Filosofia e medicina nel pensiero tedesco contemporaneo · psicologia a eidelberg (grazie...

KARL JASPERSPERDERSI PER RITROVARSI

Copyright © 2017 Stefano Martini

NAUFRAGIO DELL’ESISTENZA E CIFRE DELLA TRASCENDENZA

1

Perdersi per ritrovarsi

KARL JASPERS(1883-1969)

2



La vita e le opere

3



Karl Theodor Jaspers nasce nel 1883 a

Oldenburg, non lontano dal Mare del

Nord [«Sono cresciuto con il mare»],

da una famiglia di agiate condizioni

borghesi, «educato dal padre all’amore

della verità, della fedeltà e del lavoro»,

ma anche al di fuori di ogni influenza

del cristianesimo ecclesiastico.

4



Fin da giovane seriamente malato

(di bronchiettasia polmonare e

insufficienza cardiaca), egli studia

dapprima giurisprudenza a

Heidelberg e Monaco (dove prende

anche lezioni di grafologia da

Ludwig Klages [1872-1956]),

quindi medicina a Berlino,

Gottinga e Heidelberg, dove si

laurea nel 1909.

5



Nel 1910 sposa Gertrud Mayer (1879-1974),

ebrea, che gli sarà per molti anni fedele

compagna di vita e di lavoro.

6



Specializzatosi in psichiatria, lavora dal

1910 al 1915 come assistente del neurologo

Franz Nissl (1860-1919) nella clinica

psichiatrica di Heidelberg.

7



Grazie all’opera Allgemeine

Psychopathologie (1913)

(Psicopatologia generale),

ancor oggi considerata un

testo di grande importanza,

ottiene nello stesso anno la

libera docenza in psicologia

con Wilhelm Windelband

(1848-1915).

8



In essa, mettendo a frutto il

metodo fenomenologico di

Edmund Husserl (1859-1938),

egli presenta la psicopatologia

come una parte della psicologia.

9



Fondatore della

psicopatologia come scienza,

Jaspers si occupa dei

problemi metodologici

relativi allo studio delle

manifestazioni morbose

della psiche.

10



Contro la tendenza ancora

dominante nella psichiatria a

ridurre la patologia psichiatrica a

spiegazioni organicistiche, egli

propone il metodo husserliano

come strumento con il quale lo

psicopatologo dovrà cercare di

riattualizzare in sé, rivivendoli, gli

stati d’animo vissuti dal malato.

11



La psicopatologia viene affrontata,

pertanto, come studio della persona per

raggiungere il “chiarimento

dell’esistenza” (cfr. oltre), che non

coincide con la conoscenza scientifica

della psiche. Lo psicopatologo deve

collocarsi sullo stesso versante del

paziente, rinunciando a guardare agli

stati di quest’ultimo dalla propria

prospettiva di indagatore.

12



Riprendendo da Wilhelm Dilthey (1833-1911)

la distinzione tra ‘spiegare’ (erklären) e

‘comprendere’ (verstehen), Jaspers attribuisce

allo psicopatologo il compito primario di

‘comprendere’, ossia di interpretare

dall’interno la vita psichica altrui,

immedesimandosi con essa.

13



In psicopatologia non si tratta

quindi di ‘spiegare’, cioè di

ricondurre a leggi universali e

necessarie un materiale empirico

a cui si è indifferenti; si tratta

invece di ‘comprendere’, di

penetrare con l’intuizione

nell’anima di malati (i quali sono

l’uno diverso dall’altro), di

riuscire ad accedere al senso di

queste esistenze.

14



Jaspers ritrova la lezione di

Søren Kierkegaard (1813-1855),

ma non giunge a questo

incontro per vie libresche o

accademiche: è l’incontro con

individui sofferenti, con la

malattia mentale, anche con la

follia, la base di esperienza a cui

tutta la sua filosofia

dell’esistenza attingerà.

15



In Jaspers osserviamo una

caratteristica importante di

tutta la filosofia

esistenzialistica: essa vuole

essere una filosofia del

concreto, che valorizzi la vita e

l’esperienza quotidiana,

persino nei loro aspetti più

bassi e disturbanti.

16



Dopo la Psicopatologia generale,

Jaspers, specializzatosi in

psicologia, si porta gradualmente

sul terreno della filosofia,

sforzandosi di costruire un nuovo

sapere filosofico, che sappia dar

conto dell’esistenza umana.

17


Diventato, infatti, nel 1916 professore di

psicologia a Heidelberg (grazie all’opera

sulla psicopatologia), Jaspers pubblica nel

1919 la Psychologie der Weltanschauungen

(Psicologia delle visioni del mondo ), che

segna il suo definitivo passaggio alla

filosofia.


18



In questo libro egli intende

comprendere la vita psichica e le sue

manifestazioni, facendo riferimento ai

suoi “orizzonti estremi”, cioè quelle

situazioni-limite (il dolore, la lotta, la

morte, la disgrazia, la colpa) in cui le

forme fisse e irrigidite della vita si

sciolgono per lasciare scorrere e fluire

le sue “forze ultime”.

19



Martin Heidegger (1889-1976),

con il quale inizia un’amicizia, poi

interrotta nel 1933, scrive una lunga

recensione critica di tale opera,

senza però pubblicarla.

20



Il testo jaspersiano, considerato da

molti l’atto di nascita

dell’esistenzialismo tedesco,

rappresenta la conclusione del processo

che lo ha portato a maturare una scelta

più esplicitamente filosofica e che si

conclude con la sua nomina a

professore ordinario di filosofia nella

stessa Università di Heidelberg (1922).

