§ 7 Il metodo fenomenologico della ricerca · fenomenologia verrebbe a significare scienza dei...

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§ 7 Il metodo fenomenologico della ricerca

[1] Con la caratterizzazione provvisoria dell’oggetto tematico della

ricerca (essere dell’ente o senso dell’essere in generale) sembra anche

già esser predelineato il suo metodo. Il distacco (Abhebung) dell’essere

dall’ente e l’esplicazione dell’essere stesso è compito dell’ontologia. Il

metodo dell’ontologia resta altamente problematico finché si prende

consiglio dalle ontologie storicamente tramandate o da tentativi

analoghi. Poiché nel corso di questa indagine il termine ontologia è

usato in senso formalmente ampio, viene a chiudersi da se stessa la via

di un chiarimento del metodo mediante l’esame della sua storia.

[2] Usando il termine ontologia non si vuole proporre una disciplina

filosofica determinata, connessa alle altre. Non si tratta affatto di

assolvere i compiti di una disciplina precostituita; al contrario, si tratta

semmai di sviluppare una disciplina a partire dalle necessità oggettive

di determinate domande e dal modo di trattazione richiesto dalle «cose

stesse».

[3] Con la domanda direttiva circa il senso dell’essere, l’indagine si

trova di fronte al problema fondamentale della filosofia come tale. Il

modo di trattazione di questa domanda è quello fenomenologico. Ma

con ciò il nostro lavoro non si subordina né a un «punto di vista» né a

una «corrente»; perché la fenomenologia non è né l’una né l’altra cosa,

né può mai divenire tale, almeno finché comprenda se stessa.

L’espressione «fenomenologia» significa primariamente un concetto

di metodo [Methodenbegriff, lett.: “concetto-metodo”]. Essa non

caratterizza il che-cosa reale [sachhaltige Was] degli oggetti della

ricerca filosofica, ma il come [Wie] di quest’ultima. Quanto più

genuinamente un concetto di metodo incide realmente, e quanto più

ampiamente esso determina l’andamento fondamentale di una scienza,

tanto più originariamente esso si radica nel confronto con le cose

stesse, e tanto più si allontana da ciò che chiamiamo appigli tecnici, di

cui ce ne sono molti anche nelle discipline teoriche.

[4] Il termine «fenomenologia» esprime una massima che può esser

formulata così: «Alle cose stesse!» e ciò in contrapposizione ad astratte

costruzioni, a casuali ritrovati, all’assunzione di concetti solo

apparentemente giustificati, a false domande che sovente si

trasmettono da una generazione all’altra come «problemi». Si potrebbe

tuttavia obiettare che si tratta di una massima affatto ovvia e che

esprime soltanto il principio di ogni conoscenza scientifica: non si vede

perché un’ovvietà come questa dovrebbe comparire espressamente

nella qualificazione di una particolare ricerca. In realtà si tratta di

un’«ovvietà» a cui vogliamo avvicinarci, nella misura in cui ciò è

rilevante per il chiarimento del procedere di questo trattato. Esporremo

soltanto il concetto provvisorio [Vorbegriff, lett.: „pre-concetto“] di

fenomenologia.

[5] L’espressione è composta di due parti: fenomeno e logos. L’uno

e l’altro derivano da termini greci: φαινόμενον e λόγοϛ. Preso

superficialmente, il termine fenomenologia è composto in modo

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analogo a teologia, biologia, sociologia, che noi rendiamo

solitamente con scienza di Dio, della vita, della società. In tal caso,

fenomenologia verrebbe a significare scienza dei fenomeni. Il

concetto provvisorio [Vorbegriff] di fenomenologia deve essere

costruito attraverso la caratterizzazione di ciò che si intende coi due

termini che lo compongono: «fenomeno» e «logos», e attraverso la

fissazione del senso del nome da essi composto. La storia della

parola stessa, che nasce presumibilmente nella scuola di Wolff, non

ha qui importanza.

A - Il concetto di fenomeno

[6] L’espressione greca φαινόμενον, a cui risale il termine

«fenomeno», deriva dal verbo φαίνεσθαι che significa manifestarsi

[sich zeigen]; φαινόμενον significa quindi ciò che si manifesta, il

manifestantesi [das Sichzeigende], il manifesto [das Offenbare];

φαίνεσθαι stesso è una forma verbale medio-passiva di φαίνω,

illuminare, porre in chiaro; φαίνω deriva dalla radice φα come φῶϛ, la

luce, il chiaro, ossia ciò in cui qualcosa può manifestarsi, può rendersi

visibile in se stesso. Quale significato dell’espressione «fenomeno», è

da tener fermo: ciò-che-si-manifesta-in-se-stesso- [das Sich-an-ihm-

selbst-zeigende] il manifesto [das Offenbare]. I φαινόμενα, i

«fenomeni», sono dunque la totalità [Gesamtheit] di ciò che sta alla

luce del giorno oppure che può essere portato alla luce, ciò che i greci

a volte identificarono [identifizierten, lett.: “resero identico”]

semplicemente con τὰ ὄντα (l’ente). L’ente può dunque manifestarsi

da se stesso in maniere diverse, a seconda del rispettivo modo di

accesso a esso. Si dà persino la possibilità che l’ente si manifesti come

ciò che esso in se stesso non è. In questo manifestarsi l’ente «pare così

come…». Tale manifestarsi noi lo chiamiamo sembrare [Scheinen,

“parere"]. Così anche in greco l’espressione φαινόμενον, fenomeno, ha

il significato di ciò che sembra in un determinato modo, «il parvente»

