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PERCHE’ LA SCIENZA DEV’ESSERE “GAIA”. SULLA QUESTIONE DEL

PROSPETTIVISMO IN NIETZSCHE

[Relazione letta al convegno “Nietzsche y la Hermenéutica”, Universitat de

València, 5-7 novembre 2007; in corso di stampa nella rivista “Estudios

Nietzsche”, n. 9, 2009]

1. Diventa ciò che sei: un “sapiente per gaiezza” – Sul senso che dev’essere

assegnato al titolo dell’opera pubblicata, in prima edizione, nell’agosto del 1882,

Die fröhliche Wissenschaft, Nietzsche si mostra inopinatamente parco di

informazioni. Almeno fino al gennaio-febbraio del 1882, egli pensa ad

una’appendice di Morgenröthe, di cui prevede, come scrive a Heinrich Köselitz il

25 gennaio 1882, «i libri VI, VII e VIII» riservandosi per l’inverno successivo «i

libri 9 e 10» (KSB, 6, 159 [E, IV, 151]). Contrariamente a queste intenzioni, già il

5 febbraio Nietzsche scrive, ancora a Köselitz, di essere costretto a rinviarlo, per

la discussione del concetto di causalità, «al “Libro 9” di Aurora» (KSB, 6, 167 [E,

IV, 158]), che quindi viene dato come già scritto1.

Tuttavia, l’8 maggio Nietzsche comunica inaspettatamente al proprio editore

Ernst Schmeitzner: «Per questo autunno Lei può contare su un mio ms. dal titolo

La gaia scienza (con molti epigrammi in versi!!!)» (KSB, 6, 191 [E, IV, 181-82]).

È, in assoluto, la prima volta che questo titolo compare. Nietzsche decide poi di

1 La sorprendente accelerazione è certamente dovuta al fatto, come suppone Curt P. Janz, che Nietzsche elabora appunti preesistenti; cfr. C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. 2: Die zehn Jahre des freien Philosophen, Frankfurt/M.-Wien, Gutenberg, 19942, pp. 105-06 [Vita di Netzsche, tr. it. e cura di M. Carpitella, vol. 2: Il filosofo della solitudine 1879/1888, Roma-Bari, Laterza, 1981, p. 93].

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affrettare i lavori, cosicché il 20 agosto, da Tautenburg (nel pieno dell’“idillio”

con Lou Salomé), può annunciare a Köselitz l’invio della «prima copia» del libro

appena uscito (KSB, 6, 238 [E, IV, 224]).

Nelle lettere non si trovano spiegazioni esplicite del mutamento del titolo né

del suo significato. Che esso alluda alla poesia dei Provenzali è evidente. In un

frammento (11[337]) della primavera-autunno 1881 si legge, sotto il titolo Gaya

Scienza, un elenco di composizioni trobadoriche (Albas, Serenas, Tenzoni,

Sirventes ecc.) con le loro spiegazioni (KSA, 9, 573 [OFN, V/II, 458]). La gaya

scienza è anche il sottotitolo della Fröhliche Wissenschaft, e questa espressione

ricorre nell’af. 377 (Wir Heimatlosen) del V libro, aggiunto nella seconda

edizione del 1887 (KSA, 3, 628 [OFN, V/II, 300]): ad essa, e alle altre equivalenti

– gaya ciencia, gay sabèr –, Nietzsche ricorrerà spesso soprattutto dopo il 1882.

Questo sembra tuttavia restare, al momento, un riferimento puramente

nominale. Solo riguardando a ritroso la Fröhliche Wissenschaft Nietzsche

mostrerà di aver cercato nei Provenzali un modello di morale antitetico alla

morale tradizionale. Così, per esempio, in un’osservazione di Jenseits von Gut

und Böse – dopo aver distinto il desiderio di libertà, che caratterizza la morale

degli schiavi, dall’«arte e l’entusiasmo della venerazione, della dedizione», che è

indizio «di un’aristocratica maniera di pensare e di valutare» – Nietzsche afferma:

È senz’altro comprensibile da ciò perché l’amore come passione – è la nostra specialità europea – debba essere assolutamente di origine nobile: è noto che la sua scoperta spetta ai poeti-cavalieri provenzali, a quegli splendidi ingegnosi uomini del “gai saber” cui l’Europa deve tante cose e quasi quasi se stessa. (KSA, 5, 212 [OFN, VI/II, 181])

Nel riesame dell’opera che Niezsche propone in Ecce Homo la spiegazione

del titolo viene tuttavia rimessa innanzitutto alla struttura formale dell’opera, e

3

cioè alla presenza dei componimenti poetici, in specie dei Lieder des Prinzen

Vogelfrei: questo ricorderebbe «il concetto provenzale della “gaya scienza”,

quella unità di cantore, cavaliere, e spirito libero, che differenzia quella

meravigliosa e precoce civiltà dei Provenzali da tutte le civiltà equivoche»; in

particolare quell’ultimo Lied, Al Mistral – «una sfrenata canzone a ballo, in cui,

con licenza! si balla sulla morale» – sarebbe «in perfetto stile provenzale» (ein

volkommer Provençalismus) (KSA, 6, 333-34 [OFN, VI/III, 343])2. Queste parole

confermerebbero l’idea che Nietzsche guardi ai Provenzali soprattutto come ad un

modello morale: di una morale aristocratica. Se questa è una conseguenza delle

basi gettate nella Fröhliche Wissenschaft, tuttavia l’intento originario era forse

diverso: il tema centrale del libro è infatti quello della conoscenza.

Per suffragare questa ipotesi, dobbiamo tornare alle lettere, nelle quali

Nietzsche sembra dichiarare innanzitutto una profonda affinità tra il libro e se

stesso. Il 10 giugno 1882, da Naumburg, egli scrive a Lou Salomé: «Attualmente

ho molto bisogno della montagna e di boschi d’alto fusto: La gaia scienza, ancor

più della salute, mi spinge alla solitudine» (KSB, 6, 203 [E, IV, 192]).

L’atmosfera qui evocata sembra già quella dello Zarathustra; essa rinvia, di fatto,

all’intrecciarsi delle due opere. Nell’af. 342 (Incipit tragoedia), che chiude la

prima edizione e viene ripreso alla lettera all’inizio di Zarathustra, Nietzsche

scrive: «Compiuti che ebbe i trent’anni, Zarathustra abbandonò la sua patria e il

Lago Urmi e andò sulle montagne. Qui godette del suo spirito e della sua

solitudine, e per dieci anni non ne fu stanco» (KSA, 3, 571 [OFN, V/II, 237]). Se

2 Mentre scrive queste parole, Nietzsche ha forse in mente quanto osservato nella prefazione alla seconda edizione di FW: «Ma chi lo potesse, certamente mi perdonerebbe ancor di più quel tanto di pazzia, di sfrenatezza, di “gaia scienza”: quella manciata di canzoni per esempio, che sono aggiunte questa volta al libro – canzoni in cui un poeta si burla di tutti i poeti in un modo difficilmente perdonabile» (KSA, 3, 346 [OFN, V/II, 16]).

