Critica Della Ragion Pura - Dispensa

Materiale per uso didattico

I. Kant, Critica della ragion pura corso di lezioni a.a. 2012-2013

Indice generaleI. Kant, Critica della ragion pura corso di lezioni a.a. 2012-2013....................................1

Approccio metodologico.......................................................................................................3Domanda fondamentale della ragion pura: lantinomia tra natura e libert...............12Come fa la mente a conoscere se stessa?..........................................................................14Le edizioni del testo............................................................................................................. 16La genesi e la struttura del testo.........................................................................................19La sua struttura..................................................................................................................... 24Introduzione generale.......................................................................................................... 27Finalit complessiva dellopera...........................................................................................32Analisi del testo: le Prefazioni e lIntroduzione.............................................................. 35

La Prefazione alla prima edizione.................................................................................35 La prefazione alla seconda edizione............................................................................45LIntroduzione................................................................................................................. 55I. Della distinzione tra conoscenza pura e empirica..................................................55II. Noi siamo in possesso di certe conoscenze a priori e persino lintelletto comune non mai privo di esse....................................................................................58III. La filosofia ha bisogno di una scienza, la quale determini la possibilit, i princpi e lambito di tutte le conoscenze a priori.....................................................61IV. Della distinzione tra giudizi analitici e sintetici.................................................... 63V. In tutte le scienze teoretiche della ragione sono contenuti, come princpi, giudizi sintetici a priori....................................................................................................66VI. Problema generale della ragion pura..................................................................... 70VII. Idea e partizione di una scienza speciale, denominata Critica della ragion pura.................................................................................................................................... 74

Lestetica trascendentale........................................................................................................... 77La sensibilit e il suo rapporto con le facolt superiori della conoscenza.........77Esposizione metafisica e esposizione trascendentale.....................................................85Lattivit stabilizzatrice delle forme: lo spazio.................................................................85Il tempo come fondamento della stabilit del soggetto................................................92I caratteri fenomenici dellauto-intuizione temporale del soggetto conoscente. . .98

Lanalitica trascendentale........................................................................................................103La natura formale del pensiero e le sue leggi: la logica trascendentale.....................103Sulle diverse accezioni del termine logica.................................................................. 107Lanalitica dei concetti....................................................................................................... 114

Introduzione al concetto di analitica e di analitica dei concetti....................114Sezione prima. Sulluso logico, in generale, dellintelletto...................................... 117I 9 e 10: la tavola dei giudizi e le categorie...........................................................121Sulla deduzione dei concetti puri dellintelletto....................................................... 132

Limpostazione del problema: i 13 e 14...........................................................132Gli argomenti esposti. Tra le due edizioni della KrV.............................................136

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I 24-25: la coscienza come autoriferimento interno dellio empirico.............153La funzione della capacit di giudizio e della immaginazione nella Analitica dei principi................................................................................................ 159Introduzione..............................................................................................................160

La relazione tra intelletto e capacit di giudizio nelle due edizioni della KrV. .167Figure, immagini e mediazioni simboliche...................................................................... 175Regole e schemi: la struttura bipartita dellAnalitica dei princpi........................179

Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in generale in Phaenomena e Noumena........................................................................................188Lanfibolia dei concetti della riflessione............................................................... 193

Prima scansione del testo: presentazione, nota, conclusioni...................................193Larchitettura del testo e le sue interne scansioni...........................................................195

La prima introduzione................................................................................................... 195Il tema di una topica trascendentale: prima esposizione sinottica.....................198Identit e diversit (Einerlheit und Verschiedenheit)............................................... 198Accordo e contrasto [concordanza opposizione]..................................................210Interno ed esterno.......................................................................................................... 211Materia e forma............................................................................................................... 214

Dialettica trascendentale.........................................................................................................2161. Larchitettura del testo...................................................................................................216 2. Caratteristiche generali della ragione......................................................................... 2163. L'Introduzione e il Libro primo.................................................................................. 2224. Le inferenze dialettiche della ragion pura.................................................................. 2334.1. I paralogismi della ragion pura................................................................................. 2334.2. L'antinomia della ragion pura................................................................................... 240

4.2.1. La prima antinomia cosmologica................................................................ 2464.2.2. La seconda antinomia cosmologica............................................................2504.2.3. La terza antinomia cosmologica..................................................................2534.2.4. La quarta antinomia cosmologica............................................................... 258

4.3. Dalla Sezione terza alla Sezione ottava: riflessioni complessive sulla natura delle antinomie............................................................................................................... 2614.4. La Sezione nona: la risoluzione dei contrasti cosmologici.............................268

4.4.1. La risoluzione dell'idea cosmologica della totalit della composizione delle apparenze in un universo...............................................................................2684.4.2. La risoluzione della seconda idea cosmologica........................................2694.4.3. La risoluzione della terza antinomia...........................................................2724.4.4. La risoluzione della quarta antinomia........................................................ 277

5. Lideale della ragion pura.............................................................................................. 2795.1. Del prototypon trascendentale............................................................................ 2805.3. Gli argomenti per dedurre l'esistenza di un ente supremo.............................284

Riflessioni a margine sulla dialettica trascendentale..................................................... 296

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Approccio metodologico

Da dove cominciare a leggere Kant?E soprattutto: come cominciare?Bisogna subito e preliminarmente schiarirsi le idee: che tipo di lettura vogliamo fare?Che cosa pensiamo di trovare nel testo? E perch lo leggiamo.

Questo un corso di filosofia teoretica: che cosa vuol dire? Che cosa vuol dire leggere Kant teoreticamente? Leggere la Krv dentro un corso di storia della filosofia darebbe luogo a un esito differente?

Partiamo da un'osservazione di Kant (KrV, Dottrina trascendentale del metodo, Capitolo terzo: L'architettonica della ragion pura, pp. 808 e sgg.)1

Se io faccio astrazione da ogni contenuto della conoscenza, considerata oggettivamente, in tal caso ogni conoscenza, dal punto di vista soggettivo, o storica o razionale. La conoscenza storica cognitio ex datis; la conoscenza razionale, invece, cognitio ex principiis.

Quindi: la forma di qualsiasi nostra conoscenza, indipendentemente dai suoi contenuti, dal punto di vista dell'apprensione soggettiva pu essere storica (ex datis), oppure razionale (ex principiis).

Che cosa vuol dire?

Kant fa un esempio, che possiamo parafrasare. Dice: immaginiamo una persona che abbia studiato un sistema filosofico (per es. quello di Wolff), che si sia imparata tutta la filosofia wolffiana, che ne abbia mandato a memoria princpi, definizioni e concetti, ebbene, che tipo di conoscenza avr costui?

Una conoscenza ex datis. Costui avr studiato qualcosa di razionale (il pensiero filosofico di un autore), ma nel modo di una apprensione soggettiva storica: come se si trattasse di una qualcosa che gli stato dato dall'esterno. (809)

Quindi, abbiamo una conoscenza che oggettivamente razionale, ma che tuttavia dal punto di vista soggettivo soltanto storica.

E' importante questa osservazione metodologica (siamo nella dottrina trascendentale del metodo), perch pu e deve essere rivolta a Kant stesso.

Adesso noi che ci mettiamo a studiare la KrV, in che modo lo facciamo?

1 Le citazioni sono tratte dall'edizione Colli.3


Cognitio ex datis: studiamo Kant, lo leggiamo, cerchiamo di capire come stanno insieme le definizioni, quali sono i suoi problemi, etc.

E' sufficiente tutto ci?

S, certo: sufficiente per avere un grado pi o meno buono di conoscenza storica.

Ma in filosofia sufficiente la conoscenza storica?

Kant fa l'esempio della matematica per riferirsi alla cognitio ex principiis, cio per riferirsi a una tipologia di conoscenza diametralmente opposta.

Se lo stesso studente di prima si trova a fronteggiare un problema di matematica (per es. la risoluzione di un'equazione), non che abbia di fronte a s molte possibilit. Se conosce le regole delle equazioni, deve provare a applicarle, fabbricandosi da s il risultato.

Il problema pu essere dato, ma il percorso che porta alla sua soluzione lo studente lo deve percorrere in prima persona (e infatti in matematica tante volte il procedimento pi importante del risultato stesso: l'errore di calcolo pu essere una sciocchezza, mentre l'errore nel procedimento un errore grave).

La filosofia, secondo Kant, ha questa caratteristica, un po' come un Giano bifronte.Scrive:

Una conoscenza, quindi, dal punto di vista oggettivo pu essere filosofica, e tuttavia, dal punto di vista soggettivo, storica, come avviene per la maggior parte dei discepoli, e per tutti coloro che non spingono mai lo sguardo al di l della scuola, rimanendo discepoli per tutta la vita. (810)

Ecco. C' chi rimane discepolo per tutta la vita.Io studio i problemi filosofici contenuti nella KrV, ma lo faccio storicamente, senza mai fare come il matematico che ragiona da s, che cerca di risolvere il suo problema usando la sua testa.

Ma a quel punto mi devo accontentare di simulacri di conoscenze, dell'impronta di gesso di un uomo vivente. (809)

E' un po' come trovarsi all'interno di un conservatorio in cui si studia musica. Si studia musica ogni giorno, tutti i mesi, tutti gli anni. Ma si studia sempre e soltanto storia della musica. E non si suona mai, per tutta l'eternit, un singolo strumento.

Si studia musica, cognitio ex datis, ma non si impara a fare musica, cognitio ex principiis.

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Ecco, secondo Kant noi ci troviamo in una situazione analoga. Abbiamo in mano il testo della KrV e gi, senza fare niente, senza nemmeno cominciare a aprirlo, abbiamo di fronte a noi una biforcazione fondamentale: cognitio ex datis cognitio ex principiis.

Ma per avere una cognitio ex principiis abbiamo di fronte a noi soltanto una possibilit: si pu soltanto imparare a filosofare. (811)

Ossia si pu soltanto esercitare il talento della ragione, applicando i suoi princpi universali a certi esperimenti dati, ma sempre con la riserva del diritto della ragione di indagare quei princpi seguendoli sino alle loro fonti, e di confermarli o rifiutarli. (ibid.)