[das »Scheinbare«], la «parvenza» [der »Schein«]; φαινόμενον ἀγαθόν

vuol dire un bene che pare essere tale ma che, in «realtà», non è ciò per

cui si spaccia. Per una più ampia comprensione del concetto di

fenomeno tutto sta nel vedere come ciò che è nominato nei due

significati di fenomeno («fenomeno» come ciò che si manifesta e

«fenomeno» come parvenza) si connetta strutturalmente. Soltanto

perché qualcosa, in base al suo senso, pretende di manifestarsi, cioè di

esser fenomeno, esso può manifestarsi come qualcosa che esso non è,

cioè può «solo sembrare così come…». In questo significato di

φαινόμενον («parvenza») è già incluso il significato originario

(fenomeno: il manifesto) come fondante il secondo. All’espressione

«fenomeno» assegniamo terminologicamente il significato positivo e

originario di φαινόμενον e distinguiamo fenomeno da parvenza,

considerando la seconda come modificazione privativa del primo.

Entrambi i termini esprimono però qualcosa [was] che, innanzi tutto,

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non ha nulla a che fare con ciò che si usa chiamare «apparizione»

[Erscheinung] o addirittura «mera apparizione».

[7] In questo senso si parla dei «sintomi patologici»

[»Krankheitserscheinungen«]. Si intendono eventi del corpo che si

manifestano [sich zeigen] e che, nel manifestarsi come questi

manifestantisi, fanno da «indizi» di qualcosa che a sua volta non si

manifesta. L’insorgere di tali eventi, il loro manifestarsi, è associata

alla semplice presenza di disturbi che non si manifestano. Apparizione

come apparizione «di qualcosa» non significa dunque affatto:

manifestare se stesso, ma: annunciarsi di qualcosa che non si manifesta,

mediante qualcosa che si manifesta. L’apparire [Erscheinen] è16n un

non-manifestarsi. Ma questo «non» non deve assolutamente venir

confuso col «non» privativo che come tale caratterizza la struttura della

parvenza. Ciò che non si manifesta in quel modo, in cui l’apparente

[das Erscheinende] non si manifesta, non può mai neppure sembrare

[scheinen]. Indicazioni, presentazioni (Darstellungen), sintomi,

simboli, per quanto molto diversi fra di loro, hanno tutti questa struttura

formale fondamentale dell’apparire (Erscheinen).

[8] Benché l’«apparire» (»Erscheinen«) non sia mai un manifestarsi

nel senso del fenomeno, esso è tuttavia possibile soltanto sul

fondamento di un manifestarsi di qualcosa. Ma questo manifestarsi che

assieme rende possibile l’apparire, non è l’apparire stesso. Apparire è:

annunciarsi mediante qualcosa che si manifesta. Quando allora si dice:

con la parola «apparizione» (Erscheinung) rinviamo a qualcosa in cui

qualcosa appare senza essere esso stesso apparizione, con ciò non

abbiamo delimitato (umgrenzt, “circoscritto”) il concetto di fenomeno,

lo abbiamo bensì presupposto; e tale presupposizione rimane però

occultata [verdeckt], perché in questa determinazione di «apparizione»

[»Erscheinung«] l’espressione «apparire» (»erscheinen«) è usata in

duplice senso. Ciò in cui qualcosa «appare», significa ciò in cui

qualcosa si annuncia, ovvero non si manifesta; mentre nel discorso

[Rede]: «senza essere esso stesso ‘apparizione’», la parola

«apparizione» significa il manifestarsi. Ma questo manifestarsi

appartiene in modo essenziale a quell’«in cui» (Worin) entro il quale

qualcosa si annuncia. Dunque, i fenomeni non sono mai apparizioni,

anche se ogni apparizione è dipendente da fenomeni. Se si definisce il

fenomeno con l’ausilio di un concetto ancora oscuro di «apparizione»,

tutto è messo sottosopra e una «critica» della fenomenologia su queste

basi diviene una impresa ben stramba.

[9] La stessa espressione «apparizione» può, di nuovo, avere un

significato duplice: da un lato, [può significare] l’apparire nel senso

dell’annunciarsi come non manifestarsi, e dall’altro l’annunciante

stesso che, nel suo manifestarsi, indica [anzeigt] qualcosa di non

manifestantesi. E, infine, il termine apparire può essere usato per

significare il senso genuino di fenomeno come manifestarsi. Se si

designano questi tre diversi stati di cose con il termine «apparizione»,

la confusione diventa allora inevitabile.