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Zarathustra è il libro della predicazione, la Fröhliche Wissenschaft è il libro nel

quale si accumula quella saggezza che della predicazione è il presupposto. È,

insomma, l’opera nella quale Nietzsche diviene quello che è. Non è un caso che

quest’espressione ricorra sovente in questo periodo. In una lettera a Lou, scritta da

Naumburg il 10 giugno, egli conclude: «Pindaro dice a un certo punto: “Diventa

quello che sei” (werde der, der du bist)» (KSB, 6, 203 [E, IV, 192])3. Il verso

dalle Pitiche di Pindaro (II, 72: gevnoi∆, oi|oı ejssi; maqwvn4) gli è noto fin dalla

giovinezza, quando lo usa come motto della dissertazione De Laertii Diogenis

fontibus, premiata dalla Facoltà di Filologia di Lipsia e in seguito pubblicata, in

due parti, sul “Rheinisches Museum”. In quel periodo, Nietzsche se ne serviva

talvolta anche come di una sorta di proverbio nelle comunicazioni agli amici5. In

seguito, com’è noto, il verso di Pindaro ispirerà il sottotitolo di Ecce homo: Come

si diventa ciò che si è (Wie man wird, das man ist)6. Ma, all’altezza della

3 Anche poco più tardi, in un’altra lettera alla Salomé di fine agosto: «Infine, mia cara Lou, l’antica, profonda e calda preghiera: diventi quello che è! (werden Sie, die Sie sind!)» (KSB, 6, 247 [E, IV, 233]). 4 «Sii quale sei, tu che hai imparato» (tr. it. di B. Gentili). 5 Così, p. es., in una lettera a Erwin Rohde del 3 novembre 1867: «Chissà quando il destino capriccioso riunirà le nostre strade: possa accadere presto! Tuttavia, in qualsiasi momento ciò accada, guarderò con gioia e orgoglio a quel tempo in cui mi conquistai un amico oi|oı ejssi;» (KSB, 2, 235 [E, I, 541]). 6 Il verso di Pindaro è diffusamente presente in tutta l’opera di Nietzsche. P. es., nella III Inattuale (Schopenhauer als Erzieher) esso compare tra le domande che il «grande uomo» rivolge a se stesso: «Perché vivo? quale lezione debbo trarre dalla vita? come sono diventato qual sono (wie bin ich so geworden wie ich bin) e perché soffro di questo esser-così?» (KSA, 1, 374 [OFN, III/I, 399]). Secondo Karl Löwith, nel sottotitolo di Ecce Homo la massima alluderebbe alla dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale e assumerebbe un preciso senso anticristiano, instaurando quindi una relazione ossimorica con il titolo: esso si contrappone infatti «alla pretesa cristiana di divenir-nuovo e divenir-altro in virtù di una conversione e di una rinascita». Se «Nietzsche-Zarathustra» rinasce in virtù di una conversione, divenendo il maestro dell’eterno ritorno, ciò avviene però «non per

5

Fröhliche Wissenschaft, il motto si carica di un senso del tutto specifico. In un

frammento (11[297]) della primavera-autunno 1881 (quando ancora pensa alla

prosecuzione di Morgenröthe) si legge: «Continua sempre a diventare ciò che tu

sei (Werde fort und fort, der, der du bist ) – educatore e plasmatore di te stesso!»

(KSA, 9, 555 [OFN, V/II, 440]). Ed è nella lettera nella quale annuncia a Köselitz

l’invio della prima copia del libro (20 agosto 1882) che, nel saluto finale

all’amico, viene precisato il carattere di questa educazione e plasmazione: «Stia

bene! Non prendiamocela con la vita, cerchiamo invece di diventare sempre più

quelli che siamo (Wir wollen […] immer mehr werden, die wir sind) – individui

“sapienti per gaiezza” (die “fröhlich-Wissenden”)» (KSB, 6, 239 [E, IV, 226]).

Infine, che il verso di Pindaro abbia un’importanza specifica proprio in rapporto

alla Fröhliche Wissenschaft lo dimostra la sua inclusione nel testo; nell’af. 270

esso suona come una risposta alla domanda contenuta nel titolo: Was sagt dein

una nuova e diversa vita in Cristo, bensì per la vita sempre identica del mondo che, come un circolo eterno, nel suo divenire ritorna a se stesso» (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, in Sämtliche Schriften, vol. 6: Nietzsche, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 257 [Nietzsche e l’eterno ritorno, tr. it. di S. Venuti, Roma-Bari, Laterza, 1985, p. 126]). Più vicina agli scopi del nostro studio è l’opinione di recente espressa da E. Müller, Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin-New York, de Gruyter, 2005, p. 215, secondo il quale Nietzsche fa del verso di Pindaro «una delle sue massime filosofiche personali» accentuando «l’ineliminabile carattere personale di questa massima»; Müller si dice d’accordo (ibid., n. 497) con l’opinione di I. Christians, Schauspieler, Maske, in H. Ottmann (a cura di), Nietzsche-Handbuch Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2000, p. 323, secondo il quale la massima pindarica assume in Nietzsche il senso di una contrapposizione con il motto delfico “conosci te stesso”, trasformato dalla tradizione platonica in una richiesta di autoconoscenza filosofica. Il fatto che Nietzsche utilizzi il verso di Pindaro in funzione dell’esigenza di una “filosofia personale” assume per FW, come vedremo tra poco, un’importanza determinante.

6

Gewissen? («Che cosa dice la tua coscienza?»): «Devi diventare quello che sei»

(“Du sollst der werden, der du bist”) (KSA, 3, 519 [OFN, V/II, 185]).

Possiamo quindi fissare due punti: in primo luogo, Nietzsche cerca qui una

filosofia che risponda ai suoi propri problemi personali. La Fröhliche

Wissenschaft è, in questo senso, una gioiosa presa d’atto del superamento del

terribile periodo – contrassegnato da difficoltà nelle relazioni personali e dalla

malattia – che aveva prodotto Menschliches, Allzumenschliches e le sue

appendici7. Una chiara testimonianza ce la fornisce la Prefazione alla seconda

edizione, nella quale Nietzsche parla esplicitamente di una «ebbrezza della

convalescenza» (KSA, 6, 345 [OFN, V/II, 15]) e si interroga sul ruolo della

malattia, e del suo superamento, nella composizione del libro, arrivando a

ipotizzare una «filosofia della propria persona» (Philosophie seiner Person)

(KSA, 3, 347 [OFN, V/II, 17])8. La ricerca di questa filosofia si era chiaramente

compiuta nel segno del werde der, der du bist.

7 Il 2 luglio, da Tautenburg, Nietzsche annuncia gioiosamente alla sorella Elisabeth il termine della stesura della Fröhliche Wissenschaft: «Il manoscritto è tutto pronto. È una bella sensazione di vittoria, considerando i 6 anni!» (KSB, 6, 216 [E, IV, 204]). Egli calcola qui la durata del periodo di tribolazione a partire dai primi abbozzi di Menschliches, Allzumenschliches. 8 È possibile immaginare che Lou Salomé abbia avuto un ruolo nella definizione di questa forma di filosofia; o, quanto meno, che ella stessa se lo sia immaginato. È ciò che si deduce da una lettera di Nietzsche (16 settembre 1882) in risposta a una lettera di Lou, purtroppo non conservata: «Mia cara Lou – scrive Nietzsche – la Sua idea di una riduzione dei sistemi filosofici ad atti personali de loro autori è proprio un’idea uscita dal “cervello fraterno” [in realtà Geschwistergehirn: “mente sorella”]». Dopo questo riconoscimento, tuttavia, Nietzsche ristabilisce subito, per così dire, l’ordine di precedenza: «Io stesso a Basilea ho esposto la storia della filosofia antica in questo senso, e amavo dire ai miei uditori: “Questo sistema è confutato e morto – ma la persona che vi sta dietro è inconfutabile, la persona non si può far morire” – ad esempio Platone» (KSB, 6, 259 [E, IV, 244]). Malgrado Nietzsche preferisca, in quest’occasione, citare come esempio Platone, il suo riferimento evidente è allo scritto non pubblicato Die Philosophie im

