FACOLTÀ DI TEOLOGIA

DIPARTIMENTO DI TEOLOGIA DOGMATICA

CORPOREIDAD Y RESURRECCIÓN EN 1 Co 15, 35-49

TDSOO7: LA RISURREZIONE DEI MORTI ALLA LUCE DI 1 COR 15

Studente: Pedro Orduna

Mat. 160377

Professore: Mons. Antonio Nitrola

2010-2011

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El presente trabajo se enfoca a las afirmaciones paulinas en la primera carta a los Corintios acerca del cuerpo resucitado. Teniendo en cuenta los lugares en los que se usa la palabra σῶμα y se desarrolla nuestra temática, el texto en el que traabajaremos será 1Co 15, 35-49. En general seguimos el tema según el tratamiento que hace M. Teani1 y también tomamos en cuenta las afirmaciones de I. Sichkaryk2.

En primer se atiende al desarrollo del texto prefijado como parte central del trabajo.

Teniendo el peso del concepto de σῶμα no sólo en nuestra temática, sino en toda la antropología paulina, concluimos el trabajo con algunas referencias antropológicas, profundizando el significado del concepto positivo de “cuerpo” y de la importancia de la corporeidad en la doctrina de Pablo, considerando que según el mismo M. Teani «resta todavía por recorrer un largo camino de reflexión acerca de la naturaleza del cuerpo»3.

ANÁLISIS DE 1 Co 15, 35-49

En el texto del capítulo 15 de la 1Co Pablo trata el tema de la resurrección. Concentrándonos en el texto seleccionado digamos en primer lugar algo acerca de su estructura.

El género literario usado por Pablo sería el usado por los rabinos al momento de argumentar en favor de la resurrección frente a paganos. Se pone inicialmente una pregunta-objeción. A continuación se proponen argumentos de razón, basados en experiencias que son comunes, para terminar en una conclusión a fortiori (si se da en el caso menor, con mayor razón se dará en el caso mayor). El género se llama qal wạhômer (a minori ad maius).

1 M.TEANI, Corporeità e risurrezione: l'interpretazione di 1 Corinti 15, 35-39 nel Novecento, 1994. 2 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 2010. 3 TEANI refiere esta afirmación a G. GHIBERTI, La risurrezione di Gesù, 79.

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El v. 35 funciona en este caso como pregunta-objeción. Se trata en realidad de dos preguntas, distintas, nosotros nos concentramos ahora sólo a la segunda.

Los vv. 36-44a nos traen los argumentos, ambos tomados del mundo creado. Por un lado tenemos la imagen de la semilla, por el otro la comparación entre los cuerpos creados. Aquí tendríamos la primera conclusión, en 44b, la existencia de un “cuerpo espiritual”.

A partir de allí Pablo comenta, interpretando, actualizando, Gn 2, 7, para obtener una nueva conclusión de tipo qal wạhômer, aunque esta vez no usa argumentos de razón, se trata de un desarrollo sólo escriturístico. Dicha conclusión es el v. 49, “como hemos llevado la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del celeste”4.

1Co 15, 35-38

La respuesta que Pablo presenta a sus adversarios es siempre cristológica, Cristo, en su resurrección es la respuesta a lo que los corintios plantean. Por esto ya desde el inicio del capítulo hará referencia el kerigma que les ha predicado (vv. 1-9).

Antes de iniciar con el análisis del texto será bueno recordar de modo breve que se ha debatido mucho acerca de la naturaleza de los adversarios de la resurrección en Corinto. Se ha sostenido en un principio de que se trataría de gnósticos, contrarios a la participación del cuerpo en la resurrección, aunque estudios posteriores han demostrado que sólo se puede atestiguar este movimiento a partir del siglo II. Actualmente los estudiosos se enfocan más en determinar el modo en que los corintios entendían la resurrección. Algunos sostienen que habría un grupo de fieles que afirmaban que la resurrección ya había sucedido. En la práctica no negaban la resurrección, pero no aceptaban su dimensión futura y la corporeidad de los resucitados. Según otra línea se trataría de escépticos materialistas, que afirmaban que después de la muerte no habría nada. Sin embargo esta posibilidad debe ser excluida por lo que afirma el v. 29 acerca de que se hacían bautizar por los difuntos. Otros sostienen que se trataba de un grupo de “dualistas” que consideraban la vida corpórea como un peso, aunque afirmaban la inmortalidad del alma. De todos modos hay que decir que aquí Pablo no combate posiciones dualistas. Por fin otra teoría sostiene que los corintios estaban persuadidos de que la única posibilidad de salvación derivaría de la participación en vida a la parusía del Señor, y que por este motivo los difuntos no pueden entrar en el plano de la redención. De todas maneras últimamente se prueba a mover el centro de interés para poder salir de esta 4 Cf. M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 70-72.