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[10] Ma la confusione è in più aggravata in modo essenziale dal fatto

che «apparizione» può assumere un altro significato ancora. Se

l’annunciante che nel suo manifestarsi indica [anzeigt] il non-

manifesto è inteso come qualcosa che sorge dal non-manifesto stesso,

da questo si irradia, in modo tale che il non-manifesto sia concepito

come non mai manifestabile per essenza, in questo caso apparizione

significa produzione o prodotto, tale però da non esprimere l’essere

autentico del produttore: apparizione nel senso di «semplice

apparizione». L’annunciante così prodotto manifesta certamente se

stesso, ma in modo tale che, in quanto irradiazione di ciò che annuncia,

lo vela costantemente in se stesso. Ma questo velante non manifestare

non è, di nuovo, parvenza. Kant usa il termine Erscheinung in questa

combinazione di significati. Erscheinungen sono per lui, da un lato, gli

«oggetti dell’intuizione empirica», ciò che in questa si manifesta.

Questo manifestantesi (fenomeno nel senso genuino e originario) è, nel

contempo, «apparizione» come annunciante irradiazione di qualcosa

che nell’apparizione si nasconde.

[11] Poiché per l’«apparizione», nel significato dell’annunciarsi

mediante un manifestantesi, è costitutivo un fenomeno, ma questo può

però modificarsi in parvenza (Schein), anche l’apparizione può

diventare una semplice parvenza. In una particolare illuminazione un

individuo può parere tale da avere le guance rosse: questo rossore

manifestantesi può esser preso per l’annuncio della presenza di febbre,

la quale, a sua volta, indicherebbe, di nuovo, un’indisposizione

dell’organismo.

[12] Fenomeno, il manifestarsi-in-se-stesso, significa un modo di

incontro eminente (ausgezeichnet) di qualcosa. Apparizione

[Erscheinung], invece, significa un essente rapporto di rimando

nell’ente stesso, tale per cui il rimandante (l’annunciante) è in grado di

assolvere la sua funzione possibile solo se si manifesta in se stesso, se

è «fenomeno». Apparizione (Erscheinung) e parvenza (Schein) sono

essi stessi, in modo diverso, fondati nel fenomeno. La disorientante

molteplicità di «fenomeni» che vanno sotto il nome di fenomeno,

parvenza, apparizione, semplice apparizione, può essere riordinata solo

se è fin dall’inizio compreso il concetto di fenomeno: il manifestantesi-

in-se-stesso.

[13] Se, in questa accezione del concetto di fenomeno, resta

indeterminato quale ente venga chiamato in causa come fenomeno, e

se resta in generale indeciso se il manifestantesi è ogni volta un ente o

un carattere d’essere dell’ente, allora non si è raggiunto che il concetto

formale di fenomeno. Quando, però, si comprende il manifestantesi,

come ad esempio in Kant, nel senso dell’ente a cui si accede mediante

l’intuizione empirica, allora in questo caso il concetto formale di

fenomeno giunge ad una applicazione legittima [rechtmäßigen

Anwendung]. Fenomeno in questo uso soddisfa [erfüllt] il concetto

ordinario di fenomeno. Tale concetto ordinario non è però il concetto

fenomenologico di fenomeno. Nell’orizzonte della problematica

kantiana, quel che si intende fenomenologicamente per fenomeno può

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essere illustrato (facendo riserva per altre differenze) dicendo: ciò che

nelle apparizioni (Erscheinungen), nel fenomeno in senso ordinario,

ogni volta si manifesta preliminarmente e contemporaneamente,

benché non tematicamente, può essere portato tematicamente al

manifestarsi: e questo così-manifestantesi-in-se-stesso (le «forme

dell’intuizione») sono i fenomeni della fenomenologia. Giacché è

evidente che spazio e tempo debbono potersi manifestare a questo

modo, ossia debbono poter divenire fenomeni, se Kant, affermando che

lo spazio è l’in-cui [Worinnen] apriori di un ordine, pretende di

formulare una asserzione trascendentale fondata nella cosa stessa

[sachbegruendete Aussage].

[14] Ma se, ora, il concetto fenomenologico di fenomeno va compreso

in quanto tale, prescindendo dal modo cui il manifestantesi possa più

da vicino venir determinato, allora, indispensabile presupposto è il

coglimento evidente [Einsicht] del senso del concetto formale di

fenomeno e della sua applicazione legittima in un significato ordinario.

Prima di poter fissare il concetto preliminare [Vorbegriff] di

fenomenologia, occorre delimitare il significato di λόγοϛ, affinché sia

chiaro in quale senso la fenomenologia possa in generale essere una

«scienza di» fenomeni.