7

In secondo luogo, abbiamo con ciò anche i contenuti di questa filosofia della

propria persona: essa è certamente la filosofia dei fröhlich-Wissenden. Questa

filosofia acquista il suo senso specifico – la sua Fröhlichkeit – nel confronto

diretto con la poesia. In quanto si pongono sullo stesso piano della filosofia, gli

inserti poetici ne modificano il senso; la scienza gaya è per l’appunto la filosofia

che acquista la leggerezza della poesia. Questo accostamento di due elementi

all’apparenza antitetici – la leggerezza della poesia, la ponderazione della

filosofia – inclina verso uno dei temi decisivi della Fröhliche Wissenschaft: quello

della follia (si pensi all’af. 125: Der tolle Mensch). Nietzsche sembra talvolta

usare il termine follia in un senso vicino alla gayezza. In una lettera spedita da

Tautenburg il 27-28 giugno 1882 scrive a Lou: «Ora, questo Glielo racconto per

farLa ridere. Sono sempre umano, troppo umano, e la mia stoltezza (Thorheit)

cresce insieme alla mia saggezza (Weisheit). / Questo mi ricorda la mia Gaia

scienza» (KSB, 6, 213 [E, IV, 201]). Stoltezza è forse una traduzione troppo forte

del termine Thorheit, che indica, semmai, la stoltezza del folle. Quel che conta

sottolineare, qui, è l’accostamento di Thorheit e Weisheit come il tratto

fondamentale della gaya scienza. Il riferimento puntuale di Nietzsche va tragischen Zeitalter der Griechen (1873), nelle cui prefazioni si legge: «Metterò in rilievo, per ogni sistema, soltanto gli elementi che fanno parte di una personalità, e rientrano in quell’aspetto inconfutabile e indiscutibile, che la storia ha il dovere di conservare»; e ancora: «Sono state scelte tuttavia le dottrine in cui vibra ancora nel modo più forte l’elemento personale di un filosofo» (KSA, 1, 801 e 803 [OFN, III/II, 265 e 267]). Nel 1894, nel suo libro Nietzsche in seinen Werken, la Salomé pubblicò la lettera di Nietzsche come una sorta di prologo; cfr. L. Andreas-Salomé, Nietzsche in seinen Werken, Franfurt a.M., Insel, 20002, pp. 24-25 (il manoscritto della lettera è riprodotto in fac-simile; il testo si trova nell’appendice alle pp. 298-99) [Vita di Nietzsche, tr. it. di E. Donaggio, a cura di E. Donaggio e D.M. Fazio, Roma, Editori riuniti, 1998, pp. 45-46]. Sulla Fröhliche Wissenschaft come il «libro più personale» di Nietzsche cfr. J. Salaquarda, Die Fröhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neuer “Lehre”, in “Nietzsche-Studien”, vol. 26, 1997 p. 170 s.

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all’aforisma (342: Incipit tragoedia) che chiude la prima edizione del libro. Qui

egli scrive:

Guarda! Sono satollo della mia saggezza (Weisheit) come l’ape che troppo miele ha raccolto; ho bisogno di mani che si tendano verso di me, vorrei donare e spartire, fino a che i saggi (die Weisen) tra gli uomini non si rallegrino ancora una volta della loro follia (Thorheit) e i poveri ancora una volta della loro ricchezza. (KSA, 3, 571 [OFN, V/II, 237]; cfr. Za, KSA, 4, 11 [OFN, VI/I, 3])

Questa follia di cui i saggi debbono rallegrarsi dà alla scienza la sua

leggerezza: essa diviene con ciò gaya scienza. Nella prefazione alla seconda

edizione Nietzsche riconsidera il proprio percorso di vita, presentando il nuovo

orizzonte conquistato come il frutto di quel «grande dolore» che è «l’estremo

liberatore dello spirito»; esso «costringe noi filosofi a discendere nelle nostre

ultime profondità e a sbarazzarci d’ogni fiducia» (KSA, 3, 350 [OFN, V/II, 20]).

Così liberati, attraverso il dolore, delle illusioni, i filosofi possono volgersi ad una

nuova, non più offuscata, percezione della vita:

Da tali abissi, da tale grave malanno, anche dal malanno del grave sospetto, si torna indietro rinati, con la pelle cambiata, più suscettibili, più maliziosi, con un gusto più sottile per la gioia, con un palato più fine per tutte le buone cose, con sensi più giocondi, con una seconda e più pericolosa innocenza nella gioia, più fanciulli e al tempo stesso cento volte più raffinati di quanto mai prima d’ora ci fosse accaduto. (KSA, 3, 351 [OFN, V/II, 21])

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La leggerezza può dunque nascere soltanto dall’abisso, dalla profondità, dal

dolore. Nietzsche sa bene, fin dalla Geburt der Tragödie9, che quest’esperienza

appartiene ai Greci, e può quindi concludere la prefazione con la celebre

esclamazione:

Oh questi Greci! Loro sì sapevano vivere; per vivere occorre arrestarsi animosamente alla superficie, all’increspatura, alla pelle, adorare la parvenza, credere a forme, suoni, parole, all’intero Olimpo della parvenza! Questi Greci erano superficiali – per profondità (Diese Griechen waren oberfächlich – aus Tiefe)! (KSA, 3, 352 [OFN, V/II, 23])10

Essere superficiali per profondità: insieme leggerezza e ponderazione,

allegrezza e serietà, riso e dolore; abbiamo con ciò definito la densa relazione di

significati stratificati nel titolo Die fröhliche Wissenschaft.

9 Valga, per tutto, l’esclamazione che chiude la Geburt der Tragödie: «Quanto dovette soffrire questo popolo, per poter diventare così bello!» (KSA, 1, 156 [OFN, III/I, 163]). 10 La frase viene riportata alla lettera in Nietzsche contra Wagner (KSA, 6, 439 [OFN, VI/III, 414]). Ci permettiamo di non essere d’accordo con l’interpretazione proposta da Bernard Williams, secondo il quale la sentenza rivelerebbe, agli occhi di Nietzsche, la «heightened reflectiveness, self-consciousness, and inwardeness that, he thought, it was precisely one of the charms, and indeed the power, of the Greeks to have done without» (B. Williams, Shame and Necessity, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1993, p. 9; cfr. anche p. 68). Che Nietzsche pensi ai Greci come a uomini che «openly lived manifestations of the will to power» (ivi, p. 10) non significa che egli li concepisca «in lacking some kinds of reflection and self-consciousness» (ivi, p. 9). In realtà, uno de temi fondamentali della Geburt der Tragöde, la duplice struttura di apollineo e dionisiaco, si riferisce proprio alla capacità, esclusivamente greca, di poter contemplare il dolore (l’esperienza dionisiaca) grazie alla distanza posta dal principio della forma, l’apollineo. Questa esperienza prende forma nella figura del Satiro. Rimando, per questo tema, al mio Nietzsche, Bologna, il Mulino, 2001, pp. 67-70 [tr. sp. di B. Rabadán e J.L. Serrano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, pp. 77-80].

