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GIOVANNI FERRETTI1

Ontologia e teologia: rileggere Kant dopo Heidegger e Levinas

SOMMARIO

Autori come Heidegger e Levinas hanno riproposto il problema del rapporto tra ontologia e teologia dopo la crisi dellonto-teologia

tradizionale. Il seminario individua i termini della problematica del rapporto tra ontologia filosofica e teologia sollevata da questi due autori

contemporanei, per poi rileggere con occhi ed interrogativi nuovi la posizione sul tema di un classico del pensiero moderno, Immanuel Kant.

Linteresse del rapporto e dellintreccio fecondo tra ontologia e teologia si rinnovato nel 900

per influsso di Heidegger e di Lvinas. Heidegger ha criticato la teologia tradizionale come onto-

teologia, ovvero teologia degli enti; per Heidegger la teologia deve ripensare Dio in funzione dellessere

e del suo vero senso, e non degli enti. Offrire un nuovo sfondo ontologico alla teologia la posizione di

Heidegger, che ha suscitato un ampio dibattito, in ambito filosofico e teologico, imperniato sul

concetto della radicalit della differenza ontologica tra lessere e gli enti. Ma questa provocazione

heideggeriana non ha di fatto offerto una nuova teologia; sia lavorando su Kant che in proprio, egli ha

prospettato unontologia caratterizzata dalla pura finitezza e temporalit. Se davanti alla causa sui della

metafisica tradizionale luomo non pu danzare e cantare inni, nella sua interpretazione dellontologia

kantiana, Heidegger si chiesto cosa significhi la proposizione Dio . Questo il pungolo segreto che

sostiene e anima la Critica della ragion pura, ma che al contempo ispira e anima anche lontologia

heideggeriana. Heidegger si pone dunque il problema di un ripensamento radicale dellontologia, ma nei

suoi studi su Kant non riuscito ad elaborare o a trovare nessuna ontologia nuova.

Lvinas cosciente, fin dalla sua giovinezza, dellesito negativo dellontologia heideggeriana.

Non solo lontologia metafisica tradizionale, ma neanche lontologia moderna da Cartesio ad Heidegger

in grado di corrispondere alla creazione di una nuova teologia. Secondo Lvinas lontologia

occidentale ha pensato lessere nella necessit e nella fenomenalit del suo apparire. una concezione

di totale immanenza, sicch Lvinas scrive: il kantismo la base della filosofia intesa come oggettivismo, la

fenomenalit caratteristica dellessere che si presenta come fenomeno al pensiero . Fulcro del pensiero di Lvinas

la ricerca dellaltrimenti che essere, ovvero di quel senso che al di l dellessere al fine di intendere un Dio

non contaminato dallessere. Non per sufficiente staccare Dio dal campo ontico, bisogna affrancarlo

anche dal campo ontologico. Lo sfondo per pensare Dio non lontologia ma letica, cio lesperienza

del puro dis-inter-esse (ci che fuori dal campo dellessere), che caratterizza la soggettivit umana come

responsabilit. Lvinas attribuisce a Kant una rivoluzione copernicana ben pi profonda di quella del

1 Ordinario di Filosofia Teoretica nellUniversit di Macerata.

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soggettivismo conoscitivo; egli infatti ha sostituito la ragione pratica (etica) alla ragion pura (metafisica).

Il senso non si misura dallessere o dal non-essere, ma lessere che si definisce e si misura a partire dal

senso; il senso ultimo non parte dallessere per fondare il dover essere, ma il dover essere che fonda il

senso dellessere. Lvinas considera Kant come colui che ha richiamato la fonte etica come vera fonte

del senso; letica il luogo originario della teologia.

Rileggere Kant con questi interrogativi nuovi provenienti da Heidegger e Lvinas, significa

riconoscere che il pensiero critico di Kant, nei rapporti tra ontologia e teologia, molto pi stimolante

di quanto si creda. In Kant c un particolare intreccio che da posto allo sfondo etico e teologico. Nella

sua opera si trovano due differenti modelli di ontologia. Heidegger, nelle Tesi kantiane sullessere, sostiene

che lessere kantiano pensato non come un predicato reale (cio lessere non fa parte degli elementi

costitutivi del concetto), ossia come un concetto che possa aggiungersi ad un altro. Essere meramente

la posizione di una cosa (Sein ist die Position einer Sache), il rapporto della cosa col soggetto, la

determinazione in se stessa. Queste tre modalit dellessere sono in rapporto alle condizioni di

possibilit del soggetto. Per Kant nella rilettura heideggeriana essere oggettivit fenomenico-

coscienziale, sicch dire che Dio in riferimento alloggettivit non ha alcun senso, anzi si finirebbe con