B - Il concetto di logos

[15] In Platone e Aristotele il concetto di λόγοϛ è plurivoco, e

precisamente in modo tale che i diversi significati vanno uno da una

parte, uno dall’altra, senza essere guidati positivamente da un

significato fondamentale [Grundbedeutung]. Questa è di fatto soltanto

apparenza [Schein], che si mantiene finché l’interpretazione

[Interpretation] è in grado di afferrare non adeguatamente il significato

fondamentale nel suo contenuto primario. Se noi diciamo: il significato

fondamentale [Grundbedeutung] di λόγοϛ è discorso [Rede], allora

questa traduzione letterale diventerà pienamente valida soltanto

muovendo dalla determinazione di ciò che discorso stesso significa. La

più tarda storia semantica [Bedeutungsgeschichte] della parola λόγοϛ

e, soprattutto, le diverse e arbitrarie interpretazioni della filosofia

successiva occultano [verdecken] costantemente il significato

autentico [eigentliche Bedeutung] di discorso, che è manifesto in modo

abbastanza aperto. Λόγοϛ è «tradotto», cioè sempre interpretato, come

ragione, giudizio, concetto, definizione, fondamento, relazione. Ma

come può «discorso» modificarsi così che λόγοϛ significhi tutto ciò che

è stato enumerato, e per di più nell’ambito di un uso linguistico di

carattere scientifico? Anche quando si intende λόγοϛ nel senso di

asserzione, l’asserzione, però, nel senso di «giudizio», con questa

traduzione apparentemente legittima, il significato fondamentale

[Grundbedeutung] può venir mancato [verfehlt], specialmente se

giudizio è concepito nel senso di qualcuna delle attuali «teorie del

giudizio». Λόγοϛ non significa e comunque non significa

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primariamente giudizio, se si comprende con ciò un «collegare» o un

«prender posizione» (riconoscere o respingere).

[16] Λόγοϛ, in quanto discorso, significa piuttosto qualcosa come

δηλοῦν, render manifesto ciò di cui, nel discorso, «il discorso» è.

Aristotele ha esplicato più precisamente questa funzione del discorso

come ἀποφαίνεσθαι (cfr. de interpretatione cap. 1-6. Inoltre Met. Z. 4

e Eth. Nic. Z.) Il λόγοϛ fa vedere (φαίνεσθαι) qualcosa, ovvero ciò su

cui il discorso verte; e precisamente lo fa vedere per i discorrenti

(forma verbale mediopassiva) ossia per coloro che discorrono fra di

loro. Il discorso «lascia vedere» ἀπὸ…, a partire da ciò stesso di cui si

discorre. Nel discorso (ἀπόφανσιϛ), nella misura in cui esso è genuino,

ciò che [was] è detto deve esser attinto muovendo da ciò intorno a cui

si discorre, in modo che la comunicazione discorsiva, in ciò che è detto,

renda manifesto e come tale accessibile agli altri ciò intorno a cui

discorre. Questa è la struttura del λόγοϛ in quanto ἀπόφανσιϛ. Questo

modo del render manifesto nel senso del far vedere esibendo. La

preghiera (εὐχή), ad esempio, è anch’essa un render manifesto, ma in

un altro modo.

[17] Nel compimento [Vollzug] concreto il discorrere (far vedere) ha il

carattere del parlare, della verbalizzazione vocale in parole. Il λόγοϛ è

φωνή, e precisamente φωνή μετὰ φαντασίαϛ, verbalizzazione vocale in

cui qualcosa è ogni volta visto.

[18] Ed è soltanto perché la funzione del λόγοϛ come ἀπόφανσιϛ

consiste nel far vedere qualcosa mostrando, che il λόγοϛ può avere la

forma strutturale della σύνθεσιϛ. Sintesi non significa qui collegamento

e connessione di rappresentazioni, manipolazione di eventi psichici,

nei cui riguardi nasca poi il «problema» della concordanza di essi, in

quanto interni, coi fatti fisici esterni. Qui il συν ha un significato

prettamente apofantico e significa: lasciar vedere qualcosa nel suo

essere insieme a qualcosa, lasciar vedere qualcosa in quanto qualcosa.

[19] E di nuovo, poiché il λόγοϛ è un lasciar vedere, per questo esso

può essere vero o falso. Anche qui tutto sta nel liberarsi da un concetto

artificioso di verità nel senso di una «concordanza». Questa idea non è

per nulla l’elemento primario del concetto di ἀλήθεια. L’«esser vero»

del λόγοϛ, in quanto ἀληθεύειν, significa: nel λέγειν, in quanto

ἀποφαίνεσθαι, trarre fuori l’ente, di cui è il discorso, dal suo esser

nascosto (Verborgenheit) e lasciarlo vedere come non nascosto

[Unverborgenes] (ἀληθέϛ), scoprirlo [entdecken, lett.:

“disoccultarlo”]. Corrispondentemente l’«esser falso», ψεύδεσθαι,

vuol dire ingannare nel senso di occultare [verdecken]: porre (nel modo

del lasciar vedere) qualcosa dinanzi a qualcosa e spacciarla in quanto

qualcosa che essa non è.

