Nietzsche - Platone

8/22/2019 Nietzsche - Platone

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LA FILOSOFIA E LA SOGGETTIVIT PUBBLICA.

NIETZSCHE INTERPRETE DI PLATONE

di Maurizio Scandella

Dagli appunti basileesi alla Genealogia della morale, Platone

rappresenta un riferimento fondamentale per il pensiero di Nietzsche.Interpretato come figura dalle molte caverne e facciate, in cui siconfondono dogmatismo e scetticismo radicale, Platone diventa unmodello esemplare a cui rapportarsi per definire la natura dellattivitfilosofica.

La psicologia del thymos, in particolare, promuovendo unapproccio storico al soggetto, rappresenta un terreno privilegiato perindagare la complessit della relazione tra le due filosofie, irriducibile aduna struttura di rigide opposizioni.

Il progetto politico di Platone, teso tra volont aristocratiche epratiche ascetiche, appare a Nietzsche come un paradigma della relazionedella filosofia con la dimensione pubblica, caratterizzata da un esercizio

di estraniazione che si avvede, per, della propria inaggirabileappartenenza allattualit allinterno della quale vive e opera il filosofo.

La doppia immagine di Platone negli scritti di Nietzsche

Le questioni che Nietzsche affronta decostruendo la nozionetradizionale di soggetto possono essere fatte risalire, in larga misura, aquella soglia fondamentale della filosofia che la Repubblicadi Platone. Intale opera, infatti, Platone mette sul tavolo, una dopo laltra, buona partedi quelle domande sulle quali il pensiero occidentale (non solo filosofico)non cesser pi di interrogarsi: che giustizia? Che scienza? Che

Stato? Che Bene? Che filosofia? Che uomo?Centriamo lattenzione su questultimo interrogativo. Platonechiede, per la prima volta: che anima? Comparsa inaudita delsoggetto che porta con s conseguenze incalcolabili. Limitiamoci aricordare le due che maggiormente interessano a Nietzsche: ilcristianesimo (platonismo per il popolo1) e la scienza ( solo perchpossiamo immaginare un soggetto disincarnato che possiamo pensareuno sguardo obiettivo e costruire strumenti che liberino il nostrointelletto dalle inefficienze del nostro corpo). Ci significa che si puleggere buona parte della storia occidentale come un dispiegamento dellasuperstizione delle anime platonica2.

A livello storiografico il confronto di Nietzsche con Platone

presenta una peculiarit. Caso quasi unico nel corpusnietzscheano, infatti,

1 F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, Prefazione. Ove non altrimenti specificato ilriferimento alledizione Colli-Montinari (F. Nietzsche, Werke: Kritische Gesamtausgabe, acura di G. Colli e M. Montinari, W. de Gruyter, Berlin 1967ss. [trad. it. a cura di G. Collie M. Montinari, Adelphi, Milano 1964ss.]).2 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, 7[63]. Il platonismo non rappresentaper Nietzsche una filosofia determinata, bens una forma della vita e della civilt europee(cfr. R. Wiehl, Nietzsches Anti-Platonismus, in R. Brague, F. Cortine (a cura di),Hermneutique et ontologie: mlanges en hommage Pierre Aubenque, PUF, Paris 1990 [trad. fr.di H. Poitevin, Lantiplatonisme de Nietzsche, in M. Dixsaut (a cura di), Contre Platon, Vrin,Paris 1993-1995, vol. II, p. 28]).


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il pensiero di Platone oggetto di una diffusa analisi storico-filologica,condotta negli appunti per i corsi tenuti alluniversit di Basilea.Nietzsche individua in particolare due aspetti, che resteranno centralinella sua interpretazione di Platone.

In primo luogo limpulso fondamentale di Platone individuatonella sua missione legislatrice3. Si tratta di una componente che

successivamente Nietzsche indicher come essenziale dei filosofi veri epropri, i quali sono comandanti e legislatori4. In secondo luogoNietzsche trova in Platone un elemento tautologico, la sua fedeassoluta in s stesso, dimostrata dal fatto che egli non sa idealizzareSocrate in altro modo se non assimilandolo a s stesso5. Auto-affermazione del filosofo, dunque, che ritroviamo alla base del celebrerovesciamento, dove sta scritto: Io, Platone, sono la verit6.

Lesposizione del pensiero di Platone allinterno dei corsi basileesiculmina nella discussione intorno allanima, allinterno della qualeNietzsche identifica con precisione quella teoria del soggetto che, nellasua riflessione successiva, andr via via smantellando. Punto di partenza la celebre proposizione secondo la quale nessuno compie il male

volontariamente, presupposto della quale linterpretazione teleologicadellazione: ogni uomo che agisce, agisce con una intenzione, unoscopo7. Corollario di tale tesi che per luomo la sua vita esteriore laconseguenza di quella interiore8.

Linterpretazione di Platone dunque strettamente connessa aquella di Socrate, che Nietzsche sviluppa negli stessi anni (nella Nascitadella tragedia e negli scritti coevi). la posizione privilegiata assegnataallio dai due filosofi a segnare il tramonto del mondo tragico: non visono infatti soggetti per il greco arcaico9. Le maschere di Socrate ePlatone a tratti si mescolano: Nietzsche mira, infatti, ad individuare undeterminato tipo psicologico, quello del soggetto metafisicooccidentale, che nellanima socratico-platonica trova la propria origine.

Molto eloquente, in proposito, un frammento del 1885:3 Cfr. F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghi platonici, Bollati Boringhieri,Torino 1991, p. 58.4 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884-1885, 38[13]. In tale frammento, lesempio di talifilosofi proprio Platone. Catherine Zuckert ricorda come Nietzsche non pensava chePlatone fosse semplicemente un filosofo o un artista; pensava che Platone fosse unattivista politico (C.H. Zuckert, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss,Derrida, The University of Chicago Press, Chicago-London 1996, p. 11 [trad. mia]).5 F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghi platonici, p. 58.6 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Come il mondo vero fin per diventare favola. CommentaHeidegger: Il pensiero di Platone non ancora platonismo. Il mondo vero non oggetto di una dottrina, la potenza dellesistenza (M. Heidegger, Nietzsche, GntherNeske, Pfullingen 1961 [trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, p. 200]). Annamaria

Lossi sottolinea limportanza di distinguere Platone dal platonismo per non stilizzare larelazione tra Nietzsche e Platone in una superficiale opposizione (cfr. A. Lossi, Nietzscheund Platon: Begegnung auf dem Weg der Umdrehung des Platonismus, Knigshausen &Neumann, Wrzburg 2006).7 F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghi platonici, p. 104.8 Ivi, p. 109. Wiehl descrive, come tratto fondamentale dellantiplatonismo diNietzsche, la sua opposizione alla comprensione platonica del concetto di causa, inquanto essa rappresenta, nel contempo, unincomprensione del senso e della funzionedella spiegazione causale messa in opera dalluomo (cfr. R. Wiehl, op. cit., pp. 42-43).9 Sullassenza di un io unitario nelle figure dei poemi omerici cfr. R. Fabbrichesi, Corpoe passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi, in C. Sini (a cura di), Corpo e linguaggio, Quaderni diAcme, Cisalpino, Milano 2007. Sul rapporto di Nietzsche con il mondo omerico cfr. R.Fabbrichesi,Agone nietzscheano, in Id. (a cura di),Ermeneutica e grecit, ETS, Pisa 2009.


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Io credo che la magia di Socrate stesse in ci: egli aveva unanima, edietro a questa ancora unaltra, e dietro a questa ancora unaltra. Nellaprima si mise a dormire Senofonte, nella seconda Platone e nella terzaancora una volta Platone un Platone per con la sua seconda anima. Lostesso Platone un uomo dalle molte caverne e facciate10.

Platone, dunque, padre delle anime individuali, descritto comeunanima plurale11. ricorrente in Nietzsche il pensiero che Platone fosseil primo a non credere in ci che insegnava: forse la probit di Platonefuori dubbio? Ma noi sappiamo almeno che pretendeva che siinsegnasse come verit assoluta ci che neanche relativamente era da luiritenuto verit: cio lesistenza particolare e limmortalit particolare delleanime12. Figura ambigua, quella di Platone, che proprio perchconsapevole della pluralit degli impulsi umani fonda una visionepsicologica e morale incentrata sul singolo individuo, interpretando la

virt come vero bene dellanima e destinando alloblio laretdel mondodel mito13.

Platone rappresenta inoltre una cesura nella storia della filosofia:

un altro corso alluniversit di Basilea dedicato da Nietzsche ai filosofipreplatonici14. Tale formula suona a noi un po anomala, soprattutto sepensiamo che nella Nascita della tragedia Nietzsche aveva gi indicatoSocrate come punto di svolta fondamentale. Nietzsche descrive inoltrePlatone come un epigono e, per noi abituati a considerare Platonecome inizio della filosofia, vederlo trattato come una fine suona, dinuovo, un po anomalo15. Platone, afferma Nietzsche, il primo filosofoibrido (come lo saranno tutti quelli dopo di lui), in quanto erede dellatradizione filosofica precedente della quale realizza un misto,rompendo lunit di stile che era propria dei suoi predecessori16.

Gi nei corsi di Basilea, una decina danni prima dellappunto cheabbiamo ricordato, Nietzsche attribuisce dunque unanima plurale a

Platone. Soprattutto, per, da sottolineare un ulteriore aspetto: Platone, secondo Nietzsche, il primo filosofo ad avere dei predecessori17.Nietzsche assegna infatti grande importanza al passo di Aristotele in cui il

10 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884-1885, 34[66].11 Allinterno della recente tendenza a sottrarre la relazione Nietzsche-Platone allacategoria di antiplatonismo al fine di restituirne tutta la complessit, si inserisce F.Ghedini, Il Platone di Nietzsche: genesi e motivi di un simbolo controverso (1864-1879), ESI,Napoli 1999: Il carattere strutturante, da un punto di vista formale, la personalit

platonica, del tipo Platone, per Nietzsche quello della multilateralit, dellamolteplicit di tendenze in lui compresenti (Ivi, p. 386).12 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, 14[116].13 Cfr. F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghi platonici, p. 101.14 Cfr. F. Nietzsche, I filosofi preplatonici, Laterza, Roma-Bari 1994.15 Cfr. F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei greci, 2.16 Cfr. Ibid. Commenta Zuckert: A cominciare da Platone, la filosofia ha perso la suacapacit unificatrice. Invece di penetrare al cuore dellesistenza, Platone ha cercato dimediare tra le diverse dottrine preesistenti e tra le variet di tipi psicologici che avevanoprodotto tali dottrine differenti (C.H. Zuckert, op. cit., p. 16 [trad. mia]).17 Platone e i suoi precursori un titolo ricorrente negli appunti di Nietzsche delperiodo basileese. Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1872-1874, 27[79], 29[165],32[4].


