Forme del razionalismo cristiano nel tardo Seicento: Le Clerc critico di Malebranchedi Stefano Brogi

1. Il giovane Le Clerc e le alternative razionalistiche nella teologia seicentesca Il razionalismo cristiano unaraba fenice della ricerca storiografica sulla teologia e la filosofia del Seicento. Sotto questequivoca etichetta, in effetti, vengono accomunati indirizzi di pensiero molto diversi, spesso radicalmente alternativi, che solo di fronte allincalzare di nemici comuni seppero trovare qualche fragile intesa di tipo tattico. quanto avvenne, ad esempio, nel corso della polemica di Bayle con i cosiddetti rationaux, teologi di diverso orientamento schiacciati su un fronte comune proprio dallincalzare della critica del filosofo di Rotterdam. Larminiano Le Clerc, che aveva rivolto critiche acuminate alla teodicea malebranchiana, si trover in quel caso costretto, con qualche disagio, a difendere un fronte comune con Isaac Jaquelot, sostenitore per lappunto della teodicea della generalit delle vie. Di fronte alle insinuanti obiezioni bayliane, lo scritturismo arminiano e la teologia metafisica di stampo cartesiano scopriranno una qualche omogeneit, sebbene si fossero combattute apertamente, in precedenza, proprio sul modo di concepire il rapporto generale tra fede e ragione. Appare dunque opportuno distinguere con attenzione, al di l di superficiali semplificazioni, le diverse forme di razionalismo cristiano che emersero nel corso del Seicento. In particolare, risulta necessario precisare la profonda distanza tra la teologia cartesiana e le posizioni tipiche della tradizione arminiana, che trovarono una formulazione sistematica nellopera di Philipp van Limborch e vennero riprese, radicalizzate e divulgate su scala europea da Jean Le Clerc. La teologia cartesiana, soprattutto nella sua variante malebranchiana, e la teologia rimostrante appaiono chiaramente alternative nei loro presupposti metodologici e nei concreti sviluppi speculativi. Cercher in questa sede di inquadrare la posizione di Le Clerc sul rapporto tra teologia e metafisica nellambito della tradizione arminiana e di esaminare particolarmente le critiche leclerchiane al Malebranche del Trait de la nature et de la grace, formulate negli anni immediatamente successivi allinserimento del ginevrino nella comunit rimostrante di Amsterdam. Il principale e fondamentale discrimine tra la teologia cartesiana e quella arminiana sta nellatteggiamento nei confronti della metafisica. Accomunati dalla critica nei confronti della teologia scolastica, dallappartenenza al fronte dei moderni nel campo della scienza della natura, talvolta anche dallopposizione al predestinazionismo teologico di stampo calvinista o giansenista, i teologi cartesiani ed arminiani si divisero nettamente per la concezione generale del rapporto tra rivelazione e ragione filosofica. I cartesiani e, principalmente, Malebranche proposero una nuova alleanza tra la teologia cristiana ed una metafisica profondamente rinnovata rispetto alla tradizione scolastica; gli arminiani, legati alleredit umanistica ed erasmiana ed esposti allinfluenza sociniana, si fecero sostenitori di uno scritturismo rigoroso sul piano critico-filologico, richiamandosi allideale della modica theologia, tendente ad individuare le dottrine essenziali del cristianesimo nei dogmi indiscutibilmente insegnati dal Nuovo Testamento. Se i cartesiani potevano1

Per uno sviluppo pi ampio di questi temi mi permetto di rinviare al mio Teologia senza verit. Bayle contro i rationaux, Milano, F. Angeli, 1998.1

2 concordare con la critica arminiana (e sociniana) contro le commistioni tra la teologia e laristotelismo scolastico, non potevano invece far propria la polemica contro ogni tipo dintreccio tra teologia e metafisica, che colpiva apertamente il platonismo dei Padri della Chiesa; di pi, essi stessi si riconoscevano come naturali destinatari di una polemica tendente a relegare la teologia speculativa nel campo delle ipotesi non necessarie ed al fondo dannose, perch capaci di alimentare lo spirito di controversia e dintolleranza. Bisognerebbe aggiungere che la stessa espressione teologia cartesiana appare in larga misura equivoca. La posizione di Malebranche, in particolare, spicca per originalit e forza speculativa nellambito dei teologi che a vario titolo possono definirsi cartesiani. Non questa la sede adatta per approfondire unanalisi che dovrebbe essere lunga ed articolata, e che del resto gi stata svolta, almeno parzialmente, da studi importanti. Allepoca del Trait de la nature et de la grace, la cui prima edizione apparve nel 1680, loratoriano aveva ormai chiaramente delineato la sua critica intransigente alla dottrina tradizionale dellefficacia delle cause seconde, in favore di un rigoroso occasionalismo, ed aveva anche esplicitato la rottura con la dottrina cartesiana della libera creazione delle verit eterne, con una decisa scelta di campo in senso antiarbitrarista. Sono questi i due capisaldi della filosofia malebranchiana, intesi peraltro come traduzione metafisica degli attributi divini che il devoto sacerdote dellOratorio considerava lessenza stessa del cristianesimo: lonnipotenza, che non lascia spazio ad alcun altra causa efficace, e la somma sapienza, che rispecchia lordine immutabile ed eterno che costitutivo della stessa natura divina. La genesi del Trait, un testo breve ma denso di novit teoriche, si ricollega alle discussioni suscitate dalla diffusione della teologia giansenista della grazia, verso la quale Malebranche aveva manifestato in precedenza qualche simpatia, in linea del resto con le tendenze che si erano andate sviluppando allinterno della congregazione dellOratorio. Il Trait probabilmente lo sviluppo di un breve testo composto da Malebranche per il p. Le Vassor, che proprio a seguito di questo scambio intellettuale si allontan dallambiente di Port-Royal per farsi acceso polemista contro il giansenismo stesso. Questo sviluppo fu anzi sollecitato da un confronto diretto avvenuto tra Malebranche e Arnauld: il testo era destinato originariamente non alla pubblicazione ma alla prosecuzione della discussione privata con Arnauld. Vi viene esposta per la prima volta loriginalissima teodicea elaborata dalloratoriano, non a caso destinata a suscitare reazioni molto dure, in primis quella dello stesso Arnauld, da cui nascer una lunga e celebre controversia. Ma se le discussioni legate alla crisi giansenista sono un riferimento essenziale per comprendere il valore della proposta malebranchiana e le ragioni delle diverse reazioni che suscit, non si deve dimenticare che le tesi delloratoriano sinserivano in un contesto molto pi ampio ed articolato. Uno degli obbiettivi principali di questo studio di richiamare lattenzione sulla ricezione della teoria malebranchiana nellambiente del calvinismo francese, che viveva proprio in quegli anni una crisi durissima a causa delle persecuzioni che sfoceranno nella revoca delleditto di tolleranza. In questo contesto, Malebranche fu letto avidamente ed utilizzato in direzioni molto diverse, come dimostrano ad esempio due personaggi come Bayle e Jurieu. Non mi pare che si sia per sottolineato a sufficienza che uno degli ambienti che prest maggiore attenzione alle tesi malebranchiane fu quello del calvinismo liberale, attraversato dalle istanze pi o meno eterodosse dellamiraldismo e del pajonismo, che negli anni dello sfaldamento delle istituzioni ugonotte e poi2 3

Per un utile quadro generale si pu rinviare ai saggi di J.-L. Marion, J.-R. Armogathe, Th.M. Lennon, N. Jolley in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, edited by D. Garber and M. Ayers, 2 voll., Cambridge, University Press, 1998. Resta comunque essenziale il riferimento a S. Landucci, La teodicea nellet cartesiana, Napoli, Bibliopolis, 1986 e M.E. Scribano, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel 600, Milano, F. Angeli, 1988. Per un panorama aggiornato del cartesianesimo francese e olandese del Seicento rimando alle sintesi contenute in F. Ueberweg (ed.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 2: Frankreich und Niederlande, hrsgg. v. J.-P. Schobinger, Basel, Schwabe & Co., 1993 (in particolare ai contributi di P. Dibon sul cartesianesimo olandese e di G. Rodis-Lewis sul cartesianesimo francese e sulla recezione di Malebranche, con ampie indicazioni bibliografiche). 3 Per le notizie sulla genesi del Trait, cfr. ledizione critica curata da G. Dreyfus, in Oeuvres compltes, sotto la direzione di A. Robinet, Paris, Vrin, 1958, t. V, pp. XXII-XXXV.2

3 della diaspora entr in diretto contatto con le posizioni arminiane olandesi. In questo come in altri contesti erano fiorite discussioni molto importanti, ad esempio sulla libert divina, che si muovevano nello stesso ambito problematico da cui prende le mosse Malebranche e che presentavano, in qualche caso, significative analogie con le proposte delloratoriano. In ogni caso, le tesi malebranchiste susciteranno reazioni attente nellambito riformato francofono, a Ginevra come in Olanda e nella diaspora ugonotta. Come ha sottolineato Nicholas Jolley, Malebranche e altri sostenitori seicenteschi dellincontro tra tradizione agostiniana e cartesianesimo vengono meno alla distinzione tomistica (sostanzialmente accolta dallo stesso Descartes) tra teologia e filosofia, insistendo piuttosto sulla loro convergenza, anche per accreditare lortodossia religiosa delle nuove dottrine cartesiane. La difesa dei dogmi cristiani diviene un compito fondamentale della metafisica malebranchiana, ma ci finisce per ridurre pericolosamente lautonomia reciproca tra filosofia e rivelazione, col rischio di assoggettare alla speculazione metafisica lambito stesso della teologia rivelata e, nel contempo, di asservire lindagine metafisica allapologetica cristiana ed addirittura confessionale. Questi esiti della dottrina malebranchiana susciteranno molte reazioni negative: tra le pi importanti, a dispetto della scarsa attenzione che le stata fin qui riservata, va catalogata quella di Jean Le Clerc, che si occup del Trait de la nature et de la grace a ridosso delle sue prime edizioni (il Trait conobbe quattro edizioni accresciute e modificate tra il 1680 e il 1684, lultima delle quali a Rotterdam, presso leditore Reinier Leers, noto tra laltro come amico e committente di Pierre Bayle). Fu proprio lanno successivo allapparizione di questa quarta edizione olandese che Le Clerc pubblic gli Entretiens sur diverses matires de Thologie, unopera di grande importanza nella maturazione intellettuale dellesule ginevrino, sebbene la sua genesi sia stata per certi versi occasionale. La critica leclerchiana a Malebranche rappresenta un punto di arrivo di una discussione sui rapporti tra teologia e metafisica che aveva impegnato il giovane erudito in un vivace confronto con altri teologi riformati, sullo sfondo delle polemiche che si erano accese nei decenni precedenti negli ambienti calvinisti di Saumur e di Ginevra.4 5 6