Qui Kant ci pone un problema serio. Quello dell'idea di una lettura filosofica.

Che come a dire: non basta leggere per capire. Perch capire non apprendere contenuti.Capire filosoficamente vuol dire discutere i contenuti. Vuol dire metterli alla prova. E metterli alla prova vuol dire tentare di negarli, per vedere se resistono ai nostri tentativi di negazione. Vuol dire in una parola entrare nel mondo delle argomentazioni.

Naturalmente, ci sono dei princpi ermeneutici minimi da considerare (ermeneutica hermes: messaggero degli dei e inventore del linguaggio).

principio della precomprensione: il lettore portatore di cultura, conoscenza, esperienza. Questo portato si riverbera sul testo e funge, consapevolmente o meno, da chiave interpretativa.

circolo ermeneutico: il testo inseparabile dal contesto. La cultura del lettore fa contesto rispetto al testo (es. saltuariamente torno a fare lezione sugli stessi testi e conto di utilizzare gli appunti precedenti; ma questi non servono mai, perch nel frattempo i filtri sono cambiati: l'interrelazione testo-contesto si modificata).

nel significato del testo, cio nel suo conteso, rientra anche la storia delle sue interpretazioni. E' un po' il caso dei testi sacri: l'interpretazione del testo fa tutt'uno con le interpretazioni della tradizione (Torah, Talmud), aristotele-aristotelismo medievale, Marx-marxismo, Kant-kantismo.

Ma pi in generale, una delle difficolt basilari nella lettura di un testo filosofico, consiste nella capacit del lettore di riconoscere le tesi sostenute nel testo e nel saperne essenzializzare gli argomenti.

Questo l'aspetto matematico della questione. Ogni testo di filosofia si caratterizza per avanzare delle tesi e sostenerle con argomenti razionali.

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Quindi, il primo grosso problema, che pu dipendere o dal lettore, o dall'autore, o da entrambi, consiste nel dare al testo ci che del testo (e solo e soltanto quello).

E cio bisogna stabilire in primo luogo: qual la tesi esatta che l'autore sostiene e questo non sempre facile per tre motivi.

Primo: non detto che l'autore sia sempre chiaro in tutte le tesi che sostiene (alcune possono essere formulate in maniera implicita o indiretta);

Secondo: non detto che il lettore sia in grado di riconoscerle (sembra sorprendente, ma a leggere le tesi di laurea proprio cos: molto spesso leggo: Kant ha sostenuto questo... e non vero);

Terzo: capita spesso che il lettore si faccia interprete dell'autore (soprattutto quando la tesi espressa, come dire, non espressa con le parole che vorremmo sentire) dando una aggiustatina al testo (Kant sostiene che la libert dell'individuo non si identifica col libero arbitrio - ma non proprio cos, all'incirca cos).

Quindi la prima questione un lavoro per cos dire di oreficeria: bisogna individuare la tesi con la massima precisione possibile e avendo cura di istituire una differenza precisa tra le cose che l'autore sostiene e le cose che ci aggiungiamo noi.

Il primo lavoro dunque tutto interno al testo: si tratta di lavorare nel testo, con il testo e con la cura dell'entomologo che registra le cose che sta osservando e solo quelle. Se una tesi non sembra sufficientemente chiara, non si cerca di raddrizzarla, ma si dice (o si scrive): questa tesi non sembra sufficientemente chiara per i seguenti motivi...

E cos veniamo al secondo punto. La questione degli argomenti e della gerarchia degli argomenti. La peculiarit del testo filosofico quella di proporre delle tesi e di giustificare tali tesi tramite l'introduzione di argomenti.

Questo punto ancora pi difficile del precedente.Nel primo caso, di solito, ci si arrangia.Nel secondo, molto spesso si compiono errori madornali. Perch in questo secondo punto pi forte l'aspetto legato all'interpretazione del lettore.

Stabilita la tesi, bisogna capire qual l'argomento utilizzato e quale posizione occupa nella gerarchia degli argomenti presentati.

Un argomento non mai da solo, ma soprattutto in un sistema filosofico, abbiamo a che fare con dei cluster di argomenti, cio con una molteplicit di argomenti, a grappoli, che tutti insieme formano un sistema (cio, un insieme ordinato di tesi, sorrette da un insieme ordinato di argomentazioni).

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Nessuno tenter mai di costruire una scienza, senza fondarsi su un'idea. (807)

Ogni conoscenza, per essere scientifica deve avere il carattere di unit sistematica (806) e per sistema, dice Kant

io intendo l'unit di molteplici conoscenze sotto un'idea. (806)

Quindi: gerarchia degli argomenti, ovvero: capire le loro interconnessioni e soprattutto capire le ragioni delle loro interconnessioni. Capire perch un argomento si trova da una parte e non da un'altra. A volte gli argomenti pi importanti si trovano alla fine (per es. la KrV ha forse un argomento pi importante di tutti, e questo si trova verso la fine, nel cuore della dialettica trascendentale, nella terza delle antinomia cosmologiche).

E a volte capita che, dentro la foresta degli argomenti, ci si accorge di alcune mancanze.A volte troviamo espressa una tesi, ma l'argomento non c', oppure sembra che non ci sia, oppure non l, stato messo da un'altra parte, o manca del tutto.

Ricapitolando: la prima cosa da fare leggendo un testo filosofico individuare gli argomenti, cercare di capire la loro gerarchia, ma anche verificare se nel testo tali argomenti effettivamente si trovano.

Perch in alcuni casi l'argomento pu essere nascosto, sottinteso, oppure esposto in forma brachilogica. Qui la metafora quella del restauro filologico. L'argomento devo cercare di ricostruirlo per come lo presenta l'autore.

Quindi:

primo, far parlare il testo.

Secondo: se il testo non lineare, cio se l'argomento frammentato in parti diverse del testo (o addirittura in testi diversi), devo fare un lavoro di interpolazione tra un passaggio testuale e l'altro.

Terzo: devo molto spesso fare degli inserimenti e cio letteralmente aggiungere delle parole per ottenere l'argomento; oppure delle interpretazioni di parole per renderlo intelligibile.

Quarto: devo saper distinguere con nettezza anche in questo caso tra ci che opera mia e ci che opera dell'autore.

Una volta, infine, che ho l'argomento devo imparare a valutarlo. Questo il punto essenziale di una lettura filosofica, non solo storica, e ci porta all'esercizio successivo.

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La cosa che contraddistingue una tesi di filosofia (un paper, un saggio, etc.) consiste nel fatto che di fronte agli argomenti nei quali ci troviamo coinvolti dobbiamo essere attivi, perch altrimenti saremmo filologi o storici, nel senso prima indicato da Kant, e non filosofi.

E cio: terminato il lavoro di oreficeria, bisogna passare all'incasso. Una volta sgrezzata la pietra dura, devo saper dire quanto vale e soprattutto che me ne faccio. E soprattutto devo motivare i criteri della mia valutazione.

Occhio alle caricature: non si tratta di dire Kant ha ragione, Leibniz ha torto... (Anfibolia). Queste sono sciocchezze.In filosofia la categoria del giusto o sbagliato non funziona molto. Il criterio del dentro o fuori pi che, a sua volta, essere giusto o sbagliato, semplicemente riduttivo o impoverente.

Io potrei dire: oggi ci sono le neuroscienze che ci insegnano come funziona il cervello, leggere Kant non serve pi, le sue interpretazioni sul funzionamento della mente sono obsolete, quindi sbagliate, tanto vale lasciarle stare.

Ecco, questo tipo di logica, tipica di molta parte della nostra epoca, una logica semplicemente stupida, perch non riconosce alcuna specificit al lavoro filosofico, considera la filosofia come se fosse una conoscenza scientifica di livello inferiore, assimila il procedimento filosofico a quello scientifico, getta a mare quello che presenta risultati pi scadenti e si tiene solo i prodotti della conoscenza pi forti, in una situazione ideale di mercato della conoscenza. Come se la conoscenza fosse un mercato e i prodotti della conoscenza merci da prezzare.

Ecco, questa tesi del de-prezzamento della filosofia, proprio Kant ci aiuta a discuterla.Per es. Kant ci pone il problema di cosa vuol dire conoscere. E per es. distingue il conoscere dal pensare. E ancora tutti questi termini dal sapere.

Cio Kant ci aiuta a capire che il lavoro proprio del filosofo consiste in una problematizzazione di ci che apparentemente ovvio. E il regno dell'ovvio non vale solo all'interno del senso comune. Perch ogni sapere specialistico ha le sue ovviet.

Dice ancora Kant, sempre all'inizio della Architettonica della ragion pura, che la conoscenza vera, quella che lui ritiene essere davvero scientifica procede per intussusceptionem (per crescita interna) e non per appositionem (per aggregazione).

I concetti filosofici secondo Kant non hanno una valenza strumentale, non sono semplicemente operativi, ma sono piuttosto espressivi. I concetti esprimono il modo in cui la ragione, e quindi l'uomo, si rapporta a se stessa e al mondo. Sono delle strutture auto-interpretative, sono manifestativi di s: non hanno efficacia in quanto misurano le cose, ma la loro efficacia di mostrare come, a seconda dei concetti impiegati, prendono forma cose e modi di pensarsi differenti.

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Ma torniamo alla questione della valutazione degli argomenti. Si tratta in primo luogo di dissociare l'argomento dall'autore. E cio: a un certo punto non deve pi valere il principio di auctoritas, ma una volta che ho estrapolato gli argomenti, per valutarli, devo ragionare perlopi su implicazioni e condizioni.

E cio: un argomento pu essere falso o sbagliato o impreciso per semplici vizi di logica. Ma questo non accade spesso.

Il punto la questione delle implicazioni e delle condizioni.

Non c' mai un argomento vero o falso in assoluto: questo molto importante da capire.

Ma ci sono, per es., dei carichi da sopportare.