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dificultad. Aletti sostiene que Pablo en 1 Cor 15 no habla de los motivos que debían estar en la base, sino que él simplemente de dedica a evidenciar cómo las ideas equivocadas de los corintios no encuentran ningún apoyo serio para existir5.

Si desde el comienzo debemos resumir la respuesta que Pablo da a los corintios, acerca de la segunda de las preguntas que antes hemos referido, podemos decir que sería la siguiente: “sin corporeidad, ninguna existencia”. A continuación tendremos oportunidad de ver cómo las afirmaciones que Pablo hace acerca de la muerte, de la continuidad/discontinuidad en referencia al cuerpo que muere y al que resucitará, y a la diversidad de cuerpos, están de alguna manera vertebradas por este principio.

En el v. 36 Pablo comienza a responder con la imagen de la semilla. De todos modos aparece aquí una imagen que no es nueva en el lenguaje de la resurrección. Pablo usa una analogía conocida en el mundo antiguo, podemos encontrarla particularmente en la literatura rabínica, allí es empleada para resolver el problema de si los muertos resucitarán desnudos o vestidos6. De todos modos, será justamente esta analogía la que pone la pregunta por la continuidad/ discontinuidad entre el cuerpo terreno y cuerpo resucitado.

Teani, al momento de tratar el v. 36 muestra cómo algunos estudiosos han hecho hincapié en la expresión si no muere. En este sentido el acento paulino recaería en la necesidad de la muerte en vistas a la resurrección, sería justamente la condición de ella. Y de esta manera que subraya la discontinuidad entre cuerpo terrestre y cuerpo resucitado, “toda identidad es abolida” entre estos. El Apóstol miraría a la muerte real de Cristo, y a su resurrección real, de manera de revalidar el kerigma contra las ideas equivocadas. Incluso alguno ha llegado a afirmar que la enseñanza acerca de la necesidad de la muerte como condición de la resurrección constituye el motivo de todo el capítulo 15. Sin embargo, esta línea de interpretación no parece convincente, pues otros estudiosos han hecho notar cómo el verdadero interés de Pablo en estos versículos no sea la muerte, sino el nuevo cuerpo, es decir que se referiría a la modalidad corpórea de la resurrección. El valor de la afirmación de la muerte tendría un significado teológico, y no temporal, se refiere a la necesidad de transformación del cuerpo. En este sentido el v. 36 se completa de alguna manera con el v. 51: no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Pablo afirma la necesidad de que todos seamos transformados, no la necesidad de que todos muramos. A confirmar esta afirmación vienen algunos datos de 5 Cf. J.-N. ALETTI, “l´argumentation de Paul et la position des Corinthiens: 1 Co 15, 12-34”, 63-81. Citado por SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 235. 6 M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 165.

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léxico. La palabra νεκρός, “muerto” aparece 11 veces en 15, 1-34, pero sólo 3 veces en 15, 35-58. En esta última parte la palabra dominante es σῶμα, que aparece 10 veces, mientras que no aparece ninguna vez en la primera parte.

Poniendo ahora la mirada sobre el v. 37, encontramos que Pablo alude inequívocamente a la diversidad entre lo que se siembra y el cuerpo que va a brotar. El tema aquí sería cómo interpretar la afirmación del Apóstol, ya que muchos autores retienen que se deba hablar de una discontinuidad radical. En caso contrario – piensan ellos – la resurrección no aparecería más como la nueva creación escatológica, debida únicamente a una prodigiosa intervención del Creador7. Entre estas opiniones tenemos a quien piensa que no subsiste ninguna relación entre “semilla” y cuerpo futuro, que este último representa el “totalmente otro” respecto al cuerpo terreno. Incluso alguno excluye que se pueda hablar de continuidad del Yo después de la muerte, ya que el nuevo cuerpo es fruto únicamente de la obra del Creador. La única continuidad a la que se podría hacer referencia no es la del Yo, sino la del Creador que permanece, la continuidad sería sólo la del prodigio divino. Quienes desde esta línea logran aceptar sin embargo alguna continuidad, rechazan que esta se dé por algún motivo de tipo natural, o mejor dicho antropológico, por lo que de ninguna manera el concepto de σῶμα permitiría tal pasaje. La mencionada continuidad sólo se podría esperar en base a la promesa que es proclamada en el kerigma.

Sin embargo tenemos otros autores para los cuales el hecho de afirmar discontinuidad no significa negar la continuidad. No habría incompatibilidad entre la disolución del cuerpo presente y su continuidad en el cuerpo futuro. La conexión entre los dos cuerpos no es una conexión «material». Aquí tenemos una referencia obligada a Bultmann que nos abre de alguna manera a la comprensión paulina del cuerpo.