[20] Poiché però «verità» ha questo senso e il λόγοϛ è un modo

determinato del lasciar vedere, il λόγοϛ non può affatto esser

considerato il «luogo» primario della verità. Quando, come oggi ormai

tutti fanno, la verità è definita come ciò che appartiene «propriamente»

al giudizio, facendo per di più risalire questa tesi ad Aristotele, si cade

in un duplice errore: perché il richiamo ad Aristotele è infondato e

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perché, soprattutto, il concetto greco di verità è frainteso. «Vero» in

senso greco, certo più originariamente del λόγοϛ suddetto, è la

αἴσθησιϛ, la diretta apprensione sensibile di qualcosa. Poiché una

αἴσθησιϛ mira ogni volta ai propri ἴδια, cioè all’ente genuinamente

accessibile solo mediante essa e per essa (ad esempio, il vedere ai

colori), l’apprensione è sempre vera. Il che significa: il vedere scopre

sempre colori, l’udire scopre sempre suoni. «Vero», nel senso più puro

e originario, cioè esclusivamente scoprente, cosicché non possa mai

occultare, è il puro νοεῖν, l’apprendere, direttamente osservante, delle

più semplici determinazioni d’essere dell’ente come tale. Questo νοεῖν

non può mai occultare, non può mai esser falso; potrà, tutt’al più,

restare un non apprendere, un ἀγνοεῖν, non essere sufficiente

all’accesso diretto, adeguato.

[21] Ciò che non ha più la forma di attuazione [Vollzugsform] del puro

lasciar vedere, ma che, nel mostrare, ricorre di volta in volta a

qualcos’altro e fa così vedere qualcosa in quanto qualcosa, assume, con

questa struttura sintetica, la possibilità dell’occultare [Verdecken]. La

«verità del giudizio», comunque, non è che il contrario di questo

occultare [Verdecken], cioè un fenomeno di verità fondato per più

aspetti. Realismo e idealismo, con pari fondamentalità, mancano il

senso del concetto greco di verità, in base al quale soltanto è possibile

comprendere la possibilità di qualcosa come una «dottrina delle idee»

quale conoscenza filosofica.

[22] Proprio perché la funzione del λόγοϛ sta nel diretto lasciar vedere

qualcosa, nel lasciar apprendere l’ente, il λόγοϛ può significare

ragione. E proprio perché, di nuovo, λόγοϛ viene usato non soltanto

nel significato di λέγειν ma ugualmente in quello di λεγόμενον (il

mostrato [das Aufgezeigte] come tale), e poiché questo è null’altro che

l’ὑποκεί- μενον (ciò che in ogni interpellare e discutere sta già ogni

volta, come semplicemente presente, a fondamento), il λόγοϛ, in quanto

λεγόμενον, significa fondamento [Grund], ratio. E infine, poiché

λόγοϛ in quanto λεγόμενον può anche significare ciò che è chiamato in

questione in quanto qualcosa che diviene visibile mediante la sua

relazione a qualcosa, mediante la sua «relazionalità», λόγοϛ assume il

significato di relazione e rapporto.

[23] Questa interpretazione del «discorso apofantico» può bastare per

il chiarimento della funzione primaria del λόγοϛ.

C - Il concetto preliminare [Vorbegriff] di fenomenologia

[24] Tenendo concretamente presente il prodotto dell’interpretazione

di «fenomeno» e di «logos», salta subito agli occhi l’intima

connessione tra ciò che è inteso con questi due termini. L’espressione

fenomenologia può essere formulata grecamente: λέγειν τὰ φαινόμενα;

λέγειν però significa ἀποφαίνεσθαι. Fenomenologia significa allora

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ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: lasciar vedere da se stesso ciò che si

manifesta, così come si manifesta da se stesso. Questo è il senso

formale dell’indagine che si dà il nome di fenomenologia. Ma in tal

modo non si fa che esprimere la massima formulata più sopra: «Alle

cose stesse!»

[25] Quanto al suo senso, perciò, il termine fenomenologia è diverso

da designazioni come teologia e simili. Queste denotano gli oggetti

della relativa scienza nel loro rispettivo contenuto reale

[Sachhaltigkeit]. «Fenomenologia» non denota l’oggetto delle sue

ricerche, né il termine caratterizza il contenuto reale di tali ricerche. La

parola informa esclusivamente sul come [Wie] della esibizione e della

trattazione del che cosa [Was] deve venir trattato in questa scienza.

Scienza «dei» fenomeni significa: un afferramento dei propri oggetti

tale che tutto ciò che di essi è in discussione sia trattato in esibizione

[Aufweisung] diretta ed in giustificazione [Ausweisung] diretta. Il

medesimo significato ha l’espressione, sostanzialmente tautologica,

«fenomenologia descrittiva». Qui descrizione non ha affatto il

significato di un procedimento del genere di quello impiegato, ad

esempio, dalla morfologia botanica. L’espressione ha di nuovo un

senso proibitivo: tener lontano ogni determinare non giustificante

[nicht ausweisendes Bestimmen]. Il carattere della descrizione stessa,

il senso specifico del λόγοϛ, potrà esser fissato prima di tutto soltanto

muovendo dalla «realtà» [Sachheit, lett.: “cosità”] di ciò che deve

essere «descritto», che deve cioè essere condotto a determinatezza

scientifica nel modo di incontro di fenomeni. Formalmente, il

significato del concetto formale e ordinario di fenomeno autorizza a

chiamare fenomenologia ogni esibizione dell’ente così com’esso si

manifesta in se stesso.

