1. Friedrich Wilhelm Schelling A cura di Stefano Ulliana

2. Panoramica

1. La vita e le opere.

3. 2. L'indifferenziato di spirito e natura.L'Assoluto schellinghiano . 4. 3. La filosofia della natura. 5. 4. L'idealismo trascendentale. 6. 5. La filosofia dell'identit. Il rapporto fra infinito e finito. 7. 6. Il finito come caduta. Il . 8. 7. La filosofia positiva.Friedrich Wilhelm Schelling 9. 1. La vita e le opere.

Di origini protestantiFriedrich Wilhelm Joseph von Schelling(1775-1854) entra giovane nel seminario teologico di Tubinga, dove ha modo di conoscere, frequentare e diventare amico di H lderlin ed Hegel. Studia poi matematica e scienze naturali a Lipsia, dove svolge l'attivit di precettore. A Jena si appassiona della filosofia fichtiana ed entra in contatto con il locale circolo romantico, partecipando alle sue attivit e riunioni (Goethe, Novalis, Tieck, Schlegel, Schiller). Dopo avere sostituito Fichte a Jena, diventa professore a W rzburg. Si trasferisce quindi a Monaco, dove diventa segretario dell'Accademia delle Belle Arti e dell'Accademia delle Scienze. Qui rompe l'amicizia con Hegel, che ne aveva criticato l'impostazione nellaFenomenologia dello Spirito(1807). Si isola e si dedica grazie all'influenza di Franz von Baader - agli studi di teosofia (J. B hme). Dopo Erlangen e di nuovo Monaco, Schelling prende il posto di

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Hegel all'universit di Berlino (1841). Qui capeggia la reazione anti-hegeliana, avendo come uditore Kierkegaard.

Lo sviluppo della speculazione schellinghiana pare essere stato abbastanza articolato e complesso: da un'iniziale posizione di adesione entusiastica alla trasformazione metafisica operata da Fichte nei confronti della filosofia kantiana (1795-1796;L'Io come principio della filosofia ), egli pass ad un recupero della dimensione immediatamente creativa e dialettica dello spirito, grazie al quale svilupp il proprio iniziale sistema di filosofia della natura (1797-1799;Idee per una filosofia della natura ,Intorno all'anima del mondo ,Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura ). Nella fase successiva egli accentu il proprio idealismo trascendentale (1800;Sistema dell'idealismo trascendentale ), per poi procedere lungo questa strada all'affermazione prima della forma determinante dell'identit (1801-1805;Bruno o il principio divino e naturale delle cose ), poi dell'orizzonte infinito della libert ( Ricerche filosofiche sull'essenza della libert umana , 1809 ). Alla fine la sua speculazione rese concreto in maniera religiosa quest'orizzonte, addivenendo ad una forma di filosofia positiva ( Filosofia della mitologia ,Filosofia della Rivelazione ).

11. 2. L'Indifferenziato schellinghiano.

Schelling pare all'inizio del proprio tragitto speculativo essere affascinato dall'affermazione fichtiana del principio immediatamente e totalmente espressivo dell'azione. Fichte lo aveva concretizzato nell'affermazione dell'infinito sintetico dell'Io assoluto, Schelling sembra riscoprirne lentamente e progressivamente da un lato sia la radice creativa, sia dall'altro l'orizzonte d'infinito. Congiungendo in tal modo radice creativa ed orizzonte d'infinito il pensatore di Leonberg si smarca progressivamente dalla chiusura operata da Fichte, per riaprire successivamente lo sguardo filosofico verso il concetto creativo e dialettico dell'infinito (infinito aperto). Prima di giungere a questo esito, Schelling avvicina la propria riapertura del concetto d'infinito alla sostanza spinoziana (immediatamente, necessariamente e totalmente necessaria), in tal modo affermando il principio di un'infinit oggettiva.