R. Bultmann, después de haber relevado la novedad del cuerpo resucitado respecto al cuerpo terreno, subraya la profunda continuidad que actúa entre los dos σῶματα. En Pablo, de hecho, σῶμα no indica simplemente el cuerpo material, sino la entera persona; denota la estructura constitutiva del ser hombre. Sobre tal estructura ontológica se funda la continuidad entre el hombre terreno y el hombre resucitado: «el ser específicamente humano es un ser somático… también más allá de la muerte».8

Podemos traer aquí algunas afirmaciones de M. E. Dahl, citado por el mismo Teani, que ha hecho objeto de sus estudios el tema del cuerpo resucitado. Su tesis es que el cuerpo resucitado será «somáticamente idéntico» al cuerpo terreno, pero no «materialmente idéntico». Hay continuidad a nivel somática y discontinuidad a nivel material.

7 M. TEANI, Corporeità e risurrezione 176. 8 M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 181-182.

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Otro autor al que Teani hace referencia es G. D. Fee, quien ha subrayado que Pablo habla acentuando sea la continuidad, sea la discontinuidad, por lo que inclinarse afirmando sólo alguna de estas sería herrado. La imagen de la semilla presenta una nueva vida en modalidades diferentes. El cuerpo futuro será «este cuerpo, pero adaptado a las nuevas condiciones de existencia celeste». Además es deudor de la terminología de Dahl en cuanto que habla de que existiría una «identidad somática», pero no «identidad material».

Por último podemos mencionar que precisamente teniendo en cuenta tanto la continuidad como la discontinuidad de ambos cuerpos, algunos hablan de que estamos ante una recreación, y por lo tanto no debemos entender la resurrección a la manera de una creatio ex nihilo.

“Se observa que Pablo mediante la imagen de la semilla que, muriendo bajo tierra llega a ser una espiga de trigo, puede sostener sea la identidad principal entre el cuerpo terreno y el cuerpo celeste, sea la alteridad del cuerpo glorioso con el precedente […] Pablo dice que el cuerpo futuro será el mismo cuerpo pero, «adaptado a las nuevas condiciones de existencia celeste» (Cf. G. D. Fee, The first Epistle to the Corinthians, 777). El evento de la resurrección lleva consigo continuidad y transformación. Teniendo presente el ejemplo de la semilla expuesto por Pablo, se entiende el modo en el que este se presenta casi sin “figura” en relación a la planta, así también el hombre en el momento de la muerte es privado de su cuerpo terreno para ser “revestido” del cuerpo glorioso”9.

Respecto del significado del “grano desnudo”, muchos han afirmado que se trataría de la situación del alma en un “estado intermedio”. Es decir que la expresión “grano desnudo” haría referencia a la situación del alma después de la muerte – “siembra” en este caso significaría “sepultura” – despojada de su cuerpo material, a la espera del cuerpo resucitado. Esta interpretación es posible ya que el adjetivo “desnudo” habría que asociarlo a doctrinas gnósticas o vinculadas a la literatura sapiencial judeo-alejandrina, para quienes el alma “desnuda” es aquella liberada de la carga del cuerpo. Pablo, en cambio, invertiría los términos, mostrando que el alma desnuda es aquella en estado intermedio, a la espera de ser revestida del cuerpo glorioso.

En primer lugar Teani afirma que el motivo del alma que asciende al cielo desnuda es común a todo el mundo helenístico, de manera que no puede asociarse particularmente a corrientes que desprecian el cuerpo. Por otra parte, Pablo no parece estar aquí polemizando con dualistas, sino más bien tratando la oposición entre cuerpo presente y cuerpo futuro. En este sentido se acepta que el verbo “sembrar” esté aquí relacionado a “sepultar”. Pero se debe aceptar también que el alcance de la expresión “grano desnudo” va mucho más allá del

9 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 236-237.

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momento de la sepultura, alcanzando toda la existencia terrena del hombre, hasta el momento en que esta desemboca en la muerte. “Grano desnudo” equivaldría a la existencia terrena. La expresión indica el hombre terreno en su globalidad, que muere, es decir, hasta la muerte, no el hombre después de la muerte.

Es muy importante para la comprensión de estos versículos el rol central que se asigna al Creador en el v. 38. Casi todos los estudiosos subrayan que el significado de “pero Dios da” y “el que quiere” aluden a que el cuerpo futuro no es producto de un proceso natural, sino directamente obra de Dios. Entre las razones de esta afirmación está que el mismo símil de la semilla, comprendido en el tiempo de Pablo, ayuda a esta interpretación, pues se pensaba que la germinación fuese un evento que exigía la intervención divina.

1Co 15, 39-44

En los vv. 39-41 Pablo desarrolla una segunda imagen: la diversidad y la pluralidad de los cuerpos creados10.

En primer lugar se constata que el motivo de estos versículos sigue siendo el de la diferencia. De manera que mediante esta diversidad de cuerpos se sugiere que cuerpo no significa necesariamente una única cosa (= carne y sangre). Así se prepara la aplicación de 42-44, donde se afirma la existencia de un cuerpo diverso del actual.

Debemos reconocer que la enumeración que hace Pablo de los seres creados sigue el esquema del relato creacional de la escuela sacerdotal de Gen 1. De tal manera Pablo sugiere que el nuevo cuerpo será el resultado de una acción creadora de Dios, en continuidad con la acción que ha dado origen a lo creado11.

En cuando a la valencia de los términos σῶμα y σάρξ, en orden a una correcta interpretación, es necesario decir que el acento no recae sobre la relación o diferencia entre estas dos palabras, sino sobre la diferencia entre los diversos cuerpos y carnes usando estas palabras con significados análogos. De manera que σάρξ no se opone a σῶμα, sino que tendría también el significado de “globalidad”. De hecho el πᾶ σα σάρξ de 15, 39 es significativo en este sentido, pues hace recordar el empleo de la expresión en la escuela sacerdotal para indicar la totalidad de los seres vivientes. Y es de pensar que la expresión mantenga aquí la misma significación.

10 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 237. 11 Cf. M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 191-192.

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Es así que en base a estas consideraciones, σάρξ vendría usado como sinónimo de σῶμα y sirve para nominar la totalidad de los seres vivientes, vistos en su finitud creatural12, digamos bajo su aspecto material13. No serviría para designar sólo una parte de ellos, ni tampoco se usaría aquí con el significado negativo que en otros lugares asume el término14.

La manera en que están construidos estos versículos nos hace pensar que el Apóstol está preparando el terreno para lo que afirmará en 42-44. En efecto, por una parte se refiere a la diversidad de “carnes”, hablando de los seres terrestres, y por otra se refiere a la diversidad de los “esplendores”, hablando de los seres celestes. De alguna manera, cuando se opondrán las características del cuerpo terrestre con las del cuerpo resucitado, encontraremos que la connotación material de “carne” será retomada en la calificación de la existencia terrena como caduca y corruptible, mientras que se retomará el término “esplendor”, “gloria” en la calificación de la condición del cuerpo resucitado. Vemos así que la enumeración de los seres terrestres y celestes hace referencia aún a la oposición entre cuerpo terreno y cuerpo resucitado.

Burchard15, citado por Teani16 y por Sichkaryk17, teniendo en cuenta la referencia al acto creador, ha hecho notar cómo este pasaje, aún teniendo en cuenta la diversidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno, revela que lo que será del cuerpo resucitado ha sido ya establecido por el Creador. Este cuerpo resucitado no será en el hombre «algo innato», pero sí constituirá el cumplimiento en el hombre de la creación, es decir, la plena y definitiva realización de la corporeidad humana, según lo querido por el Creador desde el principio. Dios da a cada semilla el cuerpo que quiere, en el caso del ser humano este cuerpo sería el cuerpo resucitado.

En 15, 42-44 Pablo aplica lo elaborado en los versículos precedentes. Tomando como hilo conductor el relato sacerdotal de la creación, afrontará el tema del cuerpo resucitado, mirando la resurrección como la creación escatológica.

Hemos de decir en primer lugar que aquí se trata de concluir, introduciendo formalmente la respuesta a las preguntas del v. 35, lo que queda de manifiesto por la expresión “así también”, que es más que una expresión 12 Cf. Ibid., 194. 13 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 238. 14 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 238. Ver también la p. 340, donde se citan algunos pasajes paulinos en los que aparece esta connotación negativa: Gal 5, 17; 6, 8; Rom 7, 18; 1 Co 7, 28; 2 Co 4, 11. 15 C. Burchard, «1 Korinter 15, 39-41», ZNW 75 (1984), 233-258. 16 Cf. M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 196-199. 17 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 238.

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simplemente comparativa. Por otra parte, aunque se trata de un procedimiento argumentativo, la lógica que se usa no es solamente la de la razón, más bien es la fe la que lleva a la razón a obtener conclusiones, sobre la conciencia de que el cuerpo actual no puede agotar el proyecto de Dios acerca del hombre18.

Pablo compone cuatro frases antitéticas, dispuestas en paralelo y en un crescendo que culmina en la última contraposición. De tal manera podemos afirmar que el interés de Pablo es el de resaltar la última de las oposiciones entre σῶμα ψυχικόν y σῶμα πνευματικόν.

Los verbos σπείρεται (“es sembrado”) y ἐ γείρεται (“es resucitado”), en pasiva, se leen como pasivos teológicos, es decir que tienen a Dios como agente; esto sin negar que el hecho de que no aparezca el sujeto (σῶμα) coincidiría con un recurso por el cual se subraya con fuerza particular la última de las antítesis.