21



Gli interessi di natura filosofica sono

stati favoriti dall’incontro, nel 1909, con

Max Weber (1864-1920), considerato

come proprio maestro, cui dedicherà nel

1932 un saggio;

22



ma anche da approfondite e varie

letture: autori, come Platone, Plotino,

Cusano, Bruno, Spinoza, Kant,

Schelling, Hegel, sono di importanza

fondamentale per il giovane studioso,

che, però, soprattutto in Kierkegaard

e Friedrich Nietzsche (1844-1900)

scopre coloro che ispireranno la sua

‘filosofia dell’esistenza’.

23



Il nuovo sapere filosofico non

dovrà essere teorico, ma mirerà a

trasformare l’interiorità dello

stesso ricercatore e ad aprirne le

infinite possibilità. Infatti, il

fondo misterioso di ciascuno di

noi è “la possibilità di essere”,

dunque la libertà.

24



Fonte privilegiata per attingere a

tale fondo è il confronto con

individui d’eccezione, soggetti

marginali, sul limite o oltre il

limite della follia, come lo scrittore

svedese August Strindberg

(1849-1912) e il pittore olandese

Vincent Van Gogh (1853-1890)

(ma anche i già citati filosofi

Kierkegaard e Nietzsche).

25



Ai due artisti Jaspers dedica

nel 1922 l’importante libro

Strindberg und Van Gogh

(Genio e follia. Strindberg e

Van Gogh).

26



Del 1923 è Die Idee der Universität

(L’idea dell’università), più volte

riedita. Nel 1931 egli pubblica un

fortunato libello Die geistige

Situation der Zeit (La situazione

spirituale del nostro tempo).

27



Del 1932 è l’esposizione sistematica della filosofia

dell’esistenza: Philosophie (Filosofia), opera in tre volumi

intitolati, rispettivamente, Philosophische Weltorientierung

(Orientamento filosofico del mondo), Existenzerhellung

(Chiarificazione dell’esistenza), Metaphysik (Metafisica).

28



Nonostante le difficoltà con il regime

nazionalsocialista (la moglie, come sappiamo, è

ebrea), egli pubblica varie opere: il già citato

Max Weber (1932), Vernunft und Existenz (1935)

(Ragione ed esistenza);

29



Nietzsche. Einführung in das

Verständnis seines Philosophierens

(1936) (Nietzsche: introduzione alla

comprensione del suo filosofare);

Descartes und die Philosophie (1937)

30



e Existenzphilosophie (Filosofia dell’esistenza),

del 1938, anno in cui il governo hitleriano gli

proibisce di continuare a pubblicare.

31



Già nel 1937, messo di fronte

alla scelta di divorziare dalla

amatissima moglie, Gertrud,

perché ebrea, oppure di

dimettersi dalla cattedra,

Jaspers non esita a lasciare

l’insegnamento, da lui ripreso

solo nel 1945, dopo la fine della

seconda guerra mondiale.

32



33



Quando nel 1945 torna a insegnare a

Heidelberg, tiene un corso sulla

“colpa della Germania”, pubblicato poi

con il titolo Die Schuldfrage (1946)

(La questione della colpa).

34



In esso affronta il tema della

possibile colpevolezza individuale

dei tedeschi di fronte ai crimini del

nazismo e addita ai connazionali

come sola via di “redenzione”

quella che dovrebbe condurre,

superato il nazionalismo rivelatosi

così pernicioso nella storia tedesca,

a una confederazione europea e

infine mondiale.

35



Nel 1946 esce il volume Nietzsche und Christentum

(Nietzsche e il Cristianesimo).

36



Del 1947 è, invece, l’importante testo Von der Wahrheit.

Philosophische Logik (Della verità. Logica filosofica).

37



Nel 1948, in dissidio con il

governo tedesco-occidentale al

quale rimprovera una politica di

“delirio nazionalistico”, lascia la

Germania e si trasferisce a Basilea,

nella cui Università insegna per

lunghi anni, e dove muore, esule e

sempre più convinto dei propri

ideali cosmopolitici, nel 1969.

38



39



Anche negli anni dell’esilio Jaspers non

desiste dall’intervenire sulle vicende del

tempo con saggi politico-filosofici, come

Die Atombombe und die Zukunft des

Menschen (1958) (La bomba atomica e il

futuro dell’umanità)

40



e con scritti di attualità politica, come

Wohin treibt die Bundesrepublik? (1966)

(Germania d’oggi. Dove va la Repubblica

Federale?).

41



Pure la produzione filosofica è intensa:

Der philosophische Glaube (1948) (La fede filosofica);

Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949)

(Origine e senso della storia);

42



Einführung in die Philosophie (1950)

(Introduzione alla filosofia);

Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit (1950)

(Ragione e antiragione nel nostro tempo);

43



Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze (1951);

Das radikal Böse bei Kant, 1951 (Il male radicale in Kant);

44



Über das Tragische (1952) (Sul tragico);

Leonardo als Philosoph (1953) (Leonardo filosofo);

45



Philosophische Autobiographie (1953)

(Autobiografia filosofica);

Die Frage der Entmythologisierung (1954)

(Il problema della demitizzazione [con

Rudolf Bultmann]);

46



Schelling (1955); Die großen Philosophen (1957)

(I grandi filosofi) [che costituisce la prima parte

di una vasta opera di storia del pensiero

filosofico e religioso];

47



Philosophie und Welt (1958); Vernunft und Freiheit (1959)

(Ragione e libertà); Freiheit und Wiedervereinigung. Über

Aufgaben deutscher Politik (1960);

48



Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962)

(La fede filosofica di fronte alla rivelazione);

Nikolaus Cusanus (1964);

Die Sprache (1964) (Il linguaggio);

49



Kleine Schule des Philosophischen Denkens (1965)

(Piccola scuola del pensiero filosofico);

Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen

Politik 1945–1965 (1965);

50



Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften (Hans

Saner hrsg, 1967) (Volontà e destino: scritti autobiografici);

Chiffren der Transzendenz (1961) (Hans Saner hrsg, 1970)

(Cifre della trascendenza).