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Che cosa sembra dunque fare Schelling? Egli pare subito contrastare l'affermazione dell'infinito sintetico dell'Io assoluto come forma puraa prioridi libert e di determinazione e la sua logica negativa, come logica dell'eradicazione del reale materiale e creativo (dello spirito della e nella materia), contrastandole con una negazione della loro negazione, con il ripristino del luogo profondo ed originario della creazione e dell'espressione materiale orientata dall'infinito stesso. Congiungendo appunto in questo modo la radice creativa con l'orizzonte d'infinito. Questa congiunzione odunitinscindibile (immediata e necessaria) l'Assoluto schellinghiano, comeindifferenzadi inseparabilit spirito(infinito) enatura(infinita). L'immaginazione razionale schellinghiana rimane dunque presa fra due capi od orizzonti apparentemente opposti: quello di un natura immediatamente e necessariamente creativa (dunque espressivamente artistica, secondo il codice interpretativo dei romantici) e quello di un orizzonte apparentemente determinante ed intelligente, che costituisce la razionalit inseparabile di quella materia vivente.

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La speculazione schellinghiana resta dunque presa fra una natura intesa come attivit apparentemente ed inizialmente inconsapevole di se stessa (cfr. la ragione cieca fichtiana) ed uno spirito che recupera progressivamente se stesso nella propria dimensione di autodeterminazione, per fissandosi come punto d'origine creativo della stessa manifestazione naturale. Cos lo spirito diventa visibile nella natura, mentre la natura si trasforma progressivamente in spirito. Questo incrocio dialettico mostra le due movenze apparentemente opposte dello spirito che si risolve nella natura (il principio creativo che viene scoperto dallafilosofia trascendentale ) e della natura che si trasforma progressivamente in spirito (il principio determinante che risulta scoperto dallafilosofia della natura ).

14. La prima movenza che Schelling analizzer sar dunque la modalit attraverso la quale la natura si trasforma progressivamente in spirito: la filosofia della natura. 15. 3. La filosofia della natura.

Il principio determinante o di determinazione razionale che Schelling vede operare dentro la natura, come suo principio direttivo, la relazione ed il movimento finalizzato . Unprincipio unificatore che sia capace di smuovere e mettere in movimento le potenze creative della natura, combinandole fra loro secondo una relazione dialettica di complementarit e di reciproca affinit ed influenza (azione-reazione reciproca). Un principio immanente (non trascendente) che provochi la manifestazione dell'energia della natura, che diviene forza di edificazione e costruzione dialettica (cfr. la chimica del tempo ed i primi fenomeni dell'elettromagnetismo). Un principio che quindi sembra stare sia all'inizio del processo costitutivo, che alla sua fine e momentaneaed apparente conclusione (circolarit continua odorganicismo ). La natura dunque un organismo che organizza se stesso e non gi un'opera d'arte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente

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del Dio-artista (rigetto del finalismo trascendente eda priori ). Nello stesso tempo la natura non nemmeno una miracolosa e casuale collisione di atomi, in aggregazione spontanea, ma senza intelligenza (rigetto del meccanicismo e della sua causalit materiale). La natura quindi manifesta in se stessa una tensione pre-orientata, che all'inizio del proprio movimento sembra essere prodotta da uno spirito che, non avendo ancora raggiunto il proprio scopo, resta e vale come energia e forza incosciente di se stessa (intelligenza, che non ancora intelletto in atto, oanima del mondo ). La natura ha dunque dentro di s come proprio principio animatore unavitalit universale , un'attivit spontanea e creatrice (cfr. Io assoluto fichtiano), che si esplicita e si manifesta, si esplica in una miriade infinita di creature. Questafonte radicale ed artistica infinitanel momento stesso in cui si pone,apre una relazione : unarelazione dialettica , che la costituisce poi dall'interno.

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Una relazione dialettica che, costituendola dall'interno (per una sorta di riflesso di pulsazione), vale come suo principio determinante d'orizzonte razionale. Ecco allora che la natura si mette in movimento finalizzato, tenendo insieme una polarit di termini opposti, che reciprocamente e lateralmente si pongono come opposti l'uno all'altro. Essi si confinano reciprocamente e continuamente, stando uniti insieme ( attrazione ) e nel contempo reciprocamente diversificandosi ( repulsione ). Unit degli opposti, come opposti reciprocamente. L'unit dei corpi, vista sotto la dimensione spaziale della quantit (di materia), si manifesta attraverso il gioco reciproco dellagravitazione universale(fisica), mentre vista dal punto di vista di una prima proiezione qualitativa, si stabilizza comeaffinit(chimica). Nel primo caso ci si trover di fronte a corpi apparentemente inerti (non viventi), nel secondo a moduli che si ricompongono ad un livello superiore, dopo un'iniziale contrapposizione finita nella rottura dell'equilibrio reciproco (fenomeno chimico). Infine se la contrapposizione viene continuamente riaperta (e richiusa) si hanno ifenomeni vitali .

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La permanenza del gioco di azione-reazione fra i termini opposti, per la quale si abbia una rottura di un equilibrio iniziale, una prima tensione di ricomposizione ed una successiva riapertura della tensione di opposizione e di movimentazione, fa s che i fenomeni vitali indichino finalmente in se stessi e nel loro continuo movimento dialettico una direzionalit verticalizzante, ordinante. Una finalit che pare dunque attraversare delle fasi diverse: prima essa unisce permagnetismole parti dell'universo (coesione gravitazionale), poi essa pare distinguere e discriminare i composti lungo una relazione dialettica che si instaura fra due termini dinamicamente opposti, che mantengono costantemente aperta l'opposizione fondamentale ( elettricit ). Infine i fenomeni vitali prendono energia e slancio ( chimismo ), forza da questa opposizione fondamentale, per tentare di volta in volta delle sintesi che, nel movimento vitale generale, formano i corpi delle diverse specie animali e vegetali (cfr. la successiva evoluzione darwiniana).

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A livello vitale poi le tre fasi di movimento precedente si riproducono ulteriormente. Prima il fattore coesivo dell'esterno e dell'interno produce lasensibilit . Poi la reazione dell'organismo alle sollecitazioni continue che procedono dall'ambiente esterno determina la proiezione esterna dell' irritabilit . Infine compare la sintesi voluta dal desiderio di autoconservazione, nel fenomeno dellariproduzione .

20. Le stesse tre fasi determinano quindi una storia dell'evoluzione naturale, che attraversa prima il piano o stato potenziale delmondo inorganico(potenza operante: magnetismo), poi quello dell'apertura di visibilit, dovuta alla permanenza dell'opposizione ( lucee potenza operante: elettricit). Infine quello delmondo organico(potenza operante: chimismo), dove la sensibilit preannuncia il futuro dell'auto-coscienza.facile cos vedere come la natura si trasformi progressivamente in spirito (natura come preistoria dello spirito). 21.

Alla fine, quindi, la filosofia della natura tocca il punto di vista trascendentale della coscienza. Qui la natura stessa, come spirito, pu riflettere se medesima ed attuare nell'umanit o ragione il completo ritorno di s a se stessa. L'atto estremo di chiusura e di sintesi dunque rappresentato dall'auto-coscienza.

In questo movimento di fondazione, apertura e richiusura sintetica la natura-spirito si origina, si muove e di diversifica, si intreccia con reciprocit estesa all'infinito, per alla fine ritrovarsi nella sintesi d'orizzonte della libert dello spirito. In questo modo la natura che diviene spirito consapevole apre due diverse dimensioni d'infinito: una orizzontale, legata alla pluralit illimitata delle creature, l'altra verticale, dovuta all'orizzonte sistematico della libert. Necessit e possibilit in questo modo si uniscono e si vincolano reciprocamente: la necessit del finito con la possibilit della sua evoluzione e questa con la necessit d'orizzonte della sua impredeterminazione.

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Tutto ci che risulta creato dalla natura e nella natura (il finito) viene pertanto racchiuso entro una duplice necessit: l'una che lega ogni prodotto alla legge della reciproca compenetrazione degli opposti (attrazione-repulsione) e l'altra che raccoglie l'unit da questa attraversata per riportarla alla generalit aperta dell'orizzonte di libert (idea di una natura in generale). Ed in questo orizzonte o per effetto di esso che la natura diviene determinante come spirito intelligente. In questo modo la fisica speculativa e le effettive e nuove ricerche scientifiche promosse dall'impostazione schellinghiana (magnetismo, elettricit, fenomeni soggettivi dell'inconscio) riescono a reimpostare l'organizzazione sistematica delle definizioni naturalistiche, superando le angustie delle sistemazioni precedenti (meccanicistico-illuministe), grazie al confronto aperto fra le diverse morfologie funzionali degli esseri creati, e ponendo infine le basi per una concezione evoluzionistica dell'intera natura.

23. 4. L'idealismo trascendentale.

