Edoardo Viveiros De Castro, Cosmologies: perspectivism, tr. it. di Michele Ambrogio

Il soggetto di queste lezioni è quell'aspetto del pensiero amerindo che è stato chiamato la sua 'qualità prospettica' (Århem 1993) o 'Relatività prospettica' (Gray 1996): è la concezione, comune a molti popoli del continente, secondo la quale il mondo è abitato da diversi tipi di soggetti o persone, umani e non umani,che comprendono la realtà da punti di vista distinti. Dovrei cercare di convincere voi che questa idea non può essere ridotta al nostro attuale concetto di relativismo (Lima 1995, 1996), che in un primo momento sembra richiamare alla mente. In realtà l'opposizione tra relativismo e universalismo, è , per così dire, ad angolo retto.

In realtà, è ad angolo retto, per così dire, per l'opposizione tra relativismo e universalismo. Tale resistenza del prospettivismo amerindo ai termini dei nostri dibattiti epistemologici getta sospetti sulla robustezza e trasportabilità delle partizioni ontologiche che essi presuppongono. In particolare, come molti anthropologi hanno già concluso (anche se per altri motivi), la classica distinzione tra natura e cultura non può essere utilizzata per descrivere domini interni a cosmologie non occidentali se non dopo aver subito una critica etnografica rigorosa. Che la critica, nel caso di specie, implica una dissociazione e la ridistribuzione dei predicati compresi nei due set paradigmatici che tradizionalmente si oppongono l'un l'altro sotto le voci 'Nature' e 'cultura': universale e particolare, oggettivo e soggettivo, fisico e sociale, fatto e valore, i dati e le istituzioni, la necessità e la spontaneità, immanenza e trascendenza, il corpo e la mente, l’animalità e l'umanità, e sono solo alcuni tra tanti altri ancora1.Un tale rimescolamento dei nostri schemi concettuali, frutto della ricerca etnografica  mi induce a suggerire l'espressione 'multinaturalismo' per designare una delle caratteristiche contrastanti del pensiero amerindo in relazione alle moderne cosmologie 'multiculturali'. Qualora queste ultime sono fondate sulla mutua implicazione dell'unità della natura e la molteplicità delle culture - la prima garantita dall'universalità obiettiva di corpo e sostanza, la seconda generata dalla particolarità personale di spirito e senso - la concezione amerinda sembrerebbe supporre un’unità spirituale e un diversità2 corporea.  Qui, la cultura o il soggetto sarebbe la forma dell'universale, mentre la natura o l'oggetto sarebbe la forma del particolare.Questa inversione, forse troppo simmetrica per essere più di una finzione speculativa, 3 deve essere sviluppata per mezzo di un'analisi delle categorie cosmologiche amerindi tale da permetterci di determinare i contesti che possiamo chiamare 'natura' e 'cultura'.(pp.46-7) La semplice dissociazione e ridistribuzione dei predicati sussunte da tali categorie, quindi, non è sufficiente: quest'ultima deve essere dessubstantialized pure, nel pensiero Amerindo: non è semplicemente che le categorie della natura e della cultura hanno altri contenuti rispetto alle loro controparti occidentali, hanno anche uno status diverso. Non sono regioni ontologiche, ma piuttosto si riferiscono a prospettive intercambiabili e contesti relazionali-posizionali; in breve, punti di vista.Chiaramente, quindi, ritengo che la distinzione tra natura e cultura deve essere sottoposto alla critica, ma non per giungere alla conclusione che una cosa non esiste. Ci sono già troppe cose che non esistono. La fiorente industria delle critiche del carattere occidentalizzante di tutti i dualismi ha

1 Ognuno di questi predicati appaiati gioca un ruolo nell'opposizione fondamentale sincretica tra natura e cultura, ma la loro importanza relativa nella nostra tradizione è variata. Ci sono stati anche alcuni importanti inversioni di accoppiamento correlativo dei predicati. Così, come Nieztsche ha osservato da qualche parte, nel mondo moderno la natura è la necessità, la cultura è libertà; nella Grecia classica, d'altra parte, la natura era la libertà (phusis è quella che cresce sponte sua), mentre la cultura era di regole e necessità (nomos, 'legge').2 Questa idea non è certo nuova, è stata variamente accennata da un certo numero di Americanisti, come ho scoperto dopo aver scritto la prima versione del mio testo. Così, Goldman, nella sua brillante rianalisi dei materiali Kwakiutl Boas ', delinea il contrasto: 'il materialismo scientifico postula la consustanzialità della materia, le religioni primitive della vita e dei poteri della vita' (1975: 22; vedi anche 182-83, 200 , 207). Ancora più vicino al mio punto di vista, come si vedrà, è questa osservazione recentemente pubblicato da Andrew Gray Arakmbut (peruviana) sulle nozioni di corpo e anima: 'La proprietà fisica del corpo separa una persona da tutti gli altri, mentre l'anima è una dinamica, sostanza invisibile che è costantemente alla ricerca di contatto con l'esterno. . . . L'effetto è una totale contrasto con la visione occidentale dell'anima come l'aspetto unico ed essenziale di una persona, perché, per la Arakmbut, mentre il corpo dà una forma distinta di una persona, le nokiren [anima] raggiunge in sogni ad altri -non solo gli esseri umani ma anche specie e spiriti '(Grigio 1997: 120). Le attualilezioni sono uno sforzo sostenuto per trarre tutte le conseguenze di osservazioni come queste, collegandoli al tema della prospettivismo.

richiesto l'abbandono del nostro patrimonio concettualmente dicotomico, ma ad oggi le alternative non sono andate di fatto oltre la formulazione di un pio desiderio. Preferirei avere una prospettiva sui nostri contrasti,e opporre a questa ciò opera di fatto nelle distinzioni che ritroviamo nelle cosmologie prospettiviste amerinde.

Perspectivism in Amazonia and elsewhere