Accettare un argomento come valido significa farsi carico di tutte le sue implicazioni. E allora per valutare la qualit di un argomento molto spesso devo ragionare non tanto e non solo sulla sua forma logica, ma soprattutto sulla quantit e qualit di implicazioni che l'accettazione di un dato argomento comporta.

Per cui io posso dire: l'argomento di Kant sulla nozione di trascendentale sostenibile, ma solo accettando tutta una catena di implicazioni (tra le quali per es. la distinzione del mondo in fenomeni e noumeni). Sono pronto a farmi carico di queste implicazioni? Perch se rispondo di s, dovr poi essere pronto a giustificarle una per una.

Quindi:

primo punto: un argomento si valuta anche e soprattutto sulla base delle conseguenze/implicazioni che esso comporta. (REGOLA AUREA 1) E questa la via verso il basso: quella delle conseguenze.

Punto secondo: poi c' quella delle condizioni (la via all'ins).

Ogni argomento pi o meno valido sulla base delle premesse accettate.E cio: l'argomento fila, consequenziale sotto il profilo logico, ma funziona dentro un determinato sistema di premesse (che perlopi sono implicite).

Ecco daccapo che il lavoro di valutazione fa tutt'uno con quello di esplicitazione.In filosofia non c' mai un argomento che sia vero in senso assoluto, ma ogni argomento sempre incardinato entro un sistema di presupposti che possono essere pi o meno espliciti.

Allora il mio lavoro di interprete non quello di dire: l'argomento vero/falso, ma: l'argomento questo e si regge sulla base di determinati presupposti (che sono questi).

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E quindi devo dire: l'argomento lo accetto, ma so che accettandolo mi faccio carico anche di quei determinati presupposti.

Infine: le parole.

Ogni filosofo ha il suo lessico. E ogni testo ha le sue parole.

Una caratteristica difficolt che incontra il lettore posto di fronte a un testo nuovo rappresentata dal linguaggio in cui l'autore espone le sue tesi.

Un modo per fare luce sugli argomenti presentati quello innanzi tutto di illuminare le parole.

Operativamente: ogni testo presenta delle parole ricorrenti che potremmo identificare come parole-chiave. Un primo esercizio da fare quando si legge un testo nuovo quello di sottolineare le occorrenze di ciascun termine, ovvero di identificare un certo numero di parole -chiave.

La cosa importantissima perch sono proprio le parole a generare sovrapposizioni di significati (tra quelli intenzionati dall'autore e quelli di cui portatore il lettore).

In questo caso, la difficolt proprio quella di individuare un set di parole o di espressioni-chiave, per poterle successivamente discutere.(per es. in Kant molto rilevante il termine fenomeno, oppure il termine espierenza, oppure ancora i concetti di spazio e di tempo assumono dei significati particolari: al termine della lettura della KrV dovremmo essere in grado di tornare su questo punto per verificare il nostro dizionario).A quel punto avremmo fatto un'operazione filosofica: parole di uso ordinario saranno state problematizzate da Kant e quando nella nostra comprensione contemporanea dei termini ci imbatteremo in qualcuna di queste parole, saremo in grado di non appiattirci sul loro significato corrente, ma al contrario di aprire la dimensione della possibilit teoretica.

Tra le prime parole su cui ragionare filosoficamente ci sono quelle di filosofia e scienza.

E qui si apre un altro set di considerazioni.Cio su cosa voglia dire fare filosofia e, daccapo, sull'utilit del leggere un testo filosofico passato.

- questione dei presupposti: filosofia interroga i presupposti del proprio tempo;- ma: come faccio a scovarli? se sono presupposti, perch sono nascosti.- li scovo tramite confronto indiretto. E' il confronto indiretto che li fa saltare fuori.- Kant ha fatto con proprio pensiero e la propria opera uno scavo categoriale formidabile tra i concetti e le parole fondamentali del suo tempo.

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- ha ragionato su cosa vuol dire scienza, su cosa vuol dire filosofia, su cosa vuol dire spazio, tempo, su cosa vuol dire concetto, su cosa vuol dire dimostrazione, su cosa vuol dire significato, su cosa vuol dire pensiero.

- ecco cosa vuol dire leggere Kant filosoficamente: rimettendo in moto i meccanismi delle sue argomentazioni, trovo dei mondi concettuali che non sono i miei. Dei mondo concettuali che necessariamente confliggono con i miei, ma non nel senso che siano giusti o sbagliati (non questione di operativit: io non leggo Kant per fare oggi, tramite lui, delle scoperte scientifiche). Ma leggendo Kant capisco come si modificato il concetto di scienza. Come si modificato il concetto di concetto, il concetto di dimostrazione e cos via.

E capire questa alterit molto importante perch mi evita di subire la concettualit del mio tempo presente. Mi aiuta a istituire una distanza tra me, ricercatore filosofo, e l'idea che ci sia un significato unico delle cose.

Il carattere pi proprio del presupposto quello di esercitare violenza: la violenza del non ci sono alternative. E' proprio della cosa ovvia, il presentare se stessa come l'unica alternativa possibile. L'idea che scienza significhi questo e non altro. E che non possa significare altro, perch se voglio mettere in campo un altro significato, sto facendo qualcosa di non-scientifico, di irrazionale, qualcosa che mi fa uscire dalla comunit dei buoni scienziati, o dei buoni cittadini democratici.

La filosofia ha un potere dirompente proprio per questo: perch evita l'appiattimento sulla dimensione unica. Studiare Kant significa confrontarsi con un modello differente di razionalit. Ma educa a pensare che la razionalit non sia cosa unica. Non esiste una sola forma razionale possibile. La storia della filosofia va bene intesa in senso di genitivo soggettivo: se noi consideriamo la storia dell'uomo, vediamo che la razionalit ha preso forme e cammini differenti. Ma vediamo anche che non c' la forma ultima: non necessariamente l'ultima forma della razionalit la migliore.

La storia della filosofia anche la storia dei modi in cui l'uomo si relazionato a se stesso e al proprio mondo. E da questo punto di vista l'idea di progresso non ha a che fare con uno sviluppo lineare, sempre crescente, per appositionem.

La filosofia mi insegna a considerare le cose da un altro punto di vista. Posso considerare le cose dal punto di vista dello sviluppo economico, ma anche dal punto di vista del rapporto che ciascuno di noi intrattiene col pensiero della propria morte. O col pensiero dei propri limiti, delle proprie inadeguatezze. O dal punto di vista della relazione con l'ambiente. Insomma, cose di questo genere.

* * *

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Ma chiediamoci ora: come si fa a discutere oggettivamente un testo che mette a tema proprio il problema dell'oggettivit? Che vuole trasformare concettualmente proprio la nozione di oggettivit.

Per Kant non c niente di oggettivo, ovvero che valga indipendentemente dalle condizioni trascendentali dellosservatore. O del lettore.

Non c nessun oggetto che sia indipendente rispetto alle condizioni entro cui viene osservato: questa la grandezza teoretica della KrV.

Si pu leggere in maniera oggettiva la struttura teorica che definisce le condizioni entro le quali soltanto ci si pu riferire oggettivamente a qualcosa?

Si possono neutralizzare le condizioni soggettive del nostro riferirci a oggetti? Del nostro riferirci a questo stesso testo?

Naturalmente va posta una distinzione tra condizioni soggettive e condizioni trascendentali, cio tra ci che soltanto soggettivo nel senso di privato e ci che soggettivo nel senso di trascendentale, nel senso cio di condizione trascendentale della soggettivit e questa ancora un'altra grande conquista teoretica di Kant (anzi: la pi precisa).

Ecco perch pi onesto non far finta di niente di fronte a questi problemi, ma disporsi da subito nella posizione d'animo di chi li vuole discutere. Comprendere solo storicamente (o storiograficamente) la KrV significa non comprenderla affatto.

Domanda fondamentale della ragion pura: lantinomia tra natura e libert

Ma da dove partire per interrogare filosoficamente il testo? Da dove si pu ingenerare una comprensione razionale dei suoi argomenti?Daccapo: cognitio ex datis cognitio ex principis

Innanzi tutto, i dati.

C un problema fondamentale che gravita sul destino di ogni uomo. Un problema che ha una configurazione del tutto particolare, perch da una parte non pu essere evitato ( inevitabile) e dall'altra non pu essere esaurito ( inesauribile). Ovvero, in sostanza: non gli si pu dare risposta.

E cio, detto nella maniera pi semplice: nello schema generale della natura qual il significato dell'uomo?

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Se consideriamo la natura: le sue leggi, le sue specie, i suoi abitanti, se consideriamo la storia dell'universo, la comparsa della vita, dei batteri, degli organismi, dei primati, che ruolo svolge in tutto ci l'uomo?

Cio ancora: in che termini va decifrata la relazione uomo/natura. L'uomo un prodotto naturale. Sicuro. Ma che tipo di prodotto naturale ? E' un prodotto sui generis, ha una qualche peculiarit, oppure da un punto di vista che oggi chiameremmo evolutivo rappresenta niente altro che una delle molteplici forme in cui la vita organica ha trovato dispiegamento?

La domanda per quanto possa sembrare naive non banale, anche perch ha delle ripercussioni etiche piuttosto impegnative, del tipo: che ne del mio agire? L'agire dell'uomo un agire puramente strumentale, puramente condizionato da una catena di condizioni, innanzi tutto biologiche, e quindi puramente preorientato (secondo lo schema stimolo-risposta), oppure c' dell'altro? C' spazio per un agire autonomo? per un agire addirittura libero?

Questa la domanda generativa della KrV: un testo di filosofia teoretica, in cui per centinaia di pagine Kant si impegner a discutere di problemi legati alla conoscenza, nasce da questa urgenza ineliminabile e inesauribile.

Dialettica trascendentale: terza antinomia cosmologica:

Tesi: la causalit secondo le leggi di natura non l'unica causalit, onde possano venire derivate tutte quante le apparenze del mondo. Per spiegare le apparenze, altres necessario ammettere una causalit mediante libert. (502)

Antitesi: Non vi alcuna libert, e piuttosto, nel mondo tutto accade unicamente secondo le leggi della natura. (ibid.)