51



L’assistente di Jaspers dal 1962 al 1969,

Hans Saner (1934-), cura l’opera

postuma del filosofo. Oltre ai due

volumi appena citati (con Jaspers

ancora in vita), tra i libri apparsi dagli

anni ’70 in poi possiamo per esempio

ricordare:

52



Philosophie und Offenbarungsglaube (1971)

(Filosofia e fede nella rivelazione, con Heinz Zahrnt);

Kant. Leben, Werk, Wirkung (1975);

53



Was ist Philosophie? (1976);

Notizen zu Martin Heidegger (1978);

54



Die großen Philosophen. Nachlass, 2 Bände:

I. Darstellung und Fragmente,

II. Fragmente - Anmerkungen - Inventar

(1981);

55



Weltgeschichte der Philosophie [Einleitung] (1982);

Briefwechsel 1926–1969. Hannah Arendt & Karl Jaspers (1985)

(Carteggio 1926-1969: filosofia e politica, con Hannah Arendt);

56



Briefwechsel 1920–1963. Martin Heidegger & Karl Jaspers (1990)

(Lettere 1920-1963, con Martin Heidegger);

Der Arzt im technischen Zeitalter (1991)

(Il medico nell’età della tecnica).

57



Le immagini

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Il pensiero

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Tra gli autori che Heidegger cita

nel suo Essere e tempo (1927) c’è

anche Karl Jaspers, che con la

Psicologia delle visioni del mondo

(1919) ha dato l’avvio

all’esistenzialismo tedesco,

provenendo però dalla

psichiatria e non dalla

fenomenologia come l’altro

‘padre fondatore’.

65



Come Heidegger, anche Jaspers

rifiuta la qualifica di ‘esistenzialista’:

a differenza dei francesi, e

soprattutto di Jean-Paul Sartre

(1905-1980), che fa dell’esistenza

l’oggetto esclusivo della filosofia, i

due tedeschi pongono al centro il

problema dell’essere, o meglio, del

rapporto tra l’esistenza e l’Essere.

66



Detto tra parentesi, Jaspers non ama

particolarmente l’etichettatura del proprio

pensiero come “filosofia dell’esistenza”,

perché questa espressione non definisce

per lui un particolare indirizzo filosofico,

ma la filosofia in quanto tale, fin dai suoi

esordi: «ciò che si denomina filosofia

dell’esistenza è in verità soltanto una forma

dell’unica antichissima filosofia».

67



Tuttavia, Heidegger e Jaspers non

sono d’accordo solo su questa

centralità della ontologia.

Entrambi intendono l’esistenza

come possibilità: il rapporto

dell’uomo con l’Essere non è dato,

è solo possibile, e come tale è

rimesso al progetto che l’uomo fa

di se stesso, con libera decisione.

68



Ma l’accordo finisce qui. Mentre, infatti, per

Heidegger oggi siamo alla fine dell’epoca

della metafisica e già si impone un tempo

nuovo per la filosofia, un tempo in cui

nessun compito è riservato alla ragione così

come è stata intesa da Platone a Hegel, per

Jaspers, invece, la metafisica quale ricerca

dell’Essere resta un compito irrinunciabile,

anche se fallimentare, e, in questo compito,

la via della ragione è l’unica praticabile.

69



Questo recupero dell’asse razionale risulta

anche dal diverso significato che in Jaspers

ha l’esserci, il Dasein. Mentre per Heidegger

il Dasein è soltanto l’uomo, e l’esistenza è

implicita nel Dasein come sua essenza, per

Jaspers il Dasein è la realtà empirica di

qualsiasi genere – l’uomo, le cose, gli eventi

della natura, le stesse produzioni umane – e

l’esistenza è l’emergere proprio dell’uomo, in

virtù della sua coscienza, dalla empiricità: il

trascendimento.

70



Per Heidegger l’esistenza è già nel Da

del Da-sein (nel ci dell’esser-ci), per

Jaspers è invece nell’ec dell’ec-sistere

(Ec-sistenz [Existenz]).

71



Questa variante, apparentemente

minima, diventa rilevante nella

costruzione del sistema filosofico,

che Jaspers ci ha dato nella sua

Filosofia (1932), incentrata

appunto sul trascendere.

72



Prima ancora di Heidegger, Jaspers

sostiene nella sua opera principale,

che la filosofia occidentale ha finito

con il dare, nel suo cammino, alla

propria domanda metafisica una

risposta inadeguata, consistente nel

ridurre l’essere agli enti determinati

che si presentano nel mondo come

oggetti dell’astratto intelletto.

73



La scienza ha favorito l’identificazione,

culminata nel positivismo ottocentesco,

dell’essere con l’essere conosciuto, ossia

con l’oggettività stessa. In tal modo

l’uomo si è eretto a misura di tutte le

cose e, con la tecnologia figlia della

cultura scientifica moderna, ha preteso

di dominare l’essere invece di

riconoscerlo come orizzonte irriducibile

a ogni determinazione concettuale.

74



Sulle tracce di Anassimandro (VII-VI sec. a.C.),

Jaspers, seguendo la lettura nietscheana, indica

l’essere come il “tutto-abbracciante”

(periéchon), che mai potrebbe essere

circoscritto, ossia entificato.

75



La pretesa antropocentrica di

racchiuderlo in un sistema conosciuto

di enti si rivela come quella stessa

“tracotanza” (hýbris), che il pensatore

arcaico indicava come “colpa” che la

cosa determinata commette nei

confronti dell’essere indeterminato

(ápeiron), e alla quale non può non

seguire, “secondo l’ordine del tempo”,

l’espiazione.

