Cesare Luporini, Il problema della soggettività

7/28/2019 Cesare Luporini, Il problema della soggettivit

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Il problema della soggettivitCESARE LUPORINI

Nota introduttiva di Sergio Filippo Magni

Il testo sotto riportato la relazione tenuta da Cesare Luporini l11dicembre 1961, in occasione del convegno Il problema della soggettivit,organizzato a Roma dall11 al 13 dicembre dallIstituto Gramsci e dalle ri-

viste Aut-aut, Societ, Il pensiero critico. Il convegno fu aperto dallerelazioni di Enzo Paci, Jean-Paul Sartre, Cesare Luporini, e seguito da duegiorni di serrato dibattito, a cui parteciparono, fra gli altri, Alicata, DellaVolpe, Colletti, Lombardo Radice, Valentini, ed anche Piovene e Guttuso.

Il materiale, costituito dalla trascrizione dattilografica, sottoposta aduna prima correzione, della registrazione degli interventi, conservato allaFondazione Istituto Gramsci di Roma (cartella Ig Il problema della sog-gettivit. Dibattito con Sartre. 11-13 dicembre 1961, cc. 1-164 e 1*-131*).

Di esso era stata pubblicata solo la relazione e alcune risposte di Sartre(Soggettivit e marxismo, Aut-Aut, 136-137, 1973, pp. 133-158; La

confrence de Rome, 1961. Marxisme et subjectivit, Les temps mo-dernes, 560, 1993, pp. 11-39). La relazione di Luporini (conservata nellecc. 49-77) riprodotta nella sua interezza; ci si limitati a togliere le nonrare ripetizioni dovute allespressione orale di cui il testo conserva lan-damento e la struttura e alcune interruzioni da parte degli interlocutori.

Le relazione si colloca, nella bibliografia di Luporini, fra Verit e libertche del 1960 e la discussione con Galvano Della Volpe sul carattere dellacontraddizione in Marx, in Rinascita nel 1962 (ma iniziata proprio nellegiornate di dibattito del convegno). Essa di alcuni mesi precedente rispettoa Marxismo e soggettivit, il testo di una lezione tenuta a Varsavia nel 1962,

pubblicato in Dialettica e materialismo nel 1974. Allinizio diMarxismo e

soggettivit, Luporini si ricollega allincontro con Sartre e alla relazione delconvegno di Roma: un incontro diceva che si concluso con il tentativodi definire i punti su cui si daccordo e quelli su cui si in disaccordo e conlintenzione di proseguire la discussione1. Se il tema delle due relazioni identico (quello della soggettivit nella tradizione di pensiero che si richiamaa Marx), sarebbe una forzatura dire lo stesso del loro contenuto. Esse condi-

1 C. Luporini,Dialettica e materialismo, Editori Riuniti, Roma 1974, p. 112.


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vidono molti aspetti: lindividuazione dellorigine della tematica della soggetti-vit nellambito della riflessione sulla scienza di epoca moderna, la deli-neazione dello sviluppo storico di questa tematica fino a Marx, attraverso

Kant e lidealismo tedesco (Fichte e Hegel), la centralit della soggettivitumana nel materialismo storico; tuttavia buona parte diMarxismo e sogget-tivit costituisce la prosecuzione proprio del punto accennato da Luporinialla fine del testo sotto riportato, richiamandosi a Sartre: il ruolo della sog-gettivit nel processo storico, e nello sviluppo oggettivo delle formazioni econo-mico-sociali. Per il resto, nellincontro con Sartre, lattenzione invece rivol-ta a sottolineare la duplice natura della soggettivit umana, insieme naturalee storico-sociale, a chiarire il carattere intenzionale di essa, e la retroazionedi questo carattere intenzionale sugli aspetti naturali e sensibili delluomo:bisogni, emozioni, desideri; temi che erano stati sviluppati in Verit e liber-

t. Il testo sotto riportato appare come la tappa intermedia di una riflessioneche si snoda da Verit e libert a Marxismo e soggettivit. una fase di passaggio nel pensiero di Luporini, il quale subir profonde

modificazioni negli anni successivi, in cui ha inizio la critica esplicita dellostoricismo marxista, lincontro con Althusser e lo strutturalismo, la svoltadentro Marx; modificazioni che lo condurranno a reimpostare in manieranotevolmente diversa molti dei problemi qui affrontati. Il testo a cui si lasciato il titolo del convegno testimonia questa fase di passaggio, che inseme, come si noter, di apertura e di confronto.

SERGIO FILIPPO MAGNIUniversit degli Studi di FirenzeDipartimento di [email protected]

Dopo la bellissima relazione di Sartre si comprender il mio imba-razzo nel prendere la parola. Non mi metto a discuterla direttamenteadesso, perch credo che sarebbe fuori anche del metodo di questo in-contro. Cerco di guardare le cose da un altro punto di partenza.

Devo dire subito, per, che c un punto di profonda concordanzacon quello che ha detto Sartre, che consiste prima di tutto in questo, direiproprio un elemento di concordanza al punto di partenza: lessenzialitdel problema della soggettivit per il marxismo. Il problema della soggettivi-t, cio, non qualcosa che si aggiunga al marxismo dal di fuori, eventual-

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mente perch lo troviamo in una certa tradizione culturale, ma intrinse-co, anzi, a mio avviso, sta al centro. C poi un altro punto di concordanzanon meno importante, ed nella conclusione di Sartre, e cio nella presen-za costante del momento della soggettivit in ci che il marxismo conside-ra come avente uno sviluppo oggettivo: la storia, le formazioni economico-sociali; nellinserzione delluomo come singolo, come gruppo, come clas-se, io aggiungerei anche come partito politico, nello sviluppo delle condizio-ni economico-sociali, secondo il procedere di certe loro leggi oggettive.