Quindi: una contraddizione, un tema epocale di discussione. Libert vs. determinismo.

Ma da dove partire per rispondere?

L'idea di Kant del tribunale della ragione nasce da qui. Bisogna capire quali sono i limiti e le possibilit della nostra conoscenza.

Cio, nota bene: non si tratta solo di compiere un'operazione epistemologica, di capire come la nostra mente si rapporta al mondo o a se stessa, ma di compiere un'operazione che anche ontologica: capire in cosa consiste la natura della mente umana. Solo capendo la struttura ultima della nostra mente potremmo non gi rispondere alle domande epocali dell'antinomia, ma capire perch necessariamente sorgono

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tali domande e capire che cosa esse testimoniano. Che cosa viene a testimoniarsi tramite la ineliminabile posizione di tali domande.

Bisogna stabilire che cosa possiamo conoscere, che cosa possiamo pensare e che cosa possiamo sapere. Tutte le domande aprono lo spazio di un pensiero, ma non tutte aprono lo spazio di una conoscenza. Tutte, invece, presuppongono un sapere di s.

Ragionando in termini ontologici, o se si preferisce anche semplicemente biologici, l'uomo ha questa caratteristica strana: la sua esistenza accompagnata da un sapere di s. Da un sapersi. Che poi un interrogarsi. Un cercare di capirsi. Un fare se stesso oggetto delle proprie domande.

Una struttura coscienzialmente riflessiva. Che costantemente opera su se stessa. Fino ad aprire la propria scatola cranica per vedere come funziona. Fino a costruire teorie su di s che apre la scatola cranica per capire da dove provengano le proprie teorie.

Come fa la mente a conoscere se stessa?

A proposito del tribunale che la Ragion pura istituisce nei confronti di s medesima, una domanda ovvia come faccia la ragione ad essere insieme e contemporaneamente il paziente oggetto di indagine, per cos dire steso sul tavolo operatorio, e il chirurgo che la opera, soggetto attivo dellindagine.

La domanda naive, probabilmente sbagliata nella sua impostazione (ne parla M. Adinolfi alle pp. 11 e sgg. del suo lavoro) e tuttavia rimane suggestiva non solo in chiave kantiana (il problema della coscienza che indaga su s stessa occupa parte rilevante della riflessione cognitiva contemporanea).

Credo si possano sostenere alcune tesi di tipo elementare, che mi sforzo volutamente di esprimere in linguaggio non kantiano.

I. Come fa la mente a conoscere s stessa: da dove proviene questa domanda?

II. E una domanda che siamo noi a formulare, quindi proviene dalla mente medesima;

III. Quindi, la mente chiede a s stessa: come faccio a conoscermi?

IV. Questa domanda impone unindagine preliminare: che cosa vuol dire conoscere?

V. Sono due domande quindi molto diverse: III. autoreferenziale; IV. rivolta ad altro.

VI. La KrV si occupa soprattutto di IV. Di che cosa vuol dire conoscere. Il paziente sul tavolo operatorio questo. La mente come facolt cognitiva che si rivolge a oggetti (e naturalmente tra gli oggetti pu incontrare anche s stessa e in questo caso lio

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viene conosciuto come oggetto con la processualit tipica del conoscere: intuizioni pi concetti);

VII. Ma torniamo a III. Come faccio a conoscermi? In questo caso lautoreferenzialit mostra uneccedenza. La mente, per cos dire, si sdoppia: il soggetto che pone la domanda e insieme loggetto che chiede di essere investigato;

VIII. Come faccio a conoscermi? Per formulare questa domanda la mente deve essere in grado di istituire una distanza: tra s richiedente e s oggetto richiesto.

IX. La mente quindi unattivit capace di istituire una distanza rispetto a s. E capace di scindersi. Ma nella scissione, nella distanza istituita, di rimanere una: sempre la mente che indaga, sempre la mente lindagato [unicum in natura, almeno a quanto sappiamo];

X. Abbiamo quindi a che fare con una propriet bizzarra: la mente esorbita dal mondo del dato. La mente capace di istituire una distanza tra s, in qualit di domandante, e s, in qualit di ente tematizzato;

XI. Questo significa che la mente, domandandosi, non si identifica con ci che di fatto . Nel domandarsi oltrepassa il suo essere data.

XII. La mente la manifestazione di una ulteriorit: in grado di domandare di s perch eccede i modi del suo darsi;

XIII. Come contrassegnare questa ulteriorit? come definirla?

XIV. Logica trascendentale: il pensiero spontaneo. Autonomo. Mentre le intuizioni sono legate ad altro e dipendono da altro (intuitus derivativus), il pensiero non dipende da altri che da se stesso. Il pensiero ha radice non fenomenica. Non dipende da condizioni empiriche. E incondizionato o originario, metafisico. Kant la chiama radice noumenica del pensiero che si pone al di l della nostra possibilit di conoscerla (perch il conoscere unaltra cosa).

Le conseguenze sono interessanti: la noumenicit del pensiero a rivelare la non riducibilit del conoscere al piano dellesperienza sensibile.

E la noumenicit del pensiero a rivelare le condizioni non fenomeniche del conoscere.

Sapere che il nostro conoscere un conoscere di fenomeni non per ci stesso una conoscenza di tipo fenomenico.Ma la noumenicit di questo tipo di sapere che ci consente di istituire la distinzione tra fenomenico e noumenico.

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Chi che pone infatti la distinzione tra fenomenico e noumenico?Non certo il conoscere a porre questo tipo di distinzione.La distinzione fenomeno/noumeno poggia su un fondamento di tipo noumenico.

[Adinolfi, p. 11]: Le conseguenze sono notevoli: la fondazione della possibilit dellesperienza prende piede solo a partire dalla impossibilit di una fondazione della metafisica, ovvero solo a partire dalla fondazione della impossibilit della metafisica. E tuttavia si pu fondare questa impossibilit solo scoprendo che la ragione esorbita il mondo dellesperienza, ovvero solo scoprendo che la ragione metafisica in se stessa. E che quindi la metafisica il vero destino della ragione umana.

* * *

Le edizioni del testo2

La prima edizione della KrV viene pubblicata a Riga, presso leditore Hartknoch, nel 1781.

Lopera ha avuto una lunga fase di formazione preliminare: dal 1764 al 1781 (Colli, Nota introduttiva, p. VII), mentre la stesura del testo avvenuta nello spazio di pochi mesi.

Questo spiega la discrepanza di fondo tra i concetti direttivi dellopera, a lungo e stabilmente elaborati, e la loro difficile esposizione linguistica (semantica, sintattica e grammaticale).

Ci sono due ipotesi a questo riguardo:

Kant ha scritto la KrV di getto, negli ultimi 4-5 mesi, fondandosi unicamente sulla memoria e su pochi appunti personali;

nellultimo breve periodo Kant ha collazionato un materiale precedentemente esistente, unendo tra loro scritti di varie epoche e dando loro una forma architettonica complessiva.

Lipotesi a) spiega bene le trascuratezze formali; lipotesi b) spiega bene le contraddizioni che risultano numerose se si confrontano tra loro parti diverse della Critica.

2 Per una storia delle edizione italiane nellOttocento, vedi www.kantiana.it 16


Nel 1786 la prima edizione va esaurita e leditore sollecita Kant per una seconda edizione.Questa vede la luce nel 1787, sempre a Riga presso il medesimo editore, ma il testo viene profondamente modificato rispetto alla prima edizione.

Sulle ragioni pi intime di queste modifiche si aperta una letteratura critica sterminata, tanto che la divergenza tra le due edizioni si connette in modo vitale addirittura con lo sviluppo della filosofia post-kantiana (Colli, VIII).

Secondo alcuni, infatti, il passaggio dalla prima alla seconda edizione ha fatto segnare un progresso speculativo, mentre secondo altri, al contrario, la seconda edizione rappresenta un regresso rispetto alla prima.

Schopenhauer, Rosenkranz, per citare due nomi pi conosciuti, hanno sostenuto la superiorit della prima edizione; Adickes, Erdmann, hanno invece sostenuto la superiorit della seconda. Giorgio Colli, nella premessa alla terza edizione della sua traduzione, ritiene che Schopenhauer abbia ragione e per questo nella sua edizione rende graficamente visibili le modificazioni tra la prima e la seconda edizione.

Kant vivo vengono pubblicate ancora tre edizioni della Critica:

nel 1790 non compare nulla di nuovo, al contrario, aggiunge alcuni errori tipografici ai molti gi esistenti nelle precedenti edizioni;nel 1794 quarta edizione che corregge parecchie delle precedenti sviste topografiche;nel 1799 quinta edizione che migliora in alcuni punti il testo.

Il punto importante da sottolineare che i problemi connessi al testo della Critica hanno suscitato una vera e propria letteratura filologica, anche perch, e questo punto di fondamentale importanza, andato perduto il manoscritto originale dellopera.

Questo fatto, unito ai numerosi errori tipografici delle edizioni a stampa, ha contribuito a generare una serie interminabile di emendazioni del testo (dalla fine del Settecento fino alle edizioni critiche del Novecento). Non solo, ma pi di recente vennero trovate delle annotazioni autografe di Kant su una copia della prima edizione della Critica.

Tra le edizioni pi significative del testo vanno ricordate quella di Adickes (1889) e di Erdmann, che pubblic la prima edizione critica dellAccademia (1903-1904).

Non solo, ma se il paragone non suona troppo irriverente del testo kantiano da un certo punto in poi hanno fatto parte integrante anche le sue interpretazioni, un p come il Talmud unintegrazione, a sua volta sacra, della Torah, nel senso che, oltre alle edizioni, un gran numero di monografie e di articoli hanno contribuito a chiarire il significato terminologico di alcune espressioni, a fissare limpiego di determinati concetti, etc.

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Da questo punto di vista, leggere la KrV significa, per certi versi e inevitabilmente, rifare i conti con interi settori della storia del pensiero occidentale.