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pensiero di Platone descritto come una convergenza di dottrineeraclitee, socratiche e pitagoriche18.

Platone adotta, in un certo senso, uno sguardo storico. Idialoghi platonici mettono in scena, per la prima volta, il confronto trafilosofi: Socrate, Parmenide, Gorgia, Protagora, Cratilo si scontranodialetticamente tra loro per decidere, alla luce del pubblico tribunale della

verit, chi sia il vero filosofo19

. Dato lelemento di tautologicit chericordavamo, tale titolo spetta infine al grande assente, cio a Platonestesso20.

Pi precisamente, Platone non mette in scena tanto i filosofi,quanto le loro dottrine. La verit non appannaggio del singolofilosofo-sapiente, ma una propriet del sistema concettuale ed dunque accessibile, almeno potenzialmente, a chiunque sappia condurrecorrettamente la propria anima. Cos facendo Platone rompe quellunitdi esistenza e filosofia che era propria delle grandi figure dellepocatragica21. I sistemi filosofici, infatti, sono completamente veri solo peri loro fondatori22, sicch quando vengono considerati nella lorotrascrizione storica, sono inevitabilmente condannati alla falsificazione,

mentre di per s possiedono un elemento del tutto inconfutabile, untono personale, un colorito personale23.Gi parlare di filosofi con riferimento a tali figure , secondo

Nietzsche, un effetto dello sguardo di Platone: In quei tempi nonesisteva affatto una classe di filosofi e studiosi24. Comprendiamo coscosa Nietzsche sottintende utilizzando il termine preplatonici: laprospettiva storica di Platone a trasformare i sapienti dellet tragica infilosofi.

Possiamo considerare anche la Repubblica come un testoeminentemente storico: si tratta, infatti, di un dialogo tra morti 25.Platone, che viene dopo (dopo la guerra, dopo la tirannide, dopo lamorte di Socrate), scrive la verit di ci che stato e lo fa, per cos dire,

a modo suo, cio mettendo in scena lo scontro di idee che stava, inqualche modo, dietro quegli accadimenti politici.La disincarnazione del sistema particolarmente evidente per

quanto riguarda Trasimaco: la sua posizione, infatti, pu passareagevolmente a Glaucone ed , oltretutto, presentata come ci che sipensa26. A Platone non interessa confutare Trasimaco di per s. Ci che

18 Cfr. Arist.,Metaph. I 6, 987a-987b e F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghiplatonici, pp. 91-93. Tale motivo rimarr costante nella riflessione di Nietzsche (cfr., adesempio, F. Nietzsche, Frammenti postumi 1879-1881, 4[287]).19 Il medesimo sguardo rivolto da Nietzsche verso Platone stesso: [Nietzsche] si impegnato in una contesa con Platone al fine di mostrare la vera natura dellattivit

filosofica (C.H. Zuckert, op. cit., p. 22 [trad. mia]).20 Alludiamo al tema del superamento (assimilazione diceva Nietzsche) di Socrateoperato da Platone. Per una ricostruzione di tale motivo della Repubblicacfr. C. Sini, Lavirt politica: filosofia e antropologia, Jaca Book, Milano 2004, 4.14.21 I Greci dellepoca tragica in quanto filosofi! Comehanno sentito lesistenza? Qui sta ilcontenuto eterno di tali filosofie. Per il resto, tutti i sistemi si divorano lun laltro (F.Nietzsche, Frammenti postumi 1872-1874, 21[19]).22 F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei greci, Prefazione.23Ibid.24 Ivi, 1.25 Cfr. C. Sini, La virt politica: filosofia e antropologia, cit., 4.9.26 Glaucone, come Adimanto dopo di lui, si fa portavoce dellopinare comune (cfr. Plat.,Resp. II, 358e).


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gli preme scalfire il predominio della doxaper poter conquistare unospazio nella citt (uno spazio educativo) allepisteme filosofica. Abbiamocos brevemente dato una prima esposizione di quello che il pensierofondamentale dellinterpretazione di Nietzsche: ci che muove Platone(la sua caverna) volont di dominio27, egli non che un desiderioincarnato28, ossia volont di potenza.

Tale volont non tuttavia incondizionata. Gi accennavamocome Platone venga dopo, in particolare dopo la morte di Socrate.Sicch la strategia dellanima platonica si iscrive su di una necessit benprecisa: quella necessit che il fatto bruto primordiale, la cosainaggirabile nel senso pi immediato, cio il cadavere. Questultimo, nellasua mera materialit, consegna luomo al suo destino spirituale:lincapacit di parlare del corpo diventa, per differenza, capacit dilinguaggio dellanima.

Cos Socrate riportato metaforicamente in vita, garantendo laripetizione della sua filosofia e salvando, quindi, se non il suo corpo,almeno il suo spirito. Lanima eterea, affine alle idee , in realt, inorigine, molto concreta: unanima, lanima di Socrate, scritta da Platone,

per differenza dal suo corpo immoto. Possiamo notare, per, come ilgesto di Platone, garantendogli il dominio delle anime, perda per quellodei corpi, cio la politica.

Socrate, infatti, non torna in vita: lanima soltantounimmagine, un mito, il mito di Er. Trasimaco solo metaforicamenteconfutato: ci in modo evidente nel primo libro della Repubblica, doveSocrate si muove sul limite dellingenuit retorica (di unapparenza dipersuasione, dice Glaucone)29, ed in modo molto pi laborioso emascherato nei nove libri successivi. In essi Platone fa compiere aSocrate un periplo grandioso che, per, alla fine, non pu cherisprofondare nel chasma, nellabissale inaggirabilit del cadavere30.Innalzarsi, dice in realt Platone, compiendo quel rovesciamento,

istituente gli slanci dellanima verso ci che superiore, come Nietzschenon manca di sottolineare: Da Platone in poi, dapprima a livello dicredenza popolare, si cominciato a pensare lanima non pi agli inferi,ma nel cielo31.

Fuor di metafora, per, non c nessun ritorno del filosofonella polis: Da Platone in poi, il filosofo invece in esilio, e cospira

27 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884, 27[47].28 F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 261, I tiranni dello spirito.29 Cfr. Plat., Resp. II, 357a.30 Non si deve pensare, tuttavia, che la menzogna di Platone sia, in quanto tale,inefficace: Con questultimo passo di Platone viene alla luce, infatti, che la teologia ilcompimento dellafilosofia. E siccome filosofia e politica sono uno, dobbiamo aggiungere

che la teologia nel contempo il compimento della scienza politica. Prende insomma lascena quel binomio morale/scienzache venne acutamente denunciato e smascherato daNietzsche: la morale (il socratismo) come copertura ideologica del politico. [] Ma inrealt il politico continua ad agire, nel retroscena della scienza retorica, della teologia edella morale, secondo la pura e semplice economia delle forze, del potere, del denaro edella ragion di stato. Come voleva Glaucone (C. Sini, La virt politica: filosofia eantropologia, cit., 4.206).31 F. Nietzsche, Plato amicus sed: introduzione ai dialoghi platonici, p. 67. Con lesibizione dellavia che porta in alto si chiude la Repubblica (cfr. Plat., Resp. X, 621c). Come notaArnaud Villani, dunque, loggetto che Nietzsche rovescia precisamente gi un oggettorovesciante, ossia la rivoluzione del concetto nella sua portata universale (A.Villani, La sophistique grecque et le renversement nietzschen du platonisme, in Les Etudesphilosophiques, n. 3, 1995, pp. 401-418, p. 403 [trad. mia]).


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contro la sua patria32. Questacquisizione resta fondamentale per tuttolarco del pensiero di Nietzsche: Zarathustra sta sui monti e, quandoscende in citt, rischia la pelle, diventa becchino e non pesca checadaveri33. Replica in miniatura del destino del vero filosofo e della suakatabasi istituente la politica, il quale, se pure evita la cicuta, finiscecomunque al mercato degli schiavi, con buona pace delle speranze

siciliane34

.Il problema della riproduzione dellabito filosofico allinterno delpiano politico dunque al centro del confronto tra i due pensatori. Non difficile vedere, infatti, come la questione del desiderio, che Nietzschesolleva nei confronti di Platone, sia proprio un motivo fondamentaledella Repubblica35. Ci a conferma della profonda ambiguit che Nietzschescorge nel pensiero di Platone: Occorre anzitutto scepsi assoluta versotutti i concetti tramandati (come forse lha gi posseduta una volta unfilosofo Platone: naturalmente ha insegnato il contrario)36.

Thymose volont di potenza

Nel libro quinto della Gaia scienza (Noi senza paura) Nietzschedelinea la propria genealogia filosofica, indicando in Platone uno snodofondamentale:

Anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici,continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dallincendio che una fedemillenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone,per cui Dio verit e la verit divina37.

Se nello scritto La filosofia nellepoca tragica dei greci Nietzschemanifestava unindubbia simpatia per i pensatori preplatonici, nelle

riflessioni successive, invece, sembra spettare a Platone il ruolo diprecursore pi discusso. Nella Gaia scienza, infatti, sono i senza patriaa definire il gruppo umano in cui Nietzsche si riconosce:

Noi senza patria siamo per razza e provenienza troppo multiformi eibridi, come uomini moderni, e di conseguenza scarsamente tentati aprender parte a quella mendace autoammirazione e libidine razziale che si

32 F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei greci, 2. K.L. Yeager parla, in proposito, delfilosofo come di un fuorilegge, non solo in senso politico, ma anche biologico:Il filosofo doppiamente un fuorilegge. La sua vita procede contro la legge di natura,che, come le leggi della polistradizionale, richiedono una visione ristretta piuttosto che

sinottica (K.L. Yeager, Nietzsche, Plato, Heraclitus and the Pursuit of Illuminate Dwelling, inHistory of Political Thought, n. 19/4, 1998, pp. 621-640, p. 636 [trad. mia]).33 Cfr. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Prefazione di Zarathustra, 7-8.34 Alex McIntyre sottolinea come ci che al centro dellinteresse di Nietzsche perPlatone sia quella doppia posizione per la quale il filosofo nel contempo al centro delmondo politico ed eppure fuori di esso (A. McIntyre, Virtuosos of Contempt: anInvestigation of Nietzsche's Political Philosophy Through Certain Platonic Political Ideas, inNietzsche-Studien, n. 21, 1992, pp. 184-210, p. 185 [trad. mia]).35 Platone lo introduce gi nel primo libro, ricorrendo alla figura di Cefalo, troppovecchio per essere ancora un soggetto desiderante e quindi escluso dal piano politico.Cfr. C. Sini, La virt politica: filosofia e antropologia, cit., 4.38.36 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884-1885, 34[195].37 Ivi, 344, In che senso anche noi siamo ancora devoti.