[26] In riferimento a che cosa il concetto formale di fenomeno deve ora

essere deformalizzato in concetto fenomenologico, e come questo si

distingue dal concetto ordinario? Che cos’è [Was] ciò che la

fenomenologia deve «lasciar vedere»? Che cos’è [Was] ciò che, in un

senso eminente [in einem ausgezeichneten Sinne], deve venir chiamato

«fenomeno»? Che cosa [Was], per sua essenza, è necessariamente

tema di una esibizione esplicita [ausdrueckliche Aufweisung]?

Manifestamente, ciò che innanzi tutto e per lo più non si manifesta, ciò

che, rispetto a ciò che innanzi tutto e per lo più si manifesta, è nascosto

[verborgen], ma è al contempo ciò che appartiene essenzialmente a ciò

che innanzitutto e per lo più si manifesta, in modo tale da costituirne il

senso o fondamento. 17n.

[27] Ma ciò che [Was], in un senso eccellente [in einem ausnehmenden

Sinne], resta nascosto [verborgen] o ricade di nuovo nell’occultamento

[Verdeckung] o si manifesta solo in modo «distorto» [»verstellt«], non

è questo o quell’ente, ma, come le considerazione precedenti hanno

mostrato, l’essere dell’ente. Esso può essere occultato così

ampiamente che esso cade nell’oblio e la domanda su di lui e sul suo

senso viene a mancare. Pertanto, ciò che [Was], in un senso eminente

[in einem ausgezeichneten Sinne] esige per il suo più proprio

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contenuto reale [Sachgehalt] di diventare fenomeno, la fenomenologia

lo ha tematicamente «afferrato» quale oggetto.

[28] Fenomenologia è modo di accesso a, modo di determinazione

giustificante di, ciò che [Was] deve costituire il tema dell’ontologia.

Ontologia è possibile soltanto come fenomenologia. Il concetto

fenomenologico di fenomeno intende, come manifestantesi, l’essere

dell’ente, il suo senso, le sue modificazioni e i suoi derivati. E il

manifestarsi [das Sichzeigen] non è un casuale manifestarsi, e

nient’affatto qualcosa come apparire [Erscheinen]. L’essere dell’ente

non può assolutamente essere qualcosa «dietro» cui stia ancora

qualcosa «che non appare».

[29] «Dietro» i fenomeni della fenomenologia non c’è essenzialmente

nient’altro, ma ciò che deve divenire fenomeno può ben essere

nascosto. È proprio perché i fenomeni, innanzi tutto e per lo più, non

sono dati, che occorre la fenomenologia. Esser-occultato

[Verdecktheit] è il controconcetto [Gegenbegriff] di «fenomeno».

[30] I modi del possibile esser-occultato dei fenomeni sono diversi. In

primo luogo il fenomeno può esser occultato nel senso che esso è come

tale ancora non scoperto. Della sua sussistenza non si ha né conoscenza

né ignoranza.13 Ma un fenomeno può essere anche ricoperto

[verschüttet]. Sta in ciò: esso era un tempo scoperto, ma ricadde

successivamente nell’occultamento. Quest’ultimo può diventare totale;

di regola però accade che quel che era prima scoperto risulta ancora

visibile, benché solo come parvenza [Schein]. Senonché, quanta

parvenza, altrettanto «essere» [Wieviel Schein jedoch, soviel »Sein«].

Questo occultamento nel senso di «distorsione» è il più frequente e il

più pericoloso, perché qui le possibilità dell’inganno e dello sviamento

sono particolarmente ostinate. Strutture d’essere (e relativi concetti)

disponibili, ma velate quanto al loro suolo d’origine

[Bodenständigkeit], possono rivendicare il proprio diritto forse

all’interno di un «sistema». Grazie alla loro esser costruttivamente

agganciate ad un sistema, esse possono spacciarsi per qualcosa di

«chiaro», che non ha bisogno di ulteriore giustificazione, e può perciò

servire come punto di avvio di un processo deduttivo progrediente.

[31] Comunque inteso — nel senso di nascondimento [Verborgenheit],

ricoprimento [Verschüttung] o distorsione [Verstellung] —

l’occultamento [Verdeckung] ha di nuovo una duplice possibilità. Ci

sono occultamenti casuali e occultamenti necessari, cioè tali da

radicarsi nel modo di sussistere di ciò che è scoperto. Ogni concetto e

principio fenomenologico attinto originariamente è esposto, in quanto

asserzione comunicata, alla possibilità della degenerazione

[Entartung]. Viene trasmesso in una comprensione vuota, perde il

proprio suolo d’origine [Bodenständigkeit] e diventa una tesi astratta

[freischwebend, lett.: «sospesa per aria»]. La possibilità dello

sclerotizzarsi e del perdere di «presa» di ciò che originariamente

l’aveva è insita anche nel lavoro concreto della fenomenologia. E la

difficoltà di questa ricerca sta proprio nel renderla critica verso se

stessa in un senso positivo.