labolirlo. Un Dio che fosse riconducibile nel campo delloggettivit umana, non il Dio dellesperienza

religiosa. In Kant si ritrova anche la concezione dellessere che si prospetta totalmente differente

rispetto a quella oggettivistico-coscienziale. Il noumeno lorizzonte del mondo sensibile, il pras

aristotelico, ma non lorizzonte della totalit. Il Grenzbegriffe, concetto limite, dice delimitazione della

sensibilit aprendo allulteriorit della conoscenza dellignoto, dellinafferrabile. Il noumeno ci che pu

essere conosciuto come non-conosciuto (daltronde gi San Tommaso aveva sostenuto, riprendendo la

via mistica della apfasis, la possibilit di conoscere Dio come qualcosa di ignoto), e conduce la ragione

alla soglia della metafisica critica, pensiero al limite della trascendenza.

Come ormai sta emergendo dai pi recenti studi di filologia kantiana, v allinterno del lessico

filosofico di Kant una sostanziale differenza semantica tra Grenze e Sranke. Grenze limite che limita ma

non arresta e non occlude il passaggio, la soglia che permette lentrata e luscita, Sranke propriamente

la barriera, ovvero ci che chiude un ambito e non permette di aprirsi allulteriorit. Per cui quella

celebre frase kantiana Ich mu aufheben haben das dafr zu wissen, zum Glauben Stelle zu machen (Ho dovuto

sopprimere il sapere, per far posto alla fede) non significa togliere, eliminare, bens mettere da parte il

pensiero per aprire lorizzonte in cui si concretizza la fede morale. Questa ontologia libera la teologia

dal tentativo di essere una iper-fisica, ovvero continuazione della fisica, trasformandosi in ontologia

critica del limite che porta la teologia ad una vigilanza della ragione. La ragione giunge sul limite e si

pone sul confine per vigilare che non vi siano estrapolazioni duso della teologia per fare scienza; gli

elementi teologici non devono essere usati per spiegare gli elementi scientifici. Questa lontologia

critico-simbolica del limite.

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Nella Dialettica trascendentale Kant riprende argomenti del periodo pre-critico, di non facile

lettura, contro lonto-teologia dellesse realissimum (summa di tutti i predicati reali), perfectissimum e

necessarium. Queste considerazioni sembrano andare in direzione opposta alla dimostrazione

dellesistenza. Lessere realissimum un essere fittizio creato dalla dialettica, lideale della ragione un

ideale perfetto e senza difetti che corona tutta la conoscenza umana, condizione dellincondizionatezza

dellessere. Questideale ha in s tutta la somma dei predicati perfetti e permette di valutare lidea di Dio

che giunge dallambito delletica, offrendo una criteriologia di Dio, ovvero il criterio per valutare ci che

veramente Dio. Lonto-teologia da questo punto di vista risulta essere lo sfondo necessario di ogni

teologia. La teologia, per Heidegger, ha bisogno di una pre-comprensione ontologica per costituirsi e fondarsi;

la pre-comprensione ontologica non deve condizionare i contenuti, sicch ci troviamo sulla cresta di

una possibilit fondativa della teologia (cos abbiamo recuperato elementi di unontologia costitutivi per

la fondazione di una teologia). Ma qual laiuto che Kant pu dare al fine di mettere in luce il

contenuto delletica?

Lo stesso ideale trascendentale si trova troppo stretto e inadeguato ad una concezione etica

propria dellesperienza religiosa; alla coscienza religiosa non basta il deismo (lessere perfettissimo) ma il

teismo (lessere intelligente, col quale si possa stabilire un rapporto). Lideale del summum bonum nel

canone kantiano ci porta ad ammettere lesistenza di Dio e limmortalit dellanima. La teologia si erge

sullorizzonte etico: il discorso etico, con la sua prospettazione del pratico, trasfigura la differenza

ontologica in differenza etica, comando incondizionato alla nostra ricerca. Il dovere morale correlato

della libert comanda al raggiungimento del sommo bene, i predicati etici non sono alternativi ai

predicati ontologici, bens proprio dallinterno delletica che vengono giustificati i predicati ontologici.

Se il campo etico strettamente connesso con la libert, la fede allora poggia sulla soggettivit etica e

non sulloggettivit metafisica. La scelta della fede sul fondamento della soggettivit etica, cio

dellesperienza della libert e della moralit, e non sul fondamento oggettivistico-matematico. Cos Kant

non nega la portata veritativa della fede, ma rende possibile latto di libert come accesso alla verit.

