Aspasia e Saffo antimetafisiche

di Gabriella Freccero

Nel mio precedente lavoro su Aspasia di Mileto1 rilevavo come nei testi esaminati

venisse attribuito alla filosofa l’appellativo di erotodidaskalos.

La traduzione del termine, per lo più reso come maestra di questioni d’amore, comporta

il rischio dell’oscurità, oppure della goffaggine, per un motivo piuttosto semplice: noi non sappiamo

più esattamente che cosa il termine significhi. Non abbiamo cioè un’immediata e chiara visione

dell’attività dell’erotodidaskalos, come quando diciamo: “Socrate era un filosofo”, e subito

immaginiamo un ateniese del V secolo a.Cr. che discute accanitamente con altri uomini, ateniesi o

intellettuali stranieri di riguardo, di concetti piuttosto astratti come il Bene, il Bello, il Giusto, ecc.;

intuiamo che si doveva trattare di un’attività che aveva a che fare con l’insegnamento, come

testimonia chiaramente la combinazione di eros e didaskalos, ma l’eroto-didaskalos non ci richiama

alla mente nulla di familiare, poiché di una ipotetica scienza dell’erotica nulla sappiamo.

La migliore traduzione del termine erotodidaskalos mi pare però proprio, per quanto

ovvia, maestra dell’erotica; lo stesso Socrate, che si professa allievo di Aspasia in queste cose,

dichiara nei Memorabili di Senofonte al giovane Critobulo di poterlo aiutare nella caccia di nuovi

amici ( o amanti, in chiave di amore pederastico, come si capisce meglio in seguito) dià to; erotikòs

éinai, essendo un esperto dell’erotica2 . Che l’erotica non sia una conoscenza improvvisata ma un

sapere in qualche modo codificato lo testimonia il contesto del brano, in cui si fa riferimento ad

un'altra arte che si può apprendere e per cui vi sono maestri riconosciuti, quella della caccia

(sùntheron tòn fìlon si propone di essere Socrate, aiutante nella caccia di amici).

Come nota acutamente Luisa Muraro 3 riferendosi a un’altra che fu definita

erotodidaskalos di Socrate, Diotima di Mantinea4, protagonista del Simposio platonico, l’erotica, se

1 A scuola da Aspasia:uomini e donne fra retorica e politica nell’Atene del V secolo a.Cr . tesi di laurea a.a.2001-2002, Università di Genova, pp. 50-70 consultabile su www.url.it/donnestoria .2

? Anna Santoni traduce meno efficacemente “perché sono sensibile all’amore”; che non si tratti qui tanto di sensibilità ma di maestria acquisita in un campo del sapere lo testimonia tutta la situazione del brano in cui Socrate insegna a Critobulo l’arte di procurarsi gli amici-amanti migliori. Cfr. Senofonte, Memorabili, trad.it. Anna Santoni, Milano 1997, pp.3

?La maestra di Socrate e mia, in Approfittare dell’assenza, Napoli, 2002, p.27:”…Sapeva molte cose, dice Socrate, e aggiunge: lei mi ha insegnato…, e qui nomina una scienza il cui nome somiglia a quello della fisica, della matematica,della chimica.Ma è il nome di una scienza che non esiste nelle nostre enciclopedie – come sanno gli adolescenti dediti allo studio che, per secoli, l’hanno cercata invano nei libri – per cui, traducendo molto alla lettera ”la erotica”, che suona proprio come il nome delle scienze appena nominate.”4

mai esistette come scienza positiva, non si è tramandata fino ai nostri giorni, tanto che nessuno

studente ne potrebbe trovare la definizione su un dizionario.Di che scienza si trattava? Consisteva in

una serie di trucchi per sedurre il prossimo, arte maturata nei luoghi di malaffare per conquistarsi

clienti, o amanti a pagamento, cui Socrate con il solito gusto del paradosso assimila la propria

attività, o comportava un punto di vista sulla realtà autonomo,addirittura un atteggiamento

filosofico? Perché sono proprio due donne ad insegnare a Socrate quest’arte?

Per chiarire la questione è utile confrontare tra loro due antichi discorsi femminili; uno è

apertamente filosofico, ossia è composto alla maniera che noi riconosciamo come filosofica,

trattandosi di un dialogo; è il frammento dell’Aspasia di Eschine di Sfetto che riporta il duplice

dialogo tra Aspasia e Senofonte e sua moglie, sul tema se preferire cose proprie o cose di altri, se

migliori delle proprie; in sintesi, sul preferire il meglio; l’altro è il celebre frammento 16 5 di Saffo ,

la poesia in cui essa dichiara che la cosa più bella è quella che ciascuno ama.

Apparentemente esperte di due logoi differenti, l’uno filosofico-politico, l’altro poetico,

Aspasia e Saffo affrontano lo stesso problema : cosa significa la ricerca del meglio, tò àriston,

all’interno del rapporto amoroso. Filosofia e poesia non appaiono ancora percorsi così distanti;

secondo Ateneo6 Aspasia, ritenuta un’esperta di discorsi politici e di retorica, si esprimeva anche in

? Platone dice con una perifrasi emé tà erotikà edidaxen, mi insegnò l’erotica, 201d 5 ; Ateneo nel brano in cui ricorda come Socrate si servisse della Milesia come consigliera per attrarre il bell’Alcibiade, conia il vero e proprio termine dicendo erotodidaskalon echon tèn Milesìan , cfr. Deipn. V 219 b-9 e 75

? Per l’indicazione dei frammenti della poesia di Saffo seguo l‘ edizione di Eva Maria Voigt, Sappho et Alcaeus.Fragmenta,Amsterdam 1971..6 Cfr. Athen. V 219 b9 – e7 trad.it. A.Marchiori, Roma 2001 :”Aspasia poi, la sapiente maestra di retorica di Socrate, dice nei

versi a lei attribuiti e citati da Erodico Crateteo:

(Aspasia): Socrate, non mi è sfuggito il tuo cuore morso

dal desiderio per il figlio di Dinomaca e Clinia. Tu ascolta,

se vuoi essere felice con il tuo favorito; non disobbedire

al mio avviso, starai tanto meglio.

(Socrate): Appena l'udii, la gioia il mio corpo bagnò

di sudore, gli occhi grondavano lacrime, e io lo volevo.

(Aspasia): Aspetta, riempi l'anima della Musa che ispira,

e con lei prenderai lui, nell'orecchio la instilli

desiderato; ella a entrambi è principio d'amore;

per lei sarà tuo, e tu l'accosterai al suo orecchio

come dono per l'anima sua senza veli.