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mette in mostra oggi in Germania, quale indice di sentimenti tedeschi, eche suona doppiamente falsa e indecorosa nel popolo del sensostorico38.

Non difficile ritrovare negli aggettivi multiforme e ibrido gliattributi che lo scritto di Basilea assegnava a Platone (il primo grandioso

carattere misto)39. A questa rivalutazione delle rimanenze platoniche (percui essere senza patria diventa un titolo eminente e onorifico)40sembra corrispondere, invece, una svalutazione di uno degli aspettiessenziali dellet tragica, in cui il filosofo appoggia e difende la suapatria41. In un certo senso qui allopera un rovesciamento di Platonesui generis, di segno opposto rispetto a quello, pi noto, che rendePlatone rosso di vergogna42.

Al filosofo non consentito aderire semplicemente allideale cheuna determinata societ va consolidando in un dato luogo e in un datotempo: la negazione della piccola politica rappresenta unaprecondizione essenziale per lEros filosofico43. Il filosofo dunquecostitutivamente apolide e inattuale:

Noi non conserviamo nulla, non vogliamo neppure regredire in alcunpassato, non siamo assolutamente liberali, non lavoriamo per ilprogresso, non abbiamo bisogno di tapparci le orecchie contro leavveniristiche sirene del mercato quel che esse cantano, uguaglianzadei diritti, libera societ, basta con i padroni e con gli schiavi, non ciattira! non consideriamo in alcun modo auspicabile che il regno dellagiustizia e della concordia sia fondato sulla terra (perch in tutti i casisarebbe il regno dellestremo livellamento e cineseria)44.

Anche in questa critica della retorica politica, Nietzsche riprenderiflessioni sviluppate nel periodo di Basilea e legate alla figura di Platone.Il riferimento al breve scritto Lo Stato greco, segnalato da Giorgio Colliper la coerenza della sua argomentazione45. In esso troviamo esposto, neimedesimi termini, il meccanismo mistificatorio allopera nelle ideemoderne (Nietzsche fa riferimento, nello specifico, alla dignitdelluomo e alla dignit del lavoro)46 ed sostenuto il caratterenecessario della schiavit (altro tema ripreso nellaforisma Noi senza

38 Ivi, 377, Noi senza patria. Il tema della Heimatlosigkeit presentato da VincenzoVitiello quale tratto caratteristico della filosofia di Nietzsche, interpretata comeconsapevole esercizio di estraneamento (V. Vitiello, Utopia del nichilismo: tra Nietzsche eHeidegger, Guida, Napoli 1983, p. 35).39

F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei greci, 2.40 F. Nietzsche, La gaia scienza, 377.41 F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei greci, 2.42 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Come il mondo vero fin per diventare favola. Zuckertdescrive bene questo passaggio: Il tentativo di Platone di mediare tra le dottrine incompetizione perci sembra essere uno sviluppo necessario, uno stadio superioredellautocoscienza filosofica, non semplicemente un declino come negli scritti giovanilidi Nietzsche (C.H. Zuckert, op. cit., p. 20 [trad. mia]).43 Cfr. A. McIntyre, op. cit., pp. 186-187.44 F. Nietzsche, La gaia scienza, 377.45 Cfr. G. Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milano 1980, p. 43. Sullimportanza di taletesto cfr. C. Gentili,A partire da Nietzsche, Marietti, Genova 1998, pp. 63-68.46 F. Nietzsche, Lo stato greco, p. 223.


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patria)47. interessante notare come tale necessit risulti da alcuneriflessioni nietzscheane sulla potenza, definita essenzialmente crudelein quanto procreare, vivere e uccidere sono una cosa sola48.

Tali riflessioni consentono a Nietzsche di smantellare il fittiziosplendore con cui i moderni hanno avvolto lorigine e il significato delloStato49, svelando il retroscena che era gi chiaro ai Greci e cio che la

violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suofondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza50. Nietzsche sta,evidentemente, chiamando in causa Trasimaco. Pi profondamente, per,sta introducendo sulla scena Platone. Ci apparir chiaro nellaconclusione del breve scritto, consistente in un elogio del filosofo che,per primo, ha compreso come il vero scopo dello Stato sia la produzionedel genio e ha dispiegato la strumentazione della Repubblica a questofine51.

Nondimeno gi nel passaggio su cui abbiamo richiamatolattenzione, i due nomi tendono, implicitamente, a sovrapporsi.Nietzsche, infatti, fa intervenire Trasimaco con intenzioni polemicherispetto alle teorie del contratto sociale e della bont dello stato di natura,

facendogli cos ricoprire quel ruolo che, pochi anni pi tardi, sar invecedi Platone: A proposito della civilt Platone e Rousseau si trovano innetto contrasto: Platone dice che in mezzo a uomini di natura (selvaggi)getteremmo le braccia al collo anche di un criminale ateniese (in quantoessere civile). Egli ha ragione contro Rousseau52. Si chiarisce percimeglio quella doppiezza che abbiamo visto essere costitutiva della figuradel filosofo greco: se nella prima anima di Platone dimora Socrate, nellaseconda dimora Trasimaco. Non solo il primo, ma anche il secondo non che una maschera (una semiotica, scrive Nietzsche)53 di Platone.

Dalla necessit della schiavit, Nietzsche passa a mostrare quelladella guerra, con unanalisi a prima vista meno convincente. Si avverte pimarcatamente, infatti, la tendenza reazionaria del wagnerismo: a fronte

del degrado di una civilt moderna corrotta dal denaro, tesa tra piccoliegoismi borghesi e meschinit democratiche, il ritorno allo spiritoguerresco dei Greci appare come un fuoco purificatore54. ScriveNietzsche: Contro la deviazione che si fa temere da questo lato dellatendenza dello Stato in una tendenza del denaro, lunico rimedio laguerra, e ancora la guerra55.

Nietzsche negli scritti pi tardi modificher profondamentequesta sua posizione, smascherando lincanto romantico della suagiovanile concezione della guerra. Sempre nellaforisma Noi senza patriatroviamo questa nuova impostazione:

47 A ogni rafforzamento e innalzamento del tipo uomo strettamente connesso un

nuovo genere di schiavismo (F. Nietzsche, La gaia scienza, 377).48 F. Nietzsche, Lo stato greco, p. 228.49 Ivi, p. 229.50Ibid. Si tratta di una considerazione che diventer centrale nel pensiero di Nietzsche:Le equazioni diritto=violenza, Stato=atto di violenza originaria stanno a fondamentodella genealogia come metodo che dissolve in apparenza lautolegittimazione delleistituzioni su cui si regge lordinamento morale, politico e giuridico delle societoccidentali (C. Gentili, op. cit., p. 67).51 Cfr. Ivi, pp. 236-237.52 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1878-1879, 42[4].53 F. Nietzsche,Ecce homo, Le considerazioni inattuali, 3.54 Cfr. F. Nietzsche, Lo stato greco, p. 232-234.55 Ivi, p. 234.


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No, noi non amiamo lumanit: e daltro canto siamo ben lontanidallessere tedeschi abbastanza, nel senso in cui oggi ricorre la parolatedesco nelluso comune, per metterci dalla parte del nazionalismo edellodio di razza, per poter provar gioia della rogna al cuore e del sangueinquinato delle nazioni, a causa dei quali oggi, in Europa, popolo contropopolo si guarnisce di frontiere e di sbarramenti come fossero

quarantene. Per tutto questo siamo troppo spregiudicati, troppomaliziosi, troppo male abituati, perfino troppo istruiti, con troppiviaggi dietro di noi: preferiamo di gran lunga vivere sui monti, indisparte, da inattuali, in secoli gi trascorsi o imminenti, solo perrisparmiarci il muto furore cui ci saremmo condannati come testimonioculari di una politica che rende squallido lo spirito tedesco stuzzicandola sua vanit56.

Il giovanile entusiasmo per la purezza della guerra stato,evidentemente, sostituito dallo sguardo pi circospetto della maturitfilosofica. Tuttavia, anche nello Stato greco il pensiero di Nietzsche va gioltre lapparenza superficiale. Se la guerra, come la schiavit, rappresenta

un carattere necessario della cultura, allora anche il pacifismomoderno non , al pari della dignit delluomo, che una mascheraretorica. Ci significa che il ragionamento che Nietzsche imposta intermini duali (Greci contramoderni) insufficiente ed Nietzsche stesso,nelle premesse del suo ragionamento, ad adombrare una diversainterpretazione. Prima di proporre il ritorno alla bellicosit greca qualecura per la fiacchezza dellanima moderna, infatti, Nietzsche collega laguerra allorigine dello Stato, mostrando una dinamica molto interessante:

Dopo che la formazione degli Stati si imposta generalmente,quellimpulso del bellum omnium contra omnes si concentra di tempo intempo nelle terribili nubi della guerra fra i popoli, e per cos dire si

scarica, pi raramente ma con forza tanto maggiore, in tuoni e fulmini.Nelle pause tuttavia la societ sotto lazione condensata, e rivoltaallinterno, di quel bellum ha il tempo di germogliare e di inverdireovunque, in modo tale che, non appena verranno alcuni giorni pi caldi,potranno sbocciare i fiori luminosi del genio57.

Nietzsche ha esposto, quindi, una piccola genealogia dello Statodallimpulso alla guerra che molto pi convincente del rimedio disapore wagneriano che proporr di l a poco. Proviamo a ricostruirla: inorigine limpulso alla sopraffazione. Tale impulso, per, non si scaricaimmediatamente, ma trattenuto: esso prende, per cos dire, la viatraversa dello Stato. Cos facendo si sfoga pi raramente ma con pi

forza, il che, possiamo dire, toglie gi dal terreno ogni parvenzapacifista della modernit: la dinamica sempre quella della forzabruta, differente solo per il percorso di deflusso. Ma Nietzsche va oltre:le stesse pause pacifiche non sono altro che una manifestazione dellostesso impulso, che si scarica, per, allinterno, invece che allesterno.