76



[e donde viene agli esseri la nascita, là avviene anche la loro distruzione] secondo necessità: infatti si pagano l’un l’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia <secondo l’ordine del tempo>.

DK 12 B 1

77


esistenza

destino

storia


78



Nello svolgimento della prima parte

del suo disegno filosofico, quella

riguardante l’orientamento mondano,

Jaspers sviluppa un principio

epistemologico già applicato, con

risultati ritenuti ancora oggi di

grande valore, nella sua

Psicopatologia generale (1913).

79



E infatti, prima di passare alla

psicologia esplicativa, nella

quale le reazioni psichiche del

malato vengono ricondotte a

cause, egli articola tra di loro la

spiegazione scientifica e la

comprensione fenomenologica

in una psicologia comprensiva.

80



D’altra parte, la comprensione

presuppone sempre la spiegazione, la

ragione presuppone sempre

l’intelletto, proprio come insegnava

Immanuel Kant (1724-1804).

81



Per uno Jaspers, venuto alla filosofia dalla

medicina, l’interesse per la scienza è stato

sempre vivo nella sua speculazione, tanto che

arriva a dire che, se non deve esistere «torbida

contaminazione» tra scienza e filosofia,

tuttavia «la filosofia e la scienza non sono

possibili l’una senza l’altra». Comunque,

«l’attività filosofica non può essere né identica

né antinomica al pensiero scientifico»:

pertanto, distinzione e non sovrapposizione tra

i due tipi di ricerca.

82



Contrariamente alle tesi di Husserl e della

fenomenologia, in Filosofia I, dedicato alla

Orientazione filosofica nel mondo, Jaspers

sostiene che la filosofia non possa essere

“scienza rigorosa”.

83



L’esposizione completa e matura della

filosofia jaspersiana è esposta, come già si è

detto, nel trattato Filosofia, articolato in tre

volumi e incentrato intorno a tre concetti

fondamentali: mondo, esistenza,

trascendenza. La loro successione indica la

direzione del procedere della filosofia, che,

oltrepassando il mondo degli oggetti, va

all’esistenza, nel suo essere se stessa, e vi trova

la possibilità di riconoscere la trascendenza

come fondamento di tutto l’essere.

84



Jaspers distingue, pertanto, tre sfere

di essere: l’essere empirico, l’essere

dell’uomo, l’essere assoluto. La

prima costituisce l’oggettività,

l’essere-per-noi, e la forma di

conoscenza corrispondente è la

scienza, che è perciò una

orientazione nel mondo.

85



La seconda comprende l’uomo

nella sua soggettiva concretezza,

come io, come essere-se-stesso, o

come esistenza nel suo significato

autentico, e le corrisponde quella

conoscenza che Jaspers chiama

rischiaramento dell’esistenza, o

filosofia in senso vero e proprio.

86



La terza è quella dell’Essere-in-sé,

o della Trascendenza, che è al di là

sia dell’oggettività, sia

dell’esistenza umana e, come tale,

è il termine della metafisica. Le

tre sfere sono eterogenee, ma non

separate: il passaggio dall’una

all’altra è perciò discontinuo e si

compie con un “salto”.

87



Il mondo è oggetto della

conoscenza scientifica: nel loro

dominio le scienze hanno una

validità universale e vincolante,

ma la necessità del sapere

scientifico è ipotetica e non

assoluta: essa si fonda o su fatti

che sono irriducibili alle leggi

della logica o su postulati non

evidenti per se stessi.

88



Il suo progresso è illimitato: nessuna

scienza è in grado di esplorare fino in

fondo il suo oggetto d’indagine, e

soprattutto non può abbracciare il

mondo nella sua totalità. La

formazione di un’immagine unitaria

del mondo (tentata per esempio dal

positivismo) è destinata allo scacco per

l’incompiutezza e l’inconcludibilità di

principio del nostro conoscere.

89



Dobbiamo pertanto imparare a riconoscere i limiti del sapere

scientifico:

a. «la conoscenza scientifica delle cose non è conoscenza

dell’‘essere’: essa è particolare, diretta su oggetti determinati,

non è diretta sulla realtà stessa»;

b. «la conoscenza scientifica non è in grado di dare nessuna

direzione per la vita. Non stabilisce valori validi, […] non può

guidare la vita»;

c. «la scienza non può dare nessuna risposta alla domanda sul

suo vero e proprio senso».

90



La scienza dunque non ci dà il senso

della nostra vita, né ci fa conoscere

l’Assoluto: in essa «non c’è nulla che

chiarisca e illumini il suo significato e

dica all’uomo se ha senso o non ha

senso il rivolgersi a essa. Scambiare le

convinzioni di cui vivo con un sapere

che dimostro, rende perplesso l’intero

atteggiamento dell’uomo nella vita».

91



E tuttavia solo attraverso la scienza io

posso evadere dalla prigionia di

un’immagine ristretta e dogmatica del

mondo; e ogni scienza dev’essere libera,

affinché ci si possa emancipare dalla

superstizione scientifica, cioè dal pericolo

di rendere assoluto il relativo; attraverso

la libera conquista delle scienze ho il

dovere di prepararmi a ciò che è più della

scienza, ma che soltanto sulla faticosa via

della scienza può acquistare chiarezza.

92



E questo può avvenire in quanto il

processo conoscitivo ci sospinge al di là di

ogni oggetto, perché nessun oggetto

conosciuto è l’Essere. Alla coscienza di

questo limite, per cui al conoscere diretto

agli oggetti non è mai dato l’Essere nella

sua totalità, si accompagna altresì la

consapevolezza che a tale conoscere si

sottrae pure il mio essere proprio, cioè

l’esistenza, di cui tale sapere oggettivo non

coglie la vera origine.