Tendo a sottolineare subito questi due punti di concordanza conSartre e nella partenza e nella conclusione del discorso. A mio avviso,dalla relazione di Sartre emerge soprattutto un certo significato dellasoggettivit. Se noi fossimo dei filosofi oxoniensi peccato che non ci siaqui il nostro amico Rossi-Landi ci metteremmo a fare unanalisi del

linguaggio e a vedere i vari sensi, i vari significati, in cui si usa il terminesoggettivit, in cui il termine soggettivo, soggettivit, nelluso, nellinguaggio comune; tenendo conto che un termine di origine dotta,come direbbero i filologi, e quindi che nel linguaggio comune si presen-ta stratificato da questa origine. Ma siccome non siamo oxoniensi, sicco-me ci muoviamo sul terreno del marxismo, cercher invece di vederlo daun altro punto di vista, e cio da un punto di vista storico.

Mi preme per ritornare, prima di tutto, un momento su quello cheho detto, che il punto daccordo con Sartre, come momento di parten-za del discorso e anche, se vogliamo, come momento di conclusione.

Prendiamo il linguaggio comune del marxismo, il linguaggio della lottapolitica. Nella lotta politica, economico-politica, noi marxisti parliamosempre di condizioni oggettive e di condizioni soggettive; ed unadistinzione imprescindibile, non si pu condurre una lotta politico-so-ciale senza questa distinzione, qualunque sia la fondazione filosofica diquesta distinzione. Questo un fatto per chi vive, per chi milita: egli sache non possibile porre una questione di analisi di una situazione con-creta, dentro la quale muoverci, senza questa distinzione.

Io penso che il problema della soggettivit abbia una importanzacentrale, una importanza originaria e anche una importanza permanentenel marxismo; anzi che la risposta del marxismo a questo problema fac-

cia tuttuno con la nascita del marxismo: un nucleo generatore delmarxismo, in quanto materialismo storico. Quando dico questo non in-tendo ridurre il marxismo a materialismo storico, voglio chiarirlo persventare un possibile equivoco. Per c anche, e lo dico apertamente,una certa polemica, se vogliamo una polemica interna, oggi, al marxismo:cio non si tratta solo di constatare una genesi storica del marxismo.

Il marxismo ha cominciato come materialismo storico, poi si arric-chito in tante direzioni, diventato materialismo dialettico, ha raggiunto inquesto momento direbbe Gramsci la sua classicit, questo sistema. Di

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fronte a questo sistema, a questo punto di maturazione che la sua classicit,oggi cominciamo a esporlo dal punto di arrivo, dal cosiddetto materialismodialettico, prima del materialismo storico. Questo un tipo di presentazio-ne del marxismo che molto diffuso, che forse ancora oggi prevalente nelmondo comunista, diciamolo pure francamente. Questo tipo di esposizio-ne del marxismo ha origine, forse, dallAntidhring di Engels; ma si dimen-tica che lordine di esposizione dei problemi nellAntidhring era dettatodallordine di Dhring: Engels segue lesposizione di Dhring. Per questocerto non basta come obiezione. Il fatto che il marxismo a partire dallAnti-dhring, fino al famoso capitolo di StalinMaterialismo dialettico e materia-lismo storico, si venuto sistemando in questo modo. Ora io penso che cisiano delle ragioni storiche perch questo avvenuto. Cera lesigenza, comedice Gramsci, di un certo conformismo, come esigenza di unificazione di

idee, di unificazione culturale, e questa certamente era la strada pi facileper raggiungere questa unit. Per ci che ha condotto a mio avviso an-che [] a un congelamento teorico del marxismo. Cio io penso che, nonsolo nella sua origine storica, ma nella sua natura di teoria, nel marxismorimanga centrale il materialismo storico, storico-dialettico naturalmente (quitra noi non c nessuno che pensi che il materialismo storico non sia findallorigine anche dialettico: la tesi di Lefebvre che Lefebvre stesso poiabbandon non ha nessuna presenza qui fra noi). Qualsiasi esposizionecritica, internamente critica del marxismo, non pu non muovere dallacentralit del materialismo storico.

Allora, impostare la questione storicamente penso che non sia sol-tanto una via di comodo, ma anche una via per la maggiore chiarezza ecompletezza e anche non dogmaticit dellesposizione anche se io do-vr essere molto sommario nella delineazione storica cio che questoabbia un valore non soltanto metodologico, ma anche teorico. Perch(ecco il punto: il valore teorico) il marxismo risponde fin dalla sua origi-ne a problemi che erano gi stati posti non solo nella realt delle cose,ma anche dal pensiero. Questa non una asserzione mia personale, una cosa che dice Lenin, e Lenin dava molto peso a stabilire questo pun-to di vista. C un passo di Lenin chiarissimo in questo senso, quandodice che tutta la genialit di Marx sta proprio in ci: che egli ha risolto

dei problemi posti dal pensiero davanguardia dellumanit. Se si dimen-tica questo noi avremo sempre delle esposizioni dogmatiche delmarxismo, quindi delle esposizioni che lo bloccano, che lo chiudono.

Poi c da osservare unaltra cosa. Per il marxismo, e questo mi pareche venisse fuori anche molto chiaramente dalla esposizione di Sartre, ilproblema della soggettivit il problema delluomo: il problema del-luomo come singolo, il problema delluomo come uomo naturale e comeuomo storico, il problema delluomo come uomo associato. Credo chein questo il marxismo sincontrava col proprio tempo, alla sua origine,

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ma sincontra forse a maggior ragione con il nostro tempo, con lesigen-za del nostro tempo.

Sarebbe per errato credere che questa identit tra problema dellasoggettiv e problema delluomo sia connaturata al problema della sog-gettivit e alla sua origine storica nel pensiero moderno. A mio avviso lopposto. Cio il problema della soggettivit nella filosofia moderna (in-tendendo filosofia moderna quella post-rinascimentale) emerge come unproblema fondamentale della filosofia, possiamo dire, a partire da Galileo,da Cartesio e da Bacone, ma in questa sua origine non ha nulla a che farecon lumanesimo. Non ha a che fare con lumanesimo n nel senso stori-co della parola (per intendersi, lumanesimo da Petrarca a Montaigne),n con lumanesimo in nessun altro senso.

Questo problema della soggettivit descrive un certo arco storico:

possiamo vederci gli empiristi inglesi, i sensisti, Kant. Tutto questo arcostorico fino a Kant, si muove allingrosso sullo stesso terreno che statoil terreno di origine del problema della soggettivit. Dopo, a mio avviso,abbiamo unaltra fase che possiamo rappresentare con due nomi, Fichtee Hegel, e che possiamo dire la fase della costruzione speculativa dellasoggettivit. Poi abbiamo un punto di arrivo che io indicherei nelle Tesisu Feuerbach di Marx, e direi che questo punto di arrivo lumanizzazionedel problema della soggettivit, anche se, naturalmente, sulla via di que-sta umanizzazione si erano gi posti, in qualche modo, Hegel e perfinoFichte, nonostante la loro costruzione speculativa.

Vorrei aprire una brevissima parentisi: io adopero il termine costru-zione speculativa nello stesso senso in cui lo adopera Marx in rapportoalla critica dellideologia. Per, a mio avviso, bisogna distinguere trametafisica e costruzione speculativa. una distinzione che Marx non hafatto esplicitamente, ma che, secondo me, presente nel suo discorso.Allingrosso, la metafisica, nel senso in cui, per esempio, Marx dice chefino a tutto il XVII secolo la metafisica era ancora produttiva sul terrenodella scienza, appunto qualcosa di ancora legato strettamente proprioai problemi reali che la realt umana, sociale, scientifica, poneva. La co-struzione speculativa qualcosa, invece, che avviene, sul terreno di unastoricizzazione, di una presenza di elementi storici o storicistici: quello

che vediamo in Fichte e che vediamo in Hegel. Perch sia pi chiaro,vorrei fare un altro esempio comparativo. Cartesio un metafisico, cioil sistema cartesiano un sistema metafisico, il quale produce poi anchesul terreno della scienza; altrettanto vale per Leibniz. Prendo questi per-ch sono proprio due esempi del momento in cui la metafisica pu pro-durre sul terreno della scienza. Il sistema di Vico non un sistemametafisico: il sistema di Vico gi una costruzione speculativa nel sensomarxiano della parola, proprio per il fatto che Vico, che era, se voglia-mo, un provinciale anche se Della Volpe non daccordo era tuttavia



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un grande pensatore, si muoveva, nel suo nucleo essenziale, su un terre-no di anticipo di quello che avviene dopo Kant.

Ebbene, qual allora il terreno originario del problema della sog-gettivit? detto molto rapidamente: questo terreno originario quelloche in termini moderni diremmo il terreno dellepistemologia, o dellametodologia della scienza. La scienza moderna si costituisce nel Seicen-to non soltanto contro le spiegazioni magiche o verbali del mondo fisico,ma anche in contrasto con lempiria, con lempiria descrittiva e catalogantenella quale losservatore, luomo, pu dimenticare la sua presenza. Lascienza moderna si costruisce, come tutti sanno, come esperimento, comeincontro di metodo induttivo e di quello che modernamente chiame-remmo metodo ipotetico-deduttivo. In cui quindi il rapporto tra losser-vatore e colui che costruisce lesperimento e i dati oggettivi una que-

stione essenziale, centrale. Lo vediamo in tutti gli aspetti: prima di tuttola famosa distinzione fra qualit primarie e qualit secondarie. Questa una distinzione in cui appunto implicito il problema della soggettivi eche c in tutti questi filosofi, c in Galileo, c in Cartesio, c in Locke,c in Newton, c, in un certo modo, anche in Kant. E poi la questionedella differenza tra i moti apparenti e i moti veri, la profonda trasforma-zione di concetti antichi come il concetto dellinerzia o il concetto dellamassa, trasformazione che nella scienza moderna va contro lempiria delsenso comune. Tutto questo ha fatto s che necessariamente si dovesseporre su questo terreno della scienza il problema della soggettivit. Il

cogito cartesiano una risposta che stata molto importante ai suoi tem-pi, per non un caso che proprio Vico, che partiva dal mondo sociale,e dalle costanti, dalla ricerca di costanti, del mondo sociale, respingessein modo cos aspro la soluzione di legare la certezza al cogito. (Ma ilcogito cartesiano, come tutti sanno, anche stato, in seguito, staccato daquesto suo contesto storico privilegiato, prima dallidealismo tedesco,poi gi gi fino a oggi, fino a Husserl a mio parere, e quindi diventatoil simbolo di tante altre cose).

Questo terreno epistemologico del tema della soggettivit dura finoa Kant compreso, anche se Kant, a mio avviso, ormai epigono, perchcon Kant non si ha pi produzione della filosofia sul terreno della scien-

za (piuttosto si chiudono certi conti, o si crede di chiudere certi conti).Ma in Kant la dissociazione del problema della soggettivit dal proble-ma delluomo molto caratteristica, perch per Kant, come per tutti ifilosofi classici, la realt ultima umana, sono gli individui umani viventi,sono gli uomini come enti finiti. un dato pacifico per il filosofo classi-co questo quasi sempre un dato pacifico un dato che sarebbe stra-no discutere; forse lunico che laveva revocato in dubbio in qualchemodo era stato Spinoza, e Kant respinge come qualcosa di assurdo pro-prio la posizione iniziale di Spinoza, qualcosa che non ha diritto di stare