Questa dinamica di interiorizzazione dellimpulso allasopraffazione conseguente alla proibizione pubblica apparir

56 F. Nietzsche, La gaia scienza, 377.57 F. Nietzsche, Lo stato greco, p. 232.


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successivamente a Nietzsche come istitutiva della dimensione soggettiva.Judith Butler, in particolare, ha sottolineato questaspetto:

La proibizione di unazione o di unespressione volge limpulso contros stesso, fabbricando in questo modo una sfera interna che diventacondizione per lintrospezione e la riflessivit. Limpulso che si volge

contro se stesso diviene la condizione precipitante per la formazione delsoggetto58.

Non casuale che Nietzsche cominci ad indagare il nodo che legaconflitto, normativit e soggettivit nel testo in cui affronta la concezionepolitica di Platone. Lobiettivo primario dello Stato platonico (e dei suoisoggetti) non infatti altro che la guerra59. Socrate ha titolo di costruire lacostituzione ideale perch dotato di sapienza militare. Ascoltiamodirettamente le parole di Lachete: Nella ritirata da Delio egliindietreggiava insieme a me e ti assicuro che, se gli altri fossero stati comelui, la nostra citt sarebbe stata ancora in piedi e non sarebbe piombata inuna tale disfatta60.

Il Lachete pu essere interpretato come una miniatura dellaRepubblica, nella quale ritroviamo infatti il tema del coraggio (andreia). Perla nostra sensibilit contemporanea tale virt ha un colorito arcaico,soprattutto se confrontata con la pi moderna questione della giustizia.

Tale impressione una conseguenza della stessa argomentazioneplatonica: essa prende avvio dalla necessit di garantire la miglioreefficienza militare, ma nel suo sviluppo mostra come, in realt, il verofine dello Stato sia la giustizia. la soglia di una nuova aret, comeNietzsche ha giustamente indicato. Al pi il coraggio permane come unacomponente interna alla virt della giustizia, ossia alla sapienza razionale.

Platone compie dunque compie unoperazione ambigua: da unlato giustifica il proprio progetto basandosi sulla virt militare (ossia

tradizionale) di Socrate, dallaltro tale progetto mira al superamento ditale aret in direzione della nuova paideia filosofica. La Repubblica, in uncerto senso, non fa che esplicitare quel programma che, quasi di sfuggita,Platone aveva messo in bocca a Lachete: tutti devono essere comeSocrate. Apparentemente: tutti devono essere coraggiosi. In realt: tuttidevono essere razionali61.

Compiendo questa operazione, per, Platone si espone, per cosdire, al ritorno del rimosso. La guerra si sposta infatti nel soggetto, ilquale non solo appare scisso nel suo interno (suddiviso in tre sezioni dicui una addirittura policefala), ma anche scarsamente propenso asottostare alla ragione universale. La natura desiderante della bestiaeteroclita (la tigre, dir Nietzsche)62 ci che agisce nel profondo del

soggetto: al di l del sogno che Socrate ci ha presentato infatti lalogica del potere di Trasimaco, la logica del desiderio, quella che continuaad affermarsi. Tant che Platone, quando procede ad effettuare la prima

58 J. Butler, The Psychic Life of Power, Stanford University Press, Stanford 1997 [trad. it. diE. Bovini e C. Scaramuzzi, La vita psichica del potere, Meltemi, Roma 2005, pp. 26-27].59 Cfr. Plat., Resp. II, 373d-e.60 Plat., Lach., 181b.61 Su questa particolare ambiguit del Lachetecfr. F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma1998, pp. 59-63.62 F. Nietzsche, Su verit e menzogna in senso extramorale, p. 357.


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psicoanalisi della storia nel libro VIII della Repubblica(inaugurando quelmetodo dindagine tipologica che esattamente quello applicato daNietzsche, ovvero la psicologia come morfologia e teoria evolutiva dellavolont di potenza63), mostra proprio come ci che muove il soggettonon sia affatto la sua anima razionale, bens lalleanza tra Eros ethymos.

Seguiamo la premessa di Socrate alla sua esposizione delletipologie psicologiche: Credi forse che le costituzioni nascano da unaquercia o da una roccia, anzich dai caratteri dei cittadini, caratteri che,come pesi, trascinano dalla loro parte il resto?64. Dopo aver mostrato laspecularit di anima e Stato, dunque, Platone vira decisamente verso laprima. dalle anime dei cittadini che ha origine lo Stato. Diventa allorasensato il progetto platonico (nonch linterpretazione che ne dNietzsche): bisogna dominare il soggetto tramite la morale perconquistare lo Stato; educarlo ad essere buono e giusto65, per acquisireil potere.

Abbiamo gi notato come questa sorta di contrattualismo nonincontri le simpatie di Nietzsche, che non manca di smascherare la

volont di potenza che muove anche tali buoni e giusti e i loro idealiascetici, senza peraltro mancare di esprimere la propria ammirazione peruna tale abilit da falsari66. Ma lo stesso Platone che, con un cambiodanima repentino ci mostra, per cos dire, la sua caverna. Poco dopoaver cos ben esposto il dogma dello Stato e del soggetto ideali, infatti,Socrate ci spiazza con una doccia fredda di scetticismo di matriceeraclitea: difficile scuotere uno stato cos conformato; ma poich ognicosa che nasce soggetta a corruzione, nemmeno una simileconformazione resister per sempre e finir col dissolversi67.

Platone, dunque, scalza Socrate da quel ruolo di fondatore delloStato che si era ritagliato68. La nascita dello Stato, infatti, si perde nellanotte delle origini, dove non esistono intenzioni soggettive. solo sullo

sfondo dello Stato, infatti, che si danno soggetti con i relativi caratteri chesi determinano solo in quanto sono funzione dellintero. solo per iltramite identitario della classe che si danno soggetti con i loro io (chesi identificano, innanzitutto, per il loro lavoro). La casta il luogo della

volont di potenza, mostrer Nietzsche, indagando il lato esoterico diPlatone, con le sue sottigliezze provenienti da Oriente69.

Sicch, dobbiamo dire, anche Socrate non fa che raccontare unanuova favola sulle origini, come Platone dovr fargli ammettere allafine, facendolo parlare esplicitamente per miti. Ma Platone, in realt,ce lo mostra gi alla fine del libro terzo, quando fa dire a Socrate che afondamento dello Stato ci sono menzogna e persuasione70. Nobilemenzogna che riguarda anzitutto proprio la nascita e lorigine, in questo

caso delle anime. Platone compie, in effetti, un gesto piuttosto strano:poco prima di innalzare lanima alluniversale (nei libri centrali della

63 F. Nietzsche,Al di l del bene e del male, 23.64 Ivi, 544d-e.65 Ivi, 544e.66 Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 14.67 Plat., Resp. VIII, 546a.68 Cfr. Ivi, 378e-379a.69 Cfr. F. Nietzsche, LAnticristo, 23 e 55. Sullinfluenza del sistema a caste indiano suNietzsche e Platone cfr. A. McIntyre, op. cit., pp. 192-200.70 Cfr. Plat., Resp. III, 414b-c.


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Repubblica), mostrando che tutti hanno unanima e quindi tutti hannoda essere razionali, ci dice che, in effetti, non che tutte le anime sianopoi cos uguali. Esse sono, per natura, diverse. Sostanzialmente e connostra sorpresa Platone ci sta dicendo che gli spiriti si differenzianoper la materia, nel senso che sono, letteralmente, fatti di materialidiversi: oro, argento, ferro e bronzo.

Perch Platone, nel testo che inaugura il grandioso pensierodellanima disincarnata, si premura di raccontarci una favola chemostra esattamente il contrario, ovvero la dipendenza dellanima dalcorpo? Questinfluenza del corpo sullanima definito da Nietzsche inun commento a un passo del Timeo che delinea una prospettiva analoga71

come un tratto molto notevole della riflessione platonica72.Lapprovazione di Nietzsche ha alla base le sue riflessioni sul filosofocome medico e sullambigua soglia psicologia/fisiologia formulate, adesempio, nella Prefazionealla Gaia Scienza73.

Come giustificare questoperazione platonica? Sembra che,affinch si possa creare lo spazio per quella paideiafilosofica che Platonemira a instaurare nella polis, tutti debbano essere s filosofi per, per

cos dire, solo in potenza. Solo coloro che il vero filosofo riterradatti alleducazione, perch plasmabili in una replica del proprio tipo,possono diventare, a loro volta, filosofi in atto. Anche le anime, quindi,devono essere materialmente lavorabili e, quindi, in una certa misura,corporee, cio differenti: solo perch c differenza, innanzitutto difunzioni sociali, cio di corpi allopera, che ci possono essere anime (equindi filosofi). A Platone dunque sommamente chiaro, come lo sar aNietzsche (che infatti apprezzer questopathosdella distanza platonico), ilcarattere aristocratico della filosofia: anche i filosofi, potremmo dire,

vogliono la loro servit74.Da un lato, quindi, Platone esclude (in modo certamente

rivoluzionario) qualsiasi precondizione materiale alla filosofia, sia inerente

il sesso (ammette tra i guardiani anche le donne)75

, sia inerente il censo76

:lunica precondizione quella dellanima, cio lessere idoneo o menoallo svolgimento di una data occupazione, e alle identiche nature non sidevono assegnare le identiche occupazioni?77. Daltro canto per ladinamica discriminatoria dei corpi trasferita allinterno (istituendo unasorta di censo spirituale)78, dando cos avvio a quella copertura dellareale dinamica del potere che propria dellumanismo e che Nietzsche

come gi Marx denuncer, smascherando, come abbiamo visto, iltratto mistificatorio dei concetti di dignit, libert e uguaglianza.

Pensando, ad esempio, allo scritto Su verit e menzogna in sensoextramorale(che mostra, in sintesi, come la pubblica menzogna preceda e

71

Cfr. Plat., Tim., 86b.72 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1882-1883, 7[164].73 Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza, Prefazione, 2.74 possibile cogliere la provenienza platonica del progetto nietzscheano di coltivare leeccezioni. Per una ricostruzione di tale Grande politica del vivente cfr. B. Stiegler,Nietzsche et la biologie, PUF, Paris 2001 [trad. it. di F. Leoni,Nietzsche e la biologia, Negretto,Mantova 2010, pp. 101-129].75 Cfr. Plat., Resp. V, 454d-e.76 Cfr. Plat., Resp. III, 415b-c.77 Plat., Resp. V, 546b.78 Sia per Platone sia per Nietzsche, il filosofo il fondatore di una nuova gerarchia(Rangordnung) tra anime nobili e vili, una gerarchia spirituale radicalmente distinta dallastruttura sociale del potere (A. McIntyre, op. cit., p. 192 [trad. mia]).