Va a caccia dunque il buon Socrate con un maestro d'amore come la Milesia, e non è cacciato, come dice Platone, preso alle reti da

versi, come il poeta ricorda quando cita gli sforzi di Socrate per conquistare il bell’Alcibiade,

contrariamente alla tradizione che vuole Socrate inossidabile al corteggiamento del bel ragazzo e

questi teso nello sforzo di far capitolare il filosofo.

Occupiamoci innanzitutto del logos di Saffo, che precede quello di Aspasia e può

averle fatto da modello.Il testo fu rinvenuto nelle sabbie dell’Egitto e catalogato come Papiro di

Ossirinco 1231, pubblicato nel 1914. Eccone una traduzione:

Alcuni dicono che sulla terra nera la cosa più bella sia un esercito di cavalieri, altri di

fanti, altri di navi, io invece ciò di cui uno è innamorato;

ed è assolutamente facile farlo intendere a chiunque: perché colei che di gran lunga

superava in bellezza ogni essere umano, Elena, abbandonato il suo sposo impareggiabile

traversò il mare fino a Troia né si ricordò della figlia e degli amati genitori: lei …

disviò

(Cipride), che inflessibile (ha la mente) … facilmente … (così) ella ora mi ha fatto

ricordare di Anattoria lontana,

di cui vorrei contemplare il seducente passo e il luminoso scintillio del volto ben più

che i carri dei Lidi e i fanti che combattono in armi.

Questa lirica è giustamente ritenuta il manifesto del “femminismo” di Saffo; è evidente

infatti che gli “alcuni” che possono dilettarsi alla vista dello spettacolo di eserciti schierati, fanti in

assetto di guerra, navi da battaglia, non possono che essere uomini, e che il punto di vista che Saffo

esprime, il preferire ciò che si ama, è riferito ripetutamente ad un soggetto femminile, prima Elena,

poi l’allieva Anattoria, quindi Afrodite. Vincenzo di Benedetto7, che pure legge la lirica nel senso

di una contrapposizione di punti di vista maschili e femminili, crede di coglierne l’originalità nel

Alcibiade. E certo non lascia di piangere perchè, credo, si sente infelice. Vedendo in che stato lui era, Aspasia dice:

Perchè mai tu piangi, Socrate caro? Forse ti eccita

vivo nel cuore un desiderio-uragano infranto

agli occhi di un giovane che non domi? Lo farò

mansueto, te lo prometto!

7 Cfr. prefazione a Saffo, Poesie, trad. Franco Ferrari, Milano 1997.pp.71-75.

fatto che Saffo indica la possibilità di fruire della bellezza semplicemente tramite la visione,

contrapponendo a questo il punto di vista della necessità del possesso di ciò che si ama8.

Può darsi che il riferimento alla guerra volesse indicare come bersaglio polemico la

volontà di possesso dell’oggetto amato; ma a me pare da sottolineare un altro punto di vista.

Saffo, infatti, sembra voler indicare che l’amore è sempre amore di un oggetto preciso,

di un essere umano tra mille altri, non del migliore in assoluto. Il mito fornisce di ciò un chiaro

esempio: Elena fuggì a Troia perché innamorata di Paride, giovane principe asiatico, pur

disponendo di un marito impareggiabile, (àriston), nonostante l’iniziativa dello sviamento sia

attribuita a Cipride, e non ancora al pieno libero arbitrio della donna.

Bruno Snell9 si è soffermato sul tipo di affermazione vista nella poesia di Saffo.Egli

ritiene che sia tipica di un nuovo modo di pensare di cui la poesia lirica monodica si sarebbe fatta

interprete: un nuovo impulso all’individualismo, dopo l’esaltazione di un pensiero “conformista” di

tipo omerico. Anche nella poesia di altri lirici10 si ritroverebbe il desiderio di rigettare l’opinione

comune per affermare un proprio gusto individuale.

Dice Anacreonte :”Né di Amaltea la cornucopia aurea desidero, né per

centocinquant’anni su Tartasso, come sovrano, regnare”. Archiloco ammette che ha preferito

mettersi in salvo piuttosto che salvare lo scudo:” Si gloria ora un Tracio del mio scudo, ch’io, non

volendo, lascia presso il cespuglio : era un’arma perfetta. Alla malora vada lo scudo: uno migliore

di questo saprò procurarmi”; e ancora che “ non mi aggrada un capitano che con lunghi passi

incede, che di riccioli si adorna e si rade il mento. A me basta uno piccino, anche se ha le gambe

torte, ma che sia di saldo cuore e abbia fermo il piede”; o ancora : “Non mi importa di Gige pieno

d’oro, né mai mi ha preso l’ambizione, né mi hanno esaltato opere divine, né mi incanta una grande

signoria: tutte cose lontane dai miei occhi”.

Queste liriche hanno in comune l’idea di affermare un giudizio personale; quando si

tratta di scegliere tra una cosa e un’altra, tutti sembrano privilegiare una scelta anticonformista

8

? Ibidem : “Saffo pone il problema non di ottenere qualcosa e di prenderne possesso, ma quello di fruire della bellezza nel contesto della visione.Riaffiora dunque il punto di vista espresso alla fine del fr. 58, e come nel fr. 58 si sente il senso di una autonomia che non è condizionata dall’effettivo possedere”.p. 739

? La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, 1984, pp.88-119. Il capitolo si intitola infatti “ Il primo rivelarsi dell’individualità nella lirica greca arcaica”. Snell nota che il problema del to kàlliston riecheggia nei racconti dei sette saggi, circa contemporanei di Saffo,in Pindaro e che un’iscrizione sul tempio di Leto a Delo riconosceva come la cosa più dolce ottenere ciò che si ama .

10 la trad.. dei lirici è di E.Mandruzzato , Milano 1996.

rispetto a ciò che comunemente si ritiene preferibile. L’accento di Saffo è però inconfondibile: il

termine di paragone per cui lascerebbe tesori e possessi è sempre la persona che ama: Anattoria nel

caso del fr. 16, la tenera figlia Cleide nel fr.132:

“ Ho una bella figlia che nell’aspetto somiglia a fiori d’oro, la mia Cleide diletta, in

cambio della quale io non darei né tutta la Lidia né l’incantevole (Lesbo?)”.

Quando Saffo nomina il suo oggetto d’amore, Cleide, Anattoria, Attis, Gongila,chiama

sempre per nome la sua interlocutrice; quando il nome non è conservato, o la poetessa non lo

nomina, è comunque sempre un tu, una presenza ben determinata con cui si confronta (come nel

famoso fr. 31, “mi sembra simile agli dei l’uomo che siede di fronte a te.”.).