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[32] Agli oggetti della fenomenologia, il modo di incontro dell’essere

e delle strutture d’essere nel modus del fenomeno deve in primo luogo

essere strappato. Perciò, il punto di partenza [Ausgang] dell’analisi,

così come l’accesso [Zugang] al fenomeno, e il passaggio

[Durchgang] attraverso gli occultamenti predominanti richiedono una

peculiare assicurazione metodologica. Nell’idea dell’afferramento e

della esplicazione «originari» ed «intuitivi» dei fenomeni c’è proprio

il contrario dell’ingenuità di un casuale, «immediato» e pacifico «star

a guardare».

[33] Sulla base del concetto preliminare [Vorbegriff] di fenomenologia

che abbiamo delimitato, possono ora esser fissati nel loro significato

anche i termini «fenomenico» e «fenomenologico». «Fenomenico» è

detto ciò che [was] nel modo di incontro del fenomeno è dato ed

esplicabile; perciò si parla di strutture fenomeniche. Per

«fenomenologico» si intende invece tutto ciò che appartiene al modo

di esibizione [Aufweisung] e di esplicazione, e ciò che costituisce la

concettualità richiesta da questa ricerca.

[34] Poiché fenomeno, in senso fenomenologico, è sempre e soltanto

ciò che [was] costituisce essere, ma essere è ogni volta essere dell’ente,

per giungere a mettere lo scoperto l’essere, c’è prima bisogno di una

corretta presentazione dell’ente. Questo si deve parimenti manifestare

nella modalità di accesso che è genuinamente propria di esso. In tal

modo, diviene fenomenologicamente rilevante il concetto ordinario di

fenomeno. Il compito preliminare [Voraufgabe] di un’assicurazione

«fenomenologica» dell’ente esemplare come punto di partenza per

l’analitica autentica è già sempre predelineato muovendo dal fine di

questa analitica stessa.

[35] Considerata materialmente [sachhaltig genommen], la

fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente: ontologia. Nel corso

dei chiarimenti che abbiamo dati circa i compiti dell’ontologia, risultò

la necessità di una ontologia fondamentale [Fundamentalontologie],

che ha a tema l’ente privilegiato ontologico-onticamente, l’Esserci, in

modo da portarsi di fronte al problema cardinale, la domanda sul senso

dell’essere in generale.18n Dall’indagine stessa risulterà: il senso

metodico della descrizione fenomenologica è l’interpretazione

[Auslegung]. Il λόγοϛ della fenomenologia dell’Esserci ha il carattere

dell’ἑρμηνεύειν, per il tramite del quale l’autentico senso d’essere e le

strutture fondamentali del suo proprio essere vengono resi noti alla

comprensione d’essere propria dell’Esserci. La fenomenologia

dell’Esserci è ermeneutica nel significato originario della parola,

secondo il quale essa designa il lavoro di interpretazione. Poiché però,

attraverso lo scoprimento del senso dell’essere e delle strutture

fondamentali dell’Esserci in generale, viene prodotto l’orizzonte di

ogni indagine ontologica ulteriore concernente l’ente difforme

dall’Esserci, questa ermeneutica è «ermeneutica» anche nel senso della

elaborazione delle condizioni di possibilità di qualsiasi ricerca

ontologica. E infine, poiché l’Esserci vanta il primato ontologico

rispetto ad ogni essente (in quanto ente avente la possibilità

11

dell’esistenza), l’ermeneutica, nella sua qualità di interpretazione

dell’essere dell’Esserci, acquista un terzo senso specifico (che,

filosoficamente parlando, è primario), quello di analitica

dell’esistenzialità dell’esistenza. Pertanto in questa ermeneutica, che

elabora ontologicamente la storicità dell’Esserci quale condizione

ontica della possibilità della storiografia, getta le sue radici ciò che può

esser detto «ermeneutica» solo in senso derivato: la metodologia delle

scienze storiche dello spirito.

[36] L’essere, in quanto tema fondamentale della filosofia, non è un

genere dell’ente, e tuttavia riguarda ogni ente. La sua «universalità» è

da ricercarsi più in alto. L’essere e la struttura dell’essere si trovano al

di sopra di ogni ente e di ogni determinazione possibile di un ente.

L’essere è il transcendens puro e semplice.19n La trascendenza

dell’essere dell’Esserci è eminente perché in essa hanno luogo la

possibilità e la necessità dell’individuazione più radicale. Ogni

aprimento dell’essere in quanto transcendens è conoscenza

trascendentale. La verità fenomenologica (l’apertura dell’essere) è

veritas transcendentalis.

[37] L’ontologia e la fenomenologia non sono due diverse discipline

che fanno parte della filosofia assieme ad altre. I due termini denotano

entrambi la filosofia stessa nel suo oggetto e nel suo procedimento. La

filosofia è ontologia universale fenomenologica, muovente

dall’ermeneutica dell’Esserci, la quale, in quanto analitica

dell’esistenza, 20n ha fissato il capo del filo conduttore di ogni

domandare filosofico nel punto da cui tale domandare salta fuori ed in

cui è risospinto.

