ilia subiecta, quorum et in quibus dicuntur

- Ouv1 2, p. 323) .

Nei termini della filosofia medievale, cio significa che le realta in questione non si situano sul piano della essenza e del quid est, ma soltanto in q uello dell ' esistenza o del quod est; esse sono, cioe, come scrivera Heidegger molti secoli dopo, dei puri esistenzir.zli e non degli essenziali.

L'importanza della quaestio dal punto di vista della storia della fi losofia e, allora, che in essa vediamo articolarsi, secondo un'inrenzione che caratterizza indubbiamence il pensiero francescano, un'ontologia per cosl dire esistenzialisra e non essenzialista. Cio significa che, nel momenta stesso in cui si riconosce al diritto e ai segni un'efficacia reale (ponunt aliquid rea/e), essi sono destituiti dal piano delle essenze e fatti valere come pure effettualita che dipendono unicamente da un comando della volonta umana o divina.

C ia e particolarmente evidente nel caso dei segni:

Per quanta tu possa considerarli con sottigliezza e per

spicacia - scrive Olivi - rrovera.i che Ia signi6cazione

non aggiunge all'essenza reale della cosa che si usa co

me segno null'alrro che l'intenzione mentaie di coloro

che l'hanno istituita e ne accettano Ia validita e di colui

che in atto Ia assume per significare e di colui che Ia

ode o Ia riceve come segno. Ma nella voce o nel gesto

ALTISSIM A POVERTA E USO I 67

che vengono prodotti dal comando di quell'intenzione

(ab imperio talis intentionis), la significazione aggiunge

all'intenzione del significance e all'essenza della cosa che

funge da segno l'abito dell'effetto comandato (habitudi

nem effectus imperati) e il comando prodorto dall'inten

zione di colui che significa (ibid., p. 324) .

I1 fatto che, nel caso di quei segni speciali che sono i sacramenti e in quello dell'autorita regia, il fondamemo della loro efficacia sia da cercare in ultima analisi nella volonta divina non toglie nulla al fatto che anche qui abbiamo ache fare con un puro comando assolutamente inessenziale. La sfera della prassi umana, coi suoi diritti e i suoi segni, e reale ed efficace, rna essa non produce nulla di essenziale ne genera alcuna nuova essenza al di Ia dei suoi stessi effetti. I.:onrologia che qui e in quesrione e, cioe, puramente operativa ed effettuale. II conflitto col diritto - o, piurtosto, il tentative di disattivarlo e renderlo inoperoso atrraverso l'uso - si sirua sullo stesso piano puramente esistenziale in cui agisce l'operativita del diritto e della lirurgia. La forma di vita e que! puramente esistenziale che deve essere Iiberato dalle segnarure del diritto e dell'ufficio.

3-7. Proviamo a tirare sia pure provvisoriameme le somme della nostra analisi della poverta come uso nei teorici francescani. Occorre innanzitutto non dimenticare che questa dottrina era stata elaborata all 'imerno di una strategia difensiva contro gli attacchi prima dei maestri secolari parigini e poi della curia avignonese, che mettevano ·in questione il rifiuto francescano di ogni forma di proprieta. Il concerto di usus facti e I' idea di una separabilita dell'uso dalla proprieta hanna rappresentato indubbiamente, in questa prospettiva, uno


srrumento efficace, che ha permesso di dare consistenza e legittimira al generico vivere sine proprio della regola francescana, assicurando anche, almeno in un primo tempo, con Ia bolla Exiit qui seminat, una victoria forse inaspettata contro i maestri secolari. Tutravia, come suole spesso avvenire, questa dortrina, proprio in quanto si proponeva essenzialmente di definire Ia poverta rispetto al d.irirto, si e rivelara un'arma a doppio raglio, che ha ape reo la scrada all' attacco decisive porta to da Giovanni XXII proprio in nome del diritto. Una volta definito lo statuto della poverta con argomenti puramente negativi rispetto al diritco e secondo modalita che presupponevano la collaborazione della curia, che si era riservata la propricta sui beni di cui i francescani avevano l'uso, era chiaro che Ia dottrina dell' usus facti rappresentava per i frati minori uno scudo assai fragile contro J'artiglieria pesante dei giuristi curiali. E possibile, anzi, che, recependo nella Exiit qui seminat Ia dottrina di Bonaventura sulla separabilita dell'uso dalla proprieta, Niccolo m fosse cosciente dell'utilita di definire in qualche modo in termini giuridici, sia pure negativi, una forma di vita che si presentava altrimenti inassimilabile per 1' ordinamento ecclesiastico.