Sulla teologia di Amyraut e la sua influenza a Saumur e nel calvinismo ugonotto, cfr. F. Laplanche, Orthodoxie et prdication. L'oeuvre d'Amyraut et la querelle de la grace universelle, Paris, P.U.F., 1965; id., Lcriture, le sacr et lhistoire. rudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIe sicle, Amsterdam-Maarssen, APAHolland University Press, 1986; B.G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France, Madison-Milwaukee-London, The University of Wisconsin Press, 1969; F.P. van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650. Disrupting Debates among the Huguenots in Complicated Circumstances, Amsterdam-Maarssen, APA-Holland University Press, 1988; D.M. Clarke, Faith and Reason in the Thought of Moise Amyraut, in Judaeo-Christian Culture in the Seventeenth Century. A Celebration of the Library of Narcissus Marsh (1638-1713), edited by A.P. Coudert, S. Hutton, R.H. Popkin, and G.M. Weiner, Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic Publishers, 1999, pp. 145-159. Per quanto riguarda Claude Pajon e le controversie originate dalla sua teologia intellettualistica della grazia, cfr. soprattutto O. Fatio, Claude Pajon et les mutations de la thologie rforme lpoque de la Rvocation, in R. Zuber-L. Theis (ds.), La Rvocation de ldit de Nantes et le protestantisme franais en 1685, Actes du colloque de Paris (15-19 octobre 1985), Paris, Socit de lHistoire du Protestantisme Franais, 1986, pp. 209-225 (cui si aggiungano ora gli importanti rilievi di E. Labrousse, in J. Souverain, Lettre Mr. *** touchant lapostasie, dite par S. Matton et prsente par . Labrousse avec une tude de M. Mulsow, Paris-Milan, Sha-Arch, 2000, pp. 20-24). Ancora utile F. Puaux, Le prcurseurs franais de la tolrance au XVIIe sicle, Paris, Fischbacher, 1881, pp. 81-118. Per un inquadramento generale delle discussioni teologiche nellambito riformato francese cfr. F. Laplanche, L'vidence du Dieu chrtien. Religion, culture et socit dans l'apologtique de la France classique (1576-1670), Strasbourg, Facult de Thologie Protestante, 1983. 5 Cfr. M. Heyd, From a Rationalist Theology to Cartesian Voluntarism: David Derodon and Jean-Robert Chouet, Journal of the history of ideas, XL, 1979, pp. 527-542; M. Sina, Il tema della libert divina in alcuni documenti inediti dellepistolario di Claude Pajon e di Jean-Robert Chouet. Un confronto con la filosofia cartesiana, Rivista di storia della filosofia, LVII, 2002, pp. 99-141. Vedi anche i lavori dello stesso Sina citati nelle note successive. Per un quadro delle discussioni sul tema della libert di Dio nella teologia seicentesca rimando a M.E. Scribano, Da Descartes a Spinoza, cit., ed a L. Simonutti (ed.), Dal necessario al possibile. Determinismo e libert nel pensiero angloolandese del XVII secolo, Milano, Angeli, 2001. Dai testi pubblicati dal Sina, in particolare, emergono con forza le consonanze tra le riflessioni di Pajon e Papin sullordine della sapienza divina e quelle di Malebranche. 6 Cfr. N. Jolley, The Relation between theology and philosophy, in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, cit., pp. 363-392.4

4 Una corretta valutazione storica della critica leclerchiana a Malebranche deve tener conto del concreto contesto, culturale ed esistenziale, in cui essa venne maturando, in parallelo alla progressiva presa di distanza del ginevrino dal calvinismo della citt natale ed alla sua definitiva adesione allarminianesimo olandese. Questo contesto stato illuminato da alcune ricerche importanti, ed in particolare dalla recente pubblicazione a cura di Mario Sina della corrispondenza di alcuni teologi che condivisero le inquietudini leclerchiane nella prima met degli anni ottanta, anche se i loro percorsi successivi furono in effetti del tutto eterogenei. In realt, le vivaci discussioni che coinvolsero in quegli anni alcuni amici ed interlocutori di Le Clerc a vario titolo legati allambiente pajonista Pierre Allix, Charles Le Cne, Jacques Lenfant, Isaac Papin mostrano un ventaglio di posizioni gi chiaramente divergenti, ma consentono anche di evidenziare alcuni decisivi riferimenti comuni, tra cui spiccano non a caso Spinoza, Richard Simon e lo stesso Malebranche. Nel contesto della grave crisi che attravers il calvinismo francese negli anni che precedettero la revoca delleditto di tolleranza, si manifest, anche per un naturale meccanismo di difesa, una pi forte volont di uniformit dottrinale, che si scontr duramente con le tendenze liberali connesse alla diffusione dellamiraldismo e del pajonismo. Al centro di queste tensioni fu ancora una volta Saumur, che costituiva un riferimento tradizionale delle tendenze pi aperte del calvinismo ugonotto. Non dunque un caso se proprio grazie a relazioni salmuriensi Le Clerc entr in contatto con alcuni teologi che condividevano una forte inquietudine nei confronti dellortodossia riformata e che avevano fortemente subito linflusso pajonista. Lamicizia con Allix, Le Cne e Lenfant nasce proprio su questo terreno, che teoretico ed esistenziale ad un tempo: la solidariet che lega questi personaggi negli anni ottanta deriva anche dalla comune condizione di sradicati, obbligati dalle circostanze a cercare una nuova collocazione in terra straniera ma contemporaneamente guardati con sospetto dagli ambienti dellemigrazione ortodossa. Il distacco dallambiente di origine incoraggia questo gruppo di teologi ad una forte spregiudicatezza intellettuale, insofferente del dogmatismo calvinista, ma al tempo stesso li espone ad accuse e sospetti che si rifletteranno nelle loro paure ed incertezze, alimentate anche dalle difficolt della ricerca di un rifugio stabile ed accogliente. Allix e Le Cne, pi anziani di Le Clerc rispettivamente di sedici e dieci anni, finiranno in Inghilterra, dove si legheranno agli ambienti del latitudinarismo anglicano e particolarmente a Gilbert Burnet e Richard Kidder: ma se il primo trover una solida collocazione istituzionale, il pi giovane si guadagner anche l critiche ed accuse per le sue simpatie sociniane, che segneranno tutto il suo inquieto e disordinato percorso esistenziale. Lenfant, pi giovane di quattro anni rispetto allamico rimostrante e figlio di un pastore legato a Pajon, sar ministro riformato prima ad Heidelberg e poi a Berlino. Diverso il caso di Papin, che del resto non sar mai un intimo di Le Clerc: la loro conoscenza solo epistolare e fin dallinizio marca una forte distanza teorica. Ma7 8

Oltre ledizione complessiva dellEpistolario leclerchiano (4 voll., a cura di M. e M.G. Sina, Firenze, Olschki, 19871997: dora in poi, Epist.), documentano queste relazioni alcuni recenti studi ed edizioni di cui siamo ulteriormente debitori a Mario Sina: cfr. Metafisica cartesiana e teologia nellepistolario di Jean Le Clerc, Rivista di filosofia neoscolastica, XCIII, 2001, pp. 167-190; Metafisica e teologia in alcune lettere inedite di Isaac Papin, Rivista di filosofia neo-scolastica, XCIV, 2002, pp. 89-134 e 491-558. Le edizioni di Sina integrano, tra laltro, i testi di Papin gi pubblicati da R. Zuber, Papiers de jeunesse dIsaac Papin, Bulletin de la Socit de lHistoire du Protestantisme Franais, CXX, 1974, pp. 107-143. Sul carteggio tra Le Clerc e Papin erano gi apparsi gli importanti contributi di M.C. Pitassi, L'cho des discussions mtaphysiques dans la correspondance entre Isaac Papin et Jean Le Clerc, Revue de thologie et philosophie, CXIV, 1982, pp. 259-275; L. Simonutti, Questioni di filosofia nel carteggio di due teologi protestanti: Jean Le Clerc e Isaac Papin, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. III, XII, 1982, pp. 269358. 8 Su Pierre Allix, cfr. J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique [], 4 voll., Amsterdam-La Haye, Z. Chatelain [et al.], 1750-1756, I, pp. 260-266; E. et . Haag, La France protestante, ou vie des protestants franais qui se sont fait un nom dans lhistoire depuis les premiers temps de la Rformation jusqu la reconnaissance du principe de la libert des cultes par lAssemble Nationale, Paris, Bureaux de la Publication, 1846, I, pp. 61-66; M. Goldish, The Battle for True Jewish Christianity: Peter Allixs Polemic Against the Unitarians and Millenarians, in J.E. Force-D.S. Katz (eds.), Everything Connects. In Conference with Richard H. Popkin. Essays in His Honor, LeidenBoston-Kln, Brill, 1999, pp. 145-162. Per Lenfant e Le Cne, cfr. infra, rispettivamente alle note 13 e 40.7

5 anche Papin strettamente legato al pajonismo e a Saumur, sebbene venga respinto da quellaccademia e marginalizzato sempre pi, negli anni successivi, dal calvinismo ufficiale. Tutti questi personaggi sono attraversati, in diversa misura, da tentazioni eterodosse, che verranno variamente declinate e spesso sfumate, anche in conseguenza delle diverse circostanze che caratterizzeranno i loro percorsi personali, nei nuovi contesti politici e religiosi in cui troveranno concreta sistemazione. Le loro discussioni degli anni ottanta ci fanno non solo comprendere su quale terreno matur ladesione leclerchiana allarminianesimo, ma illuminano anche le motivazioni teoriche della caratteristica rilettura che il ginevrino offrir della tradizione rimostrante. Nei diversi interventi di questi autori e di alcuni dei loro maestri ginevrini e salmuriensi, come Jean-Robert Chouet e Jacques Cappel riconoscibile un comune approccio di tipo razionalistico, ma appare evidente come questa generica ispirazione si traduca in opzioni teoriche fortemente contrastanti, che riflettono alcune alternative di fondo della cultura teologico-filosofica di questi anni. Non mancano, del resto, in molti di costoro, incertezze ed oscillazioni rispetto a queste alternative, a dimostrazione delleffettiva apertura del dibattito che li coinvolse e delle vive implicazioni personali che lo contraddistinse. In ogni caso le loro discussioni, con tutte le loro esitazioni ed incoerenze, sono uno specchio particolarmente significativo di inquietudini diffuse in un ambito assai pi vasto della piccola cerchia direttamente coinvolta, che comprende del resto i maggiori esponenti di quella diaspora pajonista che radicalizz le tesi del teologo di Saumur, che gi erano apparse eversive allortodossia calvinista francese. Ai due estremi opposti, nellambito di queste discussioni, si collocano le posizioni di Le Clerc e di Papin. Il primo maturer rapidamente, grazie anche alla mediazione ed alla tutela del Limborch, una propria originale rilettura della tradizione rimostrante, che rinnover in forma aggiornata quella saldatura tra scritturismo e critica storico-filologica tipica delleredit erasmiana. Il secondo proporr una conciliazione tra metafisica e teologia che non indietregger di fronte allassunzione almeno parziale dello spinozismo, fino a delineare una sorta di doppia verit, destinata per un verso alleducazione morale del popolo incolto e riservata per laltro ai filosofi ed a coloro che vogliono andare al fondo delle questioni teologiche. Allix e Le Cne, in questi anni, sono vicini alla ricerca leclerchiana, anche se successivamente non mancheranno incomprensioni e veleni che li divideranno dal vecchio amico. Pi incerta appare invece la posizione di Lenfant, traduttore di Malebranche e chiaramente esposto allinfluenza della teologia cartesiana: la sua corrispondenza con Papin e con Le Clerc lo vede oscillare di volta in volta rispetto ai suoi interlocutori, che gli prospettano tesi del tutto contrastanti le une con le altre. Dal punto di vista di Le Clerc, le posizioni di Papin e, in certa misura, di Lenfant costituiscono un importante punto di riferimento, non solo in negativo. Se esse gli consentono di precisare la propria posizione teorica anche perch esplicitano certe potenzialit implicite nei suoi stessi punti di9 10