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nellintelletto umano. Per, ed ecco qui la dissociazione, come si ponequel rapporto tra questi individui umani viventi e la soggettivit? PerKant ci sono almeno tre soggettivi: c la soggettivit del senziente,delluomo come senziente, c la soggettivit delluomo come desideran-te la facolt di desiderare da cui nasce la morale, leconomia, tuttequeste cose poi c la soggettivit delluomo come pensante, che in-tersoggettiva, che universale, per sempre soggettiva, che rende quin-di la possibilit della comunicazione. (Secondo Hegel poi c anche unaquarta soggettivit, cio la soggettivit dello spazio e del tempo, questaintercapedine tra quella del senziente e del pensante. [] Hegel accen-tua questo fatto, quindi qualcosa che ci separa dalle cose piuttosto checonnetterci). Quello che mi preme sottolineare questa dissociazione,cio la soggettivit rispetto alluomo intero rimane come dissociata. Tut-

to il sistema kantiano un tentativo di suturare, di ricucire, queste diver-se soggettivit, perch ognuna ha una sua autonomia, delle leggi pro-prie; oppure di cercare dei ceppi profondi nascosti, misteriosi (tutto illibro di Heidegger su Kant fondato su questo, sul ceppo nascosto, suqueste operazioni misteriose []). Ma, se guardiamo il quadro delluo-mo come ce lo presenta Kant, da una parte ci sono gli individui umaniviventi, e dentro ognuno di essi ci sono queste diverse soggettivit, ciouna dissociazione; per questo che secondo me Kant, anche per la suaposizione epigonica molto significativo.

Dopo c la fase della costruzione speculativa, che si muove da Kant

dimenticando il terreno originario, il terreno dela scienza. Tipico Fichte.La costruzione dellio trascendentale dentro cui si cerca di giustificare,di ridurre, gli individui umani. Non che non ci siano qui delle scoperte,per esempio la scoperta che anche il pensiero unazione, Handlung,quello che Marx chiamava il lato attivo che era stato lasciato allideali-smo. Poi ancora Hegel. Il discorso su Hegel sarebbe molto complesso,vorrei sottolineare solo questo: che in Hegel abbiamo, nella Fenomenolo-gia almeno, un preciso movimento verso la conquista dellumanit del-luomo nella sua individualit. Quando Hegel fa emergere lautocoscienzanon come punto di partenza, ma come una certa tappa della Fenomenolo-gia e nel momento stesso in cui fa emergere lautocoscienza la fa emerge-

re in modo che non ci possa essere autocoscienza senza altra autocoscienza(cio quel cerchio per cui la coscienza si chiude con se stessa lautoco-scienza la coscienza della coscienza, quindi un chiudersi con se stessa ma questa non si pu chiudere con se stessa se non in quanto ci sianoaltre autocoscienze, vis vis, di fronte, le quali si affrontano); vediamogi qui un movimento che va in senso inverso a quello fichtiano, che vanel senso della riconquista dellumanit delluomo come uomini-indivi-dui. Per con qualcosa di pi dei filosofi classici, cio che questi uomini-individui sono visti come il prodotto di qualche cosa, come il prodotto



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di se stessi ( la valutazione che Marx dava quando parla della importan-za della Fenomenologia in questo senso, anche se in un travestimentoidealistico).

Quindi Hegel gi pone in qualche modo quella domanda cui ilmarxismo originariamente, proprio nella sua origine, risponde. Hegelpone anche unaltra questione: quella della storia. Questioni che poi sonoevidentemente connesse. Se io dico che il problema della soggettivitnel marxismo, come problema delluomo, delluomo integrale, di tuttoluomo, e il problema della storia fanno in sostanza una cosa sola, evi-dente che mi corre lobbligo di chiarire rapidamente anche questo pun-to. Il problema della storia era gi stato posto da Hegel, come rilevaMarx, nel senso della ricerca di una coesione interna dei processi storicie poi di tutto il processo storico dellumanit, dellumanit associata; e

anche questo accettato dal marxismo fin dalla sua origine come pro-blema posto. Ci che il marxismo respinge la soluzione hegeliana, cherifiuta, appunto, come una soluzione speculativa: la continuit vista at-traverso le idee, che la posizione speculativa dellideologia. C unafrase di Engels che mi pare dipinga molto bene, con grande semplicit,la risposta del marxismo. Engels dice: i fatti concepiti nel loro proprionesso e non in un nesso fantastico il materialismo non vuole direniente altro che questo. Il che implica tante cose, prima di tutto implicanaturalmente la ricerca di una spiegazione immanente nella storia, quin-di criteri per giudicare la storia che emergano dalla storia stessa, implica

una spiegazione non finalistica, e questa la grande differenza rispetto aHegel. Una spiegazione non finalistica implica anche una spiegazioneche ci lasci dentro la storia, cio che ci lasci anche dentro le sue contrad-dizioni reali, che sfati lillusione che, una volta spiegate le cose, le con-traddizioni siano sparite. Ci lasci quindi dentro le contraddizioni realifacendoci assumere posizione come un termine della contraddizione quello che diceva Gramsci cio levando un termine della contraddi-zione a principio di spiegazione della storia, del suo sviluppo, del suosvolgimento. Il che unisce quindi la spiegazione alla lotta, perch se noici identifichiamo con un termine della contraddizione reale, per poterabolire (non nel pensiero, ma modificando questa realt) la contraddi-

zione stessa, togliendone la base, questo significa che, nel medesimo tem-po, ho un atteggiamento critico, se vogliamo scientifico, e un atteggia-mento militante. [].

Ora, il modo di spiegazione marxista della storia, cio il materiali-smo storico, coinvolge proprio in modo diretto il problema che abbiamooggi qui davanti, cio il problema della soggettivit. Sul problema dellasoggettivit, che quindi sta al centro dello stesso materialismo storico, sene guardiamo la genesi, noi vediamo che abbiamo una genesi polemica(come sempre nel marxismo), e direi doppiamente polemica, perch una

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punta della polemica di Marx va contro Hegel, laltra punta della pole-mica di Marx va contro Feuerbach. Noi rischiamo di cadere questoaccade continuamente tra di noi in una deformazione se non teniamopresenti i due aspetti, cio la loro integrazione.