Si puo dire che, da questo punto di vista, Francesco fosse stato pili preveggente dei suoi successori, rifiutando di articolare in una concettualita giuridica e lasciando affatto indeterminato il suo vivere sine proprio; rna e anche vero che Ia novitas vitae che poteva essere tollerata in un piccolo gruppo di monad girovaghi (poiche tali erano all'iniz.io i francescani) poteva difficilmente essere accettata per un potente e numeroso ordine religioso.

Si puo dire che le argomentazioni dei teorici francescani siano frutto, insieme, di una sopravvalutazione e di una sottovalutazione del diritto. Da una parte, ne

ALTlSSIMA POVERTA E uso 1 6<)

usano la concetcualita e non ne mettono mai in questione validita e fondamenti; dall'altra, pensano di poter assicurare con argomenti giuridici la possibilica, abdicando al dirirto, di condurre un'esistenza fuori dal diritto.

Sia Ia dottrina dell' usus facti: essa si fonda, secondo ogni evidenza, sulla possibilita di distinguere uso di fatto e diritto e, pill. in generale, quid iuris e quid facti. La forza dell'argomenro sta nel menere a nudo la natura della proprieca, che si rivela cosl non avere altra realta che psicologica (uti re ut sua, intenzione di possedere la cosa come propria) e procedurale (potere di rivendicare in giudizio); tuttavia, invece di insistere su questi aspetti, che avrebbero messo in questione Ia stessa consistenza del diritto di proprieta (che, in Olivi, perde, come abbiamo visto, ogni essenzialica, per presentarsi come una mera, anche se efficace, segnatura), i france-

. scani preferiscono arroccarsi sulla dottrina della liceita giuridica della separazione dell'uso di fatto dal diritto.

Cio significa, pero, misconoscere Ia struttura stessa del diritto, che si articola costitutivamenre sulla possibilita di distinguere factum e ius, istituendo fra di essi una soglia di indifferenza, attraverso Ia quale il fatto viene incluso nel diritto. Cosl, rispetto alia proprieta, il diritto romano conosceva delle figure, come Ia detentio o possessio, che so no unicamente degli stati di fatto (I' avere una cosa fattiziamente in proprio possesso, indipendentemente da un titolo giuridico, come avveniva appunto nell'uso di fatto dei francescani), rna che, come tali, potevano avere delle conseguenze giuridiche. Dedicando a quesco tema un'opera ormai classica, Savigny scriveva cosl che « il possesso in se, secondo il suo concerto originate, e un mero fatto (ein blosses Factum ist); e altrettanto cerro, pero, che ad esso sono collegate dt 'le conseguenze giuridiche. Esso e pertanto fatto e diritto msieme (Fac-


tum und Recht zugleich), un fatto secondo la sua essenza, rna uguale a un diritto per le sue conseguenze » (SAviGNY, p. 43). Coerentemente, Savigny poteva definire il possesso come « lo stato fattizio (jactische Zustand) che corrisponde alla propriera come stato giuridico (recht

lichen Zustand)» (ibid, p. 27). Ilfoctum del possesso fa sistema, in questa sensa, col diritto di proprieta.

Allo stesso modo, in diritto romano sono dette res nullius le cose che non sono pro prieta di nessuno, come le conchiglie abbandonate sui bagnasciuga dal mare o gli animali selvatici. Ma poiche il prima che le raccoglie 0 cattura ne diventa ipso facto proprietario, e evidente (ed e per questa che i francescani hanna sempre evitato di prenderle a esempio delloro usus foeti) che esse, che sono in apparenza fuori dal diritto, non sono che il presupposto dell'atto di appropriazione che ne sandsee la proprieta. Il carattere fattuale dell'uso none in se sufficiente a garanrire un' esteriorita rispetto al diritto, perche ogni f~ttto puo trasformarsi in diritto, cos] come ogni diritto puo implicare un aspetto fattuale.