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2. Il “mondo delle formiche” e la cosa in sé – Una volta stabilito il senso

dell’espressione gaya scienza resta da capire che cosa muove al riso, che cosa

segna il passaggio dalla serietà alla gaiezza. Ma qui siamo più fortunati, perché

Nietzsche ce lo dice subito, nell’af. 1 (Die Lehrer vom Zweck des Daseins);

questo aforisma può essere considerato il luogo della definizione dei contenuti

della Fröhliche Wissenschaft. In pochi, tuttavia, hanno visto come questo

aforisma sia da collocarsi nel contesto di quella complessa idea, indicata con il

termine prospettivismo, che Nietzsche porta a compimento negli anni successivi, e

che ha come premessa la critica dell’antropocentrismo. Nell’aforisma, Nietzsche

sostiene che i criteri che presiedono alla conservazione della specie sono del tutto

indipendenti da ogni giudizio morale: «Anche il più dannoso degli uomini è pur

sempre, forse, il più utile di tutti in ordine alla conservazione della specie» (KSA,

3, 369 [OFN, V/II, 37]). Soggiacere alle brame migliori o a quelle peggiori non

impedirà di essere considerato «il promotore e il benefattore dell’umanità», e

consentirà di conservarsi tanto i propri «incensatori» quanto i propri «schernitori».

Ma, in entrambi i casi, non si troverà mai chi sappia farsi beffe di noi in quanto

singoli individui, chi sappia far sentire, «come richiederebbe la verità», la nostra

«sconfinata abiezione di mosca e ranocchio (Fliegen- und Frosch-Armseligkeit)»

(KSA, 3, 370 [OFN, V/II, 38]). Quel che Nietzsche intende dire è che, poiché la

verità è enunciata dai singoli, nessuno è in grado di elevarsi a quell’orizzonte dal

quale la verità appare per l’appunto l’enunciazione di un singolo, che pertanto si

pone, nel contesto della vita biologica, sullo stesso piano dell’enunciazione di

ogni essere vivente. L’aspirazione umana alla verità non è dunque diversa o più

degna dell’aspirazione alla verità di qualunque altro essere vivente. Questo tema

non è nuovo in Nietzsche, e se ne possono seguire l’origine e lo sviluppo

seguendo i riferimenti alla vita biologica. La mosca e il ranocchio hanno il loro

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precedente nella zanzara citata nello scritto non pubblicato del 1873, Ueber

Wahrheit ud Lüge im aussermoralischen Sinne. Dopo aver aperto lo scritto con la

favola degli «animali intelligenti» che, «in un angolo remoto dell’universo»,

avevano inventato la conoscenza ed erano scomparsi dopo un minuto – «il minuto

più tracotante e menzognero della “storia del mondo”» –, Nietzsche dichiara che

la grandezza dell’intelletto umano appare tale solo presupponendo il punto di vista

umano: «Se noi riuscissimo a intenderci con la zanzara, apprenderemmo che

anch’essa nuota attraverso l’aria con questo pathos e si sente il centro – che vola –

di questo mondo» (KSA, 1, 875 [OFN, III/II, 355]). Questo sentirsi tale, ossia

questa verità dell’individuo, è una rappresentazione dell’intelletto: sia esso quello

dell’uomo o della zanzara. Nietzsche ne trae pertanto la conclusione che

l’intelletto è un «mezzo per conservare l’individuo» che «spiega le sue forze

principali nella finzione (Verstellung)» (KSA, 1, 876 [OFN, III/II, 356]). In

Ueber Wahrheit und Lüge il tema della finzione antropocentrica viene sviluppato

in rapporto al linguaggio; nelle opere successive Nietzsche riprende l’argomento

in altri contesti. In particolare, nell’af. 14 di Der Wanderer und sein Schatten –

che porta il titolo, già di per sé emblematico, Der Mensch, der Komödiant der

Welt – Nietzsche accosta il tema all’argomento teologico. In questo aforisma è la

formica a svolgere il ruolo già svolto dalla zanzara11. Dopo aver argomentato che

soltanto la noia può aver spinto Dio a creare l’uomo, per procurarsi il divertimento

crudele indispensabile a dilettare la propria solitudine, e che dunque non esiste

ragione perché l’uomo debba considerarsi il fine della creazione, Nietzsche

conclude: 11 Anche il contesto “narrativo” ricorda la favola che apre Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne; Nietzsche parla ora di «un numero indeterminato di astri» che «presentano condizioni simili a quelle della terra»: «la nostra unicità nell’universo! Ohimè, è una cosa fin troppo inverosimile!» (KSA, 2, 549 [OFN, IV/III, 142]).

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Forse la formica nel bosco immagina altrettanto fortemente di essere meta e scopo dell’esistenza del bosco, come facciamo noi quando alla fine dell’umanità, nella nostra fantasia, ricolleghiamo quasi involontariamente la fine della terra. (KSA, 2, 549 [OFN, IV/III 142])

Il mondo della formica, ossia il mondo visto dalla prospettiva della formica,

rappresenta per Nietzsche il mondo privato della prospettiva dell’uomo;

rappresenta, cioè, un mondo pensato a prescindere dal sistema dei fini

riconducibili all’uomo.

La formica è dunque l’attore che spezza definitivamente quel sistema della

teleologia che si era presentato a Nietzsche come problema fin dalla dissertazione

giovanile Die Teleologie seit Kant (primavera 1868) e che, in quell’occasione,

egli aveva presunto di risolvere in termini antikantiani. «La finalità dell’organico,

la regolarità dell’inorganico – aveva scritto allora – sono introdotte nella natura

dal nostro intelletto». All’idea che, nella natura, tutte le parti concordino in quanto

manifestazioni di un’unica volontà, si oppone «quella terribile lotta degli individui

(che pure manifestano un’idea) e delle specie». Per giustificare questa teoria – che

richiede una unificazione «del mondo teleologico e del mondo non teleologico» –

occorrerebbe presupporre «una teleologia senza lacune: la quale non esiste». Da

ciò segue la necessità di una «critica dell’opinione di Kant», che consisterà nel

liquidare «l’ammissione di un mondo intelligibile» (KGW, I/4, 551-52)12. La

prospettiva della formica – che l’uomo non può considerare in quanto vincolato

alla sua propria prospettiva – è l’apertura di questa lacuna nella teleologia.

12 F. Nietzsche, La teleologia da Kant in poi, tr. it. in Id., Appunti filosofici 1867-1869 – Omero e la filologia classica, a cura di G. Campioni e F. Gerratana, Milano, Adelphi, 1993, pp. 134-35.

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Nietzsche continua a riflettere su questo tema e man mano, pur non

facendone esplicita ammissione, esso gli si presenta sempre più come un

problema squisitamente kantiano. Già in un frammento (19[156]) databile tra la

primavera 1872 e l’inizio del 1873 – un appunto steso in vista del progettato e mai

realizzato Philosophenbuch – egli osserva che «non possiamo affermare nulla

riguardo alla cosa in sé (vom Ding an sich), poiché sotto i nostri piedi abbiamo

tolto il punto di appoggio fornito da chi conosce (des Erkennenden), cioè da chi

misura (des Messenden)». Affermare l’esistenza di una qualità significa affermare

che essa «esiste per noi, cioè in quanto commisurata (gemessen) a noi»:

eliminando la misura (e dunque anche l’uomo che misura), si elimina la qualità.