El verbo “sembrar” establece un vínculo terminológico con los vv. 36-38, de manera que lo que se dice acerca del cuerpo psíquico corresponde a la La preocupación de Pablo en esta sección sería la de precisar ya no que existe una diferencia entre cuerpo terreno y cuerpo resucitado, sino dónde reside esta diferencia, cuál es.

Podemos recordar aquí lo dicho anteriormente, revalidando el significado del verbo “sembrar”. Se trata de una referencia directa a la sepultura, pero no tiene que ver con un posible “estado intermedio”, el alma “desnuda” después de la muerte, esperando ser “revestida” de su cuerpo glorioso. Aquí lo que se siembra, el σῶμα terreno, hace referencia a la existencia terrena del ser humano, limitada, que desemboca en la sepultura. No se referiría entonces a un momento posterior a la muerte, sino a la existencia terrena, hasta el momento de la muerte.

Debido a que el elemento de continuidad es siempre el σῶμα, podemos preguntarnos acerca del significado que este término tiene para el Apóstol. Baste con afirmar por ahora que el concepto, importantísimo en la antropología paulina, ha generado diversas interpretaciones, que desarrollaremos en la segunda parte del trabajo, pero que podemos describir por ahora como concreción relacional, usando las palabras de U. Vanni. Este autor, ha tratado de reunir lo mejor de las afirmaciones hechas por R. Bultmann y por E. Käsemann, que durante el siglo XX, justamente investigando el concepto paulino, han representado las dos posiciones principales. Vanni nos dice que para Pablo, σῶμα:

18 Cf. M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 202.

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Indica toda la persona en su concreción relacional. Es el hombre […] en cuanto colocado y operante en el tiempo y en el espacio; el hombre que tiene una historia, una geografía; que tiene un rostro, una fisonomía y que está en relación con los otros hombres19.

Digamos respecto de las antítesis, al menos de las tres primeras, que la construcción de la que se sirve Pablo (verbo “sembrar” o “resucitar” + ἐ ν + dativo) se empleaba normalmente para expresar las cualidades fundamentales de una determinada realidad, de lo que se sigue que quiere expresar las cualidades respectivas del cuerpo terreno y del cuerpo resucitado.

Respecto de la pregunta acerca de si las cualidades enumeradas del cuerpo terreno, corrupción, humillación, debilidad, expresan alguna relación con el pecado y la situación que este ha generado, debemos decir que hasta ahora no ha aparecido en ninguna expresión la relación al pecado. Más bien Pablo parece oponer, como se suele hacer en el Antiguo Testamento, la debilidad propia de las creaturas en relación a la potencia del Creador.

La primera antítesis - «se siembra corruptible y resucita incorruptible» - contrapone la realidad mortal y la inmortal, libre de procesos de degeneración y destrucción. La segunda antítesis – «se siembra sin honor y resucita glorioso» – habla del honor que es la consecuencia de tal esplendor ontológico. La tercera antítesis – «se siembra débil y resucita pleno de fuerza» - muestra la debilidad que se refiere al evento de la crucifixión y resurrección de Cristo20.

La cuarta antítesis, en la que se oponen σῶμα ψυχικόν - σῶμα πνευματικόν, parece ser derivada de una exégesis cristiana que el mismo Pablo hace de Gen 2, 7, texto que retomará en el v. 45.

Respecto del significado de ψυχικόϛ y πνευματικόϛ en primer lugar se debería tener en cuenta que ψυχικόϛ excluiría cualquier referencia al hombre pecador, pues la temática continúa hasta ahora sin hacer referencias al tema del pecado, sino a la condición meramente creatural del hombre, considerada en su caducidad y finitud, mientras que por otro lado πνευματικόϛ se referiría a la persona en su globalidad, completamente permeada por el Espíritu Santo21.

1Co 15, 45-49

19 U. VANNI, L’ebbrezza nello Spirito, 67. Cf. Id., «La prima lettera ai Corinzi», 292; Id., «Due città nella formazione di Paolo», 28. Citado por I. SICHKARYK, 345. 20 Cf. I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 239-240. 21 Cf. M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 226-227; ver también I. SICHKARYK, 240.

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Nos queda ahora por decir algo acerca de los vv. 45-49, en los cuales, si bien se continúa con el tema, se interpreta la Escritura de manera de presentarla como la prueba de lo que Pablo ha afirmado acerca del cuerpo resucitado. Tenemos entonces la prueba escriturística a lo ya dicho. Es de notar que desaparece por completo el término σῶμα y deja lugar a la oposición sobre todo entre el tiempo del “primer Adán” y el tiempo del “último Adán”, para quien se reservan los verbos en futuro. Es decir que la oposición entre los dos σῶμα ha dejado lugar a la oposición entre los dos ἄνθρωποι. «La sucesión entre cuerpo animal, corruptible, y cuerpo espiritual, poseído por el Espíritu, es similar a la sucesión entre Adán y Cristo, mejor, es la consecuencia de aquella». «El σῶμα ψυχικόν es el patrimonio de todos aquellos que han llevado la imagen del Hombre terreno; el σῶμα πνευματικόν es el patrimonio de aquellos que portarán la imagen del Hombre celeste».22

Como vemos cobra especial importancia en estos últimos versículos la interpretación de Gen 2, 7. De hecho Teani se define como partidario de considerar todo 45-49 como una interpretación que Pablo hace del versículo de Génesis. «Como sea que se la quiera caracterizar, estamos frente a una manera de enfocar el texto sagrado, en la que resultan indisolublemente unidas citación e interpretación actualizante»23. Pablo cita reelaborando Gen 2, 7 a lo largo de 45-49, de manera de llegar a una conclusión que referida a la de 44b.

Salta a la vista la importancia que para Pablo tiene Cristo, considerado como “último Adán”, el Adán escatológico. Para comprender esta interpretación cristológica de Pablo resulta importante conocer que en su formación como rabino seguramente Pablo haya conocido los escritos judaicos que afirmaban que Adán, después del pecado, perdió su estado glorioso originario, que es cuando tenemos al Adán pos-lapsario. La edad mesiánica, por oposición al tiempo originario, se entendía como restauración de la perfección originaria. Seguramente Pablo conocía las especulaciones rabínicas apocalípticas en torno a Adán. Se entiende que el conocimiento de Jesús como Mesías, dado en el momento de su conversión (experiencia que según algunos es en esto el principio hermenéutico fundamental), tenga para Pablo connotaciones cósmicas, entendiéndola como la inauguración de la nueva creación. De esta manera se podría entender el paso a interpretar a Jesús como el último Adán.

En cuanto a la oposición ψυχή ζῶσα - πνεῦ μα ζῳοποῦ ν, reconocemos que la primera expresión no presenta ningún problema. Expresa lo que “llegó a ser” el primer hombre en la creación. Ha sido tomada de Gen 2, 7 y designa el 22 M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 234. 23 Ibid. 238. Según el mismo Teani aclara comentando este pasaje, la técnica interpretativa usada aquí por Pablo ha sido definida diversamente como «paráfrasis de estilo targúmico», como midrash, como midrash pesher.

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hombre tomado en su totalidad, considerado como viviente y, contemporáneamente, los límites de su condición de creatura, su fragilidad constitutiva. En cuanto a la segunda de las expresiones se reconoce que Pablo alude a aquello que Cristo “llegó a ser” (el verbo falta, pero se sobrentiende) en la resurrección, pero de todas maneras surge la pregunta acerca del origen de aquella expresión “tan audaz y excepcional”24

Pareciera que en la definición de Cristo como πνεῦ μα ζῳοποῦ ν hayan intervenido factores tales como el pensamiento acerca de la efusión escatológica del Espíritu, como la figura de la Sabiduría divina, descrita en la literatura sapiencial véterotestamentaria. Se expresaría con ella que Cristo ha adquirido un nuevo modo de ser en la resurrección, pero además que es capaz de comunicar el Espíritu que da vida. En Cristo resucitado se manifiesta en grado sumo la “potencia” de Dios (Rom 1, 4), y él ha sido investido con el poder de transmitir la vida divina. De todos modos, aún teniendo en cuenta que la referencia es escatológica, parece importante aclarar que no se debe excluir la referencia al presente. Cristo ya desde ahora comunica el Espíritu que habita y obra en los creyentes (cf. Rom 8, 9-11).

De todas maneras, con el v. 46 Pablo recuerda a los Corintios, contra una falsa espiritualización de esta vida, que ellos se encuentran aún en una condición “psíquica”, buscando evitar que ellos cancelen el carácter todavía terrestre de esta existencia.

Las afirmaciones del v. 48 nos hablan de un vinculo entre “los terrestres” con Adán, de los “celestes” con Cristo. Detrás de este vínculo que une la humanidad con Adán y con Cristo tenemos la antropología véterotestamentaria en la que el hombre es siempre visto como inserto en un ambiente y solidario con este ambiente, solidario con su tiempo, solidario con su pueblo, solidario finalmente con la humanidad entera. Desde la tradicional doctrina rabínica, se veía esta solidaridad de toda la humanidad representada ya en Adán, en su cuerpo. En base a esta lógica de solidaridad, Pablo contempla nuestro destino como unido a dos hombres en los que se resume la historia del mundo. La idea de unión y solidaridad resulta aquí decisiva. Particularmente útil resulta para ilustrar las ideas precedentes, el significado de las expresiones en Cristo y con Cristo. En el primer caso se quiere expresar la identidad cristiana en cuanto novedad a nivel del ser. Expresa la estrecha solidaridad de los cristianos con Cristo, expresa pertenencia. La segunda expresa la comunidad de destino, de manera que será plena en el futuro escatológico, pero abrazando ya desde ahora la entera existencia cristiana.

24 R. Pena, Lo Spirito di Cristo, 283. Citado por M. TEANI, 250.

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Teniendo esto en cuenta, con la expresión “los celestes” Pablo no se refiere sólo a los que pertenecen a Cristo, sino que además se refiere al futuro de los que pertenecen a Cristo. La referencia a los que pertenecen a Cristo lleva aquí el signo del acento en la realidad futura.

Referencias a la antropología de Pablo

De acuerdo a lo visto podemos ya concluir, en primer lugar que el concepto de σῶμα en Pablo no tiene significado puramente físico. Es justamente lo que ha quedado de manifiesto en la discontinuidad declarada en 1 Co 15 entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado.

Por otra parte el σῶμα tiene un valor teológico de gran alcance. Ya Teani, en la conclusión a su trabajo declara que toda la cristología adámica desarrollada aquí por Pablo está en vistas a su antropología25. Es decir que el párrafo de la 1 Co analizado expresa un secundario interés cristológico, porque el interés primario es antropológico.

Ahora bien, estando así las cosas, digamos una palabra acerca de una posible definición del σῶμα paulino.

El concepto de σῶμα se revela como uno de los términos más difíciles y complicados de la antropología paulina, como dice I. Sichkaryk citando a E. Käsemann26. Sabemos que Pablo no hace desarrollos sistemáticos y que su antropología no es nunca sólo antropología, pues siempre está en referencia a la relación del hombre con Dios. De todos modos podemos afirmar que la visión antropológica paulina es principalmente la del Antiguo Testamento, aunque también hay que decir que esta antropología no podía expresar la riqueza de la novedad de Cristo y de la nueva vida en él. Ha usado diversos términos filosóficos para poder explicar mejor la verdad acerca de Dios. De nuevo citando a Käsemann decimos: «la corporeidad es interpretada en base a la concepción de la historia de la salvación, en concreto a partir de la creación, caída, redención, cumplimiento final»27. El tema ahora es saber cuál es el puesto que se atribuye a σῶμα en esta historia de salvación.

El pensamiento de Pablo respecto del cuerpo se puede sintetizar en las siguientes dos ideas: Cristo es imagen de Dios, el hombre es imagen de Cristo. El hombre en Cristo vuelve a la unión con Dios, pero no es sólo un volver a la situación original, se trata del paso del hombre viejo al hombre nuevo.

25 M. TEANI, Corporeità e risurrezione, 284. 26 I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, 339. 27 Ibid., 342.

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En cuanto al origen de su idea del σῶμα parece estar vinculada a la necesidad de presentar la resurrección de Cristo en el ambiente cultural griego, para lo cual no bastaba la antropología del Antiguo Testamento. Aparentemente Pablo toma la visión griega del cuerpo, que no era una visión cerrada, sino pasible de ser desarrollada y se esfuerza por presentar una visión positiva del cuerpo, ya que la resurrección de Cristo es un hecho ligado irrenunciablemente a su cuerpo físico. En esto queda implicado el hombre entero, visto como unidad psicofísica. Llega a decir: «Glorificad a Dios en vuestro cuerpo [σῶμα]!» (1Co 6, 20), una frase escandalosa para los griegos de aquel tiempo, pues la parte noble era el alma.

De manera que el Apóstol toma los problemas en las comunidades, partiendo da las culturas hebrea y griega, los elabora, y queriendo presentar la figura de Cristo, y consecuentemente la figura del hombre nuevo, es llevado a crear una nueva concepción de corporeidad. Es lo que ocurrirá también, por ejemplo, con el concepto de la justificación. Así, σῶμα indica la totalidad del hombre, la persona entera en toda su vida. Es la entidad corpórea (hombre-mujer) con una existencia relacional inserta en el tiempo y en el espacio. Por esto la palabra se refiere generalmente a la corporeidad, más que al cuerpo, corporeidad entendida como referente a la entera realidad del ser humano.

En la exégesis del siglo XX las posiciones principales en torno al concepto paulino han sido representadas por Bultmann28, que considera que σῶμα se refiere al hombre, tomado en sí mismo, y por Käsemann, que sostiene que σῶμα es posibilidad de comunicación. Este último, considerándose él mismo deudor de las ciencias humanas y de sus resultados durante el siglo XX, afirma que el concepto de Pablo expresa el ser del hombre en cuanto participa necesariamente del reino de lo creado, en cuanto es constitutivamente en relación con un mundo que siempre lo precede. No se da un individuo que goce de una existencia autónoma. Para Käsemann el hombre vive esencialmente según la modalidad de la «pertenencia» y de la «participación».