Per questa i francescani devono insistere sui carattete (( espropriativo » (paupertas altissima ... est expropria

tiva, ita quod nichil nee in communi nee in speciali possint sibi approp riare, nee aliquis frater nee totus ordo ~ E H RLE,

p. 52) della poverta e sui rifiuto di ogni animus p ossidendi da parte dei frati minori, che si servono delle cose ut

non suae; rna, in questa modo, essi si avvolgono sempre piu in una concettualita giuridica da cui, alia fine, saranno sopraffatti e sconfitti.

3.8. Manca, nella letteratura francescana, una definizione dell'uso in se stesso e non soltamo in contrapposizione al diritto. La preoccupazione di costruire una giustificazione dell'uso in termini giuridici ha impedito

ALTISSIMA POVERTA E USO I 7 I

di raccogliere gli spunti di una teoria dell'uso presenti nelle Iettere paoline, in particolare in I Cor., 7, 20-31, in cui l'usare il mondo come non usandolo o non abusandone (et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur; 1' originale greco hos me katachromenoi significa (~come non abusanti ») definiva la forma di vita del cristiano e avrebbe potuto fornire un utile argomento contra le tesi di Giovanni xxn sull'uso delle cose consumabili come abusus. Nello stesso senso, la concezione della poverta come (< espropriativa >> da parte degli spirituali avrebbe potu to essere generalizzata ai di la del diritto a tutta I' esistenza dei frati minori, collegandola a un passo importance delle Admonitiones, in cui Francesco identificava il peccato originale con 1' appropriazione della volonta (ille enim comedit de ligno scientiae boni, qui sibi suam

voluntatem appropriat ... - FRANCESCO r, I, p. 83). Proprio quando, nell' elaborazione della teologia scolastica, la volonta era diventata il dispositive che permetteva la definizione della liberta e della responsabilita dell'uomo come dominus sui actus, nelle parole di Francesco la forma vivendi dei frati minori e, invece, quella vita che si mantiene in relazione non solo alle case, ma anche a se stessa sui modo dell'inappropriabilira e del rifiuto della stessa idea di una volonta propria (il che smentisce radicalmente le tesi di quegli storici del diritto che, come abbiamo visto, scorgono nel francescanesimo la fondazione del diritto soggettivo) .

La concentrazione esclusiva sugli attacchi prima dei maestri secolari e poi della curia, imprigionando l'uso all'interno di una strategia difensiva, ha impedito ai teorici francescani di metterlo in relazione con la forma di vita dei frati minori in tutti i suoi aspetti. Eppure laconcezione dell' usus foeti come essere successivo e sempre in fieri in Francesco di Ascoli e il suo conseguente collega-


mento col tempo avrebbe potuto fornire lo spunto per uno svolgimento del concerto di uso nel senso dell' habitus e dell' habitudo. Cioe esattamente U contrario di quello che faranno Ockham e Riccardo di Conington, che, definendo I' usus foeti, an cora una volta per opporlo al diritto, come actus utendi, rompono con la tradizione monastica che privilegiava la costituzione degli habitus e, con un evidente riferimento alia dortrina aristotelica dell'uso come energeia, sembrano concepire la vita dei frati minori come una serie di atti che non si costituisce mai in abiro c consuetudine, doc in forma di vita.

E !'aver tenuto ferma c1uesta concezione dell 'uso come atto ed energeia, che ha finiro col bloccare la dottrina francescana dcll'uso nd conflitto tutto sommato sterile fra conventuali, che ne sottolineano la natura di actus intrinsecus, e spirituali, chc esigono che esso si traduca in un actus extrinsecus. Invece d i confinare l'uso sui piano di una pura prassi, come una serie fattizia di atti di rinunda al dirirro, sarebbe stato piu fecondo provarsi a pensare Ia sua relazione con la forma di vita dei frati minori, chiedendosi in che modo quegli atti potevano costituirsi in un villere secundum formam e in un abito.

euso, in questa prospettiva, avrebbe potuto configurarsi come un tertium rispetto al diritto e alia vita, alia potenza e all ' atto e ddinire - non sol tanto negarivamente - la stessa prassi vitale dei monad, Ia loro forma-di-vita.