[38] Le ricerche che seguono sono state possibili solo sulla base posta

da Edmund Husserl, con le cui Ricerche logiche la fenomenologia fece

irruzione. Le discussioni del concetto preliminare [Vorbegriff] di

fenomenologia indicano che l’essenziale per essa non sta nell’esser

realmente effettiva come «corrente» filosofica.21n Più in alto della

realtà effettiva sta la possibilità. La comprensione della fenomenologia

consiste esclusivamente nell’afferrarla come possibilità.14

[39] Per quanto concerne la goffaggine e la «ineleganza» di espressione

delle analisi che seguono, si può aggiungere che un conto è informare

sull’ente raccontando, e un altro è cogliere l’ente nel suo essere. Per

questa seconda impresa mancano non solo la maggior parte delle

parole, ma, prima di tutto, la «grammatica». Se ci è lecito richiamare

precedenti analisi sull’essere, impareggiabili quanto al loro livello, si

paragonino le sezioni ontologiche del Parmenide di Platone o il quarto

capitolo del settimo libro della Metafisica di Aristotele con qualche

passo narrativo di Tucidide, e si vedrà quale sforzo inaudito fu richiesto

ai greci dai loro filosofi in fatto di formulazioni linguistiche. Quando

le forze siano essenzialmente inferiori e, per di più, l’ambito ontologico

da esplorare assai più arduo di quello che fu pre-dato ai greci, è

inevitabile che crescano anche la prolissità della elaborazione

concettuale e la durezza dell’espressione.

12

§ 54 Il problema dell’attestazione di una possibilità esistentiva autentica

[1] Cercato è un poter-essere autentico dell’Esserci che sia da questo

stesso attestato nella sua possibilità esistentiva. Anzitutto occorre che

sia questa attestazione stessa a lasciarsi trovare. Se tale attestazione

deve «dar ad intendere» all’Esserci esso stesso nella sua esistenza

autentica possibile, avrà le proprie radici nell’essere dell’Esserci.

L’esibizione fenomenologica di una attestazione di questo genere

racchiude perciò in sé la dimostrazione della sua origine dalla

costituzione d’essere dell’Esserci.

[2] L’attestazione deve dar ad intendere un poter-esser-se-Stesso

[Selbstseinkoennen] autentico. Con l’espressione «se-Stesso»

[»Selbst«] abbiamo risposto alla domanda intorno al Chi è [Wer]

dell’Esserci. L’ipseità [Selbstheit] dell’Esserci fu determinata

formalmente come una maniera di esistere e cioè non come un ente

semplicemente-presente. Non io stesso [ich selbst], ma il Si-stesso

[Man-Selbst] è per lo più il chi è [Wer] dell’esserci. L’esser se-Stesso

autentico si determina come una modificazione esistentiva del Si, che

è da delimitare esistenzialmente. In che cosa consiste questa

modificazione esistentiva e quali sono le condizioni ontologiche della

sua possibilità?

[3] Con la perdizione dell’Esserci nel Si, tutto è già ogni volta deciso

circa il più immediato poter-essere fattizio dell’Esserci, cioè circa i

compiti, le regole, le misure, l’urgenza e la portata dell’essere-nel-

mondo prendente e avente cura. Il cogliere [Ergreifen] queste

possibilità d’essere il Si l’ha già da sempre sottratto all’esserci. Il Si ha

già sempre esonerato l’Esserci dal cogliere [Ergreifen] queste

possibilità di essere. Il Si nasconde perfino il tacito sgravamento che

esso compie dalla esplicita scelta di queste possibilità. Resta

indeterminato chi «propriamente» [»eigentlich«] scelga. Questo privo

di scelta esser presi da nessuno, per il quale l’Esserci è irretito

nell’inautenticità, può essere revocato soltanto se l’Esserci, dalla

perdizione nel Si, va a appositamente a riprendersi per riportarsi a sé

stesso. Senonché, questo andare a riprendere deve avere quel modo di

essere per la cui omissione [Versaeumnis, “inosservanza”,

“inadempimento”, “mancanza”] l’Esserci si è perduto

nell’inautenticità. L’andare a riprendersi [das Sichzurueckholen] dal

Si, cioè la modificazione esistentiva del Si-stesso [Man-Selbst] in

autentico esser-se-Stesso [Selbstsein], deve compiersi (sich vollziehen)

come recuperare [Nachholen] una scelta. Ma recuperare la scelta

significa scegliere questa scelta stessa, decidersi per un poter-essere a

partire dal proprio se-Stesso. È anzitutto scegliendo la scelta che

l’Esserci rende possibile a se stesso il suo autentico poter-essere.

[4] Poiché però è perduto nel Si, si deve prima trovare. Per trovarsi in

generale, deve venir «mostrato» a lui stesso nella sua possibile

autenticità. L’Esserci ha bisogno dell’attestazione di un poter-essere-

se-stesso, che esso ogni volta già è secondo la possibilità.

13

[5] Nella seguente interpretazione [Interpretation] si pretende che una

siffatta attestazione sia quel che all’autointerpretazione quotidiana

[alltