Antropologia - Lezione 21^Antropologia - Lezione 21^

Momento sistematico 1

Le strutture della libertà Le strutture della libertà creatacreata

Il Figlio di Dio vendette le sue sofferenze per amore sposando a prezzo delle sue piaghe la chiesa abbandonata. Per questa adoratrice di idoli, egli soffrì sulla croce perché per le sue

sofferenze essa diventasse sua, tutta santa. Egli accettò di condurre al pascolo l’intero gregge

degli uomini con il grande bastone della crocifissione, soffrendo. Nazioni, mondi, classi,

folle e popoli: accettò di condurre tutto, per ottenere nient’altro che la sola chiesa.

(Giacomo di Sarug, Omelia su nostro Signore)

Elementi costitutivi della

grazia

A questo punto è possibile individuare gli elementi costitutivi della giustizia cristiana:

umanità conforme all’intenzione originaria di Dio

il dono increato e il dono creato

a) Il dono increato

La Grazia increata è il dono stesso dello Spirito Santo, la sua Persona, che «diventa il vincolo interpersonale più profondo tra noi e Cristo».

Nel momento stesso della giustificazione Dio stabilisce una nuova relazione con l’uomo. È ciò che la tradizione ha efficacemente espresso con il tema della inabitazione, ossia della presenza della Trinità nel credente.

L’inabitazioneL’inabitazione è un dato biblico:

nell’AT è presente il tema della Gloria di Dio

che inabita nella creazione (vedi il tema della Sapienza), nel tempio (cfr. 2 Cron 7,1-3), nel giusto (cfr. Ez 36,26-28)

La gloria è la manifestazione sovrabbondante della presenza di Dio nel mondo

L’inabitazione nel NT:

1Cor 3,16 = l’uomo come tempio di Dio Gv 15,7.9.10 = rimanere in Cristo – dimorare

nello Spirito (me…nate ™n ™mo…)

è una relazione di mutua immanenza = “noi siamo in Lui ed Egli in noi”

il testo più ricco sulla inabitazione dello Spirito di Cristo è senza dubbio Rm 8,9-16.23:

9 Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene.

10 E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo Spirito è vita a causa della giustificazione.

11 E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi.

13 …se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete.

14 Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio.

15 E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: «Abbà, Padre!».

16 Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio.

23 …anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo.

essere inabitati dallo Spirito Santo è l’unica condizione per appartenere a Cristo: Se Se qualcuno non possiede lo Spirito di qualcuno non possiede lo Spirito di Cristo, questi non è suoCristo, questi non è suo (v. 9)

inabitando in noi lo Spirito comunica al nostro essere la stessa vita del Figlio: è per la guida dello Spirito che abita in noi che diventiamo figli di Diofigli di Dio (v. 14)

lo Spirito ricevuto è uno spirito di uno spirito di filiazione adottivafiliazione adottiva che attesta che siamo figli di Dio (v. 15-16) e che “geme - grida” come Cristo e in unione con Lui: “Abba, Padre”“Abba, Padre”

l’inabitazione nonnon va intesa metaforicamentemetaforicamente (come se…), ma realisticamenterealisticamente: “la prova è che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo” (Gal 4,6)

Per questo i Padri, specie i Padri greci, desi-gnavano i cristiani con l’appellativo di teoforiteofori oppure pneumatofori, pneumatofori, cioè portatori portatori dello Spiritodello Spirito

«La Grazia è, per prima cosa, una misteriosa Presenza di Dio, una particolarissima intimità

di Dio nell’anima del giusto; Dio non ci colma di doni, quasi distaccandoli da sé,

ma Lui stesso viene a noi!»

(G. ColzaniG. Colzani)

• Problema sorto nella patristica:

Se lo Spirito si unisce all’anima non è più esteriore ad essa

Però lo Spirito Santo è distinto dall’anima:Contro l’eresia dei messaliani si afferma che

“l’ospite divino è unito all’anima e distino da essa” (non come in un “nirvana” fusionale)

Afraate il Siro e Filosseno di Mabbug: “Lo Spirito è l’anima della nostra anima”, la parte più spirituale dell’uomo, il suo vero io

Origene per dire il peccato di un già cristiano: “anima abortiva dello Spirito del Logos”.

Immagini usate da Basilio Magno per dire il tipo di rapporto che c’è tra l’anima e lo Spirito:

• Lo Spirito è come la “Luce nell’occhio sano”

• L’arte nell’artista

• Lo Spirito è il nostro “logos” (termine che viene tradotto con “ragione formale”)

Circa il rapporto Spirito santo – corpo umano:

Ireneo – spiegando la dottrina della tricotomia - afferma che, tramite l’anima che riceve lo Spirito Santo, anche il corpo è spirituale.

In sintesi:

“Il giorno di Pentecoste lo Spirito in persona agisce e discende dentro la natura umana e si pone come fatto interno della natura umana” (P. Evdokimov, Lo Spirito santo e la Chiesa, p. 98).

«Più che un maestro o una guida che dirigerebbe o insegnerebbe dall’esterno, lo Spirito è invece un principio interiore d’amore che opera nel cristiano l’amore dandogli la possibilità di pregare ed amare» (S. Lyonnet).

L’azione dello Spirito inabitante nell’anima è espressa dalla tradizione con i titoli riservati alla terza Persona della Trinità:

• Santificatore (Origene, Atanasio, Basilio)

• Vivificante (simbolo niceno-costantinopolitano) cioè colui che da la vita

• Illuminatore: a commento del Sal 35,10, Basilio dice “nell’illuminazione dello Spirito noi vedremo la vera luce che illumina ogni uomo”

• Purificatore: rimette i peccati, purifica i corpi nell’ascesi, consente di osservare le virtù

L’intimità dell’anima con lo Spirito è soprattutto frutto della preghiera.

Il cristiano prega “nello Spirito”:

• Pregate mediante lo Spirito Santo (Gd 20; Ef 6,18)

• Lo Spirito stesso intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili (Rm 8,23.26-27)

• Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abba, Padre» (Gal 4,6)

caratteristica

La preghiera contiene sempre una epiclesi (epi-kalein = gridare su).

«Ricorda: lo Spirito Santo è come una madre che insegna al proprio bambino il nome “padre”, e lo ripete con lui, finché lo porti all’abitudine di chiamare chiaramente il padre anche nel sonno» (Diadoco di Fotica).

La preghiera è resa possibile per mezzo del Padre che predestina, elegge e ci rende suoi figli per mezzo del Figlio, il quale ci interpreta il Padre e ce lo dona nella sua dedizione fino alla morte e al mistero del pane, per mezzo dello Spirito Santo che ci mette nell’anima la vita di Dio e ce la sviluppa (H.U. Balthasar)

La riflessione teologica modernariflessione teologica moderna si è trovata impegnata su due interrogativi:

1) il soggetto proprio dell’inabitazione («Chi?») 2) e la sua modalità («Come?»).

CHI = deve intendersi riferita allo Spirito di Cristo in senso proprio, cioè come persona distinta dalle altre persone della Trinità.

Lo Spirito è il mediatore del rapporto Cristo/uomo. Lo Spirito è “communicatio Christi” (Ireneo).

Lo Spirito inabitante nell’uomo:

è una “meta-persona” (B. Sesboüé): una Persona divina immanente a una persona umana

“più intimo a me di me stesso” (Agostino)

una persona in molte persone (Mühlen): mediatore

• tra il Padre e il Figlio, come “Amore dell’Amore” e “Donatore dell’Amore”

• nella Chiesa come sua “anima”

Prospettiva di Losskynella sua kenosi lo Spirito si con-fonde con

il soggetto umano (V. Lossky)

• per cui le operazioni umane sono “sinergiche” ed hanno come co-soggetto sia Dio che l’uomo

Inabitazione dello Spirito e

“profondità misteriosa” della persona umana.

Idea ripresa nella teologia moderna che indaga circa un “fondo divino” nell’uomo.

Citiamo alcune nomenclature indicatrici di questa realtà divina immanente nell’umano:

• «sovra-cosciente dello spirito» (J. Maritain)

• «sovra-conscio luminoso» (P. Florenskij; O. Clément)

• “inconscio divino” (B. Sesboüé)

• inconscio spirituale o teofilo (J.C. Larchet).

«La preghiera risveglia la grazia battesimale che è sepolta nel profondo del tuo cuore. La vita

eterna comincia sin da quaggiù col Battesimo, “seconda nascita”, “piccola risurrezione”. Ci immergiamo nell’acqua come una materia

amorfa e vi riceviamo una forma di estrema bellezza. Il Battesimo è già il risveglio dopo la morte. L’illuminazione battesimale tuttavia rimane per lo più sepolta nell’inconscio, il

quale d’ora in poi non è un semplice “inconscio psicologico”, perché racchiude la presenza stessa di Dio che raggiunge e

restaura la persona rendendola aperta a Dio. La santità è la coscienza del nostro Battesimo»

(Patriarca Atenagora di Constantinopoli).

H. De Lubac, Mistica e mistero cristiano, 162-163Le trasformazioni e i progressi realizzati lungo la storia, l’entrata in un’epoca dominata dalla tecnica, lo sviluppo delle “scienze umane” che tendono ad assimilare l’uomo all’oggetto delle scienze della

natura, non modificheranno nulla al riguardo: non soltanto l’elevata vita mistica, ma anche ogni vita spirituale, pur tenendo in gran conto la morale e

includendola (come pure l’attività razionale), comporta, con delle sfumature differenti a seconda

dei casi, un al di là della morale presa nel senso umano del termine e della prassi dell’uomo. Mantenere la distinzione fra la zona dello

psichismo e quella dello spirituale è di maggiore importanza per collocare al loro giusto posto, entro

i limiti della loro competenza, tutti i generi di psicologia.

Essa si oppone alla distruttrice confusione psicoanalitica dello psichismo e dello

spirituale. Se il fissare l’attenzione al “razionalismo” e alla “morale” fu spesso la grande tentazione, e se questa tentazione continua, ciò che è più da temere oggi è il

soffermarsi allo “psichico”. È senza dubbio vero che a causa della nostra partecipazione al

mistero della Vita Trinitaria noi siamo in grado di superare questa visione psicologica che può

si scrutare certe “profondità”, ma a cui non è accessibile quella profondità che è la Trascendenza umana, quella zona

diversamente misteriosa dove dimora lo slancio verso Dio, l’incontro con Dio.

MODO = quello della causalità quasi formale:

«il Dio trinitario comunica sé stesso all’uomo non secondo una causalità meramente efficiente, ma rendendolo partecipe della natura divina»

(K. Rahner)

una causalità meramente efficiente?

= Dio è presente dove opera

(come fa in genere in tutte le creature anche non umane = agisce “a distanza”)

causalità quasi formale:L’unione tra l’uomo giustificato e la Trinità è una

“incoazione della visione beatifica” Dio stesso si unisce alle facoltà umane

attuandole in ordine alla conoscenza e all’amore

È un’attuazione ontologica = antecede ed è principio degli atti personali di conoscenza e amore

Però Dio non diventa parte di una realtà creata = perciò è un’unione a modo di causa quasi –formale (Dio non “informa” le facoltà umane facendole diventare di “natura” divina)

I Padri greci avevano risolto la questione distinguendo tra la essenza di Dio che è impartecipabile e le energie divine che sono partecipabili all’uomo.

“Dio è tutto intero inaccessibile e tutto intero egli si rende partecipabile”

(S. Massimo il Confesssore).

Facciamo un breve excursus per approfondire la questione:

L’Oriente ha spiegato questa “antinomia” distinguendo tra essenza e energie divine (la teologia di Gregorio Palamas – dogmatizzata

dai concili greci del 1341 e 1351). Dio nella sua essenza – o meglio nella sua “sovraessenza”, visto che la sua esistenza personale ingloba e

supera l’essenza stessa – è totalmente impartecipabile e inaccessibile. Nelle sue

energie, invece, egli è totalmente partecipabile. Le energie sono increate, sono Dio stesso

nel senso più realistico; esse si “effondono” eternamente dall’essenza una della Trinità, come una sovrabbondanza di divinità. È la

gloria nella quale Dio vive e regna, e della quale i veggenti dell’AT hanno visto il fulgore.

Per l’Ortodossia l’unità di Dio é l’unità di una esistenza personale trinitaria che ingloba e supera la sua natura e può dunque liberamente ‘oltrepassare il muro’ della

sua trascendenza per comunicare a noi la sovrabbondante pienezza. Il termine “energia” designa

insieme lo straripamento eterno della divinità “fuori” dell’essenza, e l’atto personale con il quale questa

effusione ci viene adattata. L’energia-atto sottolinea la sovrana libertà della rivelazione e della grazia. L’energia-manifestazione designa il contenuto

ontologico di questa “condiscendenza”, vale a dire la comunicazione dell’essere stesso di Dio. L’essenza e l’energia non sono due parti di Dio, bensì due modi della sua esistenza, i due poli esistenziali della sua realtà personale: l’alterità inoggettivabile e il dono

totale di ciò che egli è.

La comunicazione dell’energia divina costituisce così il contenuto ontologico di una

comunione personale. Quando la Trinità viene ad abitare nell’uomo, egli è penetrato dalla divinità che promana dalla sua stessa

essenza.

Quando l’essere umano comunica col Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito (la legge

dell’economia salvifica: con – per – in), la sua esistenza personale ingloba “un raggio della

divinità” di Dio stesso che penetra la sua natura creata e la trasforma.

Il dato centrale: la teologia moderna recupera il primato al dono increatoprimato al dono increato (ossia alla persona dello Spirito di Cristo inabitante nell’uomo).

Si attua così un passaggio determinante nella comprensione della natura della grazia: da una sostanziale cosificazione (reificazione) alla personalizzazione della grazia

La grazia non è una cosa o una realtà separabile da Dio, ma è Dio stesso nella sua benevolenza e

nel suo favore, è Dio stesso nelle sue viscere d’amore e nei gesti concreti che lo esprimono.

La grazia, quindi, è un concetto personalisticoconcetto personalistico(G. Colzani)

Se la nozione di “rivelazione” è quella di una “autocomunicazione di Dio” (K. Rahner):

una realtà comunicata da Dio non può essere separata dalla comunicazione stessa, essendo questa comunicazione di Dio

la realtà che è comunicata (= grazia) non può essere separata della realtà che comunica (cioè dal Comunicatore = Dio che è Grazia)

se lo fosse, la realtà comunicata (= grazia) sarebbe altra rispetto a quella che comunica (= Dio)

in questo caso Dio ci darebbe un’altra realtà e non sé stesso – ma Dio non dona meno di Se stesso

Il passaggio è incompleto finché non si dà una risposta pienamente cristiana all’identità della grazia: non è una “generica” presenza di Dio, né una generica presenza della Trinità.

Gesù Cristo ha rivelato il nome della grazia: dopo la risurrezione lo Spirito è Spirito di Cristo

Gv 14,15: Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore (paraclito = “chiamato presso”) perché rimanga con voi per sempre, lo

Spirito di verità

Mantenere la struttura trinitariastruttura trinitaria della inabitazione:

Il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo ammettono l’uomo alla propria intimità, donandosi a lui come una persona si dà ad un’altra persona.

In questa comunione esiste un ordine:il Padre invita l’uomo alla sua amicizia per

mezzo del Figlio che s’incarnail Figlio a sua volta manda lo Spirito Santo, che

è l’amore unitivo tra il Padre e il Figlio lo Spirito si dona come “anima della Chiesa”

(LG 7), in quanto unendosi agli uomini li incorpora al Cristo totale (capo e corpo) e li rende capaci di vivere una vita filiale-fraterna.

La donazione trinitaria suppone:

1) una iniziativa divina (le “missioni”)

2) ed esige una mutazione ontologica, prodotta nell’uomo dallo Spirito di Cristo, anima della sua anima e anima della Chiesa.

? …come una Persona divina si dà ad un’altra

persona umana… ?Arduo compito – ancora aperto – di ripensare la

teologia della grazia attorno alla categoria della relazionalità:

Intendiamo per grazia santificante quello stare lì di Dio per me, presente e attuante, come un

«tu» personale e vivo che trasforma la mia vita, e la salva in Cristo e le offre nuovo

orientamento, forza e dinamismo nello Spirito. Questo modo di parlare della grazia richiede

che noi la intendiamo non tanto come «ente», quanto come Persona o presenza personale;

che non la riceviamo come «cosa», ma la viviamo dinamicamente come «relazione»

(D. Borobio)

b) Il dono creato

«Se la grazia increata corrisponde a Dio stesso che si autocomunica in Cristo

mediante lo Spirito... la grazia creata è

il risultato e l’effettoil risultato e l’effetto dell’opera e della presenza di Dio nell’uomo»

(I. Sanna)

il dono creato indica la grazia grazia santificantesantificante, una modificazione modificazione ontologicaontologica indotta nell’anima dal dono increato (= lo Spirito)

questa tesi non è direttamente biblicaderiva da concezioni antropologiche della

Scolasticain particolare il concilio di Trento – in

risposta alla definizione luterana della mera non-imputazione – insiste sull’esigenza di salvaguardare la realtà e quindi l’efficacia effettiva della giustificazione che incide sulla struttura antropologica

Al di fuori dell’origine polemica antiprotesta-nte il nucleo si può ricondurre ai temi biblici giovannei della rigenerazionerigenerazione, della nuova nascitanuova nascita (Gv 1,13; 1Gv 2,29; 3,9) e a quello paolino della nuova creazionenuova creazione (2Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,10; 4,24; Col 3,9-11)

rigenerarerigenerare = l’azione di Gesù Cristo e l’infu-sione dello Spirito raggiunge veramenteveramente l’uomo modificandolo nel modificandolo nel suo esseresuo essere: cede un tipo di vita e ne acquisisce un altro

esprime nell’uomo la novitànovità e quindi la nuo-va situazione creatanuo-va situazione creata dall’azione giustifi-cante di Dio

la cifra biblica dell’uomo nuovodell’uomo nuovo: “se uno è in Cristo è una creatura nuova” (2Cor 5,17)

venendo ad inabitare nell’uomo lo Spirito Santo, diventa l’origine della sua vita umano-divinizzata

Gli effetti antropologici della Grazia La grazia realizza una modificazione reale

nell’uomo Chi diventa l’uomo?approfondiamo gli effetti della giustizia cristiana:

Enunciazione della tesiEnunciazione della tesi: l’unione/incorporazione a Cristo, prodotta dal

dono dello Spirito Santo, esprime la propria realtà nel rendere l’uomo partecipe della

condizione propria del Cristo, in particolare della sua condizione di Figlio rispetto a Dio,

e quindi della sua natura divina

la radice data dallo Spirito di Gesù nonnon produce una “generica”una “generica” opera di ““divinizzazionedivinizzazione”,”, bensì rende l’uomo cristiforme, dunque lo introduce in Dio, con quella forma e quella relazione par-ticolare che è propria solo di Gesù: la figliolanza

«Siamo inseriti nell’amore con il quale il Padre da prima di tutti i tempi è rivolto al suo Figlio.

Questo amore è lo Spirito Santo. Diventiamo, dunque, partecipi di una relazione che non ha il suo termine ontologico costitutivo in noi come realtà creata, ma nel Figlio, che è Dio»

(G. Gäde)

Qui il senso e l’unificazione di due temil’unificazione di due temi biblici e tradizionali:

1) la filiazionefiliazione (cfr. Rom 8,15.23 = precisa che si tratta di filiazione adottivaadottiva; Gal 4,5; Ef 1,5)

2) e la partecipazione alla natura divinapartecipazione alla natura divina (Gv1,16 - 2Pt 1,3-4)

poiché non si tratta che di aspetti particolari di aspetti particolari di un’unica realtàun’unica realtà

«Il tema della filiazione esprime la modalità cristiana della divinizzazione: il cristiano partecipa della vita divina a modo di figlio,

poiché riceve in sé la presenza dello Spirito di Cristo, che è il Figlio di Dio» (L. Serenthà)

Conferma dalla tradizione:

«Coloro che conoscono il Figlio, egli chiama Figli e dei» (Clemente Alessandrino, VI Stromati, 16, 146).

La parola “divinizzazione” traduce il greco théōpoiein, che designa in modo generico la fabbricazione degli idoli. Traslata in ambiente cristiano vuole indicare la somiglianza a Dio acquisita per contemplazione – partecipazione alla vita trinitaria:

«L’azione dello Spirito Santo presente in noi, ci mette in comunicazione viva con Gesù e col

Padre, ci “deifica”. La divinizzazione dell’uomo risponde alla logica interna della “umaniz-

zazione”, incarnazione di Dio: si tratta di uno scambio misterioso in cui “ciascuno fa sue le

proprietà dell’altro”» (T. Spidlík)

Il versante negativo di tale tesi è l’obiettiva incompatibilità con lo stato di peccato

per cui si ricava che al dono della grazia consegue necessariamente, come suo primo effetto, la remissione del peccatola remissione del peccato

il termine stesso giustificazione – usato come sinonimo di grazia - indica che la grazia la grazia concessa trova nell’uomo uno stato di peccato concessa trova nell’uomo uno stato di peccato = l’uomo non è come dovrebbe essere (= = l’uomo non è come dovrebbe essere (= SOSO))

è a questo livello che si è storicamente giocato l’equivoco amartiocentrico, che condizionava la grazia al peccato

felix culpafelix culpa: il peccato costituisce la ragione della grazia, altrimenti non la avremmo avuta (?)

recuperato coerentemente il primato della grazia sul peccato e la sua priorità – cfr. la tesi della predestinazione – si comprende che:

l’esperienza storica del peccato umano non condiziona la grazia, non la “produce”: semplicemente le fa assumere una formalità nuova

il piano salvifico di Dio non cambia, sempli-cemente cambia la sua modalità di attuazione, che assume da questo momento una connotazione “redentrice”.

Di qui quel complesso cammino storico della grazia nell’esistenza umana che

denominiamo giustificazione:

la grazia si rivela come principio di vita per l’uomo, una vita che può esser descritta nel suo dinamismo storico: in che condizione dell’uomo agisce la grazia?

In sintesi due sono gli elementi da evidenziare:

• In positivo, la filiazione divina adottiva o divinizzazione

• in negativo, la remissione dei peccati - giustificazione.

Momento sistematico II

L’uomo tra Dio e il mondo: la vicenda storicavicenda storica della

libertà creata

Tesi fondamentale della Predestinazione:

Figli nel Figlio per grazia

Momento sistematico I (= strutture della libertà creata)

Momento sistematico II

(= vicenda storica della libertà creata)

Lo Stato Originale

La complicità in Adamo: il Peccato Originale

Capitolo VII

Lo Stato Originale

Lo SO può ben esser definito come stato di «Santità e Giustizia» (concilio di Trento)

• secondo la tesi della predestinazione: nel suo progetto originario: Dio crea l’uomo in Grazia, ossia “buono”, non peccatore

Nostro obiettivo = recuperare il senso profondo e permanente del cosiddetto Stato Originario ma in direzione cristocentrica

Perché? La dottrina è giunta a noi condizionata:

1) da una lettura storicizzante del testo biblico di Genesi

2) da una visione “favolistica” delle origini (non si conoscevano ancora i generi letterari della Bibbia)

Esito = radicale messa in questione, sino al punto di proporne un definitivo abbandono

Le critiche di tale dibattito vanno integrate entro l’intentio profundior della dottrina tradizionale

1. Il modello Classico

Conoscere il linguaggio della teologia classica:

• per distinguere coscientemente tra la verità in esso consegnata e gli aspetti caduchi di quella formulazione

• per evitare gli esiti unilaterali di alcuni manuali che conducono – troppo sbrigativamente ? – ad un abbandono della teologia dello S.O.

①① Due presupposti Due presupposti del vecchio manualedel vecchio manuale

un’interpretazione letterale di Gen 2-3, che viene sin da Agostino (utilizzava i metodi e le conoscenze scientifiche ed ermeneutiche di cui era in possesso)

e una visione storicizzante, come se lo S.O. “raccontasse” “cosa” e “come” è avvenuto agli inizi della storia (il paradiso terrestre)

ElementiElementi

Adamo, primo uomo e progenitore della stirpe umana, è stato creato:

direttamente da Dio in una condizione di privilegio, definita

“stato di santità e giustizia” e descritta nei seguenti termini: l’uomo era dotato di

1) doni naturali: ossia corrispondenti alla natura dell’uomo (intelligenza, libertà, relazionalità, sessualità, ecc.)

2) doni soprannaturali: ossia l’amicizia con Dio e la grazia

3) doni preternaturali: ossia, quei doni non esigiti dalla natura in quanto tale, ma che la perfezionano, che la “esaltano” e sono l’effetto della presenza della grazia stessa.

Tra questi se ne ricordano in particolare quattro:

immortalità impassibilità (assenza di sofferenza) scienza infusa integrità (assenza di concupiscenza).

Lo SO = una “mitica età dell’oro”, già attuata all’origine con la creazione e da cui l’uomo sarebbe decaduto a causa del peccato?!

Immortalità?!

in base allo SO = “non significava che la grazia originaria avrebbe impedito la fine della vita terrena; solo che tale fine non avrebbe avuto il carattere doloroso della morte nello stato di peccato e l’uomo si sarebbe semplicemente rimesso, come già ininterrottamente faceva, nelle mani del Dio benevolo” (J. Feiner)

Scoperte scientifiche (XVIII): fossili dei terreni mesozoici confermavano che la morte faceva già parte integrante del ciclo biologico prima che l’uomo fosse esistito e avesse potuto introdurre col suo peccato la morte nella natura

L’uomo non muore perché pecca

L’uomo muore perché vive e perché altri devono vivere a loro volta (cede il posto ad altri)

È un fatto naturale e dipende dalla struttura del vivente = la morte è una componente dell’ordine biologico e non in primo luogo della moralità (un fenomeno spirituale legato alla libertà)

La morale ha qualcosa da dire sulla morte, ma in forma modale (come si muore: dolore, angoscia, assurdo) e non anzitutto causale.

2. La critica moderna allo SODue stimoli ad una revisione critica della

presentazione tradizionale della dottrina:

a) “ad extra”: dal progresso della ricerca scientifica

b) “ad intra”: dal progresso in campo esegetico.

Concordano nel rifiuto di una visione dello SO come mitica età dell’oro che starebbe alle origini della nostra storia.

La critica delle scienze

La visione evoluzionista del mondo (scoperte scientifiche dal 1750 in poi)

pone il problema dell’ominizzazione: una lenta ascesa biologica verso forme più complesse di vita che approdano ad un’esperienza di coscienza e libertà

rifiuta l’immagine di un punto di partenza idealmente perfetto

di particolare integrità e superiore armonia ai primordi della storia

come invece proponeva il modello creazionista

La critica della moderna esegesi

• lo studio critico del testo biblico

(il riconoscimento dei generi letterari)

• gli esegeti prendono la distanza dalle interpretazioni letterali e storicizzanti del racconto genesiaco, riconoscendone in Gen.1-2 invece il significato di una “eziologia metastorica”

un’affermazione sulla condizione dell’uomo nel suo derivare creaturale da Dio

a partire dall’esperienza di sofferenza, dolore, divisione, miseria e peccato, sperimentata dal sapiente come una condizione universale

fatta risalire fino alle origini dell’umanitàma il racconto genesiaco afferma che “prima”

non era così: l’umanità originaria è in armonia con Dio/uomini/natura

superare una lettura storicizzante di Genesi

evitare gli eccessi opposti:

sia del letteralismo storicizzante sia di un simbolismo debole che svuoterebbe

la narrazione di ogni contenuto veritativo, riconducendola a sola “metafora” o “parabola”.

Necessità di un’ermeneutica della dottrina dello SO

L’esito di questa messa in questione è stato purtroppo drastico:

accantonare sia sotto il profilo critico che teoretico la dottrina della “santità e giustizia” originaria

di fronte alla radicalità di tale esito s’impone la necessità di un’ermeneutica di questa dottrina, per giungerne all’autentico nucleo dottrinale, che non è interessato ad una analisi descrit-tiva degli inizi umani, ma al loro senso all’interno del piano divino

Occorre: separare la «raffigurazione» mitica e

favolistica di un paradiso terrestre dal «contenuto teologico» in esso veicolato, poiché questo non vi si identifica

La nostra posizione:

riconosciamo la necessità di una revisione critica della sintesi classica che superi la lettura storicizzante del racconto biblico e una presentazione «descrittiva/favolistica» delle condizioni originarie di Adamo

rifiutiamo anche gli esiti radicali cui molti autori moderni sono giunti, con un tacito abbandono di ogni riferimento e di una riflessione sulla condizione originaria, tralasciata quasi fosse un puro residuo di una rappresentazione “mitica” degli inizi.

Denunciare:

la silenziosa identificazione tra la dottrina teologica dello stato originario – che intende raffigurare plasticamente (ma non immagina-riamente) l’Alleanza originaria tra Dio e l’uomo, il legame di comunione e di sintonia che qualifica l’intento ed il piano divino

e una sua «raffigurazione» particolare, storicamente e culturalmente contrassegnata (il genere letterario del testo di Gn).

ambiguità: alla semplificazione della descri-zione dell’orizzonte delle origini ha fatto riscontro una sua progressiva «scomparsa»

si è accettato pacificamente di abbandonare non solo le «immagini» con cui veniva descritta la «Giustizia Originale», ma ogni sua affermazione!

Manca un’autentica lettura ermeneutica della dottrina dello SO:

qual è il messaggiomessaggio ch’essa intendeva veicolare?

anche con un linguaggio limitato o superato, l’intento didatticol’intento didattico si fermava alla rappresen-tazione della scena oppure includeva un più profondo contenuto teologico?

la destoricizzazionedestoricizzazione della raffigurazione comporta di per sé la perdita di ogni consi-ogni consi-stenzastenza del messaggio?

La pars construens (da fare)

L’interrogativo radicale che rimane eluso in questo ampio dibattito è sul senso teologico delle origini: qual è il nucleo rivelato sotteso?

reagire alla soluzione sbrigativa che

abbandona ogni affermazione teologica dello S.O. (= un dato tradizionale privo di contenuto)

distinguendo il contenuto teologico permanentemente valido dal linguaggio figurativo e favolistico con cui esso ci è stato trasmesso

3. Rilettura sistematica:

dal figurativo al cristologico

① Il criterio per capire lo SO:

L’in principio…

dal figurativo = racconto di Gn: Eden/Adamo…

al cristologico = Gv 1: in principio era il Logos, tutto è stato fatto per mezzo di Lui

le origini dell’uomo: non tanto un problema storico o scientifico (solo un evento biologico o naturalistico)

sono determinate da un «momento sopran-naturale»: l’uomo è creato ad immagine di Cristo (= tesi della predestinazione)

Il succo dell’affermazione dello SO:a) è l’attuazione – reale, storica – della

creazione da parte di Diob) il risultato dell’azione creatrice di Dio nella

sua originaria bontà = mette in evidenza la verità che Dio ha creato l’uomo, non solo buo-no, ma come suo amico, o, nella prospettiva dell’alleanza, come suo “alleato” (nel Figlio)

costituisce anche la premessa, lo sfondo, sul quale interpretare teologicamente la realtà del male (chiusura – rifiuto dell’alleanza, nel Figlio)

l’affermazione dello SO mantiene anche una pretesa storica: in quanto attuazione concreta della creazione, essa vuole rifarsi anche alle origini storiche dell’umanità

per recuperare il nucleo teologico dello SO

una rilettura che passi

dal figurativo al cristologico

Contenuto dello SO: da “luogo” a “relazione”

Alla luce della predestinazione = creazione dell’uomo ad immagine del Figlio

lo S.O., il “paradiso terrestre” non indica un luogo, bensì una relazione

in qualunque forma l’uomo sia stato creato all’inizio – sia morfologicamente che culturalmente –, di questo uomo si dovrà riconoscere che era voluto come figlio nel Figlio e senza il peccato

Dunque:

l’umanità delle origini è stata creata in stato di grazia = è il minimo a cui si può ridurre il

senso della tesi tradizionale.

Lo stato di giustizia originale si caratterizza come stato di comunione con Dio in Gesù stato di comunione con Dio in Gesù CristoCristo attuato nella modalità di una assenza assenza completa di peccatocompleta di peccato

la grazia dello Spirito inabitava in questa umanità primordiale.

Il contenuto «teologico» dello SO:non «generico» = si precisa in senso propria-

mente cristologico/pneumatologico Cristo è colui nel quale l’uomo viene creato: ne

è sin dall’inizio la verità ed il riferimento determinante

nella luce di Cristo va riletto il senso di un paradiso terrestre: se questa è l’immagine pla-stica per esprimere la comunione e l’Alleanza con Dio, evidentemente andrà precisato ed esplicitato che tale offerta di comunione è data nel Logos e si attuerà dunque nella piena comunione con Lui

Il paradiso originario non sarà un «luogo» geografico, ma un Volto personale / una relazione personale dell’uomo con il Figlio e la correlativa condizione di vita che ne consegue

non il giardino dell’Eden, non il paradiso terrestre, ma la comunione con Dio in Cristo

cf i passi paolini circa il rapporto Adamo/Cristo

Il passaggio orienta meglio il recupero del fondamento biblico, che richiede una de-storicizzazione del suo studio, non un abbandono della questione teologica delle origini.

Risultato

ricompreso il contenuto proprio dello SO (ossia l’autocomunicazione di Dio nel Figlio Gesù sin dalle origini)

si può recuperare e comprendere la consistenza effettiva della dottrina dello SO

(= l’intenzione profonda oltre il rivestimento letterario del “paradiso terrestre”)

…una relazione “dinamica”: dalla protologia all’escatologia

riletto alla luce di Cristo, lo S.O. passa dalla descrizione di uno stato o luogo all’annuncio di una relazione umano-divina offerta in Cristo sin dal principio

va però intesa non come “una condizione meravigliosa” offerta come privilegio agli inizi della storia e persa a causa del peccato, bensì come una “realtà dinamica, ma reale” (in questo senso “storica”)

Una teologia rinnovata dello S.O. ci dice che:

la protologia non va più pensata come l’attuazione piena e poi perduta del piano divino

un’età dell’oro a cui volgersi nostalgicamente!

bensì è la condizione incoativa

l’inizio storico, reale del progetto di incorporazione a Cristo

che si realizza nella Incarnazione/Pasqua lettura tipologica della patristica dell’Eden/giardino del Sepolcro di Cristo – Albero della Vita/Croce)

e si attua pienamente solo nell’escatologia

inizi e fine della storia dell’umanità (= protologia ed escatologia)

non vanno sbrigativamente scissi e

contrapposti

ma colti nella loro unità dinamica

CristoCristo

protologia escatologia 1° Adamo1° Adamo Adamo Adamo

definitivodefinitivo

Α Ω stato statoORIGINALE FINALE

«Il paradiso ci rivela il piano primitivo di Dio sull’uomo, ma si compirà solo alla fine… la fine

è il compimento del disegno creatore e salvatore di Dio, realizzato in Cristo che è principio e fine (Ap 1,8). L’immagine del

paradiso ci rimanda alla fine della storia. Il peccato non ha distrutto il piano di Dio, anche se può aver modificato il modo di realizzarlo… perciò conosceremo pienamente solo alla fine ciò che Dio pensò sin dal principio per noi»

(L. F. Ladaria)