~ A partire dal xu secolo, vediamo nascere nei conventi agostiniani, benedettini e cistercensi, accanto alia regola, dei testi detti consuetudines e, a volte, usus (usus ;onversorum)

che raggiungeranno il loro massimo sviluppo piu tardi nella devotio moderna. L'interpretazione di questi cesti - che di fatto descrivono semplicemente il conregno abituale del

ALTISSIMA POVERTA E USO I 7 3

monaco, spesso in prima persona (Suscitatus statim volo sur

gere et incipere cogitare de materia preparando me studendn et

habere sensus meos apud me in unum collectos ... facto prandio

et hymno dicta sub silentio, calefacio me si frigus est - Consue

tudines, pp. 1-2) - come complementi o integrazioni delle regole e fuorviante: si tratta in realta di una restituzione delle regole alia !oro natura originaria di trascrizione della conversatio o modo di vita dei monad . La regola che, nata dall'abito e dalla consuetudine, si era andata progressivamente costituendo in ufficio e liturgia torna ora a presentarsi nella veste dimessa dell'uso e della vita. Le Consuetudines

vanno, doe, lene nel contesto del processo che, a partire dal XIII secolo, sposta il baricentro della spiritualita dal piano della regola e della domina a quello della vita e della forma

vivendi. Ma e significative che Ia forma di vita si attesti in questi scritti so!tanto nella forma della consuetudo, quasi che le azioni del monaco acquistassero illoro senso proprio solo

costituendosi come uso.

3·9· In questa prospettiva, l'affermazione di Olivi secondo cui l' usus pauper sta all' abdicatio iuris come la forma alia materia acquista un nuovo e decisivo significato. rabdicatio iuris e la vita al di fuori del diritto sono qui soltanto la materia che, determinandosi attraverso 1' usus pauper, deve farsi forma di vita: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fondamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam (EHRLE, p. 508). Usus non significa pili qui la pura e semplice rinuncia al diritto, rna cio che costituisce questa rinuncia in una forma e in un modo di vita.

Ed e proprio in un testo di Olivi che questa rilevanza decisiva del piano della forma di vita giunge a una


piena consapevolezza teorica e, quindi, anche e per la prima volta a un' esplicita giustificazione in termini escatologici. Nell' ottava questione De perfectione evangelica, Olivi accetta le tesi gioachimite sulle sei eta del mondo, ripartite secondo tre status: il Padre (il Vecchio Testamento), il Figlio (il Nuovo Testamento), Io Spirito (fine e compimemo della Iegge), a cui egli aggiunge l'eternita come settimo tempo. Cio che definisce, pen\ secondo Olivi, l'eccellenza del sesto e settimo tempo e l'apparizione non semplicemente della« persona» di Cristo, rna della sua «vita»:

Il sesto e settimo tempo non potrebbero costituire Ia

fine dei tempi prccedenti, se in essi Ia vita di Cristo non

apparisse in modo particolare e unico (nisi in eis vita

Christi singulariter appareret) c se, attraverso lo spirito

di Cristo, non fosse allora data al mondo Ia pace parti

colare dell'arnorc di Cristo e della sua contemplazione.

Come, infatti, Ia persona di Cristo e Ia fine del Vecchio

Testamento e di tutte le persone, cosl Ia vita di Cristo

e Ia fine del Nuovo lestamento e, per cos! dire, di wtte

le vite (sic vita Christi finis est Novi "Testamenti et, ut itd

dicam, omnium vitarurn - Ouvr 3, p. 150).