La polemica verso Hegel viene espressa in queste parole: presuppo-sto di tutta la storia delluomo lesistenza di individui umani viventi,e Marx dice presupposto reale, non immaginario, non un dogma oravedremo perch non un dogma e da cui si pu astrarre solo nellim-maginazione. evidente che dicendo questo, presupposto di tutta lastoria delluomo e quindi della filosofia, delle scienze, e di ogni altracosa sono gli individui umani viventi, il marxismo sembra raggiunge-re, e anzi raggiunge se vogliamo, il pensiero comune, il pensiero ordina-rio, il buon senso e anche la scienza, anche latteggiamento, il comporta-

mento dello scienziato. Per sarebbe sbagliato credere che sia una posi-zione che il marxismo desume dal buon senso, dalla scienza. Al contra-rio una posizione che il marxismo desume attraverso una via critica, ecio attraverso la critica allideologia, alla costruzione ideologica, e at-traverso la critica alla costruzione speculativa che si fa sullideologia.

proprio attraverso questa critica che si arriva alla conclusione chepresupposto di ogni storia lesistenza dellindividuo umano vivente. Inquesta frase, direi, tutto il peso sulla parola presupposto, e forse qui,ancora una volta, in una duplice direzione. Prima di tutto in una direzio-ne specificatamente hegeliana, cio contro la filosofia che si pretende

senza presupposti, contro la filosofia che pretende di autofondarsi. Ilmarxismo esce dallambiguit hegeliana perch in verit poi era unaambiguit di una filosofia, la filosofia di Hegel, che, per un verso, pre-suppone tutta la storia umana, e, per un altro verso, presuppone solo sestessa autofondandosi. Era gi una critica che era stata fatta da Feuerbach.Daltra parte anche chiaro che solo cos Hegel poteva costruire speculati-vamente il corso della storia umana. Vorrei per notare una cosa: che neldare quella risposta, nel condurre questa polemica, il marxismo non per-de la ricchezza di nessuno dei due rami della posizione hegeliana. evi-dente quello della storia: presuppone tutta la storia del genere umano,solamente non costruita ideologicamente, ma nei nessi reali. Ma non perde

nemmeno quellaltro: del pensiero che parte da se stesso; solamente questopensiero che parte da se stesso trasformato da speculazione in critica,in critica interna, nella quale il pensiero mantiene la sua autonomia rela-tiva come momento della prassi. Il marxismo non si confonde con ilpragmatismo, almeno con il pragmatismo volgare (perch poi il pragma-tismo, in verit, un problema pi complesso), con il pragmatismo nelsenso pi comune e volgare: cio c lautonomia del momento del pen-siero come funzione della prassi. Quindi non si perde nulla della ric-chezza hegeliana pure avendo respinto tutto quello che c di speculati-



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vo. Ma poi dire che lindividuo umano vivente il presupposto reale diogni storia significa anche dire che esso, come tale, individuo vivente,umano vivente, non ancora luomo nel senso della sua storicit. Perquesto un presupposto: non ancora luomo storico-sociale. Quindi,in questo, il marxismo oltrepassa subito sia il pensiero comune sia il pen-siero scientifico.

Con questa seconda precisazione siamo gi nella polemica controFeuerbach. La polemica contro Hegel asserisce che luomo natura.Quando dico che luomo inidividuo umano vivente dico che luomo natura e che questo un presupposto permanente, cio che luomo eranatura prima di essere uomo, continua a essere natura anche quando uomo storico-sociale. Si potrebbe dire che Hegel, in fondo, avrebbe po-tuto accettare questa posizione, si comincia anche per lui dalla coscienza

naturale o naturalistica. Per c ancora qualche cosa in questa posizio-ne marxista anti-hegeliana che afferma luomo come natura, cio chedietro al fatto delluomo come natura non c altro, non c lidea, nonc lidea che si estrinseca in natura fino poi a arrivare a essere uomoattraverso lanimale: c un presupposto al di l, allindietro del qualenon si pu andare. La polemica di Marx contro Feuerbach asserisce in-vece che luomo, in quanto uomo e non pi animale, non pi natura.Cio che il mondo storico-umano-sociale, in cui luomo produce se stes-so, non pi un mondo dominato dalle leggi biologiche, e quindi chelessenza umana delluomo come uomo storico-sociale non n naturalisti-

ca n fissa, non la generalizzazione di un ente che io possa classificarein modo naturalistico. Questo c sempre nelle Tesi su Feuerbach. A mioavviso le Tesi su Feuerbach sono una specie di statuto filosofico del marxi-smo. Questo espresso in modo molto netto: il Wesen umano delluomonon un abstractum che stia dentro ogni singolo individuo, non unageneralit muta, la generalit muta della Gattung, del genus. Luomo unaltra cosa: questo Wesen, questa essenza delluomo, linsieme deirapporti sociali.

La problematica uomo-natura intrinseca, essenziale al marxismo,ed una problematica abbastanza complessa. Per nella sua genesi legata a queste due polemiche che ho detto prima, contro Hegel e con-

tro Feuerbach. Qui sono costretto a ridurla, a schematizzare allestremo. una problematica anche estremamente dialettica, la quale ci propriorivelata dalla prima delle Tesi su Feuerbach. Marx daccordo con Feuer-bach sulla irriducibilit del sensibile allintellegibile, allintellettuale, equindi anche delloggetto sensibile alloggetto del pensiero: in fondo cancora Kant sullo sfondo. Per fa a Feuerbach, come noto, un rimpro-vero, anzi un duplice rimprovero: rimprovera a Feuerbach di non averconcepito il sensibile come attivit sensibile umana, come attivit prati-ca, cio, aggiunge Marx, di non aver concepito il sensibile soggettiva-

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mente. Ecco proprio il nostro problema. E, dice, quindi in tal modo ilmaterialismo ha abbandonato il lato attivo allidealismo. Poi nel medesi-mo contesto Marx rimprovera a Feuerbach di non aver concepito lat-tivit umana stessa come attivit oggettiva. A prima vista sembra quasiindecifrabile, verrebbe voglia di correggere: qui c un errore di stampa,ha detto oggettiva invece di dire soggettiva. Invece non cos, non cnessun errore di stampa, le due posizioni sono due posizioni strettamen-te legate fra di loro.