Altre fondamentali modalit del rapporto tra filosofia ed esperienza religiosa quali autentiche

vie per guadagnare lesistenza di Dio si possono individuare nella straordinaria testimonianza di vita

delluomo giusto e nellesperienza personale di uninsperata gratuit damore da parte altrui. Se

tradizionalmente lesperienza morale si radicava sullesistenza di un Dio razionalmente dimostrabile, a

partire da Kant la modernit ha elaborato un nuovo nesso non pi fondante, per fra teologia ed

etica basato su un inferenza della speranza, introdotta per superare i limiti dellumana libert. Pur

divenendo autonoma, letica non ha dunque reciso ogni rapporto con lorizzonte teologico, arrivando

ad affermare la trascendenza di Dio (del Dio del cristianesimo) in forza di unesigenza razionale, la

postulazione, da parte di Kant, di Dio e dellimmortalit dellanima per render possibile la retribuzione

del giusto e la realizzazione del Sommo Bene. Ora, se vero che, pensando in questo modo il rapporto

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tra fede e morale, la prima rimane comunque indispensabile per realizzare la seconda, viene tuttavia

meno la possibilit di far fronte alle radicali obiezioni del cosiddetto ateismo postulatorio la definizione

di Max Scheler che non solo sostiene lesivo per la dignit della persona di unetica teologicamente

connotata, ma arriva addirittura a porre come condizione delletica la stessa non-esistenza di Dio.

Fondamentali appaiono allora i tentativi dello stesso Scheler e di Levinas di allacciare nuovi rapporti fra

religione e filosofia.

Gi in Kant, peraltro, la nuova via morale allesistenza di Dio non era estranea ad una

partecipazione etica, visto che la fede morale razionale (linferenza etica) comunque basata su

unaccettazione della libert come costitutiva della persona (e quindi il nesso teologia-etica si pone solo

nella scelta per la libert). Tuttavia il nesso fra partecipazione etica ed esistenza di Dio stato ben

esplicato solo a partire da Max Scheler, il quale ha proposto di fondare letica non sullimperativo ma

sui Werte (valori) dei diversi campi dellessere, sino al valore supremo di Dio. Il dover essere etico non

scaturisce in tal modo dal comando, ma dal valore dellessere, che posso cogliere solo in un atto

disinteressato di intenzionalit affettiva e verso il quale non devo essere attratto, ma posso anche essere

spontaneamente orientato. Dio guadagnato per questa via non appare pi semplicemente come lessere

trascendente in cui ha origine il dover essere, bens come valore fondante lassolutezza della persona,

come amore, come santit (Siate santi, perch io, il Signore, Dio vostro, sono santo Lv 19,2), cio come

condizione dellincondizionatezza con cui i valori sono colti. Lautore che ha messo in campo gli

argomenti pi stringenti contro lateismo postulatorio resta tuttavia Levinas, secondo il quale Dio,

epurato dalla violenza del sacro spersonalizzante e arbitrario, pu apparire nella sua autenticit solo

nelle relazioni etiche tra gli uomini. Non per dalle relazioni che nascono da un imperativo formale

(devi amare gli altri) e nemmeno da quelle che derivano dallappello di valori assoluti universali

(Scheler), bens dallappello imperativamente incondizionato del volto dellaltro sofferente e oppresso,

dalla concretezza dellaltro che ha bisogno di me.

Di fronte a un mio simile che soffre io mi sento infatti originariamente investito della

responsabilit sua e quindi, prima ancora che accada la mia scelta, la mia libert si scopre gi investita di

una responsabilit, che prima figura del Bene. Il Bene, pertanto, la condizione sulla base della quale si

d anche la mia possibilit del rifiuto, cio del male: posso dire di no solo se gi investito dallappello,

se, cio, il Bene mi ha gi scelto. Di qui deriva anche il carattere finito della libert umana, di contro alla

sua infinitizzazione da parte dei teorici dellateismo postulatorio. A Dio si pu oggi arrivare seguendo le

tracce che Egli ha lasciato nel volto sofferente dellaltro e nella mia responsabilit libera; Dio infatti

nominato indirettamente ogni volta che si dice eccomi al proprio vicino, che si risponde cio a un

appello nascente dal profondo mediante un atto di libert.

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BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE I. KANT, Critica della Ragion pura, Laterza, Bari 2000, Dialettica trascendentale, Capitolo Terzo Lideale della Ragion

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G. FERRETTI, Filosofia e teologia cristiana, vol. I, Questioni, vol. II, Figure, ESI, Napoli 2002. In particolare i capitoli del I vol.: 1. Filosofia e teologia: alla ricerca di un nuovo rapporto, pp. 21-66; 3. Filosofia della rivelazione. Appunti per unermeneutica critica, pp. 81-110; 4. Filosofia della fede cristiana, pp. 111-146; 5. La questione della verit tra fede e filosofia, pp. 147-188.