Ma, con ciò, in quanto il sistema dei fini non è nella natura ma è in noi, si perde la

possibilità di conoscere (e cioè di misurare) la natura nel suo complesso, in

quanto questa può essere soltanto l’insieme degli infiniti sistemi dei fini

corrispondenti agli infiniti esseri naturali: «Anche la pianta è un essere che misura

(ein messendes Wesen)» (KSA, 7, 468 [OFN, III/III/II, 53]).

La pianta si muterà presto nella nostra formica, che troviamo già, inserita in

uno schema argomentativo analogo, in un frammento (10[D82]) dell’autunno

1880 (dunque del periodo a cui risale l’elaborazione di Morgenröthe) nel quale

Nietzsche si chiede: «Un mondo senza soggetto – è possibile pensarlo (kann man

sie denken)?»; il che dovrebbe equivalere a togliere di sotto i piedi il punto

d’appoggio di chi conosce e che impedisce ogni affermazione sulla cosa in sé.

Pensare un mondo senza soggetto vuol dire pensare il mondo senza il soggetto

che lo pensa: se ciò sia la stessa cosa del noumeno kantiano è questione che

dev’essere valutata attentamente. Una prima risposta ci dice che, secondo Kant, la

cosa in sé può essere pensata dall’intelletto, ma non può essere conosciuta, in

quanto conosciamo soltanto ciò che ci è dato nell’intuizione empirica. Se, dunque,

il soggetto è innanzitutto un soggetto senziente, la domanda di Nietzsche parrebe

14

avere, da un punto di vista kantiano, una risposta negativa. Tuttavia, nella Kritik

der reinen Vernunft – nel capitolo che conclude l’Analitica dei principi – Kant

distingue un noumenon negativo e un noumenon positivo. Quest’ultimo indica una

cosa che non è oggetto della nostra intuizione sensibile e che dev’essere, pertanto,

oggetto di una intuizione intellettuale «che però non è la nostra» (die aber ncht die

unsrige ist)13. Il noumenon positivo, in quanto prescinde dalla sensibilità e dunque

dal soggetto, sarebbe un oggetto indeterminato e non determinabile: sarebbe cioè

(tradotto nei termini nietzschiani) un mondo senza il soggetto che lo pensa.

Tuttavia, prosegue Kant, ammesso sia possibile che si diano enti intelligibili privi

di ogni relazione con la nostra intuizione sensibile, in quanto i concetti «del nostro

intelletto» (unsere Verstandbegriffe) sono «semplici forme del pensiero per la

nostra intuizione sensibile», essi non potranno mai «raggiungere» (reichen) quegli

enti intelligibili. Dunque, il noumenon può essere inteso soltanto in senso

negativo14; e cioè nella sua pura e semplice opposizione ai phaenomena: se questi

indicano gli oggetti in quanto enti sensibili – considerati quindi secondo il modo

in cui noi li intuiamo –, i noumena saranno quegli stessi oggetti considerati però

nella loro natura in se stessa, pensati «semplicemente tramite l’intelletto», dunque

come enti intelligibili15. La contraddizione che sembra in tal modo annidarsi nel

concetto di noumenon – poiché esso è in ogni caso il prodotto di un intelletto i cui

concetti sono determinati dalla sensibilità, ma è nel contempo «una cosa in se

stessa» (ein Ding an sich selbst) pensata dall’intelletto puro – è risolta da Kant

con il ben noto argomento della funzione esclusivamente critico-regolativa della

cosa in sé: essa deve impedire che l’intuizione sensibile si estenda fino alle cose

13 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1787) [Critica della ragion pura, tr. it e cura di C. Esposito, con testo tedesco a fronte, Milano, Bompiani, 2004, p. 473]. 14 Ivi, p. 475. 15 Ivi, p. 473.

15

che stanno al di là della sfera sensibile, verso il cui ambito, che deve rimanere

«vuoto» (leer), l’intelletto stesso può estendersi solo «problematicamente»

(problematisch). Da ciò la nota conclusione: «Il concetto di noumenon è dunque

semplicemente un concetto-limite (Grenzbegriff) per circoscrivere la pretesa della

sensibilità, e quindi solo di uso negativo»16.

Dunque, non possiamo pensare la cosa in sé come fosse un ente determinato:

la sua inconoscibilità è l’immediata conseguenza di questa impossibilità. Nel

frammento di Nietzsche che stiamo esaminando, sembra essere invece proprio

questo il tentativo messo in atto: il mondo senza soggetto diviene oggetto di una

determinazione. Il che significa che si passa dall’esistenza della cosa in sé (il

mondo senza soggetto) alla sua conoscenza; e che, conseguentemente, la cosa in

sé viene determinata attraverso la conoscenza, che non può essere altro che la

conoscenza sensibile. Il risultato è che la cosa in sé viene ricondotta all’apparenza

(sensibile). Viene cioè violata l’ingiunzione kantiana secondo cui l’intuizione

sensibile non deve estendersi ai noumena. Pensare un mondo senza soggetto

equivarrebbe per Nietzsche ad annullare «d’un colpo» tutta la vita; ma perché, si

chiede, una volta tolto il soggetto «tutto il resto non potrebbe continuare a

muoversi tranquillamente come ora lo vediamo (wie wir es jetzt sehen)?» (c.vo

nostro). Se i colori sono «soggettivi» – vale a dire se vengono percepiti

soggettivamente – niente ci vieta tuttavia di supporli come «pensabili

oggettivamente»; ma questa loro oggettività risulta poi identica alla loro

percezione soggettiva sensibile, ossia alla loro apparenza: «La possibilità che il

mondo sia simile a quello che ci appare (die uns erscheint) non è affatto eliminata,

quando riconosciamo i fattori soggettivi». Non si può, dunque, «eliminare il

soggetto con il pensiero» – il che equivale, per Nietzsche, a «volersi rappresentare

16 Ivi, pp. 477-79.

16

(vorstellen) il mondo senza soggetto» – perché ciò significherebbe «rappresentare

senza rappresentazione (ohne Vorstellung vorstellen)». La determinazione

(sensibile) della cosa in sé, alla fine, toglie di mezzo proprio quest’ultima per

lasciare il campo a «centinaia di migliaia di rappresentazioni soggettive». Con ciò

viene liquidato l’antropocentrismo: se si elimina con il pensiero il mondo umano,

resta pur tuttavia «quello delle formiche». Ciò vorrebbe dunque dire che dalla

formica dipenderebbe in tal caso l’esistenza della vita e del mondo? «Sì, il valore

dell’esistenza dipende dall’essere senziente (an den empfindenden Wesen). E per

gli uomini esistenza e valore dell’esistenza sono spesso una sola e medesima

cosa» (KSA, 9, 431-32 [OFN, V/I, 616-17]).

Questa conclusione suona come una radicalizzazione della posizione

kantiana; o, per dir meglio, un’estensione di tale posizione oltre Kant stesso17.

Nella frase, appena letta, che conclude il frammento Nietzsche rivela palesemente

la sua fonte: la Geschichte des Materialismus di Fiedrich A. Lange. Afferma

infatti Lange: «Nel mondo dei fenomeni (Erscheinungswelt) prendono radice le

idee di valore, in conformità con le quali troviamo che qui c’è un gioco

insignificante, là un atto serio e superiore»18. Questo collegamento tra il problema

dei valori e la dimensione dell’esistenza – che poggia sul loro comune radicarsi

nel mondo fenomenico, e quindi nella sfera sensibile – ha il suo presupposto nella 17 Che questa radicalizzazione di Kant si compia, tra l’altro, mediante l’assegnazione dell’unità sintetica delle appercezioni non alla soggettività trascendentale, ma ad un’esigenza culturale umana, è argomento discusso da H. Heit, Wozu Wissenschaft? Nietzsches Wissenschaftskritik als Radikalisierung Kants, in B. Himmelmann (a cura di), Kant und Nietzsche in Widerstreit, Berlin-New York, de Gruyter, 2005, pp. 47-56 (in particolare pp. 52-54). 18 F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (ed. or. 1866), a cura e con una introd. di A. Schmidt, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1974, libro II: Geschichte des Materialismus seit Kant, p. 509 [Storia critica del materialismo, tr. it. di A. Treves, Milano, Monanni, 1932, vol. II: La filosofia moderna e il Materialismo, p. 78].