La definición de U. Vanni ya citada en la página 12, busca de vincular la concreción que da Bultmann y la relación, sobre la línea de Bultmann. Así «σῶμα indica toda la persona en su concreción relacional. Es el hombre […] en cuanto colocado y operante en el tiempo y en el espacio; el hombre que tiene una historia, una geografía; que tiene un rostro, una fisonomía y que está en relación con los otros hombres». 28 Según Bultmann, al hombre «Se le llama σῶμα, en la medtda en que él puede hacerse a sí mismo objeto de su actuación o sujeto de un acontecimiento, en cuanto que en tales casos se experimenta como paciente. Puede, por tanto, llamársele σῶμα en la medida en que él tiene una relación consigo mismo, en cuanto, en cierta manera, puede distanciarse de sí mismo». Teología del Nuevo Testamento, 250.

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Podemos concluir que Pablo apunta a una consideración de la corporeidad como dimensión esencial de la existencia del hombre.

Es así que en la misma 1Co, haciendo uso de su antropología mete juntas consecuencias escatológicas, eclesiológicas, cristológicas del principio antropológico de la corporeidad. Nos referimos al momento en que trata el tema de la fornicación, en el capítulo 5, pero del que luego establece los principios generales en el capítulo 6. Traemos aquí la breve síntesis que da J. Gnilka:

«La obediencia corporal que se espera de los creyentes se desarrolla en este texto en dos posibilidades que se excluyen recíprocamente: ser miembro de la prostituta o miembro de Cristo. En esta argumentación tan sutil, en la que se escuchan tanto resonancias antropológicas como eclesiológicas y escatológicas, hay que prestar atención sobre todo a estas últimas. El cristiano, cuya obediencia se reclama corporalmente, debe estar muy atento, porque resucitará en el cuerpo: «El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo. Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros mediante su poder». La esperada resurrección futura del cuerpo se convierte en norma del comportamiento en el cuerpo10. El cuerpo tiene futuro escatológico en la medida en que será asumido en la realidad resucitada". Desde estas coordenadas habrá que interpretar la frase, formulada con fuerza, de que la fornicación es el único pecado que se dirige contra el cuerpo (cf. 1 Cor 6,12-20). En este texto se muestra además con claridad algo que siempre se halla presente en Pablo de forma tácita y que constituye el punto de partida de sus reflexiones: la salvación realizada por Cristo. La persona que ha sido asida por Cristo no se pertenece ya a sí misma, sino a Cristo, Su cuerpo o, dicho de otro modo: ella misma en su cuerpo, se ha convertido en templo del Espíritu Santo (6,19)12. La obediencia concreta, que se realiza en el cuerpo, se extiende asimismo a los distintos ámbitos de la vida corporal, a las muchas posibilidades y capacidades de que dispone cada persona. Al usar el término cuerpo metafóricamente, Pablo puede hablar de sus miembros y exhortar a los bautizados a poner ahora al servicio de Dios los miembros que en el pasado pusieron al servicio del pecado (Rom 6,13-19)»29.

Otra de las consecuencias ya avanzadas de este planteo antropológico de Pablo es aquella del final del capítulo 6, «Glorificad a Dios con vuestro cuerpo», cuya intención pertenece si dudas al interés de todo el capítulo, pero que de alguna manera podemos vincular con Rom 12, 1, en la que el Apóstol anima a vivir un culto en el propio cuerpo, con el propio cuerpo. Sin desarrollar aquí las implicancias cúlticas del cuerpo, templo del Espíritu, vemos cómo aparecen las consecuencias de la ya mencionada actividad del Cristo, πνεῦ μα ζῳοποῦ ν, que actúa ya desde ahora en los cristianos, actuación que será plena en la resurrección.

29 J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 47-48.

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La existencia del hombre es corpórea. Sin corporeidad, ninguna existencia, adelantaba Sichkaryk. La existencia corpórea del hombre, que lo pone en relación con los demás hombres, lo pone en relación con el σῶμα de Cristo, espíritu que da vida, y con la realidad de la Iglesia, que es también Cuerpo de Cristo. Esta realidad que lo ubica en un tiempo concreto, lo pone también en relación con su destino glorioso, imprimiendo una necesidad ética, pues el cuerpo es para la resurrección. Estas implicancias se vuelven razones importantes para profundizar en la lógica de la corporeidad y para tomar como tarea la cita de G. Ghiberti a la que se hacía referencia al inicio del trabajo, «resta todavía por recorrer un largo camino de reflexión acerca de la naturaleza del cuerpo».

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BIBLIOGRAFÍA

− I. SICHKARYK, Corpo (σωμα) come punto focale nell'insegnamento paolino, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2011.

− M. TEANI, Corporeità e risurrezione: l'interpretazione di 1 Corinti 15, 35-39 nel Novecento, Gregorian University Press - Morcelliana, Roma - Brescia, 1994 .