Come segnala, infatti, Giorgio Colli, le difficolt maggiori di comprensione non riguardano le parti singole del testo, rispetto alle quali linterpretazione diretta e immediata raramente fa problema.

Le difficolt serie si incontrano quando si vuole ragionare sulle linee direttrici complessive dellopera, ovvero quando si confrontano tra loro passi differenti di un determinato problema. E proprio da qui che prendono avvio gli sforzi della letteratura critica.

Veniamo alle traduzioni italiane: tralasciando quella ottocentesca di Vincenzo Mantovani del 1820-1822 (che, per chi avesse questo genere di curiosit, lopera venne condannata dalla Congregazione dellIndice nel 1827, sotto accusa di rappresentare una filosofia tenebrosa, idealista, scettica e incredula, spinozista e asserente limpossibilit delle dimostrazioni di Dio cfr. I. Tolomio, L'abate Albertino Bellenghi e la messa all'indice della Critica della ragion pura, Rivista di storia della filosofia, 1/1999, pp. 29-42; e I. Tolomio, La sacra congregazione dell'Indice e la Critica della ragion pura. Il testo di censura dell'abate Albertino Bellenghi, Rivista di storia della filosofia, 1/1999, pp. 109-120), ledizione di gran lunga pi famosa stata quella pubblicata da Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice nel 1909 e ristampata pi volte da Laterza.

Intere generazioni si sono formate presso questa traduzione, la quale stata rivista nel 1959 da Vittorio Mathieu. I difetti che Giorgio Colli imputa a questa traduzione sono essenzialmente tre:

una insufficiente conoscenza della lingua tedesca (e questo causa errori di interpretazione letterale, a volte anche madornali);la mancanza di un confronto con la letteratura filologica sullargomento e con le precedenti traduzioni, anche straniere;una fondamentale interpretazione hegeliana del testo. Esempio pi eclatante: Gemth tradotto con spirito (e non con animo, come invece faranno lo stesso Colli e Chiodi), e Handlung tradotto con atto (anzich operazione). Le differenze, come segnalato da Chiodi, non sono da poco conto perch unespressione come Handlung des Gemths in un caso diventa operazione dellanimo e in un altro atto dello spirito.

Nel 1957 appare la traduzione di Giorgio Colli per Adelphi, che si segnala per il rigore filologico, anche se viene criticata per essere troppo rigida (Costantino Esposito parla a questo proposito di un ostinato e disperato impegno a restituire un testo rispondente alla lettera al tedesco kantiano) e anche su posizioni troppo filo-schopenahueriane. In particolare, Chiodi gli rimprovera la scelta di tradurre Erscheinung con apparenza (il che etimologicamente corretto, ma in italiano, secondo Costantino Esposito, ha un altro significato), e Schein con illusione.

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Una ulteriore traduzione quella curata da Pietro Chiodi per la UTET nel 1967 (edizione che Colli raccomanda per chiarezza e accuratezza). Si tratta di una traduzione pi libera rispetto a quella di Colli per la scelta lessicale (meno rigida), che ha unottima resa in italiano. A volte forse eccessivamente semplificatoria, nel senso che scioglie problemi che nel testo originale sono effettivamente presenti (questa tendenza alla semplificazione, peraltro, presente anche nella traduzione che Anna Maria Marietti ha curato per Rizzoli nel 1998). Un esempio di questa attitudine semplificatoria di Chiodi si ha quando rende allo stesso modo Urteil e Urteilskraft con giudizio, e ancora Einbildung e Einbildungskraft semplicemente con immaginazione.

Infine va segnalata la traduzione di Costantino Esposito, apparsa per i tipi di Bompiani nel 2004. Il merito maggiore quello di aver riprodotto a fronte il testo tedesco. Manca un rigore filologico paragonabile a quello di Colli e tuttavia cerca di far quadrare il cerchio tentando di tradurre Kant in un italiano il pi possibile vicino a quello della lingua di tutti i giorni.

La genesi e la struttura del testo3

Trattando di Kant e del suo pensiero, la prima articolazione universalmente nota quella che divide le fasi della sua riflessione in due grandi periodi: il periodo precritico e quello critico.

Il primo andrebbe dal 1747 al 1770 (ed compreso quindi tra il suo scritto di esordio intitolato Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive e la dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, con cui ottenne allUniversit di Knigsberg la cattedra di Logica e Metafisica).

Nel primo periodo assistiamo a una marcata evoluzione di Kant che muovendo dalle posizioni del razionalismo di Leibniz e di Wolff via via si interessa sempre di pi alle questioni teoretiche sollevate presso gli ambienti dellempirismo inglese (Hume, ma anche Shaftesbury e Hutcheson).

Del resto Kant stesso nel 1783 a dichiarare in un passo molto famoso dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che fu Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico, rappresentato appunto dalla metafisica tradizionale.

Gli esordi sono quindi di sapore leibniziano, o forse meglio wolffiano, e tra i primi scritti ricordiamo del 1755 i Principiorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (con cui 3 Questa sezione tratta da S. Marcucci, Guida alla lettura della KrV.

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Kant ottenne la libera docenza, ovvero il permesso allinsegnamento). In essa si trattava leibnizianamente del principio di contraddizione e del principio di ragion sufficiente.

Del 1756 la Monadologia physica, in cui si considera il mondo come composto da monadi fisiche, ovvero da corpi semplici occupanti una quantit minima di spazio. E proprio lo spazio viene considerato leibnizianamente come una conseguenza delle posizioni reciproche delle parti della materia.

Nel 1762, tuttavia, queste concezioni leibniziane cominciano a incrinarsi. C un primo lavoro (La falsa sottigliezza delle quattro figure sillogistiche) in cui Kant cominica ad esercitare delle critiche nei confronti della logica formale della tradizione e a porre delle importanti distinzioni logico-terminologiche tra la struttura del giudizio, quella del concetto e quella del sillogismo, che ritorneranno anche pi avanti.

Ma soprattutto negli anni 1763-1768 che, sotto linfluenza di Hume e dei sentimentalisti inglesi, si assiste a un distacco importante rispetto alla tradizione razionalista tedesca.

Nel 1763 pubblica un ampio scritto dal titolo Lunico argomento possibile per una dimostrazione dellesistenza di Dio, ed importante perch gi qui la metafisica viene descritta come un abisso senza fondo, come un oceano tenebroso senza sponde e senza fari, e si ragiona sulla impossibilit degli argomenti metafisici (o meglio sulla loro non dimostrabilit) per provare lesistenza di Dio. Lunico che viene salvato quello, di antica derivazione aristotelica, che muove a contingentia mundi (e cio che il concetto di contingenza presuppone logicamente il concetto di necessit, perch altrimenti anche il contingente non sarebbe).

Ma ancora pi interessante un altro lavoro del 1763, intitolato Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantit negative, in cui per la prima volta, in netta polemica con Leibniz, Kant si pone lobiettivo della distinzione tra pensiero logico e realt, istituendo cos una distinzione, che di l in avanti giocher un ruolo fondamentale anche presso altri pensatori, tra opposizione logica e opposizione reale.

Due cose di cui luna annulla ci che posto dallaltra sono opposte. Tale opposizione duplice: o logica per contraddizione, o reale cio senza contraddizione (Scritti precritici, pp. 255-256)

Finora, prosegue Kant, si tenuto conto della sola opposizione logica, la quale consiste nellaffermare e negare contemporaneamente un predicato di una cosa [A un triangolo / A un quadrato]: un nesso logico di questo tipo un puro nulla (nihil negativum irrepraesentabile).

Viceversa, si pu dare il caso di due predicati opposti, ma non per il principio di contraddizione: un corpo soggetto a due forze contrastanti, tali per cui luna lo spinge in una direzione, laltra in una direzione contraria. Il risultato nullo, ma non

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contraddittorio, nel senso che la conseguenza cogitabile (la quiete) ed qualcosa di repraesentabile (nihil privativum repraesentabile).

Questa distinzione verr ripresa ventanni dopo allinterno della KrV. Matematica, metafisica, logica, fisica iniziano ad apparire come ambiti di realt ben distinti e soprattutto Kant comincia a condividere lidea che lesistenza sia un concetto unicamente empirico.

Questa affermazione importante perch prelude alla distinzione tra sensibilit e intelletto e allautonomia della prima nei confronti della seconda, cos come spazio e tempo cominciano a possedere uno statuto autonomo rispetto ai concetti dellintelletto.

Ma negli stessi anni Kant compone anche degli scritti di carattere morale: nel 1764 compaiono lIndagine sulla chiarezza dei princpi della teologia naturale e della morale e le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, a testimonianza del fatto che riflessione teoretica e riflessione pratica sono strettamente intrecciate nella mente del filosofo (e in effetti, in origine, come vedremo, la Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica dovevano costituire una sola e unica opera).

Nel 1766 e nel 1768 compaiono altri due importanti saggi: i Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica e Del primo fondamento della distinzione delle regioni dello spazio . Nel primo di essi, sempre in chiave anti-wolffiana, Kant delimita nettamente i confini della metafisica e arriva a proporne una celebre definizione nei termini di una scienza dei limiti della ragione umana. La metafisica deve avere la propria pietra angolare nei concetti dellesperienza, perch su di essi che devono vertere tutti i nostri giudizi.

Nel secondo di essi, ancora pi interessante, arriviamo proprio sulla soglia del cosiddetto periodo critico (del resto Kant stesso a rivelare che lanno 1769 mi ha portato una gran luce), dato che questa volta viene esposto un concetto di spazio gi intensamente critico.

Lo spazio non pi, come nella Monadologia physica, inteso in termini leibniziani (conseguenza delle posizioni reciproche delle parti della materia), ma al contrario le posizioni reciproche delle parti della materia presuppongono le dimensioni spaziali.