93



È compito dell’“orientamento

filosofico del mondo” (Philosophische

Weltorientierung) mostrare, passando

per la conoscenza scientifica degli

oggetti, il limite con il quale essa si

scontra e rinviare all’essere che sta

oltre di esso. Al trascendimento nel

mondo, che è caratteristico

dell’“intelletto scientifico”, succede il

trascendimento del mondo, che è

opera della “ragione filosofica”.

94



Per cogliere l’esistenza nel suo essere

proprio è necessaria quella che Jaspers

chiama la “chiarificazione dell’esistenza”

(Existenzerhellung). L’esistenza,

costituisce, infatti, la seconda sfera

dell’essere, e per esistenza dev’essere

inteso l’Io (Ichsein) nella sua

soggettività, che, pur appartenendo al

mondo con una parte di se stesso, non è

riducibile ad alcun fenomeno oggettivo,

perché tutti li può trascendere.

95



L’esistente, l’uomo, benché possa essere

studiato da scienze come antropologia,

psicologia, sociologia, non può essere

tuttavia del tutto oggetto di conoscenza

scientifica, poiché «egli è sempre più di

quanto sappia o possa sapere di se stesso»;

è necessario perciò che la filosofia

esistenziale, nel suo tentativo di orientarsi

in una descrizione che non potrà non

essere inadeguata, ricorra a degli indici.

96



Questi indici sono tre (e via via

li incontreremo): la libertà, la

comunicazione, la storicità.

Essere io, infatti, consiste:

nello scegliersi; nel porsi in

rapporto con gli altri; nel farsi

nel mondo. Tutti e tre

costituiscono dei paradossi

dell’esistenza e in certa misura

sono destinati allo scacco.

97



Nel passaggio dalla scienza alla

filosofia, deve compiersi una

decisione, un “salto”, attraverso cui

io trascendo il mondo

dell’oggettività e il mio stesso

essere-nel-mondo, e mi realizzo

come “esistenza”, ossia come

“possibilità” di essere. La

chiarificazione dell’esistenza, come

già detto, è opera della ragione.

98



Jaspers intende la ragione, per

distinguerla dall’intelletto scientifico

anonimo e impersonale, come attività

incarnata e personale, ragione

“esistentiva”. Essa infatti è parte integrante

e costitutiva dell’esistenza singola, e

insieme a questa rappresenta i due poli tra

i quali si svolge la ricerca filosofica: senza

la ragione l’esistenza si ridurrebbe a cieco

e inerte esserci, senza l’esistenza la

ragione sarebbe vuoto e astratto intelletto.

99



L’analisi esistenziale jaspersiana è tutta giuocata sulla

distinzione tra esserci e esistenza, tra situazione e libertà. In

quanto mèro esserci, l’uomo è cosa tra le cose, essere-nel-

mondo immerso nella temporalità, chiuso in una situazione

più o meno angusta al cui interno esso vive e muore. Esistere

comporta una “rottura” aperta nell’esserci del mondo,

significa, come suggerisce la parola stessa, emergere, uscir

fuori da, distinguersi. Se l’esserci è datità e necessità – l’esserci

non può non essere quello che è –, l’esistenza è possibilità, di

oltrepassare il mèro esserci, e dunque esercizio di libertà.

100



Questo trascendimento dell’esserci non

significa che l’esistenza possa annullare

l’esserci e la situazione in cui questo è calato.

Anzi, l’esistenza è segnata da una radicale

finitudine proprio perché è vincolata a una

determinata situazione storico-mondana, da

cui mai potrebbe distaccarsi, e che costituisce

il fondamento della sua storicità. Jaspers

insiste fortemente su questa finitudine

situazionale fino a dire che «il mio io è identico

con il luogo della realtà in cui mi trovo».

101



La filosofia jaspersiana è una filosofia della libertà.

L’uomo è ciò che sceglie di essere: la sua scelta è

costitutiva del suo essere ed egli non è se non in

quanto sceglie. La scelta di me stesso è la libertà

originaria, quella libertà senza la quale io non

sono io stesso. Jaspers parla del rischio che è

inerente alla scelta di se stesso, della decisione

esistenziale che non scaturisce dall’io come da una

sorgente nascosta, ma costituisce l’io stesso; e

scorge nella volontà la chiarezza della scelta

originaria.

102



Ma, e questo è il punto decisivo, l’io che

sceglie è la sua stessa situazione nel

mondo, situazione storicamente

determinata e particolare; e la sua

scelta autocostitutiva non è che

l’autocostituirsi di questa situazione (la

cui trama si stende fino ad abbracciare

l’epoca prenatale dell’individuo e, al

limite, l’universo intero). La libertà è,

come in Baruch Spinoza (1632-1677),

la coscienza della necessità.

103



L’unica scelta autentica è quella che

accetta la situazione di fatto e

l’unica possibilità implicita in essa.

Afferma Jaspers: «Io non posso

rifarmi da capo e scegliere tra

l’essere me stesso e il non essere me

stesso, come se la libertà fosse

davanti a me solo come uno

strumento. Ma in quanto scelgo

sono, se non sono non scelgo».

104



Io non posso scegliere se non ciò

che già sono, e la libertà è

decidere di divenire ciò che si è,

appropriarsi della situazione in

cui siamo, amor fati, come ha

insegnato Nietzsche. Quando

Jaspers parla di esistenza

possibile, in realtà vuole che per

possibilità s’intenda lo svolgersi

‘fatale’ della situazione in cui

ognuno di noi è posto nel mondo.