Si rifletta alia teologia della storia che e implicita in queste tesi. Cavvemo dell' era della Spirito coincide, d oe, non con l'avvento della persona di Cristo (che definiva il secondo stato), macon quello della sua vita, che costituisce la fine e il compimento non solo della nuova Iegge, rna anche d i tutte le vite (il <( per cosl dire» - ut ita dicam- mostra che O livi e perfettamente cosciente della novita della sua affermazione). Certo la vita d i C risto era apparsa anche nelle epoche precedenti, secondo un principia di dispensazione epocale dei «modi di vita »

ALTISSIMA POVERTA E U SO 17 5

nella storia della Chiesa (~~ e certo che la vita di Cristo e una e migliore di ogni altra, rna nei cinque stati precedenti della Chiesa sono apparsi successivamente molte vite e rpolti modi di vivere (multae vitae et multi modi vivendi successive apparuerunt) »-ibid., p. 157). Tuttavia e solo alla fine dei tempi (in fine temporum) che essa puo manifestarsi « secondo la pi en a conformita alla sua unicira e alia sua forma (secundum plenam conformitatem suae unitati et specie)» (ibid). E come, al momento del primo avvento di Cristo, era stato eletto «come profeta e piu che profeta » Giovanni il Battista, cosl, nell' ultimo tempo, e stato scelto Francesco «per introdurre e rinnovare la vita di Cristo nel mondo (ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo) >> (ibid., p. 148).

Lo specifico carattere escatologico del messaggio francescano non si esprime in una nuova dottrina, rna in una forma di vita attraverso cui Ia stessa vita di Cristo si fa nuovamente presente nel mondo per portare a compimento non tanto il significato storico delle «persane >> nell' economia della salvezza, quanto la lora vita come tale. La forma di vita francescana e, in questa senso, la fine di rutte le vitc (jinis omnium vitarum), l'ultimo modus, dopo il quale non e pit\ possibile la molteplice dispensazione storica dei modi vivendi. L « altissima poverta », col suo usa delle cose, e la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme d i vita dell'Occidente

sono giunte alia lora consumazione storica.

Soglia

Cio che e mancato alia dottrina francescana dell' uso e appunto il tentativo di pensare quel nesso con l'idea di forma di vita che il testo di Olivi sembra implicitamente esigere. E come se l' altissima paupertas, che doveva definite secondo il fondatore la forma di vita francescana come vita perfetta (e che in altri testi, come il Sacrum

commercium Sancti Francisci cum Domina Paupertate, ha effettivamente questa funzione), collegandosi col concerto di usus facti perdesse la sua centralita e finisse col caratterizzarsi soltanto in negativo rispetto al diritto. Cerro, grazie alla dottrina dell'uso, la vita francescana ha potuto affermarsi senza riserve come quell'esistenza che si situa al di fuori dal diritto, doe che, per essere, deve abdicate al diritto- e questa e certamente illasdto a cui la modernita si e dimostrata incapace di far fronte e che il nostro tempo non sembra neppure in grado di pensare. Ma che cos' e una vita fuori del diritto, se essa si definisce come quella forma di vita che fa uso delle case senza mai appropriarsene? E che cos'e l'uso, se si cessa di definirlo solo negativamente rispetto alia proprieta?

E il problema del nesso essenziale fra uso e forma di v ita che diventa a questo punto indifferibile. Come puo l'uso- doe una relazione al mondo in quanta inap-


propriabile - tradursi in un ethos e in una forma di vita? E quale ontologia e quale etica corrisponderanno a una vita che, nell'uso, si cosrituisce come inseparabile dalla sua forma? Il tentativo di rispondere a queste domande esigera necessariamente un confronto con il paradigma ontologico operativo nel cui stampo Ia liturgia, attraver

so un process a secolare, ha fin ito col costringere I' etica e la politica dell'Occidente. Uso e forma di vita so no i due

dispositivi attraverso i quali i francescani hanna cercato, in un modo certamente insufficiente, di spezzarc questa stampo e di confrontarsi a quel paradigma. Ma e cerro che solo a partire dalla ripresa del confronto in una

nuova prospettiva pocra evenrualmente decidersi see in che misura quella che si presenta in Olivi come 1' estrema forma di vita deli'Occidente cristiano ha, per esso,

ancora un senso o se, invece, il dominio planetaria del paradigma dell'operativita esige di. spostare il confronto decisivo su un altro terreno.

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Giorgio Agamben_Altissima povertà

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