Non direi quindi che è la mancanza della volontà di possesso a determinare la modalità

amorosa di Saffo; essa mi sembra smentita dai toni perentori dell’invocazione ad Afrodite del fr. 1 ,

dove ai righi 21-24 la dea rassicura Saffo che farà in modi di volgere la persona amata ai suoi favori

in termini molto concreti e con accenti ben poco contemplativi (“se fugge presto inseguirà…se non

ama amerà pur contro il suo volere”); piuttosto l’originalità di Saffo consiste nel teorizzare che non

solo in amore è più bello ciò che si preferisce,indipendentemente dal suo valore assoluto, ma che il

valore di ciò che si ama supera il resto anche al di là dell’ambito amoroso, in termini,diremmo, di

comparazione assoluti.E’ del tutto evidente che chi ama qualcuno lo preferisce a tutti gli altri, anche

meno belli e meno dotati; meno scontato dire che il valore degli oggetti amati è superiore a qualsiasi

altra cosa li si paragoni.

Anacreonte comunica il suo sentimento con forza :”Cleobulo io l’amo, di Cleobulo sono

pazzo, Cleobulo io me lo mangio con gli occhi.”. Teognide ha per Cirno accenti accorati: “O

ragazzo, il più desiderato, il più bello fra tutti…”Ma nessuno dei poeti arcaici dice “mi sembra

simile agli dei colui che ti siede accanto.” Essere assimilati agli dei rientra in una condizione che

l’amore rende possibile solo secondo Saffo.

Concordo con Page Dubois quando afferma che il frammento 16 di Saffo dovrebbe

essere considerato più che un poema di lode verso la persona amata, e più anche di una lirica nuova

in senso individualista11; Saffo delinea in realtà una nuova modalità del pensiero in questo

11 “I want to consider two disconcerting aspects of her work – her place at the beginnings of the philosophical project itself, and in addition, her capacity to disturb the most traditional versions of narrative”; Sappho is Burning, pp.99, University of Chicago Press 1995. Tutto il capitolo quinto Helen è dedicato all’analisi del contributo di Saffo al pensiero filosofico occidentale al momento della sua nascita, e di come esso si ponga apertamente al di fuori di questa tradizione e non contribuisca a fondarla, rimanendo per ciò nascosto dentro l’opera poetica.

brano;esso si pone come un elemento perturbante e deviante proprio rispetto al nascente discorso

filosofico in Grecia, che si caratterizza subito come maschile e astratto.

Dubois, polemizzando con lo studioso Denys Page, che trova il poema debole dal punto

di vista formale e noioso, individua i punti di forza proprio nella sua struttura, che si presenta

tripartita e ciclica:

1) contrapposizione iniziale tra giudizio di alcuni - oi men – e giudizio di Saffo sul to

kalliston; sottolineatura immediata del suo alternativo punto di vista( ego de); catalogo dei beni che

l’opinione comune apprezza enumerati secondo il modello del catalogo omerico;

2) Saffo dà un esempio mitico della sua affermazione ricordando la storia di Elena, che

abbandonò un marito che rappresentava l’incarnazione stessa del to kàlliston secondo l’ideale

eroico, a favore di un oscuro principe asiatico, Paride; nella parte mutila del testo al rigo 13 e 14

come causa ultima della scelta di Elena viene individuata Afrodite;

3) il nome di Afrodite si pone come una cerniera a collegare le due stanze della poesia;

Saffo dice che per ispirazione della dea, che in un’altra occasione fu fonte di oblio , in quanto fece

dimenticare ad Elena la sua famiglia, ora ella si ricorda di Anattoria, di cui vorrebbe rivedere il

bell’incedere e il volto luminoso, preferito a ogni scena di esercito schierato; il poema ritorna

circolarmente da dove era partito, la scena di guerra con il dispiegamento dell’armamento bellico.

Secondo Dubois12, Saffo si contrappone a un modo di pensare astratto che verrà

compiutamente sistematizzato da Platone e Aristotele; nella sua poesia il dato particolare, che sia

Anattoria, un campo fiorito, un nastro per i capelli, hanno ancora una possibilità di vita individuale,

concreta, senza rientrare in una categoria di pensiero astratta che li comprenda; ogni cosa è lì a

rappresentare sé stessa, e non qualcosa d’altro. E ciò è possibile in quanto sono oggetto d’amore, o

cose utilizzate dagli esseri amati che ne ricordano la presenza (un sandalo, una veste).

Io aggiungo che la possibilità stessa di pensare agli esseri e alle cose in questo modo

viene a Saffo dall’aver considerato l’eros come forza posta a fondamento del mondo, al posto

dell’ideale della guerra e dell’accumulo di ricchezze per mezzo di essa. Attraverso la venerazione di

Afrodite, che rappresenta l’incarnazione divina di questo principio, Saffo può affermare che gli

esseri amati sono la cosa più bella in assoluto al mondo; e che questi non sono mai entità astratte,

ma esseri umani con tutte le loro particolarità fisiche e spirituali.

12 “Sappho’s poetry stands at a moment of transition in wich the specificit of the particular is still visible, in wich a particular object, a headband, a field of flowers, exists in all its particularity, but in wich at the same time that process of individualization that will allow for the equivalency among all citizens of ancient democracy is also being constituted” p.109

Si prenda l’evocazione di Anattoria nel fr 16: essa emerge dalla memoria di Saffo

innanzitutto col suo nome: Anattoria. Subito dopo la poetessa ricorda di lei il suo modo particolare

di incedere e muoversi, che rivela la sua grazia; e subito dopo la bellezza che irradia dal volto, che

in ogni essere umano è il vero elemento distintivo e dai cui atteggiamenti ed espressioni rinasce il

sentimento d’amore . Il ricordo delle particolarità fisiche dell’amata riaccende il sentimento sopito,

anche quando queste non corrispondono ai canoni della bellezza tradizionale; ricordandosi di Attis,

una antica allieva, Saffo nel fr.49 ha un accento di tenerezza particolare :” Ti amavo un tempo,

Attis; mi apparivi come una bimba fragile e sgraziata”. Attis non può rivaleggiare con splendidi

guerrieri o con fanciulle dalla perfetta educazione, ma questo non impedisce a Saffo di provare una

nostalgica tenerezza per lei.

Dubois rileva che la lirica di Saffo si pone cronologicamente a cavallo tra due eventi

che segnano nel mondo antico una discontinuità senza precedenti: la nascita della moneta in Asia

minore nella Lidia, e la nascita della democrazia ateniese.