105



D’altronde, è anche possibile che

io non prenda alcuna decisione e

lasci che altro decida per me. Ma,

in questo caso, io rinuncerei a

esistere, ridotto alla cecità del mio

puro esserci oggettivo: «o sono io a

decidere (esistendo), o si decide su

di me (e allora, privo di esistenza,

divento un semplice materiale

nelle mani di un altro)».

106



Intendere la libertà dell’esistenza come

scelta tra diverse possibilità tutte

egualmente praticabili, significa esser

fermi a una visione astratta e

oggettivistica delle possibilità.

Scaturisce da questo modo d’intendere

l’esistenza quella che potremmo

chiamare la morale della fedeltà: la

fedeltà a se stessi, al “dovere” di essere se

stessi, realizzando le possibilità

costitutive del proprio io.

107



Non termina qui peraltro il lavoro

di chiarificazione dell’esistenza.

Esistere significa soffrire l’angustia

dell’essere-in-situazione. Jaspers

parla, analogamente a Heidegger

(ma ancor più, forse, ad

Anassimandro) di una “colposità”

originaria e inevitabile che

contrassegna la natura finita

dell’esistenza.

108



Riecheggiando motivi

kierkegaardiani, egli afferma che

esistere significa limitazione, e

limitazione peccato in quanto,

assumendo le possibilità insite nel

mio esserci, io mi separo dalle infinite

possibilità di essere che sono oltre il

limite. Si tratta di una colpevolezza

radicale, ineludibile e impurificabile

che sta a fondamento delle colpe

evitabili ed espiabili della vita.

109



D’altronde, il riconoscimento della

insuperabile identità dell’io con la propria

situazione (che è la ‘colpa’ originaria, da

cui ogni altra colpa ha origine) ci rende

liberi dalla colpa e ci mette in grado di

dare adempimento all’antico precetto di

“diventare quel che si è”, secondo

l’espressione di Nietzsche (mutuata da

Pindaro [517-438 a.C.]).

110



Per l’autorealizzazione dell’esistenza è poi

indispensabile la comunicazione esistenziale, in

quanto solo attraverso l’altro io posso arrivare a

essere consapevole di me stesso: essa è un

reciproco riconoscere e spingere a manifestarsi il

“me-stesso” nell’altro (anticipazione del pensiero

di Emmanuel Lévinas [1905-1995]). Ma anche

la comunicazione rivela in fondo un aspetto

paradossale, poiché, se è vero che solo nell’altro

l’esistenza arriva a se stessa, è altrettanto vero

che ogni esistenza è unica e irripetibile.

111



La vera esperienza dell’esistenza

si ha allora solo con le

situazioni-limite: la lotta, la

colpa, il dolore, la morte. In esse

l’assenza di vie d’uscita e

l’incombere del naufragio

(Scheiten) pongono l’esistenza

nuda di fronte a se stessa.

112



Con l’esperienza di tale nudità e

della possibilità dello scacco e del

naufragio si spalanca un baratro che

manifesta tutta la precarietà

dell’esistere umano lasciato a se

stesso, ma che apre con questo la

possibilità della trascendenza. Il

termine dello slancio dell’esistenza è

«l’origine donde essa scaturisce».

113



Jaspers rimane kantianamente fermo nei limiti

della ragione, anche là dove la ragione non fa

che registrare lo scacco. Nella sua terza fase,

cui è dedicata l’ultima parte della Filosofia

(intitolata significativamente “Metafisica”), il

compito della ragione è di verificare le

situazioni invalicabili – nelle quali appare per

quello che è l’abisso che separa esistenza e

trascendenza – e di cogliervi il simbolo che

nasconde e insieme rivela l’orizzonte non

oggettivabile del trascendente.

114



Jaspers scrive che l’essere, «mentre ci si rivela

venendoci incontro in ogni oggetto e in ogni

orizzonte, pure come tale sempre

indietreggia e ci si allontana». L’essere è

allora concepito come ciò che è al di là di ogni

orizzonte determinato, ma che comprende e

circoscrive tutto: quello che egli chiama il

“tutto-abbracciante” (das Umgreifende), su

cui ritornerà in La filosofia dell’esistenza

(1938) e in Della verità (1947).

115



Sappiamo che l’io non può raggiungere

mai ciò che cerca, né attuare

pienamente ciò che desidera, e ch’egli è

destinato allo scacco e al naufragio. È

condannato allo scacco il suo

orientamento nel mondo, la sua libertà

che non può mai essere piena

esplicazione di sé, la sua comunicazione

che non può mai diventare piena unità

con l’altro, la sua storicità che s’imbatte

in situazioni-limite.

116



Il doversi assumere la responsabilità di

una colpa non commessa, il sentirsi

costretto a una lotta con gli altri per

garantire la propria sopravvivenza, il non

poter vivere senza dolore, la destinazione

alla morte e il sentimento di angoscia

derivante dalla consapevolezza della sua

inevitabilità, e infine il naufragio del

pensiero di fronte all’essere, sono

situazioni-limite, in cui la trascendenza fa

sentire la sua presenza

117



Soprattutto la consapevolezza

dell’esistenza di non potersi fondare su

di sé, «di non aver creato il proprio

esserci, e quindi di essere abbandonata,

impotente, a un naufragio sicuro», di

non poter mai aver compimento nel

tempo, di essere ricerca inesausta

dell’essere, di mai poter arrivarne al

possesso sicuro, tutto rende chiara

all’esistenza la propria “insufficienza”.

118



Essa è, appunto, «quell’infinita

insufficienza che coincide con la ricerca

della trascendenza, sicché l’esistenza o

esiste in rapporto alla trascendenza o

non esiste affatto».

119



Siamo qui di fronte a una

situazione-limite del nostro esistere

che anche più evidentemente delle

altre segna l’apertura salvifica alla

trascendenza. E l’‘esistenzialismo’

jaspersiano acquista una

intonazione decisamente religiosa:

l’essere trascendente al quale

l’esistenza si rapporta è Dio.