La filosofia della natura schellinghiana culmina dunque con il richiamo ad una necessit interna: vedere la natura come creativit in un rapporto necessario con lo spirito della libert e mostrare questo rapporto come intelligenza (in atto ed in potenza). Come nella migliore filosofia aristotelica dunque l'intelligenza in atto a far divenire a s l'intelligenza come potenza: in questo senso la determinazione del soggetto aperto della libert a concretizzarsi via via nei gradini via via pi bassi dello spirito che ridiviene nascostamente natura ( Sistema dell'idealismo trascendentale , 1800).

24. L'autocostitutivit dello spirito come soggetto creativo di aperta libert diviene quindi il caposaldo della deduzione trascendentale schellinghiana. Esso, proprio in quanto auto-coscienza, vive di una propria tensione unitaria interna (sapere vivo di s), che non pu non far coincidere pensiero ed azione in un ideale reale di scopo e di finalit (termine di un'intuizione intellettuale). 25.

Quindi la pro-tensione dell'auto-coscienza a riflettersi su di s per istituirsi come centro espressivo di tutte le proprie tensioni ideali e di aperta libert.la costituzione di questo centro espressivo a fare dell'Io un'attivit auto-creatrice (creatrice-immaginatrice del proprio orizzonte ideale di libert)e cos e determinatamente del proprio apparentemente opposto in realt unito - orizzonte reale di realizzazione (oggettivazione).

1 2 3a Orizzonte reale Orizzonte ideale 3b 26.

L'orizzonte ideale della libert costituisce allora l'illimitazione dell'Io, quanto all'opposto la limitazione della realt costituisce la necessit per l'Io stesso di rendere viva e reale la tensione per la libert che lo anima dal profondo. Allora l'attivit infinita dell'Io si riflette nella presenza di s come, da un lato limitato, e dall'altro e all'opposto come illimitato: attivit che pone se stessa nel limite e nel continuo suo superamento. Se quindi la speculazione schellinghiana pare ripetere la struttura di argomentazione fichtiana, essa in realt acquisisce e riapre l'intero orizzonte di un infinito nona priorisintetico. Perch continuamente riaperto dall'opposizione, che risulta infinita.questo ci che separa la concezione dell'infinito aperto schellinghiano dall'infinito chiuso su stesso di matrice fichtiana. E che consente la spinta continuamente ideale dell'orizzonte di libert schellinghiano.

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L'orizzonte aperto di libert schellinghiano si riflette allora in basso nella stessa determinazione delle condizioni di limitazione oggettiva: la natura stessa ridiviene libera attivit di libert e di progressiva liberazione come soggetto che richiede il superamento. Essa infatti Iocomesensazione ,che richiede l'attivazione di un'intuizione superiore, capace di aprire una produzione ( intuizione produttiva ) che trasformi e capovolga la propria subordinazione al dato offerto in azione di sua comprensione [prima epoca di una storia filosofica dell'Io].in questo modo che l'Io apre superiormente l'orizzonte di un possibile e necessario superamento: immerso ancora negli oggetti, inizia a tirarsene fuori (senso e formazione deltempo ), grazie ad un fuori (senso e formazione dellospazio ) che in realt pare essere dentro di s, dentro la propria natura separata, che lo proietta ( intelligenza di s, come differente ). Considerandosi come immagine di quella ( riflessione reale ) [seconda epoca], esso si eleva a quell'orizzonte.

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Considerando reale quella riflessione l'Io si immedesima con quell'orizzonte di libert [terza epoca], cogliendosi immediatamente e totalmente comevolont libera , comeinfinito di quell'intelligenza . Ovvero comespontaneit produttivadella propria continua ed eternaauto-triangolazione : di s come tensione unitaria [categoria di relazione], di s-terminale come ideale-reale [categoria combinata ed opposta di qualit-quantit] e di s come disposizione di superamento [categoria di modalit]. Con questa definizione finale la filosofia trascendentale di Schelling pu costituire quella struttura formale, che viene poi ad applicarsi ed a coincidere con la precedentemente delineata struttura materiale propria della filosofia della natura. L'unit aperta e direzionata dell'opposizione ideal-reale ( produzione consciadello spirito) trova la propria forma, immagine e figura nel movimento finale che dirige l'opposizione aperta attrazione-repulsione ( produzione inconsciadello spirito, progressivamente conscia).