Lo spazio un concetto originario rispetto a quello di materia, esiste cio uno spazio assoluto e originario (Newton), e soltanto per esso possibile il rapporto delle cose corporee. Largomento presentato quello degli opposti incongruenti (ripreso pi e pi volte in seguito), il quale si pu sintetizzare cos: possiamo pensare a oggetti tra loro identici quanto a dimensione, ordine e posizione delle parti, e che tuttavia non possono essere messi luno al posto dellaltro (non sovrapponibili). Si tratta degli oggetti speculari, come le mani, o come tutti gli oggetti rovesciati dagli specchi: abbiamo oggetti identici, sovrapponibili, ma non sostituibili perch hanno orientamento spaziale diverso.

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La conseguenza che Kant ne ricava che lo spazio ha una esistenza indipendente da quella della materia. Quindi, non ancora una forma della sensibilit, ma gi un qualcosa di completamente diverso dallo spazio leibniziano.

E cos arriviamo al cosiddetto periodo critico. Bene inteso: proprio queste ultime osservazioni dimostrano come la distinzione tra le due fasi del pensiero kantiano non sia da tagliare con laccetta: i temi passati in rassegna del periodo precritico si riveleranno infatti fondamentali anche nel periodo critico. Non solo, ma la Critica della ragion pura unopera del tutto particolare proprio perch ha avuto una fase di gestazione lunghissima; e altrettanto si deve dire delle tematiche concernenti lambito morale e il gusto. Piuttosto che di strappi e di fratture, ha pi senso parlare del pensiero di Kant come di un qualcosa di fluido e in continua evoluzione.

Sia come sia, gli interpreti individuano nella dissertazione del 1770 Sulla forma e i princpi del mondo sensibile e di quello intelligibile un approfondimento decisivo. Da questo momento in poi la facolt della sensibilit viene posta come autonoma rispetto alle altre facolt cognitive.

Tre sono i punti essenziali da sottolineare:

- viene posta una differenza netta, di natura e non solo di grado, tra sensibilit e pensiero. E questa distinzione rimane punto dacquisizione di qui in avanti;- allinterno della conoscenza sensibile vengono rintracciati degli elementi a priori che non dipendono dallesperienza;

- compare per la prima volta la distinzione tra fenomeno e noumeno: il primo loggetto della sensibilit (definita come recettivit), ovvero la cosa come appare al soggetto. Il secondo un oggetto della ragione: la cosa considerata indipendentemente dalle facolt conoscitive del soggetto, nella sua realt oggettiva.

In buona sostanza: troviamo qui i germi dellEstetica trascendentale, nella quale si consuma il distacco definitivo rispetto al retaggio leibniziano della sua prima formazione. Manca ancora invece una distinzione tra intelletto (Verstand) e ragione (Vernunft), rispettivamente intesi come facolt di ricerca del condizionato e facolt di ricerca dellincondizionato.

Nei dieci anni successivi, invece, dal 1770 al 1781, assistiamo a una prodigiosa contrazione delle pubblicazioni.Kant sostanzialmente non pubblica pi quasi nulla: abbiamo qualche recensione, un articolo sulle diverse razze umane, altri due brevissimi articoli di carattere pedagogico e poi pi nulla.

In una lettera indirizzata a Moses Mendelssohn il 16 agosto del 1783 Kant scrive:

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Ho condotto a termine, in circa quattro o cinque mesi, quasi di volo, il prodotto della riflessione di un periodo di almeno dodici anni, facendo s la massima attenzione al contenuto, ma con poca cura della forma e di quanto occorre per una facile comprensione da parte del lettore. (Kants Briefwechsel, Ak.A., vol X, p. 345)

La testimonianza importante (e ribadita negli stessi termini poche righe pi sotto), cos come importante la lucida coscienza di Kant rispetto alle oscurit contenute nellesposizione del proprio lavoro. E in effetti la pubblicazione nel 1783 dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potr presentarsi come scienza va esattamente in questa direzione: chiarire gli aspetti oscuri della Critica.

Ma torniamo agli anni Settanta. Sempre gli interpreti puntano lattenzione su due lettere scritte da Kant allamico Marcus Herz, le quali sono importanti per capire quali sono state le tappe percorse da Kant per arrivare alla stesura definitiva del testo.

Nella prima, del 7 giugno 1771, Kant avvisa lamico di essere in procinto di pubblicare unopera intitolata I limiti della sensibilit e della ragione e che questopera conterr la determinazione dei concetti fondamentali e delle leggi del mondo sensibile e il rapporto di queste leggi con la dottrina del gusto, della metafisica e della morale.

Quindi, lo schema era unitario: nel 1771 Kant aveva gi in mente di architettare unopera complessiva nella quale riunire i temi che verranno poi svolti separatamente dalla KrV, dalla KpV e dalla KdU.

E tuttavia otto mesi dopo, nel febbraio del 1772, Kant riscrive allamico Herz dicendogli di essere in procinto di presentare una Critica della ragion pura, la quale contiene la natura della conoscenza tanto teoretica quanto pratica, e in particolare di stare elaborando la sua prima parte, mentre la successiva, quella sui princpi morali, verr svolta in seguito. Tempi di pubblicazione previsti: tre mesi.

Anche qui alcune considerazioni:

a) i concetti di critica e di limite sono strettamente legati nella mente del filosofo: la critica delimita, segna i limiti delle differenti facolt cognitive;

b) la dottrina del gusto si staccata;

c) anche la parte morale viene intesa come successiva rispetto a quella teoretica (verr pubblicata nel 1788);

d) nonostante un piano di lavoro ben delineato, passeranno ancora nove anni prima della pubblicazione: segno che qualcosa di essenziale ancora mancava.

Che cosa questa cosa essenziale che ancora mancava?

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Sicuramente la connessione tra logica generale e logica trascendentale, ovvero la parte riguardante lintelletto, ovvero ancora la connessione tra tavola dei giudizi e categorie.

Quindi, possiamo schematizzare e riassumere cos:

negli anni attorno al 1770 Kant ha gi chiare le idee sulla natura e sul ruolo della sensibilit; subito dopo invece abbozza tutto il materiale che costituisce la Dottrina trascendentale del metodo e la Dialettica trascendentale; verso il 1775 analizza le relazioni intercorrenti tra le leggi della fisica e lintelletto, e soltanto alla fine, siamo oramai verso il 1780, riesce a trovare il filo conduttore che lo porta alla scoperta di tutti i concetti puri dellintelletto e questi sono i temi rispettivamente della Analitica dei princpi, della Deduzione trascendentale e della Deduzione metafisica.

Quindi, ancora unosservazione di metodo: il testo definitivo ci si presenta proprio nella maniera opposta rispetto ai modi e ai tempi in cui stato scritto.

Cio, nel testo assistiamo a un ordine per lo pi inverso rispetto a quello del proprio concepimento. E questo spiega un tratto assolutamente peculiare della KrV: molte pagine possono essere capite solo se si conosce gi il contenuto delle pagine successive. Ma questo secondo Kant era lordine pi scientifico da seguire nella trattazione.

Infine: di questopera verranno fatte due edizioni, una del 1781 e una del 1787. Sono importanti le differenze tra i due testi (il primo, notevolmente pi corto del secondo, di circa un duecento pagine). In particolare la differenza pi consistente riguarda la parte centrale del lavoro, ovvero quella riguardante la Deduzione trascendentale.

Nel 1783 vengono pubblicati i gi citati Prolegomeni e nel 1786 i Primi princpi metafisici della scienza della natura, in cui si cercava finalmente di applicare i princpi generalissimi della Critica alla fisica newtoniana.

Ricordiamo infatti che la Critica doveva svolgere una funzione introduttiva rispetto alla scienza. Il sistema scientifico vero e proprio doveva essere bipartito in una metafisica della natura e in una metafisica dei costumi.

La sua struttura

La KrV unopera estremamente complessa e articolata: gi soltanto lindice delle sue partizioni, di per s considerato, merita di essere considerato accuratamente.

Una prima indicazione, banalissima, questa: lopera conosce due edizioni, pertanto abbiamo due Prefazioni, una pi breve (1781) e una pi lunga (1787). Altrettanto abbiamo due introduzioni, daccapo pi breve quella della prima edizione e pi lunga la seconda.

Quanto al piano generale dellopera, esso il seguente.24


Sul piano generale la trattazione si divide in due sezioni fondamentali:

I. La Dottrina trascendentale degli elementi;II. La Dottrina trascendentale del metodo.

La prima sezione decisamente pi ampia e tratta dei temi maggiormente originali. La seconda, pi breve, tratta di questioni di natura preliminare, su cui Kant si era gi soffermato in alcuni scritti precritici (1762-1768).

La Dottrina trascendentale degli elementi , a sua volta, costituita da due parti:

A. La Estetica trascendentale;B La Logica trascendentale.

Cominciamo dalla prima.

Lestetica trascendentale divisa in due sezioni che trattano Dello spazio e Del tempo. Di entrambe queste sezioni viene fornita una esposizione metafisica e una esposizione trascendentale. Il nucleo fondamentale di questa parte risale alla Dissertatio del 1770.

La Logica trascendentale la parte pi ampia di tutta lopera. E costituita da unIntroduzione e da due parti. La parte prima intitolata Analitica trascendentale e la seconda Dialettica trascendentale.

Analizziamo anche queste: lAnalitica trascendentale costituita da due libri, e cio rispettivamente dallAnalitica dei concetti e dallAnalitica dei princpi.

Continuiamo a entrare nelle interna architettura del testo: lAnalitica dei concetti costituita da due capitoli, il primo dei quali, articolato in tre sezioni, costituisce quella che Kant chiama la Deduzione metafisica; il secondo, articolato in due sezioni, costituisce quella che Kant chiama la Deduzione trascendentale dei concetti puri dellintelletto.

LAnalitica dei princpi costituita invece da tre capitoli e da una Introduzione.Nella Introduzione si parla della Capacit di giudizio trascendentale in generale (trattando temi che saranno ripresi dalla KdU nel 1790);

dopodich abbiamo:

- capitolo primo, che tratta dello schematismo dei concetti puri dellintelletto;- capitolo secondo, che tratta del sistema di tutti i princpi dellintelletto puro;- capitolo terzo, che tratta di due cose: di una confutazione dellidealismo e della distinzione di tutti gli oggetti generali in fenomeni e noumeni.