L’invenzione della moneta pone per la prima volta gli oggetti di scambio sullo stesso

piano; cose diverse possiedono ora un comune denominatore, il loro valore economico.Ciò conduce

senz’altro a un’astrazione del valore degli oggetti, a una loro possibile valutazione secondo uno

schema utilizzabile all’infinito e per ogni cosa: sia che si scambi orzo, grano, vino, olio, bitume,

legname, oggetti preziosi, prestazioni professionali, favori sessuali (Erodoto ricorda come primo

esempio della nuova invenzione che le fanciulle Lidie povere usavano prostituirsi prima del

matrimonio per acquistare la dote ). Lo stesso Aristotele 13 ricorda che fu per poter paragonare beni

diversi che l’umanità inventò la moneta, creando un termine intermedio (meson) che potesse servire

a mettere in relazione tutti gli altri. Gli dei ,afferma poco oltre14 significativamente, non hanno

bisogno di monete o valute di sorta. In questa prospettiva, gli oggetti cessano di essere scambiati

essendo considerati direttamente, per quello che sono, ma vengono prima “convertiti” in un

denominatore comune; nel precedente modo di scambio, ogni oggetto rimaneva identificabile come

tale, senza un elemento astratto di conversione.

Saffo avrebbe colto nella sua poesia questo momento di passaggio verso una

valutazione astratta del valore degli oggetti tramite la moneta dispiegando il suo catalogo della”cosa

più bella”. Secondo una prospettiva “monetizzante”, cavalli, fanti, navi da guerra, sono tutti

elementi che nel nuovo modo di pensare si possono scambiare in quanto valgono una certa cifra, e

13 Etica Nicomachea 5.5.1014

? 10.8.7

sono in essa convertibili. Ma l’essere amato non si può convertire in un valore economico: nei suoi

confronti il potere di questo nuovo dispositivo che è la moneta non ha corso: non c’è un termine

astratto che lo misuri e consenta di scambiarlo con altro. Esso è , intatto e incommensurabile,

singolo e inconvertibile; la figlia Cleide non vale per Saffo tutta la Lidia (non a caso la Lidia

ricordata da Erodoto, la terra dove nacque la moneta); l’amore è ciò che lega un essere direttamente,

senza mediazioni, ad un altro, che è proprio quello e nient’altro che quello.E’ simile agli dei l’uomo

che siede accanto all’amata di Saffo,gli dei che come ricorda Aristotele non conoscono monete o

termini di scambio; per questo l’uomo che ama non ama tramite qualcosa d’altro, nè può mai

acquistare l’amore tramite il denaro. Non è perché si ami la Bellezza che ci si innamora di

qualcuno; qualcuno attrae l’anima e i sensi di qualcun altro, e due individui se lo vogliono entrano

in relazione: null’altro.

Anche la nascita del concetto di uguaglianza e di democrazia è per Dubois da porre in

relazione a questa tendenza all’astrazione; senza l’istituzione della classe degli opliti, i cittadini-

guerrieri con eguali diritti sul campo di battaglia e nella pubblica assemblea, la città non avrebbe

conosciuto la democrazia.La necessità di mettere da parte gli odi di fazione delle tribù elleniche

spinge Clistene a creare una ripartizione della città assolutamente astratta, fondendo e riplasmando

le tre antiche unità tribali (i proprietari terrieri della pianura interna,gli abitanti della costa, e i

contadini dei monti a nord-est dell’Attica) in dieci raggruppamenti territoriali ciascuna formata dai

componenti delle ex tribù.

Secondo Dubois, Saffo coglierebbe lo spirito del suo tempo affermando in termini

astratti, che la cosa più bella sulla nera terra è la cosa che ciascuno ama; non cioè questa o quella

cosa particolare, ma dando una risposta in termini generali: qualunque cosa si ami. A me pare che il

senso della lirica di Saffo si voglia soprattutto opporre alla logica di un pensiero che vede nella

realtà solo forme astratte, e si preoccupa invece di salvaguardare l’unicità dell’essere reso tale dallo

sguardo amoroso; e che essa intenda quindi la locuzione “ciò che ciascuno ama” in senso

distributivo; cioè nominando tutti insieme, ma uno per uno, gli innumerevoli molteplici oggetti

amorosi che si possono dare, ciascuno dotato di valore nella misura in cui è amato da un altro, in

maniera che non si può scambiare con niente di diverso.

E’ la relazione quindi che dà valore agli oggetti d’amore; senza di essi, sarebbero

paragonabili l’uno all’altro, e interscambiabili come ogni altra merce; Cleide ha un valore al mondo

perché è la figlia di Saffo, è questa la relazione che le dà valore. Il pensiero femminista ha fatto

proprio questo punto di vista, affermando che è l’originario rapporto con la madre che ci lega la

mondo, consentendo di misurare quale è il nostro valore.

E’ corretto quindi affermare che c’è in Saffo un atteggiamento proto-filosofico nel fr.

16; ma non nella direzione di andare incontro alla tendenza all ‘astrazione nascente del pensiero,

ma direi piuttosto di contrapporvisi.

Considerare la relazione come principio dell’essere, attraverso cui si afferma la verità

individuale del vivente;possiamo cominciare a credere che su questi principi trovasse fondamento

la perduta scienza dell’erotica . Platone conferma che Saffo è una maestra di questa tendenza di

pensiero, se nel Fedro Socrate la nomina tra gli esperti che sarebbero contrariati dal discorso di

Lisia sull’amore che Fedro mostra di apprezzare15

Platone dedica un intero dialogo, il Simposio, a rispondere alla domanda di Saffo su

cosa ritenere la cosa più bella.. Al tempo in cui Platone scrive la tendenza filosofica a dare valore

alle sole forme astratte dell’essere appare ormai completamente affermata , molto anche per il suo

stesso contributo; la risposta di Diotima16 alla domanda sul tò kàlliston sarà che è la Bellezza in sé,

l’idea della bellezza a costituire la cosa più bella. Platone ammette che è la bellezza corporea, dei

singoli esseri amati quindi, a risvegliare la sete di bellezza negli amanti; ma sostiene che è

necessario abbandonare questo vincolo, quello coi singoli corpi, per arrivare a riconoscere la

bellezza prima in tutti i corpi, poi sempre più astrattamente amare la bellezza nelle istituzioni e

nelle leggi, poi nelle scienze, poi nel bello in sé:

Dunque, chi vuol tendere rettamente a tal fine (di iniziarsi ai misteri d’amore perfetti e

contemplativi ndr), deve cominciare fin da giovane ad andare verso i bei corpi, e anzitutto, se chi lo

guida lo guida bene, amarne uno solo, e ivi generare bei ragionamenti; in seguito, comprendere

che la bellezza di ogni corpo è sorella di quella di ogni altro corpo, e che quindi, se bisogna

perseguire ciò che è bello nell’aspetto esterno, sarebbe grande stoltezza il non ritenere unica e

identica la bellezza di tutti i corpi. Compreso questo, deve diventare un innamorato di ogni bel

corpo, e calmare quella sua eccessiva passione per uno solo di essi, spregiandola e tenendola a