17

risoluzione della cosa in sé nel fenomeno, che rappresenta la chiave

dell’interpretazione radicale di Kant. Secondo Lange, non solo la cosa in sé è

inconoscibile, ma di essa non possiamo dire neppure che esista: si tratta di una

pura ipotesi del nostro intelletto, la cui attività è interamente determinata da

fenomeni in quanto «il nostro mondo non può essere altro che un mondo della

rappresentazione (eine Welt der Vorstellung)»; se, dunque, ci chiediamo dove sta

il fondamento delle cose, la risposta non può che essere: «nei fenomeni» (in den

Erscheinungen). La cosa in sé risulta essa stessa, alla fine, una rappresentazione

del nostro intelletto, e la sua necessità si radica nell’organizzazione di questo,

precisamente nel principio della causalità. In altre parole, essa si rivela come la

causa (supposta come semplice ipotesi) del mondo dei fenomeni. E, con ciò, essa

si sottrae lasciando sul campo, al suo posto, il mondo dei fenomeni: «Più la “cosa

in sé” si volatilizza (verflüchtigt) e si riduce ad una semplice rappresentazione, più

il mondo dei fenomeni acquista realtà»19.

Come si sa, Nietzsche fu lettore entusiasta e precoce del libro di Lange, di

cui acquistò una copia della prima edizione del 186620. Come dimostra la lettera a

Carl von Gersdorff, scritta alla fine di agosto di quello stesso anno, che riassume

per punti l’interpretazione kantiana di Lange, si può dire che la lettura

nietzschiana della cosa in sé sia interamente mediata da quell’interpretazione. In

perfetta linea con Lange, Nietzsche definisce il concetto della cosa in sé come il

prodotto, maturato per semplice opposizione (rispetto al mondo sensibile), della

19 Ivi, p. 498 [tr. it., p.65]. 20 Si veda in proposito J. Salaquarda, Nietzsche und Lange, in “Nietzsche-Studien”, vol. 7, 1978, p. 236 [Nietzsche e Lange, tr. it. in La “biblioteca ideale” di Nietzsche, a cura di G. Campioni e A. Venturelli, Napoli, Guida, 1992, p. 19]. Salaquarda riassume la posizione del «criticismo radicale» nella tesi «secondo cui tutto quanto può essere da noi conosciuto appartiene al mondo delle apparenze» (ibid.).

18

nostra «organizzazione»: di esso non possiamo quindi dire «se abbia un qualche

significato al di fuori della nostra esperienza» (KSB, 2, 160 [E, I, 463]). Nietzsche

coglie in maniera esemplare quanto importante sia, in Lange, la mediazione di

Schopenhauer, la cui opera fondamentale egli aveva letto soltanto l’anno prima.

Che, infatti, la cosa in sé non possa darsi che come rappresentazione, è di fatto

un’idea di Schopenhauer. E schopenhaueriana è la conseguenza che Nietzsche ne

trae: il noumeno può darsi immediatamente solo nell’arte. Se Lange pensa che i

filosofi debbano esser lasciati «liberi», allora «l’arte è libera, anche nella sfera dei

concetti»; e allora, «persino attenendoci a questo rigidissimo principio critico ci

rimane sempre il nostro Schopenhauer, anzi egli diventa per noi quasi qualcosa di

più. Se la filosofia è arte, anche Haym deve nascondersi davanti a Schopenhauer»

(ibid.).

Con questa omologazione tra filosofia e arte Nietzsche apre a se stesso un

cammino sul quale egli si ritroverà ancora sedici anni dopo: questa filosofia che è

arte è già, di fatto, la definizione di una scienza che potrà essere definita fröhlich.

Questa gaya scienza non limita però il suo confine al libro che porta questo

titolo. La definizione più compiuta e icastica di questa idea la troviamo, infatti, in

quel Versuch einer Selbskritik che sostituisce il Vorwort an Richard Wagner nella

terza edizione della Geburt der Tragödie: «vedere la scienza con l’ottica

dell’artista e l’arte invece con quella della vita…» (KSA, 1, 14 [OFN, III/I, 6]). È,

questo, il programma di una gaia scienza pensata come «arte della filosofia», e il

titolo stesso «è un titolo poetico per un’opera filosofica»21.

21 W. Stegmaier, Gaia scienza, arte della filosofia, relazione presentata al convegno “Verità e prospettiva in/a patire da Nietzsche”, Macerata, 2-3 dicembre 2004 (di prossima pubblicazione in Verità e prospettiva in/a partire da Nietzsche, a cura di F. Totaro, Roma, Carocci) (le citazioni si riferiscono alla p. 1 del dattiloscritto).

19

3. Verità e prospettiva – Essendoci così forgiati gli strumenti necessari,

possiamo ora tornare ad esaminare i contenuti specifici della gayezza. Vale a dire,

possiamo riprendere la domanda riguardo a ciò che, in specifico, muove al riso.

Questa gaiezza è, in realtà, il risultato di quella profonda e radicale istanza di

verità che è l’essenza della scienza stessa. Sappiamo ormai che questa istanza di

verità conduce a considerare la verità stessa come l’enunciazione di un singolo

che presuppone, perciò stesso, l’infinità delle singole enunciazioni. Voler

considerare, pertanto, la verità nella sua interezza e totalità è impresa vana e inane

che non può non suscitare il riso in chi si sia per l’appunto convinto che la verità

nel suo complesso è solo l’insieme non finibile delle singole enunciazioni. È

quanto Nietzsche sostiene nel primo aforisma della Fröhliche Wissenschaft, la cui

analisi riprendiamo. Quella nostra «sconfinata abiezione di mosca e ranocchio»

risulterebbe soltanto a chi sapesse farsi beffe di noi in quanto singoli, «come

richiederebbe la verità»; ma l’enunciazione di questo punto di vista superiore non

potrebbe poi trascurare di essere essa stessa l’enunciazione di un singolo e,

dunque, il suo primo risultato è la riduzione d’orizzonte dell’istanza veritativa. Lo

iato tra questa istanza e la coscienza della dimensione del singolo è esattamente

ciò che muove al riso: «Ridere di se stessi come si dovrebbe, se si volesse ridere

procedendo da tutta la verità» (um aus der ganzen Wahrheit heraus zu lachen)

(KSA, 3, 370 [OFN, V/II, 38]). Per giungere a questo, occorrono quel «senso

della verità» (Wahrheitssinn) o quel «genio» (Genie) che, fino ad oggi, neppure «i

migliori» (die Besten) e «i più dotati» (die Begabtesten) hanno avuto. Quando

queste facoltà saranno acquisite, si inaugurerà il tempo di una nuova umanità e di

una nuova scienza:

Forse c’è ancora un avvenire anche per il riso! Sarà quando la massima “la specie è tutto (die Art ist Alles), uno è sempre

20

nessuno” – si sarà incarnata nell’umanità, e a ognuno sarà in ogni tempo aperto l’accesso a quest’ultima liberazione e irresponsabilità (Unverantwortlichkeit). Forse il riso si sarà allora alleato alla saggezza, forse allora ci sarà, se non altro, una “gaia scienza”. (Ibid.)

Il punto di vista che si raccoglie nella massima die Art ist Alles rappresenta,

manifestamente, la prospettiva biologica, il punto di vista della natura che

predilige i grandi numeri, in cui gli individui sono soltanto gli elementi della

massa: quella natura che garantisce la sopravvivenza delle specie mediante la

generazione di moltitudini di organismi individuali restando indifferente ai loro

singoli destini. È, insomma, il punto di vista della zanzara, della formica, della

mosca e del ranocchio posto sullo stesso piano del punto di vista dell’umanità22.

In breve, la “gaia scienza” rappresenta una considerazione della natura

liberata («quest’ultima liberazione»!) da ogni teleologia: una natura considerata

cioè a prescindere da quel sistema dei fini che è creazione esclusivamente umana

e che sottintende, come Nietzsche sottolinea nella parte centrale dell’aforisma,

un’interpretazione morale. È infatti il «teorico della morale» (der ethische

Lehrer), ossia il «teorico del fine dell’esistenza» (der Lehrer vom Zweck des

Daseins), a far sì che «quel che sempre, necessariamente, accade, di per se stesso

e senza scopo alcuno» si presenti invece a noi come «fatto in vista di uno scopo

(auf einen Zweck hin gethan) e risulti plausibile all’uomo come ragione e ultimo

comandamento» (KSA, 3, 371 [OFN, V/II, 39]).

22 A sottolineare la continuità della riflessione nietzschiana su questo tema, si può osservare che l’argomento della «irresponsabilità» richiama fortemente l’osservazione che apre la II Inattuale: la celebrazione dell’innocenza dell’animale che vive «legato brevemente con il suo piacere e dolore, attaccato cioè al piuolo dell'istante», mentre l'uomo si meraviglia «di non poter imparare a dimenticare e di essere continuamente legato al passato» (UBHL, KSA, 1, 248 [OFN, III/I, 262]).

21

Appare così evidente che tutto quanto l’uomo ha posto sotto il titolo

“conoscenza” dev’essere inteso come quel processo che l’individuo-uomo ha

elevato a valore universale pur restando invincibilmente e inespressamente legato

alla propria natura individuale. La nostra conoscenza non è, per conseguenza, il

risultato di un’attività della specie-uomo, ma di una surrettizia soggettività

trascendentale che è il sogno – umano, troppo umano – di un individuo che vuole

scindere da sé la propria dimensione biologica. È alla luce di questa

considerazione che ogni conoscenza si mostra come prospettica, e la stessa storia

della conoscenza umana si disvela come bisogno di confermare l’immagine di sé

che l’uomo si è creato.

Sono, questi, i temi che Nietzsche affronta nel V libro della Fröhliche

Wissenschaft. Nell’aforisma 354 (Vom Genius der Gattung) Nietzsche

contrappone alla coscienza umana una «coscienza animale» di cui si serve come

chiave genealogica per comprendere la natura della coscienza individuale.

Quest’ultima deriverebbe dalla «natura comunitaria e gregaria» (Gemeinschafts-

und Heerden-Natur) dell’uomo, ossia dell’uomo considerato in primo luogo

come animale umano e «animale sociale» (sociales Thier) (KSA, 3, 592 [OFN,

V/II, 260]). Sviluppo della coscienza e sviluppo del linguaggio procedono di pari

passo, in quanto discendono dalla necessità di porre «una rete di collegamento tra

uomo e uomo»: sentendosi in pericolo, l’animale umano chiede l’aiuto dei suoi

simili; ciò di cui «l’uomo solitario, l’uomo bestia da preda» non avrebbe avuto

bisogno (KSA, 3, 591 [OFN, V/II, 259]). Ne segue l’esigenza di ridurre la realtà a

sistema di segni con cui comunicare; il che presuppone «il farsi coscienti in noi

delle nostre impressioni sensibili, la forza di poterle fissare e di porle, per così

dire, al di fuori di noi» per poterle trasmettere «ad altri mediante segni» (KSA, 3,

592 [OFN, V/II, 260]). L’autocoscienza, ossia l’autopromozione dell’uomo a

soggetto, non è che l’ultimo passo in questo processo: alla sua origine sta la

22

necessità di interpretare il mondo per servire lo scopo della conservazione della

specie. Spiegare in questo modo la nascita della coscienza significa osservarla da

una diversa prospettiva; quella, appunto, della coscienza animale: «Questo è il

vero fenomenalismo e prospettivismo (Phänomenalismus und Perspektivismus),

come lo intendo io». Ancora seguendo l’analisi del linguaggio iniziata con Ueber

Wahrheit und Lüge, Nietzsche stigmatizza l’impoverimento del mondo ridotto a

segno, tradotto in linguaggio che elimina le differenze tra ente ed ente. E, poiché

linguaggio e coscienza corrispondono allo stesso bisogno, anche «tutto quanto si

fa cosciente diventa per ciò stesso piatto, esiguo, relativamente stupido, generico,

segno, segno distintivo del gregge». Viene con ciò distrutta la mitologia

idealistica della coscienza e del soggetto. Quel che interessa a Nietzsche non è né

«l’opposizione tra soggetto e oggetto» («questa distinzione io la lascio ai teorici

della conoscenza»), né «il contrasto tra “cosa in sé” e fenomeno», ma ciò che resta

dopo questa distruzione, l’unico fenomeno di questo fenomenalismo prospettico:

la coscienza animale – la coscienza della specie – che ha eliminato la coscienza

individuale. «Noi “sappiamo” (o crediamo, o c’immaginiamo) – conclude

Nietzsche – precisamente tanto quanto può essere vantaggioso sapere

nell’interesse del gregge umano, della specie» (KSA, 3, 593 [OFN, V/II, 261]).

Sarebbe tuttavia errato pensare che, in questo modo, Nietzsche apra a una

sorta di relativismo in cui la prospettiva umana individuale si limita a perdere la

propria centralità di fronte ad una più generale e originaria coscienza animale. Ciò

sarebbe possibile solo permanendo nell’orizzonte di quella centralità,

quand’anche essa vedesse ridotto il proprio valore. La coscienza della specie si

presenta piuttosto come un orizzonte negativo che l’uomo non può tuttavia

assumere come un dato positivo, non può ricondurre alla dimensione del fatto.

Essa vincola ancor più l’individuo alla propria prospettiva individuale, oltre la

23

quale egli può solo avvertire un infinito come margine negativo. Scrive Nietzsche

nell’af. 374 (Unser neues “Unendliches”):

L’intelletto umano non può fare a meno di vedere se stesso sotto le sue forme prospettiche e soltanto in esse. Non possiamo girare con lo sguardo il nostro angolo: è una curiosità disperata voler sapere quali altre specie d’intelletto e di prospettiva potrebbero ancora esserci. (KSA, 3, 626 [OFN, V/II, 298])

Tutto ciò che l’uomo può fare, di fronte a questa percezione negativa, è

abbandonarsi, ancora una volta, al riso: la «presunzione di decretare dal nostro

angolo che solo a partire da questo angolo si possono avere prospettive» non può

apparirci, ormai, che «ridicola» (lächerlich). Quel che sta dietro il nostro angolo

non può essere esplorato e si presenta, appunto, come «il nostro nuovo infinito».