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Infine, lAnalitica dei princpi si chiude con una Appendice dedicata alla Anfibolia dei concetti della riflessione, causata da uno scambio dei due usi dellintelletto, quello empirico e quello trascendentale.

E cos veniamo alla seconda parte della Logica trascendentale, costituita dalla Dialettica trascendentale, che si articola in:

- introduzione;- due libri;- appendice.

LIntroduzione tratta del tema generale di tutta questa seconda parte, ovvero della Illusione trascendentale.

Il libro primo si occupa Dei concetti della ragion pura ed articolato in tre sezioni che trattano rispettivamente:

a) Delle idee in generale;b) Delle idee trascendentali;c) del Sistema delle idee trascendentali

In generale, il libro primo della Dialettica ha ancora un carattere introduttivo. I temi pi specifici vengono invece trattati nel secondo, il quale costituito da tre capitoli che tengono presente la divisione tradizionale della metafisica in generale, e di quella di Wolff in particolare. Questi tre capitoli trattano de:

a) la psicologia razionale;b) la cosmologia razionale;c) la teologia razionale.

Il primo (a) tratta dei paralogismi della ragion pura; il secondo (b) della antitetica della ragione, presentando quattro antinomie (di cui solo due risolvibili); e il terzo (c) tratta della fallacia speculativa degli argomenti che pretendono dimostrare lesistenza di Dio.

Infine c una Appendice, molto importante sotto il profilo epistemologico, nella quale viene trattato il tema delluso regolativo e non costitutivo delle idee della ragione; e ancora del concetto di sistema e del concetto di finalit che stanno alla base di ogni conoscenza.

La Dottrina trascendentale del metodo molto pi breve, ed costituita da una Introduzione e da quattro capitoli.

1) Il primo tratta della disciplina della ragion pura;2) Il secondo del canone della ragion pura;3) Il terzo della architettonica della ragion pura;

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4) Il quarto della storia della ragion pura.

E cos lopera si chiude, dopo pi di cinquecento pagine.

Introduzione generale4

Nella Prefazione alla prima edizione della Critica Kant si riferisce alla metafisica come alla regina di tutte le scienze, eppure osserva come la ragione metafisica sia da tempo stata condotta in un campo di lotte senza fine, in cui sempre e daccapo bisogna ricominciare dall'inizio.

Il risultato di questo interno dissidio della ragione, che ha prodotto risultati sempre daccapo discutibili e mai davvero certi, ha finito con l'ingenerare differenti attitudini culturali: si va dal dogmatismo, allo scetticismo, all'indifferenza.

L'instabilit della metafisica fa da contrasto rispetto al procedere sicuro e incontrastato delle scienze, alla sicurezza della matematica e ai progressi delle scienze naturali.

Per sanare questa situazione, Kant propone la sua famosa rivoluzione copernicana: finora stato assunto che la conoscenza dovesse conformarsi agli oggetti, invece adesso bisogna assumere l'ipotesi contraria e cio che siano gli oggetti a doversi conformare alla struttura cognitiva del soggetto.

Questa l'idea della rivoluzione copernicana che nei manuali di storia della filosofia stata celebrata come superamento del razionalismo e dell'empirismo, come il trionfo kantiano nell'et illuminista e cose di questo genere.

Ma vediamo un po' di approfondire i caratteri dell'epoca.

Per comprendere il rapporto di Kant con la propria epoca, pu essere una buona idea riferirsi alla relazione intrattenuta da Kant con i filosofi concreti, pi che con le correnti astratte, e cio per esempio con G.W. Leibniz (1646-1716) e con D. Hume (1711-1776).

L'idea buona perch Kant stesso si confronta criticamente rispetto a loro e suggerisce che la filosofia trascendentale offra una ottima alternativa alle loro ipotesi.

Quando parliamo di razionalismo e di empirismo, al di l delle etichette pi o meno generaliste, conviene pensare a esempi in carne ed ossa, e da questo punto di

4 Questa sezione tratta da Sebastian Gardner, Kant and the Critique of Pure Reason, Chapter I.27


vista leggere Kant attraverso un confronto sistematico con Hume e Leibniz si pu rivelare una buona strategia.

Ma andiamo oltre. Prendiamo la questione illuminismo. Kant, si dice, un pensatore illuminista, il campione per certi versi dell'illuminismo: ma qual era il progetto dell'illuminismo? in cosa consisteva la definizione di et della ragione?

Un primo elemento su cui riflettere per comprendere il movimento storico dell'illuminismo rappresentato, ovviamente, dalla rivoluzione scientifica del XVI e XVII sec.

Sono cose ovvie, ma su cui vale la pena di riflettere: non solo il progresso tecnologico e l'affermarsi di una nuova idea di razionalit (di una nuova idea di ragione), ma anche l'idea che sia garantito il diritto a ciascun individuo di formarsi una propria opinione indipendentemente da quanto stabilit dalle autorit religiose o dalle tradizioni filosofiche.

La Ragione qualcosa che abita dentro ciascun individuo, quindi ognuno di noi ha gi in s il potenziale per poter rispondere e per poter decidere su questioni teoretiche, religiose o naturali: il potenziale della Ragione va portato alla luce, anche attraverso strumenti pedagogici. (3)

L'Illuminismo ha quindi un significato che anche di tipo sociale: cerca di promuovere istituzioni politiche e sociali che rispettino l'autonomia dell'individuo, garantendone la salute (la sanit, gli ospedali, la salute pubblica), ma garantendo anche l'incremento della conoscenza e collegando questi incremento alla possibilit di rendere concreta per tutti la possibilit della felicit e della elevazione morale.

Idea di progresso attraverso la conoscenza. Progresso non solo cognitivo, ma anche etico e comportamentale.

Quindi: un programma innanzi tutto di emancipazione intellettuale (da cui seguir l'emancipazione politica), riassunto da Kant nel motto di Sapere aude: abbi il coraggio di usare la tua propria ragione.

In questo senso, l'Illuminismo anche una sorta di scienza dell'uomo.

Come Kant scrive:

La nostra epoca la vera e propria epoca della critica cui tutto deve sottomettersi. La religione mediante la sua santit e la legislazione mediante la sua maest vogliono di solito sottrarsi alla critica. Ma in tal caso esse suscitano contro di s un giusto sospetto e non possono pretendere un rispetto senza finzione, che la ragione concede soltanto a ci che ha potuto superare il suo esame libero e pubblico. (p. 9, Prefazione prima edizione).

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Insomma: il trionfo dell'eredit cartesiana, la modernit che si edifica a partire dall'autonomia del soggetto, la lotta contro la tradizione, la problematizzazione dei rapporti tra i fedeli e il dogma, e tra il cittadino e lo stato.

E naturalmente gli alfieri di questo programma sono gli scienziati naturali, primo fra tutti, idealmente, Newton, che proprio in questa epoca diventa un mito.

Quindi ancora: trasformazioni politico sociali, che si declinano per es. con l'idea di una tolleranza religiosa, con una messa in discussione dell'autorit della Chiesa, ascesa di una nuova classe sociale, la neonascente borghesia e cos via.

Quello che per in tutto ci rischia di sfuggire che la Germania partecip solo marginalmente alla fase originaria di questo programma.

La matrice delle idee illuministe, a parte Cartesio, la scienza moderna o il giusnaturalismo, sono pi geografiche che universali. E quindi l'inghilterra: Newton, Locke (padri putativi), e soprattutto il cosiddetto illuminismo scozzese, Hume e Adam Smith (1723-1790).

E soprattutto la Francia. Gli Enciclopedisti: Diderot (1713-1784), D'Alembert (1717-1783); e poi Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Condillac (1715-1780), Rousseau (1712-1778), Condorcet (1743-1794).

La Germania del Sei-Settecento ancora e per molti versi sotto l'influsso dell'Aristotelismo protestante, e soprattutto sotto l'influsso della scolastica wolffiana (l'espressione di filosofia leibnitio-wolffiana di Bilfinger): questo tipo di insegnamento era lo standard nelle universit tedesche.

Certo: c'erano delle eccezioni: per esempio Christian August Crusius (1715-1775) sottopone a dura critica il sistema wolffiano-leibniziano, soprattutto in ambito etico-morale, o ancora la popularphilosophie (Christian Garve) che importava testi dell'illuminismo scozzese e coniugava scienza e cultura popolare; ma il sistema wolffiano non aveva rivali comparabili, fino proprio alla comparsa della filosofia critica, che squass in profondit il sistema accademico tedesco.

Ma anche vero che quando Kant si impone, tutto sommato l'Illuminismo sta gi declinando e il progetto di riconsiderazione razionale dell'umanit mostra la corda sotto diversi aspetti.

O pi che altro, forse sarebbe meglio parlare di punti di frizione che erodono la superficie tutta razionale dell'Illuminismo.

Prendiamo proprio il caso di Hume: non c' dubbio che il suo scetticismo rappresenti l'assalto pi potente (6) al dogma della fiducia della ragione dell'epoca.

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Uno dei caratteri fondanti del primo periodo moderno consisteva nell'identificazione tra ragione e natura, e cio per il duplice convincimento che la natura avesse in s una struttura razionale (vedi Galileo nel Saggiatore) e che la ragione, d'altra parte, fosse lo strumento naturale pi alto a disposizione dell'uomo (vedi ad es. i progetti di ars combinatoria di Leibniz), tramite il quale cio poter accedere alle verit pi alte.

Hume compie un'opera di dissociazione: le nostre credenze sul mondo naturale non hanno base razionale, ma si fondano su abitudini e credenze, cio su operazioni associative di tipo meccanico.

E altrettanto l'idea di poter edificare una teologia naturale (fatta sostanzialmente di un deismo in cui si compendia l'idea di una razionalit dei disegni di natura) risulta secondo Hume priva di fondamento.

E la posizione di Hume naturalmente, sensata o insensata che fosse, meritava una risposta.

Ma c'erano altri punti di frizione. Prendiamo il caso Rousseau. Anche Rousseau non pu essere considerato un sostenitore della ragione nel senso del mainstream illuminista.