15cfr. Phaedr., 235 b 4 – 235 c 6 Fedro:”Perciò, oltre le cose dette da Lisia, nessuno sarebbe mai capace di aggiungerne altre e di maggior valore”. Socrate:”In questo non ti potrò seguire. Uomini e donne dei tempi antichi, infatti, e sapienti che hanno parlato e scritto su queste medesime cose, mi confuteranno, se, per accontentarti ti darò ragione su questo punto”. Fedro:”Chi sono costoro? E dove mai hai ascoltato cose migliori di queste?Socrate:” Ora, così sull’istante, non sono in grado di dirtelo. Ma è evidente che da qualcuno le ho udite: o da Saffo la bella, o da Anacreonte il sapiente, o anche da qualche scrittore di prosa”. ?”. Trad. G.Reale, Milano 1998.

16 Dubois sottolinea che l’insegnamento di Diotima è per un amante maschile; tutto il Simposio ha veramente l’impostazione di ciò che il soggetto maschile ha di definitivo da dire sull’argomento dell’amore.

vile; poi, stimare più preziosa la bellezza che è nelle anime di quella che è nel corpo, sicché se uno,

nobile d’animo, abbia un aspetto poco leggiadro, egli se ne contenti e lo ami e ne sia sollecito, e

crei e ricerchi ragionamenti tali che rendano migliori i giovani: per essere così condotto a

contemplare il bello che è nelle istituzioni e nelle leggi, constatando come esso è dappertutto affine

a sé stesso, e a ritenere quindi che quello corporeo non è che piccola cosa. Dopo le istituzioni, poi,

deve passare alle scienze, affinché contempli la loro bellezza, e, mirando a questo bello ormai così

vasto, e non servendo più come uno sciavo al particolare, nell’amore per un singolo fanciullo o

uomo o istituto, cessi dall’avere vile e misero animo, e invece, rivolto al largo mare del bello,

procrei, contemplandolo, molti belli e splendidi ragionamenti e pensieri, in un infinito amor di

sapienza; finché, rafforzatosi e sviluppatosi in esso, non arrivi a scorgere quell’unica scienza che

ha per oggetto tale bellezza17.

Che ne è del seducente passo di Anattoria, della buffa e sgraziata giovinezza di Attis, di

Cleide che vale tutta la Lidia, persino del rapporto così personale di Saffo con Afrodite ? Nulla di

questo è preservato nel trattato che fonda l’atteggiamento filosofico della civiltà occidentale verso

l’amore. La messa in relazione di due autentici individui non interscambiabili naufraga in esso con

tutti i protagonisti di un pensiero che, come Saffo ci suggerisce, è in particolare un campo di sapere

delle donne.

Non è stato abbastanza notato però che nel Simposio c’è un ultimo tentativo di

salvaguardare un pensiero non astratto sull’amore; Platone lo affida al più discusso e discutibile

personaggio che agisca nei suoi discorsi:Alcibiade. Ma prima, occorre dire di Aspasia.

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Molto meno conosciuto , ma sorprendentemente concorde con la posizione ideale di

Saffo, è il dialogo di Aspasia di Mileto18 con Senofonte e con la moglie di questi.Miracolosamente

salvato dall’opera perduta di Eschine di Sfetto intitolata appunto Aspasia, a causa dell’eccellenza

che riconoscevano al brano Cicerone e Quintiliano, essi lo consideravano un limpido esempio del

meccanismo retorico dell’induzione: “ Omnis igitur argumentatio aut per inductionem tractanda

17

? Symp. 210 a – e 18 Su Aspasia di Mileto cfr Me M. Henry, Prisoner of History.Aspasia of Miletus and Her Biografical Tradition, Oxford University Press, 1995.

est aut per ratiocinationem”19 .Il metodo induttivo consiste nel partire da alcune evidenze per

arrivare, tramite un procedimento analogico, a verità meno scontate.

Ecco la trascrizione del brano che fece Cicerone:

Velut apud Socraticum Aeschinen demonstrat Socrates cum Xenophontis uxore et cum ipso

Xenophonte Aspasiam locutam:”Dic mihi, quaeso, Xenophontis uxor, si vicina tua melius habeat

aurum quam tu habes, utrum illudne an tuum malis?” “Illud”, inquit. “Quid, si vestem et ceterum

ornatum muliebrem pretii maioris habeat quam tu habes, tuumne an illius malis?”

“Respondit:”Illius vero”. “Age sis”, inquit, “quid? Si virum illa meliorem habeat quam tu habes,

utrumne tuum virum malis an illius?”Hic mulier erubuit »20.

Aspasia fa ammettere innanzitutto alla donna una verità evidente:ogni essere umano è naturalmente

attratto dalle cose belle possedute dai suoi simili, specie se più belle delle proprie; adattando il

discorso a ciò che può piacere ad una donna, Aspasia chiede alla moglie di Senofonte se oro,

gioielli, vestiti più belli di una vicina non le farebbero gola ; e quella lo ammette senz’altro. Ma se il

bene migliore posseduto dalla vicina fosse il marito, la moglie di Senofonte non dovrebbe volere

per sé anche quello? Qui la donna arrossisce e non risponde.

La reazione della donna è comprensibile: l’evocazione dell’adulterio,nel contesto probabilmente

ateniese in cui il dialogo si svolge, le impedisce di proseguire nelle sue ammissioni, considerata la

forte riprovazione sociale che questo comportamento causava alle cittadine che lo mettessero in

pratica.

Ma Aspasia non vuole sostenere la tesi che il desiderio di possedere il meglio porta alla fine verso il

male , o il peccato, diremmo oggi in termini cristiani. Ella vuole sottolineare piuttosto la posizione

filosofica che la scelta del marito migliore non sia paragonabile a quella degli oggetti che le ha

elencato; e intende dimostrare che la donna in qualche modo lo sa già. Per dimostrarlo pone le

stesse domande al marito, adattando gli oggetti del desiderio a un ottica maschile:

Aspasia autem sermonem cum ipso Xenophonte instituit.”Quaes”, inquit, “Xenophon, si vicinus

tuus equum meliorem habeat quam tuus est, tuumne equum malis an illius?” “Illius”, inquit.