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La differenza dell'intelligenza e l'idealit del limite determinano e definiscono poi il primato dellafilosofia praticaschellinghiana. Al culmine della processualit teoretica si scopre infatti la determinazione primaria costituita dall'orizzonte della libert infinita. Qui la speculazione schellinghiana procede ad una sorta diextra-obiettivazione , per la quale si costruiscono e si edificano una serie di gradini ordinati, per la vita e lo sviluppo dello spirito pratico. A questa extra-obiettivazione per accompagna una sorta diesposizione realistico-ideale , grazie alla quale lo spirito possa trovare e riscoprire la propriapersonalit . Sintetizzando per fasi diverse e successive il molteplice reale all'ideale, Schelling costruisce la via ultima del soggetto. Una via ed una vita immaginate come portate e destinate da un disegno provvidenziale, che si realizza nel proprio tempo di manifestazione.

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Diventa dunque evidente come Schelling recuperi in questo modo la dimensione tradizionale della trascendenza. In ordine: la pluralit real-ideale dei soggetti mostra se stessa prima di tutto come una possibilit effettiva di comunitmorale(fondata sulla comune espressione ed aspirazione ideale alla libert); la forma comune che per rende effettiva questa eguale aspirazione di tutti e per tutti l'istituzione deldirittoe dellalegalit , come orizzonte all'interno del quale racchiudere la precedente forma aperta. Tra la prima apertura e quest'ultima necessaria chiusura si erge e si divarica allora la possibilit e la necessit di una composizione, capace di tenere insieme l'espressione della libert e la sua sostanziale eguaglianza. La coincidenza e l'inscindibilit di libert ed eguaglianza si trova nello stesso movimento dellastoria del genere umano , che ha stabilito questa coincidenza come ideale prospettico, come termine da perseguire e ideale da realizzare.

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un apparentedestinosuperiore allora a determinare sempre apparentemente la necessaria adeguazione umana alle forme del diritto e della legalit, come possibilit di sopravvivenza della comune espressione di libert. Dio si rivela e si attua in questa prima fase storica, caratterizzata dalla caduta tragica dei grandi imperi dell'antichit e dalla formazione delle prime comunit libere (prime forme repubblicane), apparentemente soggette ad una forza cieca ed imperscrutabile (fato). Questa adeguazione produce quindi un'immedesimazione nello stesso tempo forzata e libera: il tempo della trasformazione della repubblica romana in Impero. Ora la libert necessaria della repubblica si trasforma e capovolge nella legge necessaria e separata di un potere assoluto (unanaturaseparata). Ma questa a propria volta per una sorta di eterogenesi dei fini prepara il proprio superamento e ri-capovolgimento, attuando materialmente l'unit delle popolazioni e delle genti (unit di base dello Stato universale).

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allora alla caduta dell'Impero romano che ilprogetto provvidenzialepu trovare nuovo spazio e tempo di realizzazione: ora l'unit di base dello Stato universale pu cominciare a procedere verso la riconquista della propria forma sostanziale. Questo sar il terzo ed ultimo periodo della storia della rivelazione divina e dell'attuazione dell'ideale reale del genere umano: la pace e la giustizia. Queste si realizzeranno grazie ad una confederazione planetaria di stati e di repubbliche, secondo la possibilit e la necessit insieme ecco la sintesi finale della storia di tenere insieme libert e sua eguaglianza sostanziale. Non difficile vedere allora in Schelling l'ammiratore della Rivoluzione francese e di tutti i suoi sviluppi maggiormente libertari ed egualitari. Cos come non difficile vedere nella sua speculazione la possibilit di una divaricazione, fra un esito effettivamente rivoluzionario ed un altro restauratore e reazionario.

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In un primo momento la speculazione schellinghiana riesce a mantenere fusa insieme possibilit e necessit, attraverso la considerazione della produzione artistica della natura in quanto spirito (inconscio prima e consapevole poi). Il medio interno all'ideal-reale schellinghiano immediatamente e totalmente ecco l'appartenenza e la partecipazione attiva al movimento romantico il prorompere di un sentimento di bellezza e di un'emozione di bont, che riflettono la presenza e l'attivit di un soggetto radicale e rivoluzionario, che si ispira alla bellezza e si entusiasma alla sua bont. Questo viene visto e considerato da Schelling come strumento della rivelazione dell'Assoluto, che si media a questo attraverso quella considerazione della natura artistica (apertamente ed infinitamente creativa) dello spirito.

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Ispirazione, entusiasmo, meditazione e consapevolezza costituiscono pertanto e di seguito la prima forma sorgiva della creativit indefinita e spontanea, che diventa in seguito forma apparentemente riflessa e dotata di una sua apparente autonomia e vita, infine riferibile ad un orizzonte infinito di senso e di significato. Schelling d cos atto nel campo della produzione artistica dell'inserzione di una molteplicit di determinazione infinita: l'oggetto artistico non in realt finito, perch contiene in se stesso la possibilit e la necessit di un richiamo all'infinito ed alla sua opera di determinazione (cfr. Michelangelo Buonarroti). In questo modo l'Assoluto pu ergersi come punto di vista e di sguardo sintetico, che differenzia ed unisce spirito e natura (cfr. tradizione neoplatonica rinascimentale). Energia, forza e direttivit esprimono dunque, non solo l'ordinamento progressuale cosmico, ma anche quella specialissima sua rappresentazione completa che l'arte.

35. 5. La filosofia dell'identit.

La speculazione schellinghiana comincia ad allontanarsi dalla propria radicalit immanente e dal proprio prospetto rivoluzionario, non appena essa concretizzi l'astratto del ciclo rivelativo ed attuativo dell'Assoluto, considerandolo poi come una natura separata e prioritariamente determinata. Allora la filosofia di Schelling avr concluso il proprio regresso restaurativo e compiutamente reazionario (procedendo dalla filosofia dell'identit alla filosofia positiva). Ora l'identico, che uno di spirito e natura, diviene tutto di se stesso, scopo assoluto (cfr. Hegel, per-s). Ponendosi, si svolge nel molteplice (che pu e deve essere da esso stesso dedotto), per poi essere ripreso e riaffermato rovesciando e ri-capovolgendo la molteplicit di nuovo in unit, unit finale e conclusiva. In questo modo Schelling ripropone l'antico problema di derivazione neoplatonica, di come si possa spiegare la derivazione dei molti dall'Uno ed il loro ritorno all'Uno medesimo.

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Nel dialogoBruno o il principio divino e naturale delle cose(1802) Schelling attesta l'esistenza del finito dentro l'infinito Giordano Bruno, proprio mantenendo la propria prospettiva rivoluzionaria, affermava la partecipazione all'infinito del cosiddetto finito, come sua parte creativa, essa stessa necessariamente infinita come forma rappresentativa, come idea rispetto alla quale ogni forma effettivamente creata (e dedotta fuori per estroflessione nella natura) il riflesso per immagine (cfr. tradizione neoplatonica). Per immagine depotenziata nelle proprie figure terminali, rispetto all'infinita potenza che sta invece in capo ad ogni idea prodotta ( Figlioche la finitudine delPadre ). Con questa soluzione neo-ariana Schelling si avvia a creare la condizione formale per l'affermazione di una teoria e prassi generale della libert, associandola teologicamente alla figura trinitaria delPadre .

37. 6. La caduta ed il Dio che diviene.

Se nella fase precedente ancora rivoluzionaria il medio assoluto poteva e doveva essere costituito dalloSpiritodell'amore universale ed infinito, ora lo spirito diviene prima il medio immediato e totale fra la figura trinitaria delPadree quella delFiglio(subordinato), poi ci che d realizzazione apparente e vera alla disposizione (ancora pi bassa) delle creature e al loro ritorno al divino (il Dio che diviene). InFilosofia e religione(1804) Schelling sottolinea la presenza della precedente estroflessione dell'infinito nell'apparentemente e veramente finito (finiente). Il finito pu infatti essere considerato dalla libert umana come finiente in Dio (figura trinitaria delFiglio ), oppure capovolto e annichilito nel male assoluto.per effetto di questo capovolgimento che quell'estroflessione viene considerata realmente come una frattura ed una separazione. Essa, al contrario, potr essere tolta, e quella estroflessione rientrare, non appena venga ristabilita la finitudine in Dio del finito, ed esso possa riassurgere nel cielo della salvezza divina.

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Per Schelling infatti la posizione teista tradizionale non razionalizza e non giustifica il passaggio dal perfetto (Dio come atto puro) all'imperfetto (il divenire del finito), se non con un atto di libero, gratuito ed amoroso dono di s, limitando per di pi l'importanza in realt infinita della responsabilit umana di fronte agli esiti opposti del libero arbitrio. Nello stesso tempo anche l'emanazionismo della tradizione neoplatonica incorre nello medesimo genere di problemi, accentuati dal mancato intervento della volont divina. Il panteismo di tradizione spinoziana, infine, non accetta per principio alcuna forma di separazione e di frattura: per esso il finito parte attiva dell'infinito, mentre la libert umana non pare avere alcun peso ed alcuna responsabilit, di fronte all'affermazione necessaria dell'ideale ed al rigetto egualmente necessario del negativo (l'immediato e totale dell'istinto e della passione).

39.

Di fronte all'impossibilit di giustificare una misteriosa ed irrazionale sproporzione infinita del finito rispetto all'infinito, che avrebbe tolto la possibilit di installare nel cuore dell'essere divenuto la necessit di un ritorno effettivo all'origine creativa, Schelling stabilisce quella possibilit, insieme a questa stessa necessit, attraverso la deposizione di un atto creativo, che stia in immagine riflessa dell'origine creativa infinita (il rapporto delFigliofiniente alPadre , infinito nella potenza e nella volont ). Tramite questo rapporto d'immagine e di riflessione fra l'atto creativo originario e la subordinata potenza creativa dell'umano, Schelling depone un luogo radicale per la precedentemente delineata estroflessione. NelleRicerche filosofiche sull'essenza della libert umana(1809) l'autore tedesco mostra la relazione istituita come luogo del divenire di Dio, mosso per da una dialettica presente all'interno dello stesso orizzonte divino.

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La dialettica interna allo stesso orizzonte divino forse la parte pi difficile della speculazione schellinghiana ed parte del tentativo di tenere insieme un rapporto dialetticamente opposto, fra la determinazione dell'orizzonte stesso comeUnoe la determinazione del medesimo orizzonte comeInfinito . Alla determinazione chiusa della tesi corrisponde il contrario divenire della determinazione dell'aperta antitesi. Contrazione ed apertura, sistole e diastole, costituiscono il cuore filosofico pulsante all'interno del quale scorre e viene rilanciato il sangue e lo spirito del divenire divino (in una circolarit infinita). Schelling identifica gli opposti termini di questo continuo contrappunto, intendendo come lato superiore la razionalit consapevole (il principio libero determinante e veroessere ) e come lato inferiore la presenza inferiore ( fondo abissale ) di una necessit che desidera l'essere precedentemente autodeterminatosi, muovendosi metafisicamente verso di esso.

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In questo continuo gioco dialettico la possibilit della ragione emerge come positivo sulla e di contro alla necessit del negativo, stando come ideale di movimento di questo e rispetto alla sua stessa inferiorit. In questo modo Dio come punto culminante (persona) emerge di contro a Dio come punto abissale (natura), che cerca infinitamente il primo. In questo movimento metafisico e teologico si d quindi lo stesso movimento che offre l'apparenza del divenire del mondo e dello spirito (processualit cosmica come teofania e rivelazione divina). Allora libert, ragione, amore (Uno) vincono su necessit, irragionevolezza ed egoismo (il molteplice per s). Cos la creazione che sgorga dal volere inconscio di Dio (desiderio infinito dell'essere e molteplicit infinita) si fa immediatamente e totalmente quell'essere che desidera, quando appare a se stessa come volont libera e determinante (ragione infinita ed unitaria).

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Ma tutto questo accade quando quest'apparenza si fa auto-rivelazione, presupponendo a se stessa come divenire la possibilit e la necessit di Dio stesso. Di fronte a questo ritorno metafisico e fisico ogni particolarit che pretenda di arrestarsi o addirittura di negare (opponendosi) il movimento forma e rende materiale il male: nell'uomo questa possibile opposizione data dalla presenza del libero arbitrio, che pu condurre l'uomo stesso a volere la prevalenza dell'istinto, della passione e dell'interesse individuale (distinto e separato), e a negare per ci stesso la possibilit e la necessit di un ideale comune, che funga da raccolta universale delle libert, in autodeterminazione reciproca (volont generale di ascendenza rousseauiana). Al contrario alla reciproca compenetrazione degli opposti in Dio deve corrispondere nell'uomo il farsi del desiderio libero intelletto comune.

43. 7. La filosofia positiva.

Diventa immediatamente facile dispiegare sul versante teologico-politico il discorso e la riflessione assoluta schellinghiana. Qui infatti l'opposto negativo esiste e sussiste solamente come opposto che deve essere negato dall'opposto positivo, affinch l'Assoluto stesso possa divenire e ritornare auto-rivelandosi e auto-fondandosi a se stesso. La vittoria della luce sulle tenebre, del positivo sul negativo si traducono quindi immediatamente nell'affermazione assoluta dell'ente che pu e deve auto-fondarsi ed auto-rivelarsi: lo Stato assoluto della determinazione generale (contro la disintegrazione sregolata degli appetiti).

Una fotografiadi Schelling nel 1848 44.

Dopo la lunga parentesi dell'insegnamento berlinese di Hegel, Schelling ha modo di esporre gli esiti definitivi della proprio processo evolutivo (o, se si vuole, involutivo): ora il giovanile rapporto fra la naturalit infinita e l'aperta ed infinita idealit si piegato alla trasformazione dell'astratta posizione della libera determinazione nella realt concreta di ci che consente generalmente l'univocit (l'unit teo-politica immediata e totale, assoluta, che rende impossibile la realizzazione del negativo e necessaria quella del positivo). In questo contesto il negativo rimane quale funzione che deve essere negata dal positivo, per la sua definitiva vittoria ed affermazione. Cos la logica della negazione diviene funzionale all'affermazione dell'esistenza assoluta del positivo. Per questo Schelling divide la filosofia nella ricerca logica della possibilit d'esistenza ( quid sit , filosofia negativa) e nella scoperta delle realt effettive ( quod sit , filosofia positiva).

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Con questa distinzione funzionale e subordinante Schelling intendeva infatti affermare la positivit assoluta dell'esistenza, la sua necessaria priorit, dipendente dalla libera e contingente, infinita volont divina.solamente in conseguenza di quest'affermazione che la stessa possibilit d'esistenza pu essere e venire dedotta, stabilendo in questo modo un'esistenza idealmente riferibile. Il rapporto fra esistenza e ideale realizzazione fa s che Dio stesso si manifesti prima come natura e come necessit(filosofia della mitologia), per poi ritornare a se stesso nella sua forma pi perfetta e compiuta di assoluta persona libera (filosofia della rivelazione).in questo modo dunque che la speculazione schellinghiana ha modo di utilizzare i dogmi tradizionali della religione cristiana (Trinit, Incarnazione/Rivelazione) come schemi e strutture di movimento della propria filosofia del divenire divino, della caduta e della restaurazione, umana e cosmica.

46.

La struttura di senso dell'esistenza, fattualmente posta dalla contingente e variabile volont divina infinita, lega a s la logica della sua possibilit ideale e apre la determinazione del suo significato. Un significato spirituale e positivo, ovvero un significato naturale e possibilmente negativo. Compare qui una forma di estrinsecazione ed esposizione dello spirito che gi Hegel aveva fatto propria, con la propria filosofia dello spirito oggettivo. Deve essere notato che la linea di sviluppo della speculazione schellinghiana le consente di produrre influenze molteplici e diverse, anche contrapposte. Naturalismo, estetismo e religione sono infatti le tappe percorse dallo stesso sviluppo del movimento romantico. Hegel criticher l'unit inscindibile fra natura e spirito del primo Schelling, sospingendo quest'ultimo verso una idealizzazione dei rapporti reali (prima) ed un processo di concretizzazione dell'astratto (poi).

47.

La sua filosofia dell'oggetto spirituale e naturale non poteva non interessare sotto le pi diverse e disparate motivazioni le nuove leve degli speculativi di lingua tedesca, come Strauss, Feuerbach, Kierkegaard, Engels e Bakunin. Nel contempo egli viene per criticato dai nuovi soggettivisti, come Herbart e Schopenhauer, e dagli esponenti della sinistra hegeliana (Feuerbach, Marx) per la propria torsione reazionaria e misticheggiante. Esposto dopo la morte con il suo idealismo oggettivo come ponte di passaggio all'idealismo assoluto di Hegel, Schelling viene utilizzato dai teisti speculativi tedeschi (Fichte, Weisse) e dallo spiritualista Bergson. La sua filosofia esistenzialistica viene rinnovata dagli apporti critici del primo Novecento (Jaspers, Marcel), per ritrovare poi un cenno di approvazione relativo alla sua prima fase filosofica (Bloch).