La spiegazione la troviamo in altri testi (per questo le Tesi su Feuer-bach isolate sono suggestive quanto si vuole, ma anche un po indecifra-bili). L dove Marx dice che un ente che non abbia alcun oggetto fuoridi s non un ente oggettivo. Un ente che non sia esse stesso oggetto perun terzo non ha alcun ente come suo oggetto, cio non si comporta og-

gettivamente: il suo essere non niente di oggettivo. E dice ancora:essere oggettivi, naturali, sensibili e avere altres un oggetto, una natu-ra, un interesse fuori di s, oppure essere noi stessi oggetto, natura, inte-resse di terzi, lidentica cosa. La fame un bisogno naturale, le occorredunque una natura, un oggetto al di fuori per soddisfarsi, per calmarsi.La fame il bisogno oggettivo che ha un corpo di un oggetto esistentefuori di esso, indispensabile alla sua integrazione e allespressione delsuo essere. Sotto questo aspetto luomo immediatamente ente natura-le, come ente naturale vivente, e, proprio perch non potrebbe essercisenza questo rapporto, ente oggettivo. La conclusione questa: luomo

la soggettivi di oggettive forze sostanziali la cui azione deve essereanche azione oggettiva. La soggettivit di oggettive forze sostanziali: inquesto senso la soggettivit, cio, un fatto di natura.

La soggettivit un fatto di natura, tutto il vivente soggettivo, inultima analisi non solo gli animali superiori, ma, se andiamo a vedere,tutto il vivente. [] Qui non c nessun romanticismo, la cosa estre-mamente scientifica. Quali sono le caratteristiche del vivente? Prima ditutto la irritabilit, il rispondere ad uno stimolo, e poi il fatto che non cmateria vivente se non come rapporto di un ambiente interno ed unambiente esterno, e scambio tra lambiente interno e lambiente esterno.Quando io parlo di ambiente interno ho gi il germe della soggettivit e

questo manda a gambe allaria tutto il grande mito della interiorit, nonnel senso di Sartre, ma nel senso spiritualistico: questa ipoteca paurosa,metafisica, che grava su di noi da secoli, da tutto il cristianesimo (e anchesullo stesso Kant: quando fa la confutazione dellidealismo e dice chenon c determinazione interiore se non c prima una determinazioneesterna, questo fatto ancora in rapporto a questo mito dellinteriorit). quello che Ryle perch non c solo il marxismo, ci sono tante altrecorrenti chiama, cos acutamente, lo spettro dentro la macchina:luomo spirituale dentro luomo vivente, corporeo, materiale.



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Ci esattissimo proprio anche biologicamente: cio noi siamo natu-ra, ma siamo natura gi a un livello di soggettivit, non siamo naturacome il minerale, appunto, come linerte. Quando il marxismo pone ilproblema della natura non lo pone solo come natura esterna, ma anchecome natura interna. (Se vogliamo c in Merleau-Ponty, c in quellarti-colo di Sartre su Merleau-Ponty, cos suggestivo quando descrive quel-lincontro: io mi occupo della natura dice Merleau-Ponty, e Sartre lper l non capisce perch cos collegato a un certo tipo di marxismo,pensa che si tratti della natura della dialettica della natura). Questo cosavuol dire? Che, se noi siamo natura gi a un livello di soggettivit, qui claLebenswelt, che cos cara al nostro amico Paci, attraverso Husserl.[] Il vissuto, lErlebnis, il vissuto che c a tutte le scale del biologico (ilprocesso della digestione), lo scienziato lo divide, lo suddivide e poi lo

vede nelle componenti fisico-chimiche, ecc., per lorganismo lo vive inmodo immediato, ed la sua unit; cos i sentimenti, i nostri sentimenti,le nostre emozioni, e cos via di seguito.

Per luomo poi non pi soltanto questo immediato ente naturalee anzi come uomo storico-sociale anche tutto unaltra cosa. Qui lide-alista possiamo, se mi lecito chiamare anche questaltro personaggioin causa (anche se tra di noi non c, in giro c ancora) pu domanda-re: dal punto di vista di quel che noi realmente siamo, uomini storico-sociali, con che diritto parliamo di una natura in qualche modo distintae contrapposta alluomo (anche se luomo, oltre ad averla di faccia a s,

oltre che maneggiarla direttamente nella sua tecnica, ce lha anche den-tro di s), con che diritto ne parliamo, visto che oramai siamo questal-tra cosa, uomini storico-sociali e lo siamo anche attraverso il linguag-gio? Ebbene qui Marx d la risposta, una risposta divertente, sarcasti-ca, che tuttavia conduce a una profonda posizione filosofica. Marx dice,nella Deutsche Ideologie, che ogni grande problema filosofico che si pre-senta come tale poi finisce per risolversi assolutamente in fatto empirico,e, dice, cos anche limportante questione del rapporto delluomo conla natura (polemizza in quel momento con Bruno Bauer). Cio luomosi pu considerare per Marx come distinto dalla natura solo in quantoegli se ne venuto con la sua storia realmente distinguendosi e differen-

ziandosi: ecco qui il fatto empirico. E anche quindi nella stessa misura enello stesso senso in cui venuto distinguendosi e differenziandosi, enon oltre questa misura e questo senso. Tanto vero, dice Marx, chequesta distinzione fra uomo e natura non si applica alluomo primitivo,prodotto dalla generatio aequivoca, dice con la terminologia scientificadi quel tempo. Per qualcosa di comprovato proprio dalla paleontolo-gia moderna (c quel bellissimo articolo di Leontiev che stato tradot-to sul Contemporaneo): non ci sono solo la fase di evoluzione pre-uma-na fino alla costituzione biologica delluomo, dominata esclusivamente

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da leggi biologiche e poi la fase storico-sociale, dominata dalle leggidello sviluppo, c anche una fase intermedia, come risultato scientifi-co, in cui c la compresenza di questi elementi. C quindi luomo, eabbiamo il diritto di parlare di una distinzione uomo-natura, nella mi-sura un cui luomo realmente si venuto distinguendosi dalla natura enon oltre e non di pi.

Questo, come tutti sanno, per il marxismo la produzione indirettadella propria vita materiale, dei propri mezzi di sussistenza attraverso illavoro che risponde a dei bisogni, a delle situazioni (come diceva Sartre,il bisogno va visto in rapporto a delle situazioni, attraverso degli stru-menti fissati come strumenti e quindi della tecnologia e sottolineavalimportanza enorme di fare una storia dellumanit vista come storiadella tecnologia, che ci che caratterizza luomo). Il che avviene nella

vita associata: ilpoiein umano i greci avevano la fortuna di avere anchedue parole diverse avviene dentro ilprattein umano. C quindi questarelazione permanente, che si sviluppa nella storia, delluomo con la na-tura, una relazione che anche essa storica e che non indifferente neirapporti interumani, i rapporti sociali e i rapporti di civilt, perch noivediamo che essi diventano pi complessi via via che si pi sviluppatala relazione attiva delluomo con la natura, nella produzione, nel lavoro,e cos via di seguito. La risposta del marxismo che ci che lega le gene-razioni fra di loro non pi soltanto il nesso biologico, ma, come tuttisanno, sono i risultati materiali, la somma delle forze produttive, le espe-

rienze, le tecniche, ereditate, ma ereditate non in senso biologico, ma nelsenso della civilt, e che quindi ogni individuo, ogni gruppo sociale, devesempre riconquistare come base della comunit storica e istituzionale.

In tutto questo, ci che caratterizza il momento umano la rappre-sentazione del fine, solo attraverso la rappresentazione del fine il lavorodelluomo si distingue dal lavoro dellanimale; il che introduce un ele-mento di mediazione, cio il linguaggio, il designatum, lintenzionalit,per prendere un termine che io credo pu essere molto utile, anche senon si trova nel marxismo. La intenzionalit pratico-tecnico-sociale, quellaper cui maneggio direttamente lo strumento, quella per cui scendo dallescale senza inciampare anche se non mi fermo a pensarci sopra, come

diceva Sartre, una intenzionalit diversa da quella che nasce dalla ri-flessione sulla rappresentazione del fine, dai designata, dai significati dellinguaggio, non si confonde con essa. [Ci che caratterizza il momentoumano] proprio questo inserirsi del pensiero, il quale ha questa originetecnico-sociale: il pensiero nasce dal modo come luomo lavora sopra glioggetti. Ed ci per cui da una parte noi possiamo dire che il pensieroumano nasce come pensiero di verit, come pensiero veritativo, se mi concesso di adoperare questo termine. E direi qualcosa di pi: nasce gi forse qui abbiamo una profonda differenziazione da Sartre come



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pensiero scientifico. Anche il selvaggio che costruisce qualche cosa, per-ch gi in un rapporto di produzione e ha una tecnica, lo fa non conuna immediatezza soggettiva, ma perch si posto certi problemi, lo faattraverso i designata, attraverso la comunicazione. [].

C cio una seconda soggettivit. Questa soggettivit che nasce dallatecnica, che depositata nel linguaggio, cio nei significati del linguag-gio e nella sumplok di questi significati, come diceva Aristotele, nellas-serzione, nella proposizione, nel discorso, una seconda soggettivit chesi inserisce sulla prima, su quella che ho descritto prima che pi omeno coincide mi pare con quella sottolineata da Sartre ma che hacaratteri profondamente diversi. Direi che la prima centripeta, portaalla interiorizzazione, la seconda centrifuga, porta alla oggettivazione[] porta alla scoperta della oggettivit. Perch se noi teniamo conto

che luomo come essere soggettivo prima di tutto un essere naturale equindi anche un essere oggettivo, qui non si tratta di proiettare qualco-sa che ho in corpo al di fuori, ma si tratta di scoprire loggettivit delmondo. []. Chi lavora, luomo che lavora tecnicamente, come uomo ecio con una rappresentazione del fine, scopre la oggettivit, [] fa unascoperta: cio una soggettivit che ha un movimento completamenteopposto, che si proietta allesterno, che si proietta a partire dal centro lasciamo stare anche il termine esterno che si proietta: luomo allaconquista della oggettivit del mondo, luomo in quanto uomo, muoveattraverso la sua prassi sensibile, sociale, alla conquista.

Quali sono le conseguenze di questo? che luomo in questo momen-to ha rotto lorizzonte chiuso della specie animale. Perch non esiste esserepi interiorizzato che lanimale, in cui tutta la soggettivit in lui, almenoin quanto sia presente in lui la coscienza, e tutta lesteriorit soltantointeriorizzata. chiaro che come organismo biologico ha lo scambio conlesterno, ma ce lo diceva Sartre stesso di questo lui non ne sa niente: inquanto nellanimale ci sono forme di coscienza che sono radicalmente di-verse da quelle umane, il mondo per lui non pu essere che tutto e soltantointeriorizzato. Lessere pi interiore proprio lanimale, non luomo.

Per questa prima soggettivit, diciamola pure animale, non chesparisca, viene assorbita, assunta dialetticamente, oggettiva, oggettivante,

scopritrice di oggettivit, nella superiore soggettivit umana. E va beneche oggi ci sono tanti che dubitano del rigore della dialettica questo sipu tradurre in linguaggio cibernetico, che in fondo ha una certa parente-la, abbastanza vicina, con la dialettica: cio la nuova soggettivit umana,detto in linguaggio cibernetico, retroattiva rispetto alla precedente. Inquesto senso la modifica, la riassume in s. Questa non una interpreta-zione nostra, questo espresso da Marx nel modo pi esatto, pi preciso.Marx dice: n gli oggetti umanisono gli oggetti naturali quali si presenta-no immediatamente, n la sensibilit umana quale immediatamente, og-

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gettivamente, cio quella sensibilit umana che ancora animale, umanasensibilit, umana oggettivit; e conclude: n la natura obiettiva, n lanatura subiettiva, immeditamente presente come adeguata allente uma-no. Secondo me questo il punto. []. il nucleo pi profondo, filoso-fico, di tutto il marxismo. il nocciolo, per cui a buon diritto il marxismosi chiama insieme naturalismo e umanismo.

Quali sono le implicazioni, le conseguenze di questo fatto? Prima ditutto a parte obiecti, dalla parte delloggetto, il costituirsi per luomo diun mondo oggettivo, quello della tecnica (dal momento in cui c luomoc un mondo oggettivo che si costituisce attraverso la tecnica: c unmondo oggettivo per il selvaggio che si fa la capanna). E poi quello dellascienza, che ha una radice in questo oltrepassamento della chiusura zoo-logica, della chiusura della specie, cio in quello che Marx chiama la

immediata identit con la propria attivit vitale, e lanimale indicatocome quello che ha una immediata identit con la propria attivit vitale.Questo oltrepassamento d alluomo un orizzonte illimitato sugli ogget-ti, sugli eventi del mondo. Il linguaggio ha senso proprio perch luomoha questo orizzonte illimitato sulle cose del mondo. Non solo, ma, diceMarx, luomo in questo fa oggetto anche se stesso come attivit vitale equi raggiungiamo il problema posto da Sartre prende questa distanza.

A parte subiecti, dalla parte cio del soggetto, la trasformazione del-luomo da ente immediatamente naturale in ente storico-sociale investetutto luomo, e quindi, innanzitutto investe anche la sua parte naturale,

la parte sensibile, la sua naturalit, investe il suo vivere i proprio biso-gni, il suo goderne oppure non goderne la soddisfazione, i suoi senti-menti, i suoi affetti, le sue passioni. Gi Hegel aveva intravisto questoquando dice che in tutte le rappresentazioni delluomo, passioni, emo-zioni, ecc., sempre intriso il pensiero, ci sta sempre dentro il pensiero.Per, sotto un certo aspetto, direi che laveva gi enunciata, in un modoancora pi preciso, Spinoza. Mi permetto di leggere questa citazione diSpinoza, perch cos bella e perch accettabile in pieno, a mio pare-re, dal marxismo. Quando Spinoza dice che le passioni degli animaliche si dicono irrazionali differiscono da quelle delluomo nella stessamisura in cui la natura delluomo differisce dalla natura dellanimale, e

poi fa un esempio aspro: fertur quidem equus et homo libidine pro-creandi; at ille libidine equina, hic autem humana. Cio sia luomo cheil cavallo sono spinti dalla libidine della procreazione, cio dal sesso,ma quella del cavallo equina, quella delluomo umana: c questoreinvestimento, questa retroazione su tutto luomo. Quali sono le conse-guenze di questo? Sono conseguenze, a mio avviso, molto grosse, e cioche la natura storico-sociale delluomo lo investe tutto, e nessuna antro-pologia, nessuna psicologia, nessuna fisiologia, e neppure nessuna logi-ca, anche la logica dellinvenzione, la logica non solo che registra, ma



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anche la logica che corregge la logicit umana, pu cogliere luomo tut-to intero, integralmente.

E secondo me c un terzo punto anche pi profondo per lo menoda scrutare, e cio che non c mai, non ci sar mai, nemmeno in futuro,anche nelluomo della societ la meno disalieneata immaginabile, anchenella societ comunista, una immediata adeguazione fra la biologicitdelluomo e lumanit delluomo. Ci sar sempre un qualche scompensoda riconquistare, ci saranno sempre elementi di conflitto e quindi di mo-vimento. Cio, detto in termini teologici: noi possiamo prevedere il pigrande futuro per luomo, nel suo dominio sulla natura, per luomonon diventer mai un angelo, possiamo prevedere che in un certo mododiventi dio, ma non diventer mai qualcosa come un angelo.

A mio avviso questo discorso mette in luce anche qualcosaltro, e

cio la ontologicit delluomo, nel senso attivo della parola. Veramentesaranno le mie lontane origini un po heideggeriane, io non ho paura asottolineare questo aspetto: mette in luce la ontologicit delluomo nelsenso attivo della parola, come un piano di verit pi profondo del di-scorso logico. E questo credo che oggi serva molto al marxismo nella suadiscussione, nella sua polemica, contro le correnti metodologicheneopositivistiche, che, per esempio da noi in Italia, sono cos importanti;anche se questo piano pi profondo di verit deve sempre essere con-trollato dal discorso logico. Anche questo lo dice Marx, in un passo estre-mamente vivo, pregnante di problemi, quando egli dice, neiManoscritti

del 44, che i sentimenti, le passioni delluomo, non sono soltanto deter-minazioni antropologiche in senso stretto, bens sono anche ontologischeWesens (Natur) bejahungen. Qui non si parla di una ontologia menta-le, si parla proprio di questa ontologicit che nei sentimenti, nelle emo-zioni, nelle passioni, nella fame, nei bisogni, in quanto umani, in quantosono diventati umani. Uno potrebbe dire che il giovane Marx. No, iocredo che tutta la teoria della reificazione, del feticismo mercantile, sa-rebbe qualcosa di incomprensibile, una operazione magica, se noi nonteniamo presente questo.

Qui chiudo. Ho cercato di dare solo un punto di partenza. Natural-mente c poi lo stabilirsi dei sistemi dello sfruttamento, c la seconda

natura, costituita dal mondo economico, quindi le formazioni economi-co-sociali oggettive nel mondo della storia. Per mi sembra chiaro, daquesto punto di partenza, che non c succedersi di formazioni econo-mico-sociali e qui raggiungo la conclusione di Sartre senza che nelloro movimento non intervenga in modo attivo, pi o meno consapevolesecondo le fasi storiche, la soggettivit delluomo, e proprio quella sog-gettivit di cui parlava Sartre, la soggettivit concreta, la soggettivit del-luomo come appartenente al gruppo sociale, come appartente alla clas-se e anche come appartenente al partito politico.

Cesare Luporini

Cesare Luporini, Il problema della soggettività

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