Nipote di Claude Pajon, di cui fu discepolo e intimo, a Saumur gli verr rifiutato laccesso al ministero; inizier di qui un percorso tormentato che lo porter a legarsi prima con lunitariano inglese William Popple (delle cui figlie sar precettore a Bordeaux, proprio allepoca della corrispondenza con Le Clerc), poi ad emigrare in Inghilterra e in Olanda, dove trover di nuovo sulla propria strada il dogmatismo calvinista, nella persona di Jurieu. La sua conversione finale al cattolicesimo costituisce un approdo quasi disperato di una figura storicamente significativa ma anche sostanzialmente isolata. Cfr. lHistoire abrege de la Vie, de la Conversion et de la Mort du feu M. Papin, che la sua vedova pubblic nel Recueil des ouvrages composs par feu M. Papin, en faveur de la religion, 3 voll., Paris, Chez la Veuve de L. Guerin & H.L. Guerin, 1723, I, pp. LXIV-CVIII. Cfr. anche J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., III, pp. 28-35; E. et . Haag, La France protestante, cit., VIII, pp. 116-119. Si vedano anche i contributi segnalati nella nota 7. 10 Che la teologia metafisica non fosse solo un nemico esterno da combattere, ma una tentazione da cui lo stesso Le Clerc aveva dovuto faticosamente liberarsi lo testimonia quanto egli stesso dichiarava a Papin il 20 agosto 1685: [] jay t moy mme assez long-temps entt de plusieurs penses Metaphysiques, dont jay eu assez de peine me dffaire: mais enfin jen suis venu bout; et je ne doute pas quavec le temps et en lisant de bons Livres vous ne vous dgoutiez aussi bien que moy de toutes ces spculations. Vtre seule meditation fera ce changement en vous, que vous croiez peut tre prsentement impossible (Epist., I, p. 377). E ancora, nella stessa lettera: Souffrez, Monsieur, cette reflexion dun ami que vous estime et qui vous aime, quoy quil vous voie dans des sentimens dont bien des gens pourroient spouvanter avec assez de justice. Jay t dans un tat assez semblable celuy o vous tes, et jen dois user avec vous comme jaurois sohait alors quon en ust avec moy (p. 381).9

6 partenza, da cui egli dovr necessariamente prendere le distanze. Dopo la rottura con lintransigenza calvinista della Ginevra di Franois Turrettini, nel settembre del 1683 il giovane Le Clerc approda definitivamente nellambiente tollerante ed illuminato dei rimostranti, sotto la protezione benevola di Philipp van Limborch. Pur in mezzo a difficolt pratiche di vario tipo nella ricerca di una conveniente occupazione, Le Clerc si dedica con passione allo studio ed alla ricerca storicoteologica, mantenendo stretti contatti con coloro che avevano condiviso la sua insofferenza nei confronti dellortodossia calvinista. Nel dialogo epistolare con Limborch, che far da guida a Le Clerc nel suo apprendistato rimostrante, e con gli amici francesi o ginevrini la questione dei rapporti tra teologia e metafisica ritorna con particolare insistenza. Queste lettere testimoniano dellevoluzione intellettuale del giovane Le Clerc, che aveva pubblicato a Saumur, nel 1681, sotto uno pseudonimo, alcune Epistolae theologicae che risentivano fortemente delle tesi del prozio materno, larminiano Etienne de Courcelles, ma che mostravano ancora qualche inclinazione verso un razionalismo teologico di stampo cartesiano. Negli anni immediatamente successivi il ginevrino far definitivamente propria limpostazione dello scritturismo rimostrante, fortemente polemico verso ogni tipo di commistione tra teologia e metafisica. Nellepistolario leclerchiano di questi anni il tema ritorna a pi riprese. Particolarmente significativo mi sembra il contrasto, su questo punto, con Lenfant, che aveva condiviso le inquietudini leclerchiane negli anni della comune formazione teologica e che proprio su questi temi manifesta, almeno in un primo tempo, un forte dissenso rispetto alla prospettiva maturata11 12

Liberii de Sancto Amore Epistol Theologic, in quibus Varii Scholasticorum errores castigantur, Irenopoli, Typis Philaletianis, 1679 [ma: Saumur, Desbordes, 1681]. Questo testo coster a Le Clerc dure accuse di antitrinitarismo, che sfoceranno nellapertura di un vero e proprio procedimento a suo carico da parte delle autorit ginevrine (che si concluder senza una condanna formale, ma solo perch Le Clerc aveva accettato nel frattempo di allontanarsi per sempre dalla citt di Calvino). Cfr. su questi avvenimenti i documenti pubblicati da J. Collen, tude biographique sur Jean Le Clerc (1657-1736), Genve, Rivera & Dubois, 1884, pp. 20-25 e da A. Barnes, Jean Le Clerc (1657-1736) et la Rpublique des Lettres, Paris, Droz, 1938, pp. 82-87. Si vedano inoltre le lettere di Le Clerc a Limborch (14/24 settembre 1683) e a Tronchin (15 marzo 1684) e quella di Lenfant (inizio dicembre 1683), in Epist., I, pp. 98-99, 143146 e 109-112, nonch il resoconto di un turbolento colloquio con Turrettini steso dallo stesso Le Clerc (Genve, Arch. Tronchin, vol. 38, ff. 163-165; edito in M.C. Pitassi, Entre crore et savoir. Le problme de la mthode critique chez Jean Le Clerc, Leiden, Brill, 1987, pp. 94-96). 12 Gi nei mesi successivi alla pubblicazione delle Epistolae theologicae, del resto, Le Clerc prender le distanze da alcuni temi che l erano abbozzati, specialmente dove aveva tentato di spiegare le dottrine dellunione ipostatica e della Trinit sulla base del metodo cartesiano. Queste prese di distanza erano dettate dallintento di frenare le accuse che contro le Epistolae erano state mosse dallortodossia calvinista; e tuttavia in esse traspare anche la volont di correggere limpressione negativa che certi sviluppi speculativi avevano prodotto sugli stessi amici di Le Clerc. In una lettera a Louis Tronchin del 28 settembre 1682, ad esempio, pur negando di essere lautore dello scritto incriminato, il giovane teologo reclama una lettura integrale del testo, che eviti lestrapolazione dei passi sopra ricordati dal quadro generale in cui era affermata la necessit di una lettura dei libri sacri scevra da ogni sovrapposizione di tipo metafisico. Saepe [lautore delle Epistolae] testatus est se aeque ab iis dissentire qui Cartesii Philosophiam in Christianam Religionem hodie intrudunt, ac ab iis qui ex Aristotele Scripturam interpretati sunt, certum enim putat a Metaphysicis Cartesii cogitationibus remotos fuisse Apostolos non minus quam a Peripateticis, nec minus inepti ei videntur hodie quidam Theologi qui Cartesio suo Scripturam accomodant quam qui olim Scripturam torquebant ut cum Aristotele consentiret. Itaque noster nugas putat esse quicquid in libello habetur de noua Methodo explicandae Unionis Hypostaticae, et Mysterii S. Trinitatis, nec nugas tantum sed periculosa inuenta si in Religionem admittantur in quam nihil extra Scripturam admitti debere censet (Epist., I, p. 57). Ancor pi rilevante mi sembra la discussione epistolare che Le Clerc ebbe con Limborch durante il suo soggiorno in Inghilterra, in particolare nellottobre-novembre del 1682. Alle obiezioni del teologo rimostrante, il giovane ginevrino risponde il 7/17 ottobre 1682 difendendo linterpretazione del dogma trinitario fornita nelle Epistolae, ma soggiungendo di non volerla proporre come un dogma, ma piuttosto tanquam Philosophiae Christianae tentamentum, a quo tamen abstinuissem nisi credidissem clauum clauo pellendum esse et antiquae Philosophiae nugas, ope hodiernae Sapientiae castigandas. Etenim pia in rebus de quibus tacuit Scriptura, modestia multo magis mihi arridet. Addam tamen explicationem allatam nequaquam esse iis qui Metaphysicis notionibus assueti sunt, facile enim capio Totum Metaphysicum conflari ex essentia diuina et modo cogitandi, quod pater dicitur, et sic de caeteris. Sed Metaphysica ista non sunt Religionis Christianae, quae rusticorum etiam captui se se accomodat, partes (Epist., I, pp. 74-75).11

7 dallamico divenuto arminiano. Del resto Lenfant aveva prodotto, nel 1683, una versione latina della Recherche de la vrit di Malebranche, che sar pubblicata nel 1685: in una lettera inviatagli a questo riguardo, il 30 dicembre 1683, Le Clerc aveva anzi lasciato trasparire un giudizio abbastanza positivo sullopera di Malebranche, pur dichiarando di trovare convincenti le critiche di Arnauld sulla visione in Dio e rimandando comunque il tutto ad un esame pi meditato. Il 9 novembre 1684, rispondendo ad alcune osservazioni critiche di Lenfant, che aveva sostenuto la maggior congruenza delle posizioni calviniste con le ragioni della metafisica, Le Clerc ribatte: Non quaeritur hic an Metaphysici faveant illis [cio i calvinisti] nec ne. Sed an dogma eorum sit in Scriptura; quae nisi id doceat, dogma nullo modo ad Religionem pertinebit quantumvis Metaphysicis verum videatur. La risoluzione delle questioni teologiche affidata chiaramente alla Scrittura, mentre viene affermata lassoluta impertinenza della speculazione filosofica. Un approccio razionalistico-metafisico alle questioni teologiche sfocia necessariamente nellaporia, secondo il neofita arminiano, che richiama il groviglio di contraddizioni cui approdano le discussioni sulla previsione dei futuri contingenti. Specialmente (ma non solo) in campo teologico, il giudizio sulla metafisica assai severo: pi che inutile, essa risulta dannosa per chi cerca la verit senza pregiudizi. Lenfant risponder registrando il mutamento di posizioni dellamico, che in precedenza non aveva dimostrato altrettanta ostilit nei confronti della metafisica, e paventando il pericolo di uno scivolamento verso il pirronismo. Allo scritturismo professato da Le Clerc, Lenfant obietta limprescindibile riferimento alla razionalit filosofica come criterio dirimente nellinterpretazione della Scrittura. Come Papin, anche Lenfant sembra identificare lindagine razionale con la speculazione metafisica, evidenziando la difficolt di concepire una forma diversa ed alternativa di razionalismo. A questi ultimi rilievi di Lenfant, Le Clerc non risponder direttamente, lasciando (insolitamente) trascorrere molto tempo senza scrivere allamico residente ad Heidelberg. Quando questultimo, quattro mesi pi tardi, lo solleciter a riprendere la corrispondenza, egli lo rimander ormai al volume degli Entretiens sur quelques questions de thologie, appena pubblicato.13 14 15 16

Parallela alla discussione di Le Clerc con Lenfant corre quella con Papin (anche Lenfant e Papin discutono, nelle loro lettere, degli stessi temi). Le Clerc e Papin sembrano anzi costituire due poli di attrazione che si contendono le simpatie del pi incerto Lenfant. Gli interventi del nipote di Pajon mostrano unintelligenza vivace e sicura di s, capace di rapportarsi spregiudicatamente ad autori come Simon e Malebranche e come lo stesso empio Spinoza. Il tema che assilla Papin quello del rapporto tra necessit dellordine provvidenziale e libert umana, che si concretizza soprattutto nellaffermazione del primato dellintelletto sulla volont. Egli propone una sorta di spinozismo cristiano, che afferma la compatibilit tra determinismo divino e libert delluomo, attraverso una lettura caritatevole del Tractatus Teologico-Politicus, ma rifiuta per contro la dottrina dellunicit della sostanza e lateismo implicato negli Opera Posthuma. Non si saprebbe sottolineare17