“Quid, si fundum meliorem habeat quam tu habes, utrum tandem fundum habere malis?” “Illum”,

19

? Cic. De invent. I 31,5120

? Così nell'opera di Eschine Socratico Socrate evoca Aspasia mentre parla con la moglie di Senofonte, e Senofonte stesso.”Dimmi, ti prego, moglie di Senofonte, se la tua vicina possedesse un gioiello d'oro di migliore qualità del tuo, preferiresti il suo o il tuo?”.”Il suo” rispose. “ E se le sue vesti, e tutto il suo ornamento muliebre fossero di maggiore prezzo delle tue, preferiresti il tuo o il suo?”. Ella rispose:” Senz'altro il suo”.”E allora! Se ella avesse un marito migliore del tuo preferiresti tuo marito o il suo?”. A questa domanda la donna arrossì.

inquit, “meliorem scilicet”. “Quid, si uxorem meliorem habeat quam tu habes, utrum <tuamne an>

illius malis?” Atque hic Xenophon quoque ipse tacuit.21

Elencando nuovamente a Senofonte oggetti del desiderio più belli di quelli che possiede, Senofonte

risponde ad Aspasia proprio come sua moglie; ed anch’egli non sa più cosa rispondere alla

domanda se preferirebbe anche la moglie del vicino,se migliore della sua; eppure per un ateniese

l’ipotesi dell’adulterio non era così grave come per una cittadina, a riprova del fatto che anche

Senofonte avverte spontaneamente, al di là della problematica dell’adulterio, la differenza tra un

oggetto qualsiasi e il proprio coniuge.

Aspasia tiene allora alla coppia un discorso congiunto:

Post Aspasia: “Quoniam uterque vestrum”, inquit,” id mihi solum non respondit quod ego solum

audire volueram, egomet dicam quid uterque cogitet. Nam et tu, mulier, optimum virum vis habere

et tu, Xenophon, uxorem habere lectissimam maxime vis. Quare, nisi hoc perfeceritis ut neque vir

melior neque femina lectior in terris sit, profecto semper id quod optumum putabitis esse multo

maxime requiretis, ut et tu maritus sis quam optumae et haec quam optimo viro nupta sit”.22

Aspasia si incarica quindi di spiegare ad entrambi la ragione del loro imbarazzo all’ultima

domanda: scartato il problema moralistico,quel quid uterque cogitet,il pensiero nascosto che ha

costituito per entrambi l’ inciampo del discorso, sta nel fatto che essi hanno colto una differenza tra

le cose e la persona che si ama: la sua unicità, l’impossibilità di scambiarla a piacere con un'altra

dello stesso tipo. L’unica via per ottenere il marito e la moglie migliori è di fare in modo che non vi

siano al mondo un marito e una moglie migliore di voi stessi,di quelli che reciprocamente siete, dice

Aspasia, sottintendendo sottilmente il secondo termine di paragone; perché l’unico essere in grado

di soddisfare la vostra ricerca è quello che già avete.

Il retore romano Mario Vittorino23 ( inizio IV sec. d.Cr.) dà una traduzione del brano dell’Aspasia di

Eschine di Sfetto fino a questo punto molto simile a quella di Cicerone ; chiarisce però meglio la

cornice in cui la consultazione di Aspasia avvenne.Fu Eschine a sollecitare Socrate affinché facesse

21 “Aspasia quindi si rivolse a Senofonte:”Senofonte, dimmi, ti prego,”, disse “se il tuo vicino avesse un cavallo migliore del tuo, preferiresti il tuo cavallo o il suo?” “Il suo”, replicò lui. “E se egli avesse una proprietà migliore della tua, quale preferiresti possedere?” “La migliore, evidentemente” disse.” E se egli avesse una moglie migliore della tua, preferiresti la tua o la sua?”.A questa domanda Senofonte tacque anch'egli.

22 Aspasia aggiunse:” Poiché il solo punto sul quale nessuno di voi due mi ha risposto è quello che io avrei voluto sentire, sarò io a dirvi che cosa ciascuno dei due pensa. In effetti tu, donna, vuoi avere il marito migliore e tu Senofonte, tu vuoi avere innanzitutto la moglie più perfetta.E' per questo che, a meno che voi non facciate in modo che non si trovi sulla terra marito o moglie migliore, è evidente che voi desidererete incessantemente ciò che voi considerate il meglio, cioè tu essere sposato alla migliore delle spose e lei esserlo al migliore dei mariti”.

23 In rhet I 31 p 240,20 – 241,15

in modo che i coniugi avessero un colloquio con lei; infatti essi molto spesso non andavano

d’accordo.24

Vittorino dà una traduzione più chiara del discorso:

nam et tu” inquit “ Xenophon, uxorem optima cupis et tu virum optimum, quare nisi et tu vir

optimus fueris et tu femina lectissima, id est, nisi in gratiam regressi fueritis, semper et tibi uxor

lectissima et tibi vir optimus deerit”25

Se non sarai tu stesso il migliore dei mariti e tu la più perfetta delle mogli...Gli sposi devono

compiere uno sforzo su sé stessi per migliorarsi individualmente, se desiderano il compagno

perfetto. Essi non sono come i cavalli o i terreni, i gioielli e le vesti da invidiare ai vicini,sono esseri

unici resi tali dal rapporto amoroso che li lega; ognuno ha il suo, frutto di una scelta consapevole

fatta a suo tempo, e solo con questi può trovare l’appagamento dei suoi desideri; inoltre,ogni essere

desiderato è anche un essere desiderante, diversamente che per gli oggetti inanimati, coinvolto

quindi nella duplice veste di agente attivo e passivo della ricerca amorosa. Aspasia identifica quindi

la ricerca del perfezionamento individuale con la concordia nella coppia; vir optimum esse e femina

lectissima (esse) corrispondono a in gratiam regressi esse; diventare migliori garantisce la

concordia della coppia, ma , e in un senso ancora più rivoluzionario, il rapporto amoroso si fa fonte

di perfezionamento filosofico per marito e moglie.

Siamo ben lontani dall’individuazione del rapporto pederastico come luogo privilegiato della

nascita della filosofia, come il pensiero dominante propone; Aspasia sostiene convinta che

nell’amore eterosessuale non c’è solo pura soddisfazione della carne, o scopo meramente

riproduttivo, ma che esso rende possibile migliorare spiritualmente gli individui, uomini e donne,

pur nascendo come un impulso irrazionale, ma non privo di senso. Inoltre viene delineata una

visione della coppia molto distante dalla tipica situazione ateniese, in cui il rapporto personale tra i

coniugi è assente e ciascuno conduce una sorta di vita parallela all’altro, la moglie a custodire la

casa ed allevare i figli, il marito occupandosi del lavoro e della vita pubblica.

C’è qualcun altro a cui affidi più cose importanti che a tua moglie?-Nessuno,fece.-E c’è qualcuno

con cui discuti meno che con tua moglie?-Se c’è, certo non sono molti.