Ci che caratterizza la posizione di Rousseau che l'emancipazione morale dell'uomo (che si realizza quando l'individuo legifera autonomamente su di s, seguendo i dettati della propria coscienza), ha a che fare non tanto con la potenza della ragione, ma con la potenza del sentimento.

Il sentimento interiore ha priorit rispetto alla ragione. E di pi: Rousseau denuncia con forza la corruzione della societ contemporanea (contrapposta a un mitico stato di natura originario) e ritiene che la ragione abbia avuto parte rilevante in questo processo corruttivo. Quindi: per ripristinare la felice condizione originaria bisogna affidarsi al cuore, al sentimento, all'interiorit e non certo alla razionalit dispiegata.

Ma Rousseau non era il solo e anche in Germania c'era un movimento cosiddetto contro-illuminista.

Per esempio Johann Georg Hamann (1730-1788), Johann Gottfried Herder (1744-1803), e Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819).

Per Jacobi e per Hamann la ragione troppo limitata: per Jacobi la presenza di Dio ci rivelata attraverso un sentimento immediato; cos come per Hamann la poesia, il genio e l'intuizione sono le fonti pi alte della nostra conoscenza.

Jacobi e Hamann sono stati descritti come Glaubensphilosophen o Gefhlsphilosophen, filosofi della fede o filosofi del sentimento, e rappresentano una tendenza molto viva nella Germania della seconda met del Settecento. E insieme a Herder, che privilegiava la questione del linguaggio rispetto alla ragione, e riteneva che la relazione uomo-

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natura andasse sempre spiegata in termini storici, tutti e tre rappresentavano la punta avanzata di quel movimento che nei manuali viene definito Sturm und Drang, e cio l'anticamera del Romanticismo, di Goethe, dell'et successiva.

Insomma: come al solito, quanto pi si usa la lente di ingrandimento per analizzare un periodo storico, tanto pi i dettagli si sgranano e ci che si riteneva un insieme coerente di elementi rivela tutte le proprie sfumature, ambiguit e contraddizioni.

E infine, in questa mappatura disordinata dei caratteri di un'epoca, c' un ultimo punto da considerare: la questione del pietismo.

Il pietismo rappresenta un movimento evangelico luterano che si origina in Germania verso la fine del XVII secolo, come reazione al dogmatismo protestante e istituzionale.

Il pietismo rappresenta, soprattutto nei suoi inizi, una religione che privilegia le forme di spiritualit interiori, piuttosto che il culto esteriore.

L'anti-intellettualismo descritto in queste ultime note trova in effetti una sponda forte nella sensibilit pietista, e le ragioni sono evidenti: il pietismo cerca di condurre la religione fuori dalla sfera di controllo della ragione.

La religione deve essere indipendente dalla ragione: in questo senso, rappresenta un movimento di resistenza rispetto alle istanze magnifiche e progressive dell'Illuminismo. Hamann, Herder, Jacobi furono tutti profondamente influenzati dal pietismo, cos come lo fu Crusius, cos come fu per lo stesso Kant.

Questo aspetto della relazione tra fede e ragione rappresenta un aspetto centrale dell'et illuminista, oltre che dello stesso pensiero e della stessa formazione di Kant. Esemplare a questo riguardo la vicenda del Panteismusstreit.

Jacobi nel 1785 pubblica, anonimo, un libretto intitolato Lettere sulla dottrina di Spinoza a Mose Mendelssohn, in cui riferiva di una conversazione avuta con Lessing l'anno prima della morte (1780) e in cui Lessing gli aveva confidato la sua totale adesione ai princpi della filosofia di Spinoza.

Jacobi cio agitava lo spettro dell'ateismo, nel senso che secondo lui l'iperrazionalismo aveva come suo esito possibile (ma concreto) la sfiducia nell'esistenza del Dio creatore (e in questo senso la sua polemica era rivolta proprio contro gli ambienti razionalisti del secolo e coinvolse i maggiori intellettuali dell'epoca).

Kant stesso fu costretto a intervenire personalmente nella polemica, sostenendo, tra l'altro, di non aver approfondito abbastanza Spinoza, per poter prendere posizione.

Insomma: l'et dell'Illuminimo l'et della ragione, ma anche l'et di una straordinaria tensione tra fede e ragione, tra razionalit e misticismo, tra intelletto e sentimento. E

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questo tema, assolutamente pervasivo del secolo, si irradia inevitabilmente in tutto il pensiero kantiano:

Ho dovuto dunque eliminare il sapere, per far posto alla fede. (Colli, 33)

si legge nella Prefazione alla seconda edizione della KrV.

E cio: per preservare la possibilit di una dottrina morale e per preservare la possibilit di fare un uso pratico dei concetti di Dio, libert e immortalit, ho dovuto dimostrare scrive Kant nello stesso passaggio (32) la nostra inevitabile ignoranza nei riguardi delle cose in se stesse.

In altre parole: punto rilevantissimo per capire Kant questo tema delle autonomie. La ragione teoretica ha i suoi scopi e i suoi limiti. La struttura trascendentale della conoscenza implica che la nostra conoscenza di oggetti non sia assoluta, ma fenomenica (cio: relativa alle condizioni trascendentali del nostro conoscere).

E tutto ci significa delimitare: la ragione non ha la capacit di conoscere cose extramondane, non pu conoscere Dio, l'assoluto, in pura forza di argomentazioni o di intuizioni come voleva Jacobi.

Ma questa delimitazione, secondo Kant, rappresenta l'unica possibilit di salvaguardare i temi della moralit e della religione. La religione, intesa come positiva conoscenza di un assoluto o di una verit rivelata, non pu avere fondazione razionale, perch tutto ci implicherebbe dogmatismo o fanatismo.

Lo spazio di una possibile ulteriorit si apre solo nella consapevolezza e nella accettazione dei limiti della razionalit. Sapere del proprio limite, per certi versi significa trascendimento: non nel senso che sia possibile trascendere, e cio andare al di l, dei propri limiti per apprendere positivamente cose nuove, ma nel senso di non esauribilit: sapere del proprio limite significa istituire una distanza tra s e il proprio limite. Il sapersi in catene non significa liberarsi dalle catene, ma sapere che non ci si identifica con quelle catene che intanto ci stringono.

E con questo la dimensione dell'ulteriorit resa semplicemente possibile, nel senso di non incompatibile con la struttura del mondo naturale.Ecco: questa non-incompatibilit rappresenta, secondo Kant, il regno della speranza, e quindi l'unica possibile chiave d'accesso a un mondo ulteriore.

Finalit complessiva dellopera

Definizione dello scopo:

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La KrV un trattato del metodo, non un sistema della scienza stessa; ma nondimeno essa traccia un disegno compiuto della scienza, sia riguardo ai suoi limiti, sia anche riguardo a tutta quanta la sua articolazione interna. (Colli 27-28).

La KrV un trattato del metodo: non scienza, non ha un contenuto proprio, non si occupa dei contenuti della scienza, ma di tracciare il perimetro che essa deve rispettare.

La KrV si occupa della forma della scienza e in questo senso obliquo si occupa anche dei suoi contenuti: i contenuti della nostra conoscenza possono acquisire forma scientifica solo se rispettano determinati princpi. Altrimenti abbiamo opinioni, abbiamo pensieri, ma non conoscenze scientificamente determinate.

Suo scopo operare una rivoluzione metodologica: il tentativo quello di trasformare quello che stato sinora il modo di procedere della metafisica, e di far ci operando su di questa una completa rivoluzione, secondo l'esempio dei geometri e degli indagatori della natura. (Colli, 27)

Questo il compito della critica della ragion pura speculativa.

E ancora:

La prima e pi importante incombenza della filosofia consiste dunque nell'eliminare una volta per tutte ogni influsso dannoso della metafisica, con l'estinguere le fonti degli errori. (Colli, 34).

E la radice dellerrore consiste nellapplicare i princpi della ragione che sono finalizzati alla costituzione dei fenomeni in chiave trascendente, ovvero andando al di l dei limiti di unesperienza possibile.

Kant attribuisce alla Critica un valore fondamentale: c una lunga tirata contro le sottigliezze sugli ambienti accademici che si arrogano una conoscenza pi alta e pi estesa di quella cui pu giungere la grande massa degli uomini (Colli, 35), e ancora pretendono di offrire al pubblico soltanto gli usi e le applicazioni delle loro verit, mentre la chiave per accedere a queste ultime viene invece conservata per s.La Critica comporta quindi anche un mutamento che il filosofo pu e deve guadagnare rispetto al sapere pretenzioso delle scuole (che si ritengono a torto le depositarie esclusive della scienza):

Solo mediante la critica possibile rescindere proprio alla radice il materialismo, il fatalismo, lateismo, lincredulit dei liberi pensatori, la stravaganza e la superstizione, che possono essere universalmente dannose, ed infine anche lidealismo e lo

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scetticismo, che sono pi pericolosi per le scuole e che difficilmente possono estendersi al pubblico. (Colli, 36)

La critica, scrive Kant, una necessaria organizzazione preliminare (Colli, 37): unoperazione interna alla ragione, un esame dei suoi strumenti, delle sue capacit, delle sue funzionalit e quindi delle sue possibilit. Soltanto in seguito a questa organizzazione preliminare, si pu pensare di accedere alla scienza.

E unoperazione che va svolta a priori: indipendentemente dallesperienza empirica.

Il fine speculativo della critica si pu declinare cos: se sono le funzioni cognitive a incidere sulla forma degli oggetti, modellandoli per farceli apparire, allora bisogna preliminarmente indagare la struttura e il funzionamento di queste stesse funzioni cognitive e soltanto in seguito si potr pensare di fare scienza.

Oggetto di analisi non sono le cose, ma i nostri giudizi sulle cose. (Cassirer)

Ci che va indagato il nostro modo di rappresentare oggetti. E' il modo del nostro riferimento che va indagato. La forma del nostro rivolgerci ad oggetti. Perch di questo che noi propriamente

Critica Della Ragion Pura - Dispensa

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