120



Ciò peraltro non significa alcuna

concessione né alle onto-teologie

della metafisica tradizionale né alle

religioni positive. Innanzitutto,

l’esperienza del divino è relativa al

singolo e incomunicabile; in secondo

luogo, la trascendenza mi si rivela

nascondendosi, in quanto l’assoluto è

sempre al di là dello sforzo che io

faccio per raggiungerlo.

121



La trascendenza, che non può essere né

oggettivata né dimostrata tramite il

ragionamento e il pensiero, può essere

solamente esperita mediante delle

“cifre” (Chiffren), cioè segni, allusioni,

messaggi enigmatici che,

nell’immanenza, a essa rinviano: si

tratta di una ‘conoscenza’ sempre

parziale, per illuminazioni, che scintilla

solo in occasioni privilegiate,

sostituendosi alla conoscenza ordinaria.

122



Esse sono di due tipi: quelle che

appartengono alla sfera oggettiva

– e che sono date nell’esperienza

della natura, nei miti religiosi o

nei sistemi metafisici – e quelle

che appartengono alla sfera

soggettiva, cioè all’esistenza,

come la libertà, o anche lo scacco

o il naufragio dell’esistenza,

autenticamente esperiti.

123



L’essere assoluto si configura

come una “trascendenza

immanente”: così lontano da

costituire una «impossibilità

dell’esistenza», eppure così

vicino, che non lo potremmo,

inesausti, cercare se, come

insegnava Agostino (354-430),

non l’avessimo da sempre

trovato.

124



Incapaci di conoscerlo, noi possiamo

solo «confidare nell’inconcepibile». E

così la filosofia, in questo suo ultimo

grado “metafisico”, si dispone come

“fede”: fede filosofica che si profila, ai

confini del conoscibile, come allusione

e presentimento di una verità assoluta

e incondizionata. In quanto fede, la

filosofia è rinuncia alla spiegazione ed

è, piuttosto, arte ermeneutica, con il

suo compito di “leggere” e decifrare.

125



Il mondo è una “scrittura cifrata”

(Chiffreschrift) e non c’è nulla che non

possa fungere da cifra della trascendenza,

da traccia, quanto si vuole labile e

ambigua, della presenza di Dio. Jaspers

scrive in Introduzione alla filosofia (1950):

«i filosofi del nostro tempo sono inclini ad

aggirare il problema se Dio esiste. Né

affermano la sua realtà né la negano. Ma

chi filosofa deve parlare chiaro.

126



Se Dio è posto in dubbio, il filosofo

deve dirlo chiaramente, senza di che

egli non oltrepassa la filosofia scettica,

in cui nulla si afferma, nulla si dice e

nulla si nega. Oppure, chiudendosi

nel sapere oggettivamente

determinato, cioè nel conoscere

scientifico, mette fine al filosofare con

la sentenza: di ciò che non può essere

oggetto di sapere si deve tacere».

127



Il fatto che il mondo sia

cifra della trascendenza,

“vestigium Dei”, spiega

perché l’esistenza sia nel

mondo e al tempo stesso

fuori del mondo. La fede

filosofica, scrive Jaspers in

La filosofia dell’esistenza

(1938),

128



«richiede di essere sempre nel mondo,

a contatto con le cose, di non trovare

nulla di più importante del fare con

tutte le forze e in ogni momento quello

che ha, volta per volta, un valore, per

apprendere da ciò […] la parola sempre

più significativa della trascendenza, e

però dell’aver, nel momento stesso,

sempre presente la nullità del tutto di

fronte alla trascendenza».

129



Ed è proprio l’accadere di questa “nullità”, il

naufragio dell’intera sfera dell’esserci e della

stessa esistenza, a costituire paradossalmente

la cifra ultima, la più eloquente, dell’essere,

dalla quale tutte le altre ricevono la loro

estrema conferma. Questo è «sperimentare

l’essere nel naufragio»: certo, occorre per

questo saper “leggere”, in mancanza di che non

rimarrebbe davvero che il nulla e, nella perdita

della trascendenza, la “disperazione radicale”.

130



Due ulteriori (tra i tanti

possibili) approfondimenti: uno

sulla “verità” e uno sulla “storia”.

Cominciamo con la questione

della verità. Si diceva sopra che

la trascendenza, inattingibile

alla conoscenza scientifica,

invece si rivela nelle cifre delle

situazioni-limite e nel naufragio

dell’esistenza.

131



Ma, si è pure detto, questo

linguaggio cifrato deve venir letto. E

viene letto nell’intimità della

propria esistenza. Per questo,

mentre la verità scientifica è

oggettiva e anonima, quella

filosofica è esistenziale e singola.

Afferma Jaspers: «Dio è sempre il

mio Dio, e io non l’ho in comune

con gli altri uomini».

132



Ma se la verità filosofica ha le sue

radici nel profondo della singola

esistenza, come si può comunicarla

agli altri e con quali ragioni può mai

venire selezionata e accettata? Per

Jaspers la “verità”, cioè la

trascendenza, è cercata da tutte le

filosofie, ma essa non è mai l’esclusivo

possesso di un punto di vista.

133



Certo, la verità è connessa alla

singola esistenza, per questo

essa è unica: io sono la mia

verità. Ma se la verità è unica,

essa è anche molteplice, giacché

la singola esistenza sta insieme

con altre esistenze che hanno

ognuna la propria verità.