24

?“Induxit Aeschines Socraten referentem quid esset vel quemadmodum esset locuta Aspasia cum uxore Xenophontis vel cum ipso Xenophonte, nam Xenophon et eius uxor frequenter discordabant”25

? infatti , disse (Aspasia) anche tu Senofonte, desideri una moglie perfetta e tu un marito perfetto, per cui se anche tu non risulti essere un marito perfetto e tu una moglie perfetta, cioè se non ritornate ad essere in buoni rapporti, sempre mancherà a te la moglie perfetta e a te l'ottimo marito”.

Lo scambio di battute fra Socrate e il giovane Critobulo nell’Economico di Senofonte26 chiarisce

bene lo stato dei rapporti nella coppia ateniese: un’unione fondamentalmente priva di qualsiasi

comunione spirituale, fondata sulla convenienza materiale, atta a procreare una specie di cittadini

cui tramandare i beni di famiglia. Per Aspasia si può e si deve andare molto al di là di questo, e se

questa convinzione fa parte della sua educazione dobbiamo credere che in Ionia, da cui essa

proviene, la situazione matrimoniale delle donne fosse almeno in via di principio più favorevole che

ad Atene, e almeno per le classi benestanti come la sua27; e che su questa concezione dell’amore si

potesse basare un discorso di etica della coppia.

Aspasia riconosce per la coppia che si unisce sotto la spinta dell’eros la possibilità di seguire un

percorso che conduce all’areté; nel suo discorso sfuma l’importanza di distinguere il ruolo

dell’amato da quello dell’amante, 28 così importante per la posteriore visione platonica, poiché essa

mette al centro la reciprocità dei ruoli attivo-passivo nella coppia eterosessuale, impossibile da

sperimentare nell’asimmetrico rapporto adulto-ragazzo previsto dall’amore pederastico esaltato dai

filosofi.

Come ha notato acutamente Madeleine M. Henry 29 , occorrerebbe riformare la nostra

prospettiva sul fatto di ritenere Aspasia una Socrate al femminile e parlare del dialogo di Eschine di

Sfetto come pre-platonico, e piuttosto cominciare a pensare a Socrate come di una Aspasia al

maschile e il Simposio come un post-aspasico (o piuttosto, anti-aspasico)discorso sull’amore

Questo nuovo e probabilmente più corretto punto di vista ci consentirebbe forse di individuare nel

Simposio un imprevisto- per quanto implicito - intervento di difesa della pedagogia erotica

aspasica; posto al termine del discorso, ma per questo in posizione di rilievo, subito dopo il discorso

di Socrate: se ne incarica nientedimeno che il bell’ Alcibiade, ex amante di Socrate.

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Alcibiade arriva al simposio completamente ubriaco, e non si accorge subito della presenza di

Socrate; appena individuatolo seduto vicino all’avvenente Agatone, che stava cingendo di corone,

gioca all’innamorato tradito: finge una scena di gelosia, poi placatosi, incorona anche Socrate.

26 oec. III 1227

? per un’ipotesi sulla provenienza e l’ambito di origine di Aspasia vedi A scuola da Aspasia,cit., pagg. 5-728 Platone incarica Diotima nel Simposio di biasimare Socrate per aver pensato che Eros fosse un grande dio , e non un demone, “che tu l’abbia, d’altronde, immaginato altrimenti, non è cosa da meravigliarsi: tu hai creduto, per quanto mi sembra di poter congetturare dalle tue parole, che Amore fosse l’Amato, non l’amante Per questo, penso, l’Amore ti appariva bellissimo.E difatti l’oggetto dell’amore è ciò che è veramente bello e soave e perfetto e beato; mentre chi ama ha tutt’altro aspetto, quale io ti ho descritto”, symp. 204 b8 – c 7 .Tutto il Simposio è in realtà l’esplicitazione – e l’esaltazione - del punto di vista dell’amante, e del fatto che questo, e non la reciprocità del rapporto, sostanzialmente conti. 29

? In Henry, cit, p.56

Erissimaco gli spiega che ciascun convitato ha avuto il compito di tessere un discorso di elogio

sull’Amore, e invita il nuovo arrivato a fare altrettanto.

Che fa allora Alcibiade? Parla di storie degli dei, o di tempi remoti,riporta antiche mitologie o

credenze, cita l’Iliade o L’Odissea, come già prima hanno fatto gli altri invitati? No. Egli compie

l’elogio dell’amore descrivendo ai presenti il suo oggetto d’amore, Socrate.

Egli inizia il suo discorso dià eikònon, per immagini; l’oggetto amato suscita subito un’idea precisa,

come il volto di Anattoria si affacciava bello e ricco di tutti i suoi particolari alla mente di Saffo:

Socrate è come la statuetta di un Sileno, essere mitologico simile ai satiri, raffigurato mentre suona,

solitamente il flauto.Ma aperta la statuina, si intravede al suo interno l’immagine di un dio; così è

Socrate: apparentemente ironico, grottesco, dimesso, brutto nell’aspetto, ma internamente dotato di

uno splendore spirituale che solo a frequentarlo assiduamente si può riconoscere.Lo accosta anche

al satiro Marsia, che incantava col suono del suo flauto come egli sa fare anche senza musica, solo

col suono delle sue parole. Lo paragona alle sirene per quel suo potere incantatorio, tanto che non lo

si lascerebbe più e si sarebbe tentati di invecchiargli accanto, se non ci fosse il richiamo del popolo

(timès tès upò tòn pollòn) a richiamarlo nell’agone politico.

Alcibiade ricorda nei particolari i lunghi sforzi per acquistarsi i suoi favori, e la reticenza di Socrate

ad accondiscendere al rapporto; né la ginnastica e la lotta praticata assieme, né i lunghi discorsi da

solo a solo, né infine un invito a cena e la notte passata assieme smuovono Socrate ad accordare i

suoi favori; alla aperta confessione dei propri sentimenti da parte del ragazzo, dando prova della sua

abituale e propria ironia (màla eironikòs kai sfòdra eautoù te kai eoithòtos,218 d 6-7), Socrate gli

fa presente che farebbe davvero un cattivo affare se accettasse di scambiare i propri divini doni con

la bellezza effimera di Alcibiade: sarebbe davvero un triste baratto di bronzo per oro.

Alcibiade ebbe poi l’occasione di compiere la campagna militare di Potidea con Socrate, e qui potè

apprezzare ancora di più la straordinaria temperanza di Socrate, la resistenza alla fame e alle fatiche

al freddo; e nella battaglia per cui Alcibiade ricevette una decorazione al merito, fu Socrate a

salvargli la vita e a permettere la vittoria degli ateniesi, in modo che lui più che Alcibiade avrebbe

meritato l’onoreficenza. E ancora ricorda il suo spirito indomito nella ritirata di Delio 30, dove fece

mostra di tanto coraggio e risolutezza che consentì alle truppe ateniesi in rotta di ritirarsi incolumi.

Per Alcibiade l’amore non è né un gran dio, né un demone sempre indaffarato negli scambi tra dei e

uomini; l’amore è direttamente e semplicemente, come per Saffo e Aspasia, l’oggetto amato, quel

Socrate che anche dopo l’età prescritta per gli amori pederastici continuerà a turbarlo ed ammirarlo,

e le cui attenzioni sarà costretto a dividere con altri giovani che Socrate vuole educare alla virtù,

30 del 424 a. Cr. Contro i Beoti.

Carmide di Glaucone, per esempio, o Eutidemo di Diocle. Alcibiade rivendica quindi per sé un

ruolo attivo anche nel rapporto omosessuale: lo stesso fatto che questa sua passione si prolunghi

oltre il tempo assegnato agli amori pederastici rende speciale questo rapporto, più paritario e

scambievole del consueto.

Secondo Alcibiade, Socrate ha una precisa strategia per avvicinare i ragazzi che vuole educare: si

finge loro amante, o aspirante tale, per poi diventarne l’amato. Anche nei Memorabili di Senofonte

Socrate avvince il giovane Critobulo e poi se ne fa inseguire.

E’ possibile che Alcibiade abbia ispirato il suo discorso al pensiero di Aspasia sulla non possibile

astrattezza del discorso amoroso? Certo egli come figlio adottivo di Pericle conosceva e frequentava

Aspasia, e non vi sarebbe nulla di strano che ne echeggiasse gli insegnamenti.

Non vi è dubbio infine sul credito che Platone assegna a questo discorso: nessuno.La sua posizione

in rilievo, a fine del dialogo, non lascia dubbi sul fatto di essere posto lì come obiettivo polemico, e

non certo per confutare il discorso di Diotima sulla necessità di amare il Bello in sé. Il discorso di

Alcibiade sembra proprio indicare che la teoria di Diotima si pone l’obiettivo di confutare un più

antico pensiero sull’amore, più antico anche delle storie mitiche di Fedro e di Aristofane, la cui

tessitura è affidata a donne e forse solo da un’altra donna può essere dichiarato superato.

A riprova che il modo giusto di parlare dell’amore non è quello di Alcibiade, Platone orchestra una

scena vivace, che fa terminare il dialogo in modo significativo. Alcibiade propone che Socrate

faccia la lode di chi gli sta a destra, evidentemente Alcibiade stesso, che cerca quindi di strappare al

filosofo una lode in suo favore. Socrate però fa sedere alla propria destra Agatone, con la scusa di

non fargli ripetere le lodi che il giovane precedentemente gli ha rivolto, e intende tessere invece un

discorso a favore del bel ragazzo e far ingelosire Alcibiade.

Il discorso in lode di Agatone non ha però luogo: infatti un gruppo di nottambuli irrompe con gran

fracasso nel simposio, causando un’euforia generale e un’ulteriore, solenne bevuta; dopodiché

l’ebbrezza raggiunge il massimo e il consesso di scioglie.

Socrate rimane così l’allievo del discorso imparato da Diotima e non di quello di Alcibiade o di

Saffo o di Aspasia, che ne costituirebbe una palinodia; la strategia scenica di Platone salva il

primato dell’idealizzazione dell’amore, e ci indica con vivacità anche contro chi questo discorso

andava indirizzato e soprattutto contro che cosa: un più antico discorso sull’amore di cui le donne

erano in qualche modo le esperte, antimetafisico e ricco di corporeità , in cui gli amanti creano

reciprocamente la loro irriducibile unicità.

Il tema dell’unicità dei soggetti e della loro creazione a partire dalla relazione non è estraneo alla

filosofia del ‘900, in quanto è il perno stesso del pensiero della filosofa tedesca Hannah

Arendt31 .Iniziando a occuparsi del problema del totalitarismo, essa individua proprio nella

cancellazione della personalità individuale il successo di questo tipo di politica, e la necessità di

contrastarla dando nuovamente centralità all’individuo. In Vita activa la Arendt afferma che il

singolo individuo non può mai arrivare a conoscere chi realmente è. Egli può al massimo dire che

cosa egli è, fornire dati empirici come l’età, la professione, dire dei propri talenti o difetti, ma non

può arrivare a comunicare la sua singolarità; essa è invece visibile agli altri quando noi agiamo; solo

quindi nella relazione con gli altri ogni singolarità umana può rivelarsi. Lo spazio dove si

incontrano le singolarità umane è lo spazio pubblico, dove ognuno tramite l’azione, o le parole,

rivela la propria individualità.

Arendt vede chiaramente che il mondo è costituito da pluralità :”Non l’Uomo, ma gli uomini

abitano questo pianeta.La pluralità è la legge della terra”.32 Rivalutando la categoria dell’azione, la

filosofia deve fare i conti con la pluralità dei soggetti, perché se in altre attività umane è possibile

estraniarsi dal mondo, nell’azione l’incontro gli altri è inevitabile.

E’ notevole che pur provenienti da contesti storici e culturali diversi, Aspasia, Saffo e la Arendt

fondino i loro discorsi su un presupposto che fa tremare le fondamenta della metafisica: la verità del

mondo non si basa su categorie astratte, o sulle idee platoniche, o sulla res cogitans cartesiana; al

centro c’è l’individuo reale, uomo o donna, ogni essere singolo che agendo mostra al mondo la sua

vera identità. Questa idea, se si ritrova nella rappresentazione femminile del mondo in contesti tanto

diversi, deve avere un legame profondo con la coscienza femminile, senza per questo evocare una

teoria dell’ ”eterno femminino” o di un femminile come sostanza al di fuori della storia. L’erotica,

questa scienza misteriosa a partire dalla quale ci siamo mossi, può darsi allora come una parte di

questa anti-metafisica, che nel pensiero della Arendt si configura come amor mundi.Dice in una

lettera:“Io in realtà sono molto felice, perché non si può andare contro la propria vitalità naturale.

Il mondo, così come Dio l’ha creato a me sembra buono”33. L’amore diviene abbraccio universale,

fiducia di potersi relazionare con gli altri e con l’Altro che è Dio, di arrivare a conoscere il proprio

chi.

31 Cfr. Chiara Zamboni, La filosofia donna, Demetra ed. 1997, pp. 88-102.32 La vita della mente pp. 128-137,Bologna 1987.33 Zamboni, op.cit., p. 92