Per Lenfant, cfr. J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., III, pp. 56-57; E. et . Haag, La France protestante, cit., VI, pp. 548-549. 14 Epist., I, p. 258. 15 Hinc et innumeris aliis similibus argumentis colligo Metaphysicam plane esse inutilem, ut quae tam anceps est ac dubia ut contrariis opinionibus ex aequo faveat. Itaque illam jamdudum omisi, et indignam judico quae hominis studiosi Veritatis otium occupet (Epist., I, p. 259). 16 At quaeso, quomodo Scripturam explicabis sine Metaphysic? Per Metaphysicam intelligo, ut dixi, rationem illam sublimiorem, quae supra vulgus sapit, nec est quod voce Metaphysices quisquam abutatur. Explicare Scripturam per Scripturam, ut ajunt, est plane , cest un pur galimatias, nam Cicero etiam explicatur per Ciceronem, sed ope rationis loca inter se conferentis et ad veri normam exigentis. Non dices quoque Scripturam explicari testimonio interno Spiritus Sancti, ut ajunt hodierni Profetae nostri, id equidem aliquo sens verum est, sed aut vehementer fallor, aut illud testimonium Spiritus Sancti erit ipsa Metaphysica. Tantum igitur abest ut Metaphysicam contemnam, immo potius existimo nihil, ut in se est, posse cognosci sine Metaphysica (Lenfant a Le Clerc, 6.12.1684, Epist., I, p. 271). 17 Papin insiste sulla distanza tra la sua metafisica et celle de Spinosa et des Athes comme luy. La Conclusion de la leur, cest quil ny a ni Dieu, ni Religion, ni vie future: et cette conclusion est le principe sur lequel ils btissent leur morale impie et Libertine. Je ne veux que cette conclusion mme pour prouver quils sont indignes du nom de Mtaphysiciens et de Philosophes. [] Et ces gens-la nient une des vritez que lunivers nous prche le plus hautement,13

8 abbastanza la temerariet delloperazione papiniana, che tuttavia ha il merito di mettere in luce come lo scoglio della conciliazione tra necessit e libert riguardi i teologi cristiani non meno di Spinoza. Su questo punto Papin si scontra duramente con Le Clerc, che manifester costantemente dallinizio alla fine della sua attivit intellettuale chiare tendenze pelagiane: la difesa della libert umana, in contrasto con ogni forma di determinismo e predestinazionismo, per lui inscindibilmente connessa con la dimensione morale dellagire umano, che costituisce a sua volta il cuore stesso della fede cristiana. Per gli arminiani la difesa del libero arbitrio un tratto fondante e imprescindibile, che sta allorigine della loro separazione dal calvinismo ortodosso. Essi non potevano dunque accettare la proposta spregiudicata di Papin, per il quale la dottrina arminiana della grazia era buona ed edificante per il popolo, ma non adeguata per i filosofi che volessero andare al fondo delle cose. Questa sorta di doppia verit teologica, che derubrica larminianesimo a religione popolare, mentre assegna una chiara preminenza al determinismo predestinazionistico a livello metafisico, non poteva che apparire inaccettabile e provocatoria agli occhi di Le Clerc. Essa riproponeva, nella sostanza, la distinzione spinoziana tra lannuncio scritturale, il cui unico fine lobbedienza e quindi la salvezza dei fedeli, e la verit filosofica, che deve fondarsi sulla ragione e non sulla rivelazione. Nonostante le attenuazioni papiniane di questa distinzione tra verit scritturale e verit filosofica, e nonostante la chiara presa di distanza del nipote di Pajon dallateismo spinozista, essa appariva allarminiano sommamente pericolosa, oltre che incompatibile con la tesi dellassoluto primato della Sacra Scrittura. Nellagosto del 1684, Papin espone a Le Clerc la sua convinzione di una radicale eterogeneit tra la teologia biblica e la teologia metafisica: sebbene esse non siano in opposizione, la teologia metafisica non pi essenziale per la fede salvifica di quanto lo siano la medicina o la matematica. La teologia metafisica non si fonda sullautorit della Scrittura, dato che gli autori sacri non si sono18 19 20

et que la Raison nous enseigne avec le plus dvidence; savoir que La Machine tonnante de ce grande monde a une cause, que la Structure merveilleuse du corps de tant danimaux diffrens, et sur tout, de celuy de lhomme, en a une aussi; que le principe jntelligent qui est dans lhomme ne sauroit estre leffet du hazard, et quil faut que la cause universelle de tant de merveilles soit infinie en Puissance, en Sagesse, et en intelligence. Il faut que des gens qui nient cela ayent renonc au bon sens (Epist., I, p. 202). 18 Si vedano soprattutto le lettere di Papin a Lenfant del 13 gennaio e del 18 marzo 1682 (in R. Zuber, Papiers de Jeunesse dIsaac Papin, cit., pp. 113-115, 126-131) ed a Le Clerc del 10-19 agosto 1684 e del 24 luglio 1685 (Epist., , I, pp. 191-211, 358-368). Sullo spinozismo di Papin cfr. R. Zuber, Spinozisme et tolrance chez le jeune Papin, Dixhuitime sicle, IV, 1972, pp. 217-227 ; id., Isaac Papin lecteur de Spinoza, Bulletin de lAssociation des Amis de Spinoza, n. 11, 1983, pp. 1-14 ; M. Sina, Metafisica e teologia in [] I. Papin, cit. 19 Cfr. le lettere di Papin a Le Clerc del 4 aprile e del 10-19 agosto 1684 (Epistolario, vol. I, pp. 151-158, 191-211) ed a Lenfant del 5 agosto 1684 (in R. Zuber, Papiers de jeunesse dIsaac Papin, cit., pp. 114-120). Vale forse la pena di ricordare che la questione della libert e del determinismo costituir materia di esplicito dissenso, negli anni successivi, tra Limborch e Le Clerc, da un lato, e John Locke, dallaltro: nonostante la forte consonanza su molti temi con lamico inglese, da cui mutua esplicitamente buona parte della propria gnoseologia e della stessa ontologia, Le Clerc non mancher di manifestare chiaramente il proprio disaccordo rispetto alle pagine del Saggio sullintelletto umano dedicate alla libert, in cui avvertir al pari di Limborch il pericolo di un implicito determinismo. Cfr. a questo proposito R.M. de Schepper, Liberty in willing. Van Limborchs influence on Lockes Essay, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, IV, 1993, pp. 127-146; L. Simonutti, Necessit, indifferenza, libert. I rimostranti e Locke, in L. Simonutti (ed.), Dal necessario al possibile, cit., pp. 135-175 20 De toutes choses je tche de retenir ce qui est bon: et mon gr les rflexions de Spinoza sur cette matiere ne sont pas rejetter, que le but de Dieu dans lEcriture ntant pas de rendre lhomme savant, mais seulement vertueux, on ny doit point chercher les sciences, tout ce quelle dit de la nature et des attributs de Dieu ne doit pas tre pris la lettre. Ceux qui examinent le fond des choses ne sont obligez de la suivre, sur cette matiere, quautant que les Lumieres claires et distinctes de La Raison sy peuvent accorder: partout ailleurs, je ne saurois croire que ce soit manquer de respect pour les Livres Sacrez, que de dire quils sont figurez; puisque nous sommes tres assurez que D luy mme est lauteur des notions communes, et quelles ne parlent jamais en style figur; au lieu que nous demeurons daccord quil y a plusieurs figures dans les Livres Sacrez. / Mais je ne permets quaux Philosophes de remarquer ces figures. Les predicateurs ne devroient jamais remarquer dautres, que celles que Le Peuple entend de luy mme comme cecy est mon corps, je suis le vray sep, etc. Sils sont Philosophes chez eux; en public ils devroient se souvenir quils sont prdicateurs, j.e. docteurs du Peuple, successeurs de J.C. et des Aptres, qui ont parl de la maniere du monde la plus populaire (Epist., I, p. 204).

9 minimamente proposti dinsegnare questa scienza astratta e superiore alle capacit del popolo, ma solo di indicare la via della salvezza. Per contro, la Scrittura Sacra non ha alcuna autorit per intromettersi nelle discussioni dei metafisici: se gli arminiani si vedono assegnare i pulpiti, daltro canto vengono estromessi dalle cattedre dei filosofi. Leterogeneit tra queste due forme di sapere teologico, quella fondata sulla Bibbia e quella fondata sulla ragione, destinata a risolversi, secondo Papin, solo alla fine dei tempi, quando ci sar rivelata la perfetta conformit tra lordine morale della santit divina, annunciato dalla Scrittura, e lordine naturale della saggezza divina, che si manifesta nella concatenazione delle cause che determinano quanto accade nel mondo. Nella prospettiva escatologica si render chiara la subordinazione dellordine della saggezza allordine della santit divina: ma fino ad allora il sapere metafisico potr legittimamente pretendere di cogliere in maniera pi adeguata leffettiva realt delle cose, mentre la sapienza biblica rimarr confinata in un ambito puramente morale. Nel corso della discussione con Le Clerc, Papin corregge ed attenua la durezza della sua prima posizione, ma non ne modifica la sostanza. Egli ammette che la teologia razionale e la teologia rivelata non sono cos eterogenee come aveva pensato in un primo tempo: in realt esse esprimono la stessa dottrina, ma in due maniere diverse. Luna adatta per il popolo e dunque mle de figures necessaires pour luy rendre cette doctrine sensible, et la proportionner ses ides imparfaites et grossieres; laltra riservata a coloro qui peuvent mditer sur Les Lumieres de La Raison e perci extrmment courte, simple, et abstraite. La via della teologia rivelata pi chiara e conduce pi lontano di quella della ragione, in quanto garantisce la certezza di alcune verit su cui la ragione pu offrirci tuttal pi congetture e supposizioni (limmortalit dellanima, la resurrezione, la felicit eterna nella vita a venire, ecc.). Ma una volta ricevuto il soccorso della rivelazione, la ragione ci porta, a sua volta, ancora pi lontano, mostrandoci che la Scrittura non va presa sempre alla lettera, perch bisogna distinguervi ci che essenziale da ci che deriva soltanto dalla necessit di adattarsi alla limitata intelligenza del popolo. La ragione ci guida dunque allintelligenza della rivelazione e, rendendocela pi chiara, ce ne d conferma: essa nous fait pntrer, si jose le dire, jusque dans le premier principe des choses, et jusque dans leur derniere fin. questo il modo migliore per sgominare tutte le difficolt dei deisti, che si fondano sulle contraddizioni apparenti tra la Scrittura e la ragione umana, e che tendono a concepire Les promesses de J.C.; comme des fables, ses miracles comme des Jllusions, et toute la Religion comme louvrage de la Politique seule. Per Papin, lappello al testo della Scrittura, di per se stesso, non sufficiente a dare fondamento alla fede cristiana. Contro ogni forma di scritturismo ingenuo, egli si richiama alla critica biblica di Spinoza e di Richard Simon, le cui acquisizioni gli sembrano distruggere senza speranza la pretesa leclerchiana secondo cui un passo del Nuovo Testamento prova infinitamente di pi che cento ragioni metafisiche. Senza il supporto di queste ragioni, senza le nozioni comuni ed evidenti della filosofia, la religione degrada nella superstizione, la fede in cieco fanatismo. La rivelazione ha bisogno di prove a suo sostegno, che solo la ragione (ovvero, nel linguaggio di Papin, la metafisica) in grado di fornire. Certo questo tipo di prove non sono accessibili alla gente comune, che resta21 22 23 24

Epist., I, p. 195. Epist., I, pp. 197-198. 23 Epist., I, pp. 208-209. 24 Epist., I, p. 206. La replica di Le Clerc, nella lettera del 18 dicembre 1684, mi sembra eludere, nella sostanza, largomentazione di Papin: Lors que jay dit quun passage du N.T. prouvoit plus chez moy que toute la Metaphysique, je nai pas voulu dire quon peut mieux apprendre cette science dans les crits des Aptres que dans ceux des Philosophes modernes, ni que Dieu nous ait revel les veritez de lEvangile pour nous rendre Philosophes. Jay seulement voulu dire que pour ce qui regarde les connoissances necessaires la Religion qui sont assez gnrales et en tres-petit nombre le N.T. nous conduit beaucoup plus surement que des raisonnemens abstraits. Nous sommes convaincus beaucoup plus clairement de la divinit de la Religion Chrtienne, que nous ne le pouvons tre des principes de la Metaphysique, qui sont pleins dobscuritez et de contradictions quon ne sauroit concilier, comme vous le verrez par les Entretiens dont je vous ai parl (Epist., I, , p. 277). Essa conferma, in ogni caso, la profonda distanza tra lo scritturismo leclerchiano e la teologia metafisica papiniana: larminiano dovr comunque tornare a fare i conti, pi avanti, con la sostanza dellobiezione del suo avversario.21 22

10 estranea alla conoscenza metafisica: ma Papin ribadisce che questo genere di conoscenza non n utile n necessaria alla salvezza. Le posizioni di Papin sono molto importanti per misurare la reazione del giovane Le Clerc, che viene sfidato da un punto di vista cui certo non era abituato. I suoi avversari e critici, di solito, appartenevano allortodossia calvinista, come Franois Turrettin e Pierre Jurieu. La spregiudicatezza del giovane Le Clerc lo esponeva inoltre a cauti distinguo anche da parte dei suoi maestri ginevrini illuminati, come Tronchin e Chouet, e perfino da parte di Limborch, che non mancher di smussare e correggere certe tesi proposte dallamico. Insomma, nei rapporti con gli ambienti teologici ginevrini ed olandesi, Le Clerc giocava per lo pi il ruolo del radicale che deve fronteggiare critiche moderate. Nello scambio con Papin, invece, le parti sinvertono ed ora Le Clerc che reagisce quasi spaventato per le conseguenze eversive che intravede nelle affermazioni del nipote di Pajon. Ma ci che in questione non la temerariet nello svolgere un approccio razionalistico, che accomunerebbe i due contendenti nella prospettiva di fondo: lo dimostra, per contrasto, latteggiamento di benevola apertura e disponibilit al dialogo che Le Clerc manifesta nei confronti dei sociniani, le relazioni con i quali erano considerate quanto meno sconvenienti dallopinione pubblica protestante. Il fatto che i sociniani si collocano in una posizione che Le Clerc sente contigua alla propria, anche se distinta: si pu vedere, a questo riguardo, la lettera a Antoine Vattemare del novembre 1684. Di fronte a Papin, invece, il ginevrino avverte uno scarto teorico di fondo, un dissenso che non misurabile in termini di maggiore o minore radicalit, ma che riflette piuttosto una netta divergenza nella prospettiva ultima. Il tono della sua risposta a Papin del 18 dicembre 1684 non lascia spazio ad equivoci ed esprime senza mezzi termini il rifiuto delle tesi dellinterlocutore. Lidea di una doppia teologia, luna adatta ai filosofi e laltra al popolo, riduce la religione a une pure Commedie, perch pretende di far convivere due immagini di Dio del tutto contraddittorie. Il Dio necessitarista dei metafisici incompatibile col Dio legislatore morale della Scrittura, a meno che non si voglia ipocritamente coprire la verit con la maschera della menzogna, per non spaventare i semplici. Il faut dire la verit, je suis du nombre de ceux qui cette ide fait peur, et qui ne sauroient concilier le Fatum des Stoiciens avec la Religion Chrtienne, dichiara decisamente Le Clerc. Il dissenso tocca qui il cuore della concezione della vita morale e religiosa, che per larminiano sarebbe irrimediabilmente compromessa da una visione deterministica. Se avessero ragione i metafisici come Papin e Spinoza, noi non saremmo altro che les rous dun montre dont Dieu se trouve le principal ressort qui nous entraine par son mouvement en un certain sens, auquel nous ne saurions resister; da questo punto di vista, lunica differenza tra noi e gli ingranaggi di un orologio starebbe nel fatto che noi ci convinciamo erroneamente che i nostri movimenti non sono necessari, mais cette persuasion mme est un effet du mouvement que nous recevons dailleurs. Le Clerc potrebbe certamente difendere la libert sul piano metafisico (e non manca di far cenno in questo senso), ma ritiene che la via pi sicura per evitare labisso del necessitarismo sia di rifiutare decisamente questo livello di confronto. Sul piano metafisico la disputa tra deterministi ed antideterministi gli appare, nella sostanza, destinata a rimanere irrisolta, perch gli uni e gli altri pretendono di fondarsi su ragionamenti certi ed evidenti. Le moien donc de se dbarrasser de ces difficultez qui sont tout fait insurmontables cest dabandonner ces ides abstraites qui ne sont bonnes rien, et de se renfermer dans de certaines bornes qui comprennent toutes nos connoissances et utiles et certaines. Il ginevrino ritiene di averlo dimostrato efficacemente negli Entretiens, alla cui lettura rimanda il proprio interlocutore, che potr convincersi finalmente dellinutilit e dellincertezza delle speculazioni metafisiche. In realt la discussione con Papin sul rapporto teologia-metafisica si concluder, nella sostanza, prima che questi possa vedere gli Entretiens: il nipote di Pajon discute dunque le tesi che ha25 26 27 28

Epist., I, pp. 262-263. Epist., I, p. 275. 27 Epist., I, pp. 275-276. 28 Epist., I, p. 276.25 26

11 conosciuto tramite le lettere dello stesso Le Clerc. Di fronte alle repliche dellarminiano, che gli appaiono sostanzialmente elusive dei suoi argomenti, egli ribadisce come sia impossibile fare a meno di una qualche forma di conciliazione tra conoscenza razionale e conoscenza rivelata. Egli non pretende che la sua proposta conciliativa sia lunica possibile, ma sorpreso ed incredulo che Le Clerc possa pensare di farne completamente a meno. Da parte sua, finch non gliene sar indicata una migliore, si atterr a quella che ha escogitato. Al fondo, il dissenso tra Papin e Le Clerc ha a che vedere col rapporto libert-moralit. Il nipote di Pajon ritiene che una concezione deterministica sia compatibile con la moralit delluomo, mentre larminiano fortemente convinto del contrario. Nella lettera del 24 luglio 1685, Papin chiama in causa direttamente lesempio divino: se lagire di Dio moralmente eccellente, bench necessario, lagire umano mantiene il suo carattere morale quandanche si riconosca che la volont delluomo non libera ma determinata necessariamente dallintelletto. Riprendendo il paragone con lorologio, egli sostiene che Dieu nous a fait pour suivre la vertu, comme lorloger a fait la montre pour marquer les heures. Lintelligence est notre ressort. La montre ne sauroit marquer les heures sans laction continuelle du ressort. Nous ne saurions suivre la vertu que par laction continuelle de notre Raison. Quand le ressort est arrt, on le remonte: quand ntre Raison nagit plus, Dieu la rveille par les chtimens et par les censures. Ne dites point que cest tort quon nous chtie, comme on auroit tort de battre une montre. Ce ne seroit plus suivre la comparaison: Il ny a rien de plus sage que de nous chtier: ce que la clef est la montre pour la remonter, les chtimens le sont notre Esprit pour le rveiller. Una visione necessitarista non rende affatto inutili pene e sanzioni morali, perch queste sono motivi capaci di agire sulla volont e dunque di correggere un essere ragionevole. Per Papin, del resto, le azioni morali delluomo (cio le azioni che consideriamo libere) sono necessarie, ma non di una ncessit de contrainte o di una ncessit brute et aveugle, ma di una ncessit de raison, che deriva dalla forza che i lumi dellintelletto (insieme alle sensazioni di piacere o dolore e alla cotume) esercitano sulla nostra volont. Questo tipo di necessit del tutto compatibile con la distinzione tra vizio e virt, anzi ne il fondamento: sulla base di questa necessit di ragione che consideriamo certe azioni degne di lode ed altre di biasimo, le une degne di essere giustamente punite e le altre ricompensate. Se la volont non fosse determinata dallintelletto, verrebbe meno la connotazione morale dellagire, secondo Papin, perch le sue motivazioni non potrebbero essere sottoposte ad un giudizio di valore: la volont, libera dal vincolo dellintelletto, si ridurrebbe a vuoto capriccio, tanto in Dio quanto nelluomo. Contro queste verit metafisiche, non serve a niente appellarsi alla testimonianza della coscienza morale, come vorrebbe il suo interlocutore rimostrante.29 30 31 32 33 34

La stampa degli Entretiens sar completata, per quel che ne sappiamo, al pi tardi nel marzo 1685 (cfr. la lettera a Lenfant del 10 marzo, Epist., I, p. 304). Papin dichiara di non aver ancora visto il libro, comunque, sia nella lettera del 15 febbraio che in quella del 24 luglio 1685. Quando egli attesta a Le Clerc di aver preso visione del libro, il confronto si ormai spostato su altri temi (cfr. la lettera del 2 ottobre 1685: Epist., I, p. 398). 30 M. Sina, Metafisica e teologia in [] I. Papin, cit., pp. 131-133. La citazione tratta dal testo, datato 10 gennaio 1685, che Sina considera un abbozzo della prima parte della lettera del 15 febbraio. In realt, la lettura dei testi non consente di riscontrare una sovrapposizione tematica neppure parziale, al di l di unovvia convergenza teorica generale. Mi pare dunque che si debba considerare il testo del 10 gennaio del tutto indipendente da quello del 15 febbraio successivo. Si potrebbe ipotizzare, invece, che il testo del 10 gennaio costituisca un abbozzo di uno scritto pi ampio che Papin aveva composto (stando a quanto egli afferma in apertura della lettera del 15 febbraio) in risposta alla lettera leclerchiana del 18 dicembre 1684. Di questo scritto si sono perse le tracce, sebbene Papin dia mostra di attribuirgli una certa importanza, allorch prospetta a Le Clerc la possibilit dinviarglielo, a condizione che gli venga restituito (cfr. Epist., I, p. 289). 31 Epist., I, p. 365. 32 Il ny a que les actions qui se font par la force de la Raison, qui soient dignes de louange et [] plus la Raison a de force sur un Esprit, plus elle le ncessite, et plus cet Esprit est louable, de sorte que Dieu, qui il est impossible de ntre pas sage, est le plus louable de tous les Esprits (Epist., I, p. 363). 33 Epist., I, p. 290. 34 Epist., I, pp. 208-209.29

12 A questo spinozismo cristiano, che rivendica la consistenza della legge morale allinterno di un sistema teologico deterministico, Le Clerc oppone una riflessione altrettanto spregiudicata, ma radicalmente antitetica nellispirazione. Se Papin si era fatto forte dellesempio divino, in cui moralit e necessit coesistono, larminiano non esita sulla scia di Episcopio a distinguere, in Dio stesso, ci che necessario da ci che appartiene alle determinazioni libere della sua volont. Pur sapendo di muoversi su un terreno assai scivoloso, Le Clerc dichiara che parlando propriamente Dio non merita lode morale per i suoi attributi necessari, sebbene questi meritino certamente di essere ammirati e glorificati. Solo le azioni libere sono suscettibili di un giudizio morale, in Dio come negli uomini (anche gli angeli, che non sono liberi moralmente, meritano ammirazione ma non lode morale). Se Dio agisce moralmente, perch compie azioni effettivamente libere, che non derivano dalla necessit della sua natura. Analogamente, gli uomini sono agenti morali se e solo se la loro volont libera e non necessitata, come pensa Papin, dallintelletto. On lou les actions de la volont parce que tout le genre humain a tojours t persuad quelles sont libres; et on na jamais lou celle de lentendement parce quon les regarde comme necessaires. Mais selon vous elles sont galement necessaires, et si cela toit on ne pourroit pas pltt lour les unes que les autres. In realt, Le Clerc non pensa che intelletto e volont siano effettivamente due entit distinte e riconosce lambiguit di questi termini, che sono solo facolt diverse dellanima. Accetta tuttavia di utilizzare i termini correnti, per non aprire una discussione verbale, sebbene ritenga pi corretto attribuire (cartesianamente) il giudizio alla volont e non allintelletto. Gli appare invece del tutto insostenibile la distinzione papiniana tra necessit morale e necessit fisica: di fronte alle oscurit dei metafisici, egli fa appello al senso comune, che riconosce indiscutibilmente la libert dellagire umano. Le tesi contrarie di Papin gli sembrano assurde e spaventose, anche se riconosce di aver subito egli stesso, in passato, il fascino del determinismo. Ogni forma di necessitarismo , per larminiano, contraria allessenza morale del cristianesimo. La stessa adesione di fede, ai suoi occhi, resta un atto libero e volontario, che non pu dipendere unicamente dalla necessit dellintelletto o dallilluminazione divina. Solo a questa condizione, infatti, si pu considerare lincredulit come una scelta di cui luomo porta la responsabilit e da cui pu dunque dipendere la sua condanna eterna. Diversamente, si finisce per attribuire a Dio stesso la responsabilit dellincredulit e del peccato delluomo, cio per accreditare unidea spaventosa ed empia della divinit. Risulta dunque chiara la distanza teorica tra le due forme di razionalismo proposte da Le Clerc e Papin. Ci non contrasta con la constatazione che entrambe furono sospinte ai margini del calvinismo ufficiale, fatto questo che favor una certa solidariet rispetto al dogmatismo dominante. Non si dimentichi che, durante la corrispondenza con Le Clerc, Papin si trovava a Bordeaux come precettore delle figlie di William Popple, ben noto per le sue idee antitrinitarie e per aver curato (qualche anno pi tardi) ledizione inglese dellepistola lockiana sulla tolleranza. Non meraviglia, dunque, che Papin facesse riferimento a Popple come pensatore che condivideva la diffidenza leclerchiana per la metafisica ed era particolarmente interessato agli Entretiens del giovane arminiano. Nonostante lamicizia con lunitariano Popple e la stima per larminiano Le Clerc, Papin pienamente consapevole che il suo razionalismo metafisico fondamentalmente diverso dallo scritturismo rimostrante e sociniano.35 36 37 38 39

Epist., I, p. 378. Epist., I, p. 381. 37 Epist., I, pp. 381-383. 38 Epist., I, p. 384. 39 Epist., I, p. 293. Anche se non possediamo lettere tra Le Clerc e Papin posteriori al 1685, sappiamo che i due restarono in contatto anche negli anni successivi. La corrispondenza di Locke ci informa di un intervento di Le Clerc in favore di Papin quando questi, esule in Inghilterra, cercava una sistemazione onorevole. In una lettera del 10 gennaio 1687 allamico Edward Clarke, che cercava un precettore per il figlio, Locke raccomanda vivamente Papin a nome di Le Clerc; Le Clerc aveva inviato a sua volta una lettera per Papin (non conservata) acclusa a quella di Locke per Clarke (il quale confermer di averla consegnata al destinatario nella successiva lettera a Locke del 21 gennaio: cfr. The Correspondence of John Locke, ed. by E.S. De Beer, vol. III, Oxford, Clarendon Press, 1978, pp. 93-95 e 115-117).35 36

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2. Gli Entretiens sur diverses matires de Thologie (1685) ed il principio della conoscenza utile La riflessione che Le Clerc propone diffusamente negli Entretiens, come si visto, non affatto estemporanea, ma il frutto di una meditazione approfondita stimolata da precise ed articolate discussioni, che avevano spinto il giovane teologo ad unevoluzione significativa delle sue primitive posizioni. Loccasione della composizione di questo testo fu peraltro casuale. Le Clerc aveva gi curato nei mesi precedenti la pubblicazione (anonima) di un testo dellamico Charles Le Cne, fautore di un neo-pajonismo fortemente deviante rispetto allortodossia riformata. Questi gli invi altri cinque dialoghi, che proseguivano la polemica contro la dottrina calvinista della grazia, pregandolo di curare anche questa ulteriore pubblicazione. Vista lesigua mole del volume che ne sarebbe risultato, leditore sollecit laggiunta di altro materiale. Le Clerc compose cos altri cinque dialoghi, che vennero aggiunti ai testi di Le Cne per formare gli Entretiens sur diverses matires de Thologie. In questi dialoghi Le Clerc riprende e sviluppa le riflessioni che era andato conducendo in quegli anni, prendendo a bersaglio principalmente proprio il Trait de la nature et de la grace di Malebranche. Non a caso, dando notizia del volume a Pierre Allix, il 10 gennaio 1685, larminiano indica il proprio bersaglio polemico nei metafisici, qui Metaphysic su corruperunt Religionem Christianam e principalmente nei cartesiani, qui in eo genere sibi admodum plaudunt.40 41

[Ch. Le Cne] De ltat de lhomme aprs le pech et de sa prdestination au salut, Amsterdam, H. Desbordes, 1684. LAvertissement premesso a questo testo , in parte, opera di Le Clerc, come testimonia egli stesso in una lettera a Le Cne del giugno 1685 (il testo di Le Clerc comincia con le parole On prie seulement ceux qui voudront bien se donner la peine de lire lOuvrage que lon donne au public, de se ressouvenir de trois-choses, qui sont dune tres-grande importance pour lintelligence de lEcriture Sainte, & sans lesquelles il est presque impossibile de juger avec quelque certitude de plusieurs Controverses qui sont aujourdhuy parmi les Chrtiens). Le tre cose che Le Clerc intende mostrare sono che 1) non si deve spiegare la Scrittura tramite idee metafisiche che erano sconosciute al tempo degli Apostoli, ma secondo luso ordinario della lingua ebraica o greca; 2) necessario recuperare il senso originario dei termini, sottraendoli alle incrostazioni culturali posteriori e specificamente alluso cui siamo abituati nel nostro tempo; 3) non si deve considerare la Scrittura come un sistema di teologia generale, ma si deve ricollocare le affermazioni degli apostoli nel loro contesto, con riguardo agli interlocutori ed ai destinatari delle loro critiche. Le Clerc apport alcuni limitati interventi anche sul testo dei dialoghi di Le Cne, come si ricava dalla lettera ad Allix del 6 aprile 1684 (Epist., I, p. 161). Per quanto riguarda la vita e lopera di Le Cne, cfr. le note del figlio nellAvertissement preposto a La Sainte Bible contenant les Livres de lAncien et du Nouveau Testament: Nouvelle Version Franaise par Charles Le Cne, Amsterdam, Michel Charles Le Cene, 1741; vedi anche J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., II, pp. 160-167 (che riporta anche importanti estratti degli atti del concistoro di Charenton relativi alle accuse mosse a Le Cne nel 1683-85) e III, pp. 11-12; P. Marchand, Dictionaire historique, ou Memoires critiques et litteraires, concernant la vie et les ouvrages de divers personnages distingus, particulierement dans la Republique des Lettres, A La Haye, Chez Pierre de Hondt, 1758-1759, II, art. Souverain, pp. 251-257; E. et . Haag, La France protestante, cit., VI, pp. 457-460. Tra gli studi recenti cfr. J. Vercruysse, Crellius, Le Cne, Naigeon ou les chemins de la tolrance socinienne, Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1973, pp. 244-315; E. Briggs, Les manuscrits de Charles Le Cne (1647?-1703) dans la bibliothque de la Huguenot Society of London, Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1977, pp. 358-378; J. Vercruysse, La Bible hrtique de Charles Le Cne, in Y. BelavalD. Bourel (edd.), Le sicle des Lumires et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, pp. 649-656; E. Labrousse, Introduction in J. Souverain, op. cit., pp. 20-24. 41 [Ch. Le Cne-J. Le Clerc] Entretiens sur diverses matires de Thologie, Amsterdam, H. Wetstein, 1685 (dora in poi: Entretiens).40

14 Sprezzante anzi il giudizio su Malebranche, le cui teorie sono considerate come mera somnia hominis febricitantis. opportuno precisare subito che la critica acuminata verso la metafisica non viene certo svolta da un punto di vista fideistico: il razionalismo teologico cartesiano preso di mira sulla base di una diversa forma di razionalismo cristiano, erede della tradizione umanistica e dello scritturismo sociniano ed arminiano. quanto Le Clerc rivendicher esplicitamente, una quindicina di anni pi tardi, nei Parrhasiana: nel richiamare il fine principale di questi dialoghi giovanili (che era quello de faire voir quen matire de Religion, il faut sen tenir la Rvelation, et ne simaginer point que nous aiyons des ides complettes, et exactes des sujets dont elle nous parle; et quelle ne nous fait connotre quen partie, pour en pouvoir tirer des consquences linfini), larminiano inviter nuovamente i teologi a mantenersi nei limiti fissati dalla Sacra Scrittura, senza sovrapporvi un linguaggio o delle idee ad essa estranee, ma potr anche protestare a buon diritto di non esser mai stato tra coloro qui crient contre la Raison, afin d'avoir lieu de dbiter mille choses draisonnables de Dieu et de la Religion, sans qu'on ose les contredire. Soggiunger anzi che, a suo parere, La Raison et la Rvelation sont, pour ainsi dire, deux filles du Ciel, qui ne se querellent jamais lune contre lautre; et si lon voit, comme il semble, le contraire, dans la Thologie Scholastique, cest que ce quon y nomme Raison ou Rvelation ne sont souvent que des phantmes, quon a substituez en leur place; comme ceux qui sont capables de consulter lEcriture Sainte et de raisonner, avec quelque justesse, le reconnoissent facilement.42 43

Ma vediamo pi da vicino quali sono le tesi sostenute negli Entretiens, in cui Le Clerc allarga la polemica antipredestinazionista, condotta da Le Cne nella prima parte, per dar luogo ad una requisitoria contro ogni teologia speculativa: si noti, per inciso, che secondo il giovane arminiano il calvinismo ortodosso non altro che un esempio illustre di teologia speculativa, che si allontana dallinsegnamento semplice e chiaro della Scrittura per sviluppare costruzioni metafisiche prive di fondamento. La dottrina predestinazionista insomma frutto di uninterpretazione metafisica delle parole di S. Paolo nella Lettera ai Romani. Nel delineare i propri obiettivi di fondo, Le Clerc dichiara dunque di volersi opporre ad ogni tipo di pregiudizio metafisico ed indicare piuttosto i limiti della conoscenza umana, cio lestensione entro cui le nostre facolt conoscitive possono guidarci senza timore dingannarsi. Come accadde un tempo con la metafisica di Platone e di Aristotele, che hanno introdotto nel cristianesimo molte dottrine che non hanno alcun legame con linsegnamento degli apostoli, la metafisica di Descartes e dei suoi discepoli, quoi que loable en plusieurs Articles, ha cominciato a inserire nella teologia recente des raisonnemens tout fait opposez au Christianisme, que bien des gens veulent nanmoins faire passer pour des Articles de Foy. Certi cartesiani si sono messi in44 45

Epist., I, p. 280. Come vedremo, la polemica contro Malebranche non impedisce a Le Clerc di riconoscere alcuni aspetti positivi nella sua opera. Gli stessi Entretiens contengono qua e l alcuni riconoscimenti nei confronti delloratoriano. Ancor pi esplicita sar la valutazione positiva in scritti pi tardi come i Parrhasiana, che consiglieranno in particolare la lettura della Recherche de la verit (a fianco della Logique de Port-Royal e del Saggio lockiano), pur ribadendo lostilit verso la commistione tra teologia e metafisica, verso la pretesa di sacrificare il senso comune alla difesa dei dogmi cattolici e verso specifiche dottrine come quella della visione in Dio (Parrhasiana ou Pense diverses sur des matires de critique, d'histoire, de morale et de politique. Avec la Dfense de divers ouvrages de Mr. L.C. par Theodore Parrhase, 2 voll., Amsterdam, Chez les Hritiers dA. Schelte, 1699 e Chez Henri Schelte, 1701: II, pp. 129-130). Nella composizione della sua Logica, pubblicata nel 1692, Le Clerc attinger alla Recherche de la verit, soprattutto per quanto riguarda il metodo analitico (come riconoscer nellepistola al lettore premessa agli Opera philosophica del 1698 e ancora molti anni dopo, nel t. IX della Bibliothque ancienne et moderne del 1718, p. 453). 43 Parrhasiana, cit., I, pp. 355-356. 44 Questaffermazione suona anche come implicita risposta a quanto sostenuto da Lenfant e Papin: il preteso vantaggio del calvinismo predestinazionista sul piano metafisico altro non che il prodotto di una vera e propria metbasis eis llo gnos, cio dellabbandono del terreno proprio della Scrittura per collocarsi su quello, del tutto improprio, della speculazione filosofica (cfr. in particolare la lettera di Lenfant dellottobre 1684, in Epist., I, pp. 230-231) . 45 Entretiens, Avertissement, p. [4v].42

15 testa che non vi niente devidente se non la loro metafisica e che si debba dunque spiegare tutta la religione in rapporto alle loro idee astratte, che sono in realt erronee ed illusorie. Tra questi discepoli di Descartes non vi solo Spinoza, che ha voluto costruire una religione tutta metafisica ovvero distruggere la religione per sostituirla con la sua filosofia: vi sono molti devoti teologi, che nonostante la loro piet cadono tuttavia nello stesso errore, che sovverte radicalmente la religione stessa. A questa pericolosa tendenza, Le Clerc contrappone una prospettiva ed una metodologia nuova, in apparenza, ma che egli considera lapplicazione di una verit antica, secondo cui luomo non pu conoscere ogni cosa e dunque in ogni scienza sincontrano limiti insormontabili. Sapendo di muoversi su un terreno minato, che espone alle accuse deresia e di socinianesimo, Le Clerc ribadisce che le sue critiche ai dogmi tradizionali, resi oscuri dai metafisici, si rivolgono solo alle superfetazioni filosofiche delle verit rivelate e lasciano intatto linsegnamento della Scrittura. Larminiano consapevole della distanza tra la propria posizione e quella prevalente nella tradizione teologica, ma accusa i suoi avversari di confondere una particolare metafisica (platonica, aristotelica o cartesiana) con la teologia. I metafisici sono i peggiori interpreti della Scrittura: Comme lEcriture nest pas un Livre de Philosophie, ce nest pas tant par de longs raisonnemens que lon peut entendre ce quelle dit, que par ltude des Langues dans lesquelles elle a t crite. Malebranche un esempio tra i pi eloquenti di un uso arbitrario e distorto dei testi biblici a vantaggio di elucubrazioni e speculazioni che nulla hanno a che vedere con la Scrittura stessa. Pur dichiarando stima e rispetto per loratoriano, ed anzi riconoscendo qualche debito teorico nei suoi confronti (su cui torneremo pi avanti), Le Clerc lo presenta come il modello per eccellenza di un atteggiamento pernicioso, che confonde la metafisica con la religione e contrabbanda ladesione a specifiche opinioni filosofiche come essenziale per la fede cristiana. Ad unermeneutica di tipo razionalistico-metafisico, larminiano contrappone lesegesi storico-critica della Scrittura, fondata su criteri preminenti di ordine filologico e linguistico. Non possibile in questa sede esporre dettagliatamente le argomentazioni svolte nei cinque Entretiens leclerchiani: mi limiter ad enuclearne le tesi di fondo, che delineano a mio parere una prospettiva originale, di grande interesse storico, sebbene certamente minoritaria nellambito della cristianit seicentesca. Le Clerc non si limita ad opporre al razionalismo teologico-metafisico gli argomenti tipici della tradizione umanistica della modica theologia: egli traduce tale istanza di fondo in una proposta epistemologica e gnoseologica di carattere generale, che merita maggior attenzione di quella che ha fin qui ricevuto. Abbiamo gi visto come Le Clerc insista sui limiti conoscitivi dellintelligenza umana: riprendendo ed allargando gli spunti raccolti proprio dallopera di Malebranche, in particolare dalla trattazione svolta nella Recherche de la vrit sullincertezza della conoscenza sensibile, larminiano propone un principio generale, che potremmo indicare come il principio della conoscenza utile. Riprendendo un tema gi svolto dal Descartes della sesta meditazione, Malebranche aveva insistito fortemente sui limiti della conoscenza sensibile, cos esposta al rischio dellerrore, della variabilit, dellincertezza. Nelle intenzioni delloratoriano (come gi in quelle di Descartes) questa insistenza era naturalmente propedeutica allaffermazione del primato della conoscenza razionale, ma, nelle more di tale discussione, veniva introdotta una considerazione importante, su cui Le Clerc far direttamente leva. Come possibile conciliare lincertezza della conoscenza sensibile con la saggezza e la veracit divine? perch il Creatore ci ha fornito uno strumento conoscitivo tanto incerto e limitato da produrre in tanti casi convinzioni assolutamente fallaci? Malebranche rispondeva alla questione di teodicea implicita in queste domande sostenendo che Dio non pu essere considerato responsabile degli errori della conoscenza sensibile, perch questa non fallace in quanto tale, nei limiti per i quali ci stata assegnata, ma solo quando viene indebitamente estesa al di l di essi. I sensi, afferma dunque Le Clerc sulla scia dello stesso Malebranche, non ci sono46 47

Entretiens, Avertissement, p. [6r]. Cfr. il primo libro della Recherche, dedicato alla conoscenza sensibile (cfr. soprattutto le pp. 76-77, 186-187 delledizione delle uvres compltes, t. I, Paris, Vrin, 1962).46 47

16 stati dati per giudicare dellessenza delle cose, ma al solo scopo della conservazione del nostro corpo: il loro uso corretto deve mantenersi, di conseguenza, entro il limite stabilito dallartefice divino. In caso contrario si cade inevitabilmente (ma per nostra esclusiva responsabilit) nellerrore. Le Clerc stabilisce cos come principio generale Quil ne faut pas tendre lusage des facultez que nous avons receus de Dieu, au del de certaines bornes quil leur a marques, moins que de vouloir se jetter dans une infinit derreurs. Fin qui larminiano non fa che riprendere, nella sostanza, la tesi di Malebranche: del tutto originale, rispetto alla sua fonte, invece lestensione di questo principio dalla conoscenza sensibile alla conoscenza razionale. Anche questa forma superiore di conoscenza, infatti, soggetta allincertezza ed allerrore, secondo Le Clerc, quando si allontana dai limiti per cui Dio lha assegnata alluomo. Se i sensi ci sono stati dati per il nostro benessere fisico, cio per la conservazione del nostro corpo terreno, la ragione ci invece stata assegnata per guadagnarci la felicit eterna, cio per guidarci alla salvezza attraverso una vita conforme agli insegnamenti evangelici. La ragione fuoriesce dunque dai suoi compiti e dalle sue possibilit quando pretende di risolvere intricate questioni metafisiche, che non hanno alcuna attinenza diretta con la fedelt ai comandamenti divini, e di definire dottrine speculative del tutto inutili ai fini della salvezza eterna. Qui il principio epistemologico cartesiano, relativo alla conoscenza sensibile, sincontra col tema umanistico ed arminiano del credo minimo, cio delle poche ed essenziali verit necessarie alla salvezza. I limiti della conoscenza razionale sono resi evidenti, secondo Le Clerc, dalle aporie e dalle contraddizioni cui vanno incontro le discussioni su tanti temi classici della tradizione filosofica. In primo piano vi sono le aporie dellinfinito, che dimostrano limpossibilit di risolvere questioni inaccessibili alla ragione umana. Le Clerc non intende affatto aprire le porte allo scetticismo: la ragione non cinganna, purch ci serviamo dei suoi lumi per giudicare cose che le sono proporzionate. anzi la ragione stessa ad indicarci i suoi limiti costitutivi: al contrario, sono le smodate pretese della metafisica, cui la nostra intelligenza non in grado di corrispondere nei fatti, ad esporci al rischio dello scetticismo. Dio ha dunque regolato la misura delle nostre conoscenze metafisiche (come del resto delle nostre conoscenze empiriche) secondo i nostri bisogni. Ci non significa tuttavia che conosciamo soltanto cose che hanno diretta attinenza alla conservazione del nostro corpo o alla salvezza della nostra anima. Vi sono uninfinit di conoscenze, di cui possiamo a buon diritto essere certi, che in se stesse non hanno alcuna utilit a questi fini: si tratta di conoscenze che derivano necessariamente dalle facolt che ci sono state concesse per i fini primari della conservazione del corpo e della salvezza dellanima. Lutilitarismo gnoseologico stabilito in via generale da Le Clerc apre cos la strada ad una polemica intransigente contro le speculazioni teologico-metafisiche, che sovrappongono ai semplici e chiari insegnamenti della Scrittura ridondanti costruzioni del tutto inutili per la salvezza delluomo. Noi sappiamo di Dio (come del resto degli spiriti e dei corpi) solo ci che ci utile saperne. Ecco dunque che i tre quarti delle cose che insegnano i metafisici moderni vanno confinati nellambito delle pure congetture, che riguardano questioni che possiamo conoscere solo in modo molto confuso e che, in ogni caso, ci fondamentalmente inutile risolvere e stabilire in maniera certa. Comme les connoissances certaines que nous pouvons avoir par les sens, se bornent ce qui est utile ntre conservation: nos connoissances Metaphysiques sont limites ce qui nous peut conduire au bonheur auquel nous aspirons. Cest donc en vain que lon sefforce dexpliquer les proprietez incomprehensibles de Dieu, & quon prtend dclaircir lobscurit dont-il luy a pl de se couvrir, par des ides quils [sic] ne nous a pas donnes pour cela. Le chimere dei metafisici, insiste Le Clerc, sarebbero perdonabili se fossero proposte a titolo meramente congetturale, ma al contrario se ne fa il fondamento di ogni spiegazione della religione e48 49 50 51