134



Scrive Jaspers in Ragione ed esistenza:

«L’esistenza diventa manifesta a se stessa e

con ciò reale, se essa con un’altra

esistenza, attraverso di essa e con essa,

giunge a se stessa». In sostanza, la verità

altrui non è tanto una verità opposta alla

mia, quanto piuttosto la verità di un’altra

esistenza che, insieme alla mia, cerca

quella Verità Una, che è al di là di tutte le

verità, è l’orizzonte che le trascende tutte

e verso cui tutte si muovono.

135



Di conseguenza, Jaspers evita sia il

dogmatismo e il fanatismo di chi afferma

essere la propria verità l’unica verità; sia il

relativismo e lo scetticismo di chi sostiene

esistere tante verità quante sono le esistenze.

Il filosofo attento «non cade nell’errore della

verità totale e compiuta». Quel che il filosofo

dà non è, quindi, una verità definita; egli

difende sempre, avanzando per una via senza

garanzie, la possibilità della comunicazione

fra le verità delle singole esistenze.

136



Proprio a partire da riflessioni del

genere Jaspers sviluppa la sua

critica ai sistemi totalitari (come

quello sovietico o quello nazista),

che presumono di conoscere

l’intero corso della storia, e si

schiera per il mondo libero.

137



Nel dominio della libertà, benché

esistano forze negative che tendono

a distruggere la libertà, «il pensiero

filosofico si manifesta in una

grande varietà di modi, dovuti alla

molteplicità delle possibilità». Nel

mondo libero l’individuo, pur con

la sua debolezza, aiuta a sostenere il

tutto, nei regimi totalitari è

oppresso e schiacciato dal tutto.

138



Da una parte c’è la libertà di giudizio

del singolo, la quale si esercita nelle

libere discussioni, e dall’altra

l’arrogante censura del potere che

opprime e proibisce: «in opposizione

a una supposta conoscenza totale, la

filosofia ha il dovere di tenere sveglia

la facoltà di pensiero indipendente, e

di conseguenza l’indipendenza

dell’individuo, che il potere

totalitario cerca di soffocare».

139



E passiamo al tema della storia.

Proprio la questione della pluralità e

unità della verità ha ispirato a Jaspers

un ripensamento della storia

universale del pensiero che, in

opposizione a un certo eurocentrismo

del suo tempo, abbraccia l’universo

delle civiltà, senza la pretesa

hegeliana che il pensiero occidentale

rappresenti la sintesi della storia

spirituale del mondo.

140



Nella sua opera Origine e senso della

storia (1949), egli individua per il

divenire dell’umanità un arco di

tempo, tra il IX e il II sec. a.C., con il

suo fulcro nel VI, da Jaspers

denominata “età assiale (Achsenzeit)

dell’uomo”, durante la quale «vennero

formulate le categorie fondamentali,

secondo cui pensiamo ancor oggi, e

poste le basi delle religioni universali,

di cui vivono tuttora gli uomini».

141



Il periodo assiale è già di per sé un

documento inoppugnabile della

trascendenza creativa che regola il

corso collettivo della specie. Scrive

Jaspers: «Un asse della Storia

universale […] dovrebbe essere

situato nel punto in cui fu generato

tutto ciò che, dopo di allora, l’uomo

ha potuto essere, nel punto della più

straripante fecondità nel modellare

l’essere umano».

142



E poi: «In questo periodo si concentrano i fatti più

straordinari. […] Tutto ciò che tali nomi [Confucio,

Lao-tzu, Upanishad, Buddha, Zoroastro, Elia, Isaia,

Geremia, Parmenide, Eraclito ...] implicano prese forma

in pochi secoli quasi contemporaneamente in

Cina, in India e nell’Occidente, senza che alcuna

di queste regioni sapesse delle altre. La novità di

quest’epoca è che in tutti e tre i mondi l’uomo

prende coscienza dell’“Essere” nella sua interezza

(umgreifende), di se stesso e dei suoi limiti.

143



Viene a conoscere la terribilità del mondo e la propria

impotenza. Pone domande radicali. Di fronte all’abisso

anela alla liberazione e alla redenzione. Comprendendo

coscientemente i suoi limiti si propone gli obiettivi più

alti. Incontra l’assolutezza nella profondità dell’essere-

se-stesso e nella chiarezza della trascendenza. Ciò si

svolse nella riflessione. La coscienza divenne ancora

una volta consapevole di se stessa, il pensiero prese il

pensiero ad oggetto».

144



L’età della scienza e della tecnica

che caratterizza il nostro tempo

potrebbe averci introdotti in un

secondo periodo assiale, che pone

l’umanità nella necessità di

trascendersi in forme di vita che

superano le nostre attuali capacità

d’immaginazione.

145



La bomba atomica (sul cui significato

etico e politico Jaspers ha scritto un

ponderoso e appassionato volume, La

bomba atomica e il futuro dell’umanità

[1958]) ci pone dinanzi alla alternativa

della morte universale o di un più alto

livello di esistenza: «Niente è da sperare

se lo speriamo dal di fuori, tutto se ci

affidiamo all’origine della trascendenza».

146



Da qualunque angolo si osservi, in

quello dello dischiudersi

dell’esserci verso l’essere o in quello

della storia dell’umanità, l’orizzonte

della trascendenza si rivela

impossibile, e cioè senza possibili

rapporti di continuità con il

presente:

147



«La trascendenza è, quindi, per noi,

un nulla, solo in quanto tutto ciò

che è riveste per noi il senso

dell’essere determinato. Essa è

invece per noi tutto, in quanto tutto

ciò che nella sfera dell’esserci

determinato è essere per noi, lo è

solo in rapporto alla trascendenza,

o come cifra della trascendenza».

148



Le fonti

149



N. Abbagnano, G. Fornero, Protagonisti e Testi della Filosofia, D/2, Paravia, Torino 2000;

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Filosofia e medicina nel pensiero tedesco contemporaneo · psicologia a eidelberg (grazie...

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