Un «mondo ignoto» che potremmo di nuovo esser tentati di divinizzare23, come

già avevano fatto gli antichi, non fosse che quella avvertita esistenza del mondo

delle formiche ci ha ormai resi edotti di quante «possibilità non divine

23 Potremmo cioè esser tentati, prosegue Nietzsche, «di adorare forse, da questo momento, questa cosa ignota (das Unbekannte) come “colui che è ignoto” (den Unbekannten)». Quest’ultima espressione è un evidente rimando al “dio ignoto” a cui è dedicato l’altare (∆Agnwvstw/ qew~~/) nel quale Paolo s’imbatte salendo la collina dell’Areopago (At 17, 23). Dem unbekannten Gott è il titolo di una poesia giovanile di Niezsche (agosto 1863) colma di sfumature pietistiche. Su questa lirica, che riprende un Kirchenlied di Balthasar Münter (1735-1793) e sulla sua ripresa nel canto del mago dello Zarathustra (KSA, 4, 313-17 [OFN, VI/I, 305-08]), poi ripreso a sua volta, con poche varianti, nei Dionysos-Dithyramben con il titolo Klage der Ariadne (KSA, 6, 398-405 [OFN, VI/IV, 47-53]), cfr. K. Pestalozzi, Nietzsches Gedicht “Noch einmal eh ich weiter ziehe…” auf dem Grund seiner Jugendlyrik, in “Nietzsche-Studien”, vol. 13, 1984, pp. 101-10; rimando inoltre alle considerazioni da me svolte in A partire da Nietzsche, Genova, Marietti,1998, pp. 115-19 e in Nietzsche, cit, pp. 250-51 [tr. sp. pp. 276-77].

24

d’interpretazione» siano comprese in quell’infinito; e, soprattutto, di come, tra di

esse, figuri «quella nostra umana, anche troppo umana, interpretazione, che

conosciamo» (KSA, 3, 627 [OFN, V/II, 298]).

Questo «nuovo infinito» resta dunque un’entità meramente negativa, che

assume un senso puramente limitativo e regolativo nei confronti della nostra

possibilità di conoscere. (Cos’altro, in fondo, se non una riedizione, in termini più

radicali, della funzione che Kant assegna alla cosa in sé?) Pensare questo infinito

positivamente, e dunque porlo come oggetto della conoscenza, è il compito su cui

si è misurata la presunzione della scienza moderna. La trasformazione di questa

entità negativa in fatto non è nulla di diverso da quella tentazione di una nuova

divinizzazione denunciata da Nietzsche. Viene alla luce, in questo modo, il

fondamento metafisico della scienza moderna: quella metafisica «ancora

necessaria» su cui poggia «quell’irruente anelito di certezza (Verlangen nach

Gewissheit), che oggi in grande misura trova uno sfogo scientifico-positivistico,

l’anelito a voler possedere assolutamente qualcosa in modo saldo (fest haben)»

(af. 347, Die Gläubigen und ihr Bedürfniss nach Glauben, KSA, 3, 581-82 [OFN,

V/II, 248]). Questo fest haben, questo anelito di certezza, può poggiare soltanto

sulla riduzione dell’infinità delle interpretazioni possibili ad una unica: quella

grazie alla quale l’infinito si presenta come fatto e l’interprete come soggetto che

interpreta. Il contesto che abbiamo tracciato è quello in cui si inserisce il celebre

frammento (7[60], fine 1886-primavera 1887: coevo, dunque, alla seconda

edizione della Fröhliche Wissenschaft) nel quale Nietzsche prende posizione

contro il positivismo:

Contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni: “ci sono soltanto fatti”, direi: no, proprio i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni. Noi non possiamo constatare nessun “fatto in

25

sé”; è forse un’assurdità volere qualcosa del genere. (KSA, 12, 315 [OFN, VIII/I, 299])

Il primato che l’interpretazione conquista sui fatti, tuttavia, non rimanda

all’attività di un soggetto che interpreta; l’eliminazione del fatto esclude anche il

soggetto che gli dona questo senso24, e sancire il primato dell’interpretazione ha

un significato molto più radicale di una semplice riduzione alla prospettiva del

soggetto:

“Tutto è soggettivo”, dite voi; ma già questa è un’interpretazione, il “soggetto” non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione, qualcosa di appiccicato dopo (etwas Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes). – È infine necessario mettere ancora l’interprete dietro l’interpretazione? Già questo è invenzione (Dichtung), ipotesi. (Ibid.)

Dire che il mondo è «interpretabile» (deutbar) significa dire che esso è

interpretabile «in modi diversi» (anders), significa che esso è suscettibile di

infinite possibilità non divine d’interpretazione; significa, cioè, che il mondo «non

ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi. “Prospettivismo”» (KSA, 12, 315

[OFN, VIII/I, 300]). Questo prospettivismo apre alle riflessioni che Nietzsche

elabora, in quello stesso periodo, sulla volontà di potenza. Ad interpretare il

mondo sono i nostri «bisogni» (Bedürfnisse) e i nostri «istinti» (Triebe):«Ogni

istinto è una specie di sete di dominio (Herrschsucht), ciascuno ha la sua

prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti» (ibid.).

24 Cfr. il fr. 2[149] dell’autunno 1885-autunno 1886: «Una “cosa in sé” è altrettanto assurda di un “senso in sé”, di un “significato in sé”. Non si dà un “fatto in sé”; perché si possa dare un fatto, bisogna sempre prima introdurvi un senso» (KSA, 12, 140 [OFN, VIII/I, 126]).

26

In un frammento (2[148]) di circa un anno precedente (autunno 1885-autunno

1886) Nietzsche aveva annotato:

La volontà di potenza interpreta: nella formazione di un organo si tratta di una interpretazione; essa traccia confini, determina gradi, diversità di potenza […] In verità l’interpretazione stessa costituisce un mezzo per impadronirsi di qualcosa. Il processo organico presuppone costantemente L’INTERPRETARE. (KSA, 12, 139-40 [OFN, VIII/I, 126])

Nella stessa misura in cui la volontà di potenza non è la volontà di un

soggetto, anche l’interpretazione non si pone come il predicato di un soggetto. In

un frammento dello stesso periodo (2[151]) Nietzsche esclude che ci si debba

chiedere «“chi interpreta allora?”», dato che «l’interpretare stesso, come una delle

forme della volontà di potenza, ha esistenza come un affetto (Affekt) (ma non

come un “essere”, bensì come un processo, un divenire») (KSA, 12, 140 [OFN,

VIII/I, 127]).

Come ha osservato Wolfgang Müller-Lauter, questo mette al riparo dal

fraintendimento per cui «si potrebbe pensare che la volontà di potenza […] sia un

soggetto del quale si possa predicare l’interpretazione»; e possiamo concludere

«che le volontà di potenza si confrontano come interpretazioni che cambiano

continuamente»25. Portando volontà di potenza e interpretazione sotto il segno

comune del prospettivismo siamo quindi giunti ad una loro essenziale e reciproca

chiarificazione.

25 W. Müller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in “Nietzsche-Studien”, vol. 3, 1974, pp. 43-44 [La volontà di potenza in Nietzsche, tr. it. in Volontà di potenza e nichilismo. Nietzsche e Heidegger, a cura di C. La Rocca, Trieste, Parnaso, 1998, pp. 53-54].

27

Carlo Gentili