Entretiens, pp. 215-216. Entretiens, p. 305. 50 Entretiens, pp. 222-223. 51 Entretiens, p. 233; cfr. anche pp. 234-235.48 49

17 si attacca violentemente chi non le accoglie: i credenti si vedono imporre, come verit essenziali alla salvezza, dottrine che impossibile conciliare con lautentico cristianesimo. Si torturano i testi dei Profeti e degli Apostoli, per farli parlare come metafisici e per smentire attraverso alcuni passi oscuri ci che essi affermano invece chiaramente in molti altri (qui Le Clerc fa esplicito riferimento alle dottrine della Trinit, della soddisfazione vicaria, del peccato originale, della grazia, della libert dellanima e dellesistenza dei corpi ). I guasti arrecati dalla metafisica in campo teologico sono enormi, come dimostrano le assurdit cui hanno condotto le discussioni sulleternit di Dio e sui futuri contingenti, sulla conoscenza divina dei corpi e sullonnipresenza e immensit di Dio, sullonnipotenza e la creazione delle verit eterne, sulla libert o necessit dei decreti divini e sulla predestinazione. Nos Metaphysiciens veulent arracher Dieu son secret, sil est permis de parler de la sorte, & en tchant de dcouvrir ce quil nous a voulu ccher, ils oublient mme ce quils nous a fait connotre tres-clairement. La loro hybris porta i metafisici ad avvolgersi in difficolt insuperabili, che nascono necessariamente dallincapacit di accettare i limiti della ragione. evidente il legame di questi temi con la tradizione erasmiana ed arminiana, che il ginevrino non manca del resto di esplicitare. Egli dichiara anzi che lo stesso principio della conoscenza utile non una sua invenzione, perch si limitato a dare un valore generale al principio della modica theologia: Je nay fait quappliquer la Metaphysique, ce que dautres avoient dit de la Religion. Ceux qui ont travaill les premiers avec quelque succs nous donner des regles, pour distinguer les Articles fondamentaux de ceux qui ne le sont pas, cest dire, sans lesquels on peut esperer le salut; nous ont fait remarquer en mme temps quil ny a que les Articles necessaires qui soient sans contestation; parce que Dieu ne nous a revel avec la derniere clart que ceux sans lesquels nous ne pouvons tre sauvez. Il principio del credo minimo, tipico della tradizione arminiana a cui Le Clerc ha ormai convintamente aderito, viene cos assunto come criterio epistemologico di carattere generale, che governa di fatto lo stesso criterio cartesiano delle idee chiare e distinte.52 53 54

Secondo Le Clerc, la metafisica finisce fatalmente per approdare ad aporie e contraddizioni. Tale constatazione sembra mettere in questione il legame stesso tra evidenza e verit, perch i metafisici ci pongono di fronte a conclusioni opposte ed inconciliabili, che reclamano entrambe il privilegio dellevidenza o del legame necessario con verit evidenti. Nous sommes invinciblement persuadez que ce qui est vident est vrai, & si nous voions videmment deux choses contraires, dont lune doit tre necessairement fausse, comme pourrons nous tre assurez que nous ne nous trompons pas tojours? Si lvidence nous trompe, quelle marque reconnotrons nous la Verit?. Si riaffaccia il pericolo di uno scetticismo radicale, di cui Le Clerc ha gi mostrato di essere consapevole e da cui intende prendere nettamente le distanze. Il riconoscimento dei limiti della conoscenza umana, la cui validit si estende solo agli ambiti cui stata destinata da Dio, non rappresenta ai suoi occhi un55

Cfr. Entretiens, pp. 235-236. Cfr. Entretiens, pp. 265-266. Contro questo tipo di considerazioni aveva reagito con forza Papin, reclamando che la sete di conoscenza radicata a tal punto nella natura umana, che abbiamo il dovere di soddisfarla fin dove possibile e che nos lumieres sont trop courtes pour les accourcir encore en ne nous donnant pas la Libert de suivre la Raison partout o elle nous conduit clairement et distinctement. Anche se volessimo, non potremmo rinunciare alla libert di conoscere tutto ci che possiamo: Nous ne saurions vouloir ne pas voir aussi loin que nous voyons: et quand nous le voudrions, il est impossible que nous ne voyons pas ce que nous voyons des yeux de lEsprit. Quand notre Esprit apperoit des principes clairs et des consquences naturelles de ces principes, il est impossible quil se les cache luy mme, et quil fasse en sorte de ne les apercevoir pas. De sorte que ceux qui ont ces ides abstraites, dont nous parlons vous et moy, ne sauroient les abandonner, comme vous le demandez, sil est vray, comme je le prtend, quelles soient composes de principes clairs et de consquences naturelles. Je suis persuad que les dialogues dont vous me parlez font toucher au doigt linutilit des spculations abstraites qui laissent de lincertitude, ou qui envelopent des contradictions, telles que sont les spculations de nos theologiens scholastiques et les spculations de ceux, qui, ntant pas assez faits la mditation, et ne regardans pas les choses dune v assez tendu, ne sauroient venir bout daccorder toutes leurs ides, et de se satisfaire sur toutes les difficultez quils rencontrent. Mais cela ne frape pas ma these. Je ne parle que des ides claires qui ne se contredisent en aucune maniere, et qui ne laissent point de difficult dans lEsprit (M. Sina, Metafisica e teologia [] in I. Papin, cit., pp. 133-134). 54 Entretiens, p. 240. 55 Entretiens, p. 332.52 53

18 cedimento allo scetticismo, ma al contrario il pi solido baluardo contro di esso. I sensi, che ci sono stati dati per la conservazione del corpo e della vita terrena, non ci ingannano finch ce ne serviamo a questo scopo, ma diventano fonte derrore e dincertezza quando pretendiamo di utilizzarli al di fuori di tale ambito. La stessa cosa accade con la ragione: Si nous lappliquons la recherche de quelque verit que Dieu na pas voulu que nous sachions, ou qui nous est inutile, ou qui na aucune liaison avec nos connoissances utiles ou necessaires; alors ce qui nous paroit vident, ne doit point passer pour une verit certaine, & si nous prononons sur ce qui nous paroit videmment, nous serons dans un danger extrme de nous tromper. Il criterio cartesiano dellevidenza dunque mantenuto e riaffermato da Le Clerc, a dimostrazione della perdurante e positiva influenza che continuer ad esercitare su di lui leducazione ricevuta nellaccademia ginevrina. Le Clerc non mancher del resto, in pi occasioni di rivendicare la propria fedelt alla lezione metodologica cartesiana, pur rivendicando il diritto di distanziarsi senza remore da Descartes quando proprio il criterio delle idee chiare e distinte porta a respingerne le teorie. Il criterio dellevidenza subisce tuttavia in Le Clerc una precisa limitazione, che ne corregge decisamente la portata, restringendola in un ambito definito dal principio teologico umanistico ed arminiano del credo minimo. Le Clerc stesso ci fornisce un esempio illuminante della sua correzione del criterio dellevidenza chiamando in causa la vexata qustio della prescienza dei futuri contingenti. Linfallibile previsione divina del futuro appare impossibile allevidenza razionale, perch non si pu conoscere con certezza ci che per sua natura indeterminato; tuttavia, la Scrittura ci attesta il contrario, perch Dio predice cose puramente contingenti: ma si tratta di una questione la cui soluzione non ci n utile n necessaria, per cui cest abuser de la Raison, que de sen servir pour la connotre, & il ne faut pas stonner, si en jugeant selon ses lumieres, nous nous trompons, puis quelles ne nous ont pas t donnes pour cela. Al contrario, quando la nostra ragione si muove nellambito delle conoscenze necessarie o utili, levidenza non singanna mai.56 57 58 59

Entretiens, pp. 333-334. Sullinsegnamento cartesiano impartito a Ginevra da Jean-Robert Chouet, e sul suo carattere prevalentemente scientifico, cfr. M. Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert Chouet and the Introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, The Hague-Boston-London and Jerusalem, M. Nijhoff and The Magnes Press of The Hebrew University, 1982; sulla formazione cartesiana di Le Clerc, M. Sina, Con Jean Le Clerc alla scuola cartesiana, Rivista di filosofia neo-scolastica, LXXVI, 1984, pp. 3-14 (dello stesso autore, cfr. anche il gi citato Metafisica cartesiana e teologia nellepistolario di Jean Le Clerc). Proprio discutendo la recensione degli Entretiens pubblicata nelle Nouvelles de la Rpublique des Lettres, Le Clerc scrive a Bayle presentandosi come cartesiano, a differenza di Le Cne (11.5.1685, Epist., I, p. 328). 58 Nellepistola al lettore premessa agli Opera philosophica del 1698, Le Clerc riconosce il proprio debito nei confronti del metodo cartesiano. LOntologia e la Pneumatologia si muovono sulle orme di Descartes, piuttosto che della filosofia scolastica: ma la lezione cartesiana pi importante sta precisamente nel rifiuto di ogni principio dautorit. Vir summus, & prceptis & exemplo nemini, quo evidens non staret veritas, adsensum prbendum esse nos docuit; nec se hac in parte imitatos, si viveret, jure vituperare posset. Idem ante nos viri doctissimi, qui Cartesium ceteris omnibus Philosophis prferebant, factitarunt. Ab eo discedentes, ips ill quam tradidit methodo, non ali, quod erraverat deprehenderunt ; ideque si singularia ejus, dogmata non probent, viam saltem ab eo ostensam calcatam, grato animo profiteantur necesse est. Nei Parrhasiana, Le Clerc rivendicher la sua formazione cartesiana, dichiarando tuttavia di seguire Descartes solo nei principi generali, a cui il filosofo francese non si sarebbe attenuto nelle sue dottrine specifiche, fuorviato dal desiderio di costruire un sistema completo (op. cit., I, p. 342). Nel secondo volume di questopera, Le Clerc eloger con forza e convinzione la svolta prodotta da Cartesio nella filosofia moderna. Ancora una volta, tuttavia, verr apprezzato soprattutto il metodo delle idee chiare e distinte, che costituisce il contributo pi cospicuo e innovativo del filosofo francese (II, p. 131). Apprezzamenti per il metodo geometrico cartesiano ritornano a pi riprese nella Bibliothque choisie, anche se accompagnati da esplicite riserve sulle dottrine metafisiche e fisiche di Descartes (cfr. ad es. IV, 1704, p 147; XVII, 1709, pp. 154-156; XVIII, 1709, p. 360). Col tempo la critica leclerchiana nei confronti di Cartesio si far ancora pi severa, in relazione alla ricezione del newtonianesimo ed in generale della filosofia sperimentale inglese: cfr. a questo riguardo la Bibliothque ancienne et moderne, I, 1714, pp. 64-65, 70-72 e 81; III, 1715, pp. 44, 69-77, 108-109, 154-155; IV, 1715, pp. 354-357; ecc. A questo proposito mi permetto di rinviare anche al mio Nature plastiche e disegni divini. La polemica