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renda possibile ogni verit), non difficile capire perch quello della piafraus sia il motivo platonico pi apprezzato da Nietzsche. Sul valoredella menzogna bisogna imparare da Platone, scritto nella Genealogiadella morale79. Tale motivo esibisce una delle caverne di Platone: ilprimo accesso alla psicologia dei miglioratori dellumanit, ovveroal fondo immorale sulla cui base lumanit stata resa morale 80, ci

che getta luce sulla volont di potenza educativa del filosofo. Il temadella menzogna avvicina le posizioni di Socrate e Trasimaco,evidenziando la doppiezza individuata da Nietzsche nella figura diPlatone. Questaspetto ben colto da Zuckert:

Se lordine sociale non basato su un ordine naturale, come linsistenzadi Platone sulla necessit di mentire suggerisce, se magari non v affattoalcun ordine naturale, tutti gli ordini attuali sono stati basati su ignoranza,errore, inganno e violenza81.

Nietzsche, inoltre, porta a compimento il parallelo platonico tracitt e anima, mostrando come linganno non sia costitutivo solo della

sfera politica, ma anche di quella psichica. I vari s istintuali, infatti,mentono per affermarsi e garantirsi cos il dominio sul soggetto82.

Tornando, dunque, al libro VIII, Platone ci sta dicendo che, inorigine, c la decadenza: ci che nasce, proprio in quanto nasce,immediatamente si corrompe. Ci significa che, in origine, non cnessuna aristocrazia. Allinizio c la timocrazia (basata sul tim,lonore), in cui agisce la supremazia dellelemento animoso83, ovvero delthymos(animo, slancio, ardore e volont), della forza (Trasimacotorna sulla scena) e del coraggio (andreia infatti la virt propria di taleelemento)84, e con la quale accadono, ci dice Platone, guerra,schiavit e discordia85. Nietzsche sembra dunque avere tutte leragioni, nello Stato Greco, per richiamarsi a Platone quando comincia ad

indagare la natura della potenza. Col thymos accade, inoltre, lapropriet86, anzitutto del proprio corpo, divenuto espropriabile ad operadel signore.

La genealogia del corpo in relazione alla schiavit e alla situazionedebitoria sviluppata da Nietzsche nella seconda dissertazione dellaGenealogia della morale: la propriet del corpo si determina in quantoquestultimo diviene garanzia del debito ed quindi (primapotenzialmente, poi effettivamente), schiavizzato87. Thymos e volont dipotenza rivelano dunque la medesima dinamica che non semplicementeannientativa o impositiva, bens pi esattamente appropriativa.

79

Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 19.80 Cfr. F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli,Quelli che migliorano lumanit, 5.81 C.H. Zuckert, op. cit., p. 18 [trad. mia].82 Per unanalisi dellinganno istintuale con riferimento al modello politico del scfr. C.W. Martin, Nietzsche and the Tell-Tale Boxers, in International Studies inPhilosophy, n. 36/3, 2004, pp. 147-170, in part. pp.153-158.83 Plat., Resp. VIII, 548c.84 Cfr. Plat., Resp. IV, 442b-c.85 Cfr. Plat., Resp. VIII, 547b-c. Sulla complessit dei significati del termine thymos, diderivazione omerica, cfr. R. Fabbrichesi, Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi, cit.,pp. 20-22.86 Cfr. Plat., Resp. VIII, 547b-c.87 Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Colpa, cattiva coscienza e simili, 5.


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Lassoggettamento del corpo altrui, infatti, non mai completo.Anzi, proprio il confronto con la resistenza manifestata dallalterit ciche determina la costituzione identitaria del S, sia del servo, sia delsignore. Lo studio sulla corporeit di Barbara Stiegler pone in lucequestaspetto:

Per Nietzsche questa assimilazione, questa incorporazione (Einverleibung)dellalterit non equivale mai a un annientamento. Incorporato, assorbito,ingerito, laltro non viene mai annichilito, viene piuttosto respinto(zurckgedrngt) al cuore di s stesso88.

Questa duplicit della forza assoggettante, volta ad un tempoallassimilazione e alla preservazione dellalterit, gi indicata da Platone,il quale mostra come il modo in cui la violenza del thymossi estrinseca siaquello della custodia e della cura (dello schiavo)89. Ci resta veropersino per il tiranno che, infatti, spunta dalla radice del protettore, enon da altra parte90.

Dopo aver discusso la timocrazia, Socrate passa, secondo il

metodo concordato, allindagine delluomo timocratico quale tipopsicologico, ponendo una domanda fondamentale: Qual dunqueluomo che corrisponde a questa costituzione? Quali sono la sua origine ela sua indole?91. Platone, che di l a poco esporr lipotesidellimmortalit dellanima, pone dunque (esibendo, per cos dire, ilproprio rovescio) una domanda genealogica sulla sua origine. Platonepone, a suo modo, proprio la domanda che Nietzsche rivolger controPlatone stesso: da dove viene il soggetto?

La domanda di Nietzsche rappresenta dunque, in una certamisura, lanalogon di quella di Platone, come Nietzsche stesso cerca dimostrarci, ponendo Platone allorigine della sua propria genealogia esottolineando la continuit (per quanto problematica) che lega il suo

pensiero alla tradizione metafisica (Heidegger sar il primo acomprendere e ad indagare la complessit di questo gesto)92. Non casuale, dunque, che nelle battute finali della Genealogia della moraleNietzsche richiami la conclusione dellaforisma In che senso anche noi siamoancora devoti, esplicitando nuovamente il proprio debito platonico93.

Tale impressione si rafforza se consideriamo come procede ilragionamento di Platone. Lindividuo, ci dice Socrate, un prodottodelleducazione, a cominciare da quella ricevuta dai genitori e dagli altricomponenti lambiente domestico94. Platone ci dipinge, qui, un Socratemeno emancipato: al padre, infatti, spetta la ragione, mentre alla

88 B. Stiegler, op. cit., p. 77.89

Cfr. Plat., Resp. VIII, 547c.90 Ivi, 565d.91 Ivi, 548d.92 Il cristianesimo non per Nietzsche nientaltro che platonismo per il popolo, main quanto platonismo nichilismo. Con lindicazione della presa di posizione diNietzsche contro la tendenza nichilistica del cristianesimo, non tuttavia esaurita la suaposizione complessiva nei confronti di questo fenomeno storico. Nietzsche troppolucido, ma anche troppo superiore, per non sapere e non riconoscere che unpresupposto essenziale del suo atteggiamento, lonest e lautodisciplina del domandare, una conseguenza delleducazione cristiana da secoli a questa parte (M. Heidegger,Nietzsche, cit., p.162).93 Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 24.94 Cfr. Plat., Resp. VIII, 549c-550a.


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madre tocca il ruolo di vanitosa corruttrice (impostazione moltobiblica, se vogliamo Platone pur sempre allievo degli Ebrei dEgitto)95.Continua Socrate:

Allora il giovane che ode e vede tutto questo e che daltra parte ascolta idiscorsi del padre ed testimone diretto del suo modo di vivere rispetto a

quello degli altri, subisce lattrazione di ambedue queste forze, ossia delproprio padre che gli fomenta e gli accresce nellanima lelementorazionale, e degli altri che cos fanno per gli elementi appetitivi eanimoso. E poich non ha la natura di un uomo cattivo, ma purefrequenta le cattive compagnie altrui, finisce col subire lazione di tuttedue le forze, prende la via di mezzo, affida il governo di s allelementomediano, ambizioso di affermarsi e animoso, e diventa un uomo altero eambizioso di onori96.

Platone ci sta dicendo che lindividuo innanzitutto soggettoallazione delle circostanze esterne e che, quindi, il suo interno non che la risultante (il medio) di una pluralit di forze. Paradosso di una

volont che si svela essere pi mossa che movente, in cui non difficile cogliere laffinit con le analisi nietzscheane sulla reattivit delsoggetto97. Sorprendente corollario di questimpostazione che Platone,padre della morale, ci sta dicendo che, in una certa misura, il soggettonon affatto responsabile. Lanima, in altri termini, non colpevoledella propria dipendenza dal corpo (dal corpo sociale innanzitutto). Il checi riporta al breve commento di Nietzsche al molto notevole passo delTimeo che indaga lorigine delle malattie dellanima nel corpo e che cos siconclude: Se la guarigione non avviene per tempo, sono gli educatori egli Stati a portarne la responsabilit, non i malati98.

Nel descrivere i successivi tipi, Platone procede secondo ilmedesimo metodo, mostrando come essi si originino in modo continuo

luno dallaltro: se ogni anima il prodotto della propria educazione,infatti, nessuna di esse pu essere in s differente, ovvero discretarispetto al suo ambiente, bens esse differiscono, potremmo dire, solo digrado. Luomo oligarchico (desideroso di ricchezza, un prototipo delborghese, se vogliamo) quindi gi presente, in nuce, in quellotimocratico, che difatti ha il proprio ripostiglio colmo doro99.

Con riferimento alluomo oligarchico, Platone mostra come lacaduta dallorigine paterna sia, in effetti, quella caduta dallo Stato cheorigina il privato: il figlio vede il padre rovinarsi nello sforzo di farsi

valere nellambito pubblico e, quindi, si ritira a fare i propri interessi100. Isuoi appetiti, per, sono tuttaltro che convergenti: ognuno mira, infatti,alla propria soddisfazione. Si faccia attenzione alle parole di Platone: Un

tale uomo non potr andar esente da intimi dissidi e non sar uno, ma in

95 Cfr. F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli,Quel che devo agli antichi, 2.96 Plat., Resp. VIII, 550a-b.97 La vecchia parola volont serve soltanto a contrassegnare una risultante, una sortadi reazione individuale che consegue necessariamente a una quantit di stimoli in partecontradditori, in parte concordanti la volont non agisce pi, non muove pi(F. Nietzsche, LAnticristo, 14).98 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1882-1883, 7[164].99 Cfr. Plat., Resp. VIII, 550d.100 Cfr. Ivi, 553a-c.


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un certo modo doppio101. Tale tensione mina, evidentemente, la soliditdel regime. Commenta Nietzsche:

Sotto ogni oligarchia la storia tutta ce lo insegna sta sempre annidatala libidine di tirannide; ogni oligarchia trema costantemente a causa dellatensione di cui ogni individuo compreso in essa ha bisogno per

padroneggiare questa sua libidine. ( questo, per esempio, un mododessere dei Greci: Platone ne d testimonianza in cento passi, Platone checonosceva i suoi simili nonchse stesso)102.

Alloligarchia segue, com noto, la democrazia. Della discussionedi tale sistema (e del relativo tipo) ci interessa sottolineare due aspetti.Il primo che gi Platone presenta una denuncia del caratteremistificatorio delle libert democratiche, mera facciata di una schiavitpi profonda, che la tirannide non far altro che esplicitare 103. Il secondoaspetto, invece, che Platone torna a ribadire il carattere conflittualedellinteriorit: nelluomo democratico, infatti, ha luogo una continuasommossa, controsommossa e battaglia contro s stesso104.

Siamo quindi giunti al termine dellesposizione platonica, cheperviene a mostrare, coerentemente alle intenzioni, come anche il tirannosia il risultato della sua storia. Simpara ad esser tiranni, possiamo dire,in quanto si cresce in quel mondo di conflitti interiorizzati che lademocrazia, la cui cifra rappresentata dallossessione, tipicamenteateniese, per i tribunali (Platone riprende una critica diffusa, giricorrente, ad esempio, in Aristofane)105. Il tiranno il compimento diquel processo di autodivoramento che tipico dei soggetti umani: sidiventa lupi a forza di mangiare i propri simili, ci dice Platone106.

Cos si conclude lesposizione platonica delle quattro costituzionie delle quattro tipologie duomo, che ancora colpisce per la capacit dipenetrazione sia storica (pensiamo, ad esempio, al modo in cui il potere

interno appare fondato sulla retorica del nemico) sia psicologica(dalle interazioni nellambito familiare agli ampi scenari deicomportamenti di massa), nonch per lo scientifico disincanto concui indaga il susseguirsi della azioni umane, in un testo che poco prima ciinvitava a contemplare la pura idealit del Bene. A ribadire labissalitdi Platone, potremmo dire che egli indossa nel libro VIII un voltorealista che lo avvicina a Tucidide, ossia allautore che Nietzschesegnalava come terapiacontro ogni platonismo107.

101 Ivi, 554d-e.102 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 18.103 Cfr. Plat., Resp.VIII, 564a.104 Ivi, 560a.105 Cfr. Ivi, 565e. Il tema trattato da Aristofane negli Uccelli, i cui protagonisti scappanoda Atene perch esasperati dai processi (cfr. Aristoph., Av., vv. 27-48) e, una voltaedificata una nuova citt ideale in cielo, cacciano a frustate il sicofante, venuto achiedere un paio dali per distribuire pi in fretta le citazioni in giudizio (cfr. Ivi, vv.1410-1469).106 Cfr. Plat., Resp. VIII, 565d-e.107 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli,Quel che devo agli antichi, 2.


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Il significato dellascetismo filosofico

Nel libro VIII della Repubblica non vengono discusse tutte lecostituzioni: manca allappello quella aristocratica, col relativo tipoumano. Platone la esamina dettagliatamente nei libri precedenti, per essarimane fuori dalla convincente analisi storico-psicologica cui sono,

invece, sottoposte le altre tipologie. Proviamo, quindi, ad integrare questalacuna: da dove vengono lo Stato e il soggetto aristocratici? In effetti, non che Platone non se lo sia chiesto. Questa domanda , infatti, unariformulazione della terza ondata con cui si confronta Socrate, relativaalla realizzabilit dello Stato ideale e che lo conduce a proporre quellaminima trasformazione per mutare lo Stato intero che il governo deifilosofi108.

Platone, in un certo senso, concede che a fondamento dello Statonon ci siano immaginari fondatori, bens la trasformazione di unasituazione preesistente. La risposta di Socrate alla domanda sulloriginedello Stato ideale cade alla fine dellintera Repubblica(a conclusione dellibro IX): il filosofo acconsentirebbe ad esercitare lattivit politica solo

nello Stato perfetto e in nessun altro, perch partecipando allacorruzione della sua patria finirebbe per corrompersi egli stesso. Dato,per, che il governo dei filosofi la precondizione per linstaurarsi delloStato perfetto, ne consegue che questultimo esiste solo a parole,ovvero costitutivamente utopico (letteralmente esso non esiste inalcun luogo della terra), nientaltro che un modello che, forse, sitrova in cielo109.

Conclusione di tono scettico in linea con lapertura eracliteache abbiamo visto caratterizzare il libro VIII. Naturalmente, per, il libroIX, se pure chiude il percorso logico della Repubblica(con esso, infatti,tutte le questioni sollevate sono portate a conclusione), non lultimolibro110. Platone, infatti, sfuma questa prospettiva aggiungendo il finale

metaforico rappresentato nel libro X con le sue speranze ultraterrene.Nondimeno, gi nella conclusione del libro IX, Platone risponde,in forma sintetica, alla nostra domanda sulla provenienza dellaristocrazia:la costituzione perfetta non si d nella realt e, se si d, per qualchecaso voluto dal dio111. Il tentativo filosofico di autogiustificare la propriaoperazione politico-paidetica tocca, quindi, il proprio limite: lamissione del filosofo si fonda sul caso divino, ossia sullingiustificatoper eccellenza.

In particolare Platone non pu giustificare il proprio metodoanalitico allinterno di quel metodo stesso: perch sono analiticamentescritte che le anime possono essere analiticamente lette, come Platone famagistralmente nel libro VIII inaugurando quella lettura delle anime

che la psicologia e cercando di nascondere, attraverso la grandiosametafora del libro X, il carattere tautologico della sua operazione, sucui insiste Nietzsche. Platone varca dunque la soglia di quella mentalitanalitica per la quale sola si d psiche. Produzione congruente del

108 Cfr. Plat., Resp. V, 471e-473d.109 Cfr. Plat., Resp. IX, 592a-b.110 Sulla particolare struttura a doppio finale della Repubblica, cfr. M. Vegetti, Guida allalettura della Repubblica di Platone, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 20-21 e pp. 103-104.111 Plat., Resp. IX, 592a.


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soggetto e delloggetto della conoscenza che alla base, secondoNietzsche, dellumano sapere:

Anche noi, quando, come uomini della conoscenza, afferriamo soli eatomi, li fermiamo e per cos dire li fissiamo; in tal modo, per una viatraversa (auf einem Umwege), torniamo a noi stessi, ai nostri bisogni

[].Anche tu uomo, con i tuoi cinque o sei piedi di altezza anche tu faiparte di questa ottica, sei stato costruito sulla debolezza dei tuoi organisensoriali da te stesso112.

Quando Nietzsche, dunque, approfondir il metodo dellindagineper tipi (ossia il metodo della psicologia di Platone) gli apparir semprepi chiaro che, in realt, il tipo uno solo, sia che si tratti di Wagner,Schopenhauer, Socrate, Platone o di s stesso: il tipo lasceta113. CosNietzsche esibisce il quinto mancante, svelando, dietro la mascheraaristocratica, la pudenda origo del soggetto, ovvero lessenza ascetica diPlatone e della sua scrittura.

Lo studio storico-psicologico dellasceta intrapreso da Nietzsche

nella terza dissertazione della Genealogia della morale, evocando pi volte lafigura di Platone. Lapertura del saggio ne compendia il contenuto:

Che significano gli ideali ascetici? Negli artisti, nulla oppure troppe cosediverse; nei filosofi e nei dotti, una specie di fiuto e distinto per le pifavorevoli condizioni preliminari di una elevata spiritualit; nelle donne,nel migliore dei casi, un supplemento di grazia al loro fascino, un po dimorbidezzasulle belle carni, langelicit di un leggiadro, rotondo animale;nei fisiologicamente malriusciti e alterati (cio nella maggioranza deimortali), un tentativo di trovarsi troppo buoni per questo mondo, unaforma sacra di dissolutezza, il loro principale rimedio nella lotta contro illento dolore e la noia; nei sacerdoti, la caratteristica fede sacerdotale, il

loro miglior strumento di potenza, nonch la suprema legittimazionedella potenza; nei santi, infine, un pretesto per il letargo, la loro novissimaglori cupido, la loro quiete nel nulla (Dio), la loro forma didissennatezza. Tuttavia nella circostanzache lideale ascetico ha avuto ingenerale un cos grande significato per luomo, si esprime il fondamentaledato di fatto dellumano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno diuna meta e preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere. Mi siintende? Sono stato inteso? Assolutamente no, signore!. Cominciamo dunque da capo114.

Nietzsche procede, per cos dire, socraticamente: pone unadomanda sul significato e quindi procede metodicamente al fine di

raggiungere lintendimento. Tuttavia tale intendimento (la risposta)appare costitutivamente differito: ogni interpretazione, infatti, implicadistanza e non pu, dunque, afferrare direttamente loggetto della propria

112 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, 15[9].113 Lasceta, il prete, in certi momenti, perde innanzi agli occhi di Nietzsche la suafigura particolare, storicamente determinata, per assurgere a rappresentante tipicodelluomo, per elevarsi a forma esemplare dellumano (V. Vitiello, op. cit., p. 18).114 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 1.


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interrogazione115. Le domande socratiche, com noto, tendono arisolversi in aporia: non si tratta tanto di definire dialetticamentelasceta, ma di mostrare il vero filosofo in azione.

Questa sintesi iniziale, inoltre, esibisce il carattere necessariamentesemplificatorio del concetto: lasceta, ci mostra Nietzsche, si dice inmolti modi (modo di procedere anchesso metafisico, notiamo a

margine)116

. Ogni definizione formulabile dellasceta, dunque, sar carentein qualche aspetto, perch il concetto non pu circoscrivereintegralmente lo spazio aperto dalla domanda socratica. Sicch anche lalista di significati che Nietzsche enumera per rispondere alla suadomanda ha carattere fittizio: i vari soggetti, infatti, non sono chemaschere per esibire lasceta.

Questa coappartenenza delle maschere appare pi evidente sefacciamo attenzione ad alcune caratteristiche che Nietzsche attribuisce ai

vari asceti che mette in scena, ma che tendono a esondare al di l deilimiti apparenti: c molta ironia in un Nietzsche che attribuisce lapotenza al sacerdote e non allartista o il desiderio (cupido) al santo enon al filosofo. Ci vale anche per quella figura ascetica che Nietzsche

colloca apparentemente fuori dalla sua lista per raggiungere una parvenzadi conclusione: luomo117. Conclusione talmente apparente che, infatti,sta allinizio della dissertazione ed immediatamente seguita da unnuovo inizio. Siamo, appunto, da capo, scrive Nietzsche. Di nuovoin aporia, potremmo dire.

Nietzsche non si limita per a ricalcare latteggiamento socratico,ma lo pone anche in discussione. Come risponde, infatti, Nietzsche alladomanda? Esattamente nel modo in cui, nei dialoghi platonici,rispondono ad essa i malcapitati interlocutori di Socrate, cioenumerando esempi.

Va da s che tale risposta non ha valore: il concetto, infatti,ci che interessa. Nietzsche, per cos dire, fa lingenuo, esattamente

come Socrate. La differenza che la via presa da Nietzsche , per cosdire, un po pi lunga. Socrate dice semplicemente di non sapere,Nietzsche di sapere solo esempi, cio di essere solo un presuntosapiente, come quelli interrogati da Socrate, sicch, in breve, ancheNietzsche sta dicendo di non sapere. Ma proprio Nietzsche avevamostrato che chi si abbassa, in realt, vuole essere innalzato118. Difattiquello che Nietzsche si avvia a compiere, attraverso questo espediente, il proprio superamento di Socrate: discutendo un esempio (inparticolare quello del filosofo), che Nietzsche giunger ad esibire ildoppio fondo della domanda socratica delluniversale119.

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Nietzsche lo chiarir discutendo dellartista: Ci si deve guardare dalla confusionenella quale incappa troppo spesso lartista, per contiguity psicologica, come direbberoglInglesi: come se fosse lui stesso quel che egli pu rappresentare, concepire, esprimere.Il fatto che se egli fosse tutto questo, non potrebbe rappresentarlo, concepirlo,esprimerlo (Ivi, 4).116 Cfr. Arist.,Metaph. IV 2, 1003a-b.117 La storia delluomo, dellanimale che pone valori [] coincide con la storia stessadellascetismo (V. Vitiello, op. cit., p. 24).118 Cfr. F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 87, Luca 18, 14 corretto.119 Per la ricostruzione della complessa relazione di Nietzsche con la figura di Socraterimandiamo a G. Campioni, Il Socrate monstrum di Friedrich Nietzschein E. Lojacono (acura di), Socrate in occidente, Le Monnier, Firenze 2004 e a K. Pestalozzi,Nietzsches Agonmit Sokrates, in K. Pestalozzi (a cura di), Der fragende Sokrates, Colloquium Rauricum vol.


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Procedendo, dunque, nella propria analisi di quella tipologiaascetica che il filosofo, Nietzsche ne espone una caratteristica che haper noi unaria familiare: il filosofo ha innanzitutto bisogno di nemici, ne

va della sua salute interna. Non solo, Nietzsche afferma che ilnemico per eccellenza la sessualit. Se non c dellastio neiconfronti di essa, scrive Nietzsche, si filosofi solo per modo di dire120.

Continua Nietzsche:Che significaquesto? Giacch si deve prima di tutto interpretare questostato di fatto: esso se ne sta l in s, stupido per tutta leternit come ognicosa in s. Ogni animale, e quindi anche la bte philosophe, tendeistintivamente a un optimum di condizioni favorevoli, date le quali puscatenare completamente la sua forza attingendo il suo maximum nelsentimento di potenza121.

Cade, dunque, uno dei limiti apparenti che Nietzsche avevatracciato nella sintesi iniziale: anche la filosofia mira alla potenza ed ,quindi, sacerdotale. Da qui lobbligo al celibato per il filosofo: il

matrimonio gli , infatti, dintralcio per il suo peculiare modo diriprodursi (quello che riproduce lo spirito, non il corpo). Unicaeccezione Socrate, il commediante che si sposa ironice, proprio perdimostrare che il filosofo non si deve sposare122.

Questa attenzione di Nietzsche al matrimonio suona, al nostroorecchio, un po arcaica. In effetti, si tratta di un motivo platonico cheanche nella Repubblicaappare, alla nostra percezione moderna, pi chealtro come una curiosit (dai tratti utopistici quasi grossolani). Se perforziamo un po il nostro sguardo (il nostro angolo direbbeNietzsche)123 ci rendiamo conto che, dimenticata in mezzo alle grandidomande che anche noi abbiamo ricordato (che Bene? Che anima?ecc.), fa capolino anche la domanda: che matrimonio?124

In effetti per Platone il matrimonio uno strumento piuttostoinefficiente, sicch bisogna stabilire modi pi razionali per produrrecorpi. Non solo, gi questa una concessione, perch il modo diriproduzione pi efficiente quello autosufficiente dellapaideiafilosoficache non richiede precondizioni materiali. Il filosofo esulta eapplaude per la sua indipendenza, osserva giustamente Nietzsche125.Non si pu che ammirare, anche qui, la finezza di Platone: propriomentre elimina la problematica componente femminile dallariproduzione, nel frattempo recupera le donne, equiparando le funzionidei due sessi.

6, Teubner, Stuttgart-Leipzig, 1999 [trad. it. di M. A. Colluto e B. Zavatta, Lagone di

Nietzsche con Socrate, in E. Lojacono (a cura di), op. cit.].120 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 7.121Ibid.122 Cfr. Ibid.123 Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza, 374, Il nostro nuovo infinito.124 La questione della comunit delle donne segue, nella Repubblica, un iter particolare etuttaltro che secondario. Socrate vi accenna di sfuggita nel libro IV, ma tenta disvignarsela dallo spinoso problema ricorrendo allautorit dei proverbi (cfr. Plat., Resp.IV, 423e-424a). Polemarco e Adimanto lo riacciuffano allinizio del libro V,costringendolo ad analizzare la questione nel dettaglio e dando lavvio a quelladigressione (i libri V, VI e VII) che porta al cuore metafisico dellopera (cfr. Plat.,Resp. V, 449a-450a).125 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 7.


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Tale trasformazione non pu che essere, per, metaforica,sicch a Platone dobbiamo riportare la superstizione (grandiosa, senzadubbio) della dignit della donna. Infatti le pari opportunitcompetono allanima, non al corpo, e sono, con essa, proiettate nellal dil. La logica dei corpi, infatti, non pu essere eliminata e, nel profondo,continua a far valere le proprie pretese, sicch Santippe, il soggetto

femminile che giustamente Nietzsche chiama sulla scena, ha tutte leragioni di avanzare la propria protesta femminista, che non pu esseresoddisfatta da promesse ultraterrene126.

Nietzsche, in effetti, il nome di Platone lo fa esplicitamente, inlista tra i vari filosofi citati quali esempi di celibato. In realt, per, lafigura di Platone circoscrive lintero paragrafo. Labbiamo vistaadombrarsi allinizio, nelle riflessioni sullutilit del nemico per la saluteinterna del filosofo, poi ancora in quelle sul matrimonio e la ritroviamoanche alla fine, dove viene esibito il tratto tautologico della suprema earditissima spiritualit del filosofo, che nonnega lesistenza, sibbeneafferma in essa la suaesistenza e unicamentela sua esistenza127.

Nietzsche procede, quindi, a mostrare come dietro la maschera

del filosofo aristocratico che governa la polis ci sia, in realt, lamaschera del filosofo asceta espulso dal piano pubblico. A mostrarequesta verit sul filosofo chiamato in causa Eraclito, il preplatonicoper eccellenza, laltro da Platone che al contempo la sua origine (la suainfluenza giovanile). Nietzsche realizza, dunque, un ritratto dellhomo

philosophicus, in un ironico parallelo tra let tragica e quella moderna:

Ci per da cui Eraclito rifuggiva ancora la stessa cosa da cuirifuggiamo noi: il chiasso e il chiacchiericcio democratico degli Efesi, laloro politica, le loro novit sullimpero (la Persia, naturalmente), la loromercantile cianfrusaglia dattualit - poich noi filosofi abbiamosoprattutto bisogno di ununicaquiete: quella lontana da ogni attualit128.

Nietzsche compie, dunque, il rovesciamento di Platone e delsuo sogno di un ritorno nella caverna del filosofo come liberatore. Nonsolo, oltre a smascherare la volont di dominio esplicita che presenta ifilosofi come aristocrazia di governo, Nietzsche smaschera anche la

volont di potenza implicita che proietta tale governo in un altromondo, perch questo troppo corrotto. Il rovesciamento, infatti,opera su due livelli. In primo luogo Nietzsche ci sta dicendo, riprendendoun motivo ricorrente della sua filosofia, che il filosofo costitutivamenteinattuale. Con ci replica, sostanzialmente, la posizione di Platone equel peculiare autorovesciamento che le proprio (e che proprio,possiamo dire in generale, di quel modo dincarnazione della volont di

potenza che la filosofia): il filosofo non deve corrompersipartecipando al pubblico malcostume.A Nietzsche, per, interessa farci vedere anche laltro lato di

questoperazione e quindi, proprio mentre sembra tracciare un elogio delquieto vivere, tratteggia, in poche righe, un ritratto molto vivido e

126 Il corpo, la natura organica, il passato intemporale delluomo, non si redime nelpensiero, nel simbolico. Lidea stessa di redenzione gi una condanna del corpo, delpassato, dellessenzialees war delluomo (V. Vitiello, op. cit., p. 141).127 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 7.128 Ivi, 8.


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preciso della pi recente attualit: ciarla giornalistica, nazionalismoidiota, consumismo modaiolo. Anche il filosofo chiacchiera, potremmoquindi dire: per dispiegare il proprio pensiero intemporale anchegli habisogno delle ultime novit. Anche il suo spirito non pu sottrarsiallimperante logica dei corpi e non che una reazione rispetto ad essa.

La filosofia si fa al mercato, tra mosche, commedianti e buffoni,

come a sue spese deve imparare Zarathustra. Sebbene, naturalmente, egliinsegni poi lopposto: Gli inventori di valori nuovi hanno sempre abitatolontano dal mercato e dalla fama129. Poco prima Zarathustra cercaaddirittura di convincerci che gli inventori di nuovi valori siano il centrointorno al quale ruota il mondo130. Furberia davvero pococopernicana131 e molto platonica di un solitario alquanto sui generische per quattro libri non fa che confrontarsi con i personaggi pi diversifrequentando, se cos si pu dire, il mercato del linguaggio. Sicch siamoriportati alla vera domanda della filosofia di Nietzsche: tutti mentono,Zarathustra in primis, ma comeeperch?132.

sempre il filo di Platone quello che ci indica la via. McIntyre, inparticolare, ha ben illustrato come il destino filosofico di espulsione e

partecipazione, disprezzo e amore per la polis, rappresenti il trattocomune tra la trasgressione nietzscheana e il filosofo percepito comefolle o sovversivo descritto da Platone133. Nondimeno, necessarionotare come sussista anche una differenza tra le due posizioni. InfattiNietzsche non solo cosciente, come Platone, di questespulsionecostitutiva del filosofo, ma vede anche che il modo in cui questa sipresenta assai diverso.

Da fine interprete della sua epoca, Nietzsche avverte che ilfilosofo non per niente un sovversivo, ma un elemento pi o menoignorato della chiacchiera democratica, propensa a fagocitaretranquillamente ogni trasgressione. Sussiste, potremmo dire, unasublimazione della solitudine filosofica: il filosofo non pi

tragicamente espulso dallapolis(come Socrate); la sua una solitudine pispirituale (la solitudine verbale di Zarathustra), quale la troviamodescritta in alcuni intensi passaggi da Nietzsche, che avvertedrammaticamente tutta la nebulosit (cos poco eroica, se vogliamo) diun senso di inappartenenza che fatica a trovare nemici concreti attraversoi quali affermare la propria esistenza.

Tale lucido realismo segna, ad esempio, il distacco da Wagnerin ambito estetico: Che diritto ha il nostro tempo in genere di dare unarisposta alla grande domanda di Platone circa linflusso morale dellarte?

Anche se avessimo larte dove abbiamo linflusso, un qualsiasiinflussodellarte?134. In ambito filosofico, invece, tale consapevolezza si muove,ad esempio, gi sul fondo della Terza Inattuale, dove Nietzsche scrive,

quasi in conclusione:

129 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Delle mosche del mercato.130 Cfr. Ibid.131 Da Copernico in poi, si direbbe che luomo sia finito su un piano inclinato ormaiva rotolando, sempre pi rapidamente, lontano dal punto centrale dove? Nel nulla?Nel trivellantesentimento del proprio nulla? (F. Nietzsche, Genealogia della morale, Chesignificano gli ideali ascetici?, 25).132 C. Sini,Eracle al bivio, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 140.133 Cfr. A. McIntyre, op. cit., p. 207.134 F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 212,Antichi dubbi circa leffetto dellarte.


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Diogene, dal canto suo, obiett una volta che gli si facevano le lodi di unfilosofo: Che cosa mai ha da mostrare di grande, se da tanto tempopratica la filosofia e non ha ancora turbato nessuno?. Proprio cosbisognerebbe scrivere sulla tomba della filosofia delle universit: Non hamai turbato nessuno135.

Nietzsche avverte, dunque, larcaicit del metodo platonico,basato sulla mitizzazione della morte di Socrate e ne denuncia iltramonto. Socrate, metaforicamente riportato in vita da Platone, deveessere metaforicamente rimesso a morte, proprio per poter cercare unadifferente sensatezza delloperazione filosofica, in un contesto in cui la

visione eroica del filosofo non pi attuale: Socrate sarebbe statoveramente il corruttore della giovent? E avrebbe meritato la suacicuta?136.

Da un lato, dunque, Nietzsche porta a fondo lapertura dellaRepubblicae ci mostra che, in realt, Socrate Cefalo, cio asceta (cosasceta che vuole morire). Proprio il filosofo, infatti, lescluso dalpiano politico che rivolge il proprio interesse ad appagamenti allucinatori

(ipnotici, scrive Nietzsche)137. Esattamente come Cefalo sogna dellaldi l, Socrate sogna della politica e dei suoi soggetti, consegnandola filosofia a un destino di metafore.

Dallaltro lato il gesto nietzscheano mostra che anche Cefalo (eSocrate con lui) non affatto privo di interessi, ma mosso dal suodesiderio che, come ogni desiderio, ha di mira lal di l. Platone haanalizzato questo aspetto demonico del desiderio nel Simposio138 eNietzsche procede in modo assolutamente analogo: la volont di potenza, infatti, sempre proiettata oltre s stessa, per poter sempre di nuovoriaffermare s stessa139.

Ci significa che, nellostentare il proprio ascetico distacco dallapolitica, il tipo filosofico resiste in esso, garantendosi il modo della

propria replica. Zarathustra non pu entrare nella grande citt senzaammalarsi di risentimento e diventare un cattivo mimo di s (la scimmiadi Zarathustra)140. In effetti, per, Zarathustra in citt cera entrato e,come abbiamo visto, aveva tentato di predicare alle masse141. Fuor dimetafora, aveva creduto al sogno di Platone che il filosofo potesseridiscendere nella caverna ad educare la pubblica opinione142.

La Repubblica e Cos parl Zarathustra rivelano dunque unaffinitstrutturale: entrambe le opere prendono avvio dallo scontro (segnatodallinsuccesso) della filosofia con la realt pubblica. Come ricordato,

135 F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, 8.136 F. Nietzsche,Al di l del bene e del male, Prefazione.137

Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 17.138 Cfr. Plat., Symp., 200a-b.139 Il carattere fondamentale della volont di potenza lauto-oltrepassamento (cfr. M.Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist tot, in Id., Holzwege, Klostermann, Frankfurt amMain 1950 [trad. it. di P. Chiodi, La sentenza di Nietzsche Dio morto, in M. Heidegger,Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 215]).140 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Del passare oltre.141 Cfr. Ivi, Prefazione di Zarathustra,3.142 Il problema del ritorno del filosofo nella caverna il dilemma centrale per lafilosofia politica sia di Nietzsche sia di Platone: il filosofo deve essere legislatore, maprima deve persuadere il popolo (o almeno i tipi superiori) ad accettare volontariamentela sua chiamata, sebbene la resistenza sia pressoch schiacciante (A. McIntyre, op. cit., p.200 [trad. mia]).


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Socrate nel libro I non riesce a confutare Trasimaco, mentre Zarathustra,nel proemio, finisce per dover prudenzialmente abbandonare la cittnottetempo. Lo sviluppo delle due opere rappresenta il tentativo delfilosofo di porre rimedio a tale situazione difettiva, ricorrendo al mito(Socrate) o a una vita pressoch eremitica (Zarathustra). Nel profondo,per, dalla citt il filosofo non mai uscito, perch anche il suo

ascetismo, come mostra Nietzsche, non che una reazione al desideriosociale e politico.Zarathustra sta mimando Platone e, nel far ci, tenta di

modificare il modello paidetico della filosofia143. Il metodo platonico diproduzione dei soggetti filosofici, con le sue aspirazioni universali, non abbastanza efficiente. questa la prima lezione appresa da Zarathustra:Una nuova luce sorta al mio orizzonte: non al popolo parliZarathustra, ma ai suoi compagni! Zarathustra non deve diventare ilpastore e il cane di un gregge144.

La metafora del cane e del gregge, al di l del rimando evangelico, quella utilizzata da Socrate nella Repubblica, in opposizione a quella dellupo-tiranno. Zarathustra tenta, quindi, di sognare pi vero sancendo la

propria differenza rispetto a Platone per assicurare la ripetizione alsoggetto filosofico (la qual cosa costituisce anche una ripresa del caratterearistocratico del filosofare platonico). Consideriamo dunque, inconclusione, un frammento coevo allo Zarathustra:

Ci che ci divide nel modo pi radicale da ogni modo di pensareplatonico o leibniziano questo: noi non crediamo a concetti eterni,

valori eterni, forme eterne, anime eterne; e la filosofia, in quanto scienza e non legislazione, significa per noi soltanto la pi ampiaestensione del concetto di storia. Partendo dalletimologia e dalla storiadel linguaggio, noi consideriamo tutti i concetti come divenuti e molticome ancora in divenire; e precisamente in modo tale che i concetti pi

universali, come i pi falsi debbano anche essere i pi antichi. [] Ma lapi lunga confusione quella per cui il segno del predicato viene postocome uguale alla cosa stessa; e i filosofi, che appunto nel modo migliorehanno ricostruito in s i pi antichi istinti dellumanit, come anche le piantiche angosce e superstizioni (tale la superstizione dellanima) si puparlare per loro di un atavismo per eccellenza impressero il loro sigillosu questa confusione, quando insegnarono che proprio i segni, ossia leidee, sono quello che veramente sussistente, immobile euniversalmente valido145.

Nietzsche esprime dunque la necessit di portare a compimentorigoroso quello sguardo storico che, come abbiamo visto, trova in

Platone la sua origine ma anche il suo primo tradimento nelleternit delleanime e delle idee. Anche il filosofo, nonostante le sue aspirazioniascetiche, in realt calato appieno allinterno della materialit storicadella sua esistenza, essendo assoggettato ad una logica istintuale che

143 Zuckert sottolinea sia come Zarathustra appaia come il modello filosofico dacontrapporre a quello platonico, sia come i due tipi presentino svariate analogie (cfr.C.H. Zuckert, op. cit., pp. 22-24).144 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Prefazione di Zarathustra,9.145 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884-1885, 38[14].


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ricapitola al suo interno le angosce e superstizioni pi arcaiche (Socrate Cefalo, per lappunto).

Questo modo di esprimere il proprio distacco da Platone pernel contempo anche un riconoscimento della propria eredit platonica. Selethos filosofico si configura per Nietzsche come un aver dacorrispondere al patrimonio istintuale che ci costituisce, ci significa che

esso pu esprimersi solo portando a fondo il pensiero dellasuperstizione delle anime. In questo senso il soggetto resiste allapropria dissoluzione: non ci si sottrae ad una rappresentazione una voltache la si confutata, afferma Nietzsche146. Essa diventa invece occasionemateriale per la costruzione di una nuova strumentazione concettuale e,in particolare, per un pensiero della volont di potenza che reca traccia,sul suo corpo signato, dei resti della propria provenienza, a cominciaredallErose dal thymosdi Platone147.

146 Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Che significano gli ideali ascetici?, 17.147 Il rovesciamento non si accontenta, in effetti, di distruggere e abbattere, madecostruisce, e d la possibilit di distruggere tale costruzione senza farle perdere il suovalore. In effetti, gli elementi scelti dal platonismo potranno essere riutilizzatiallinterno di pi sensati arrangiamenti (A. Villani, op. cit., p. 407 [trad. mia]). Taleimpostazione gi presente in Heidegger che, nello specifico, parla di un riferimentointerno tra lenticit come soggettivit e lenticit come volont di potenza (M.H id r Ni t h it p 727)

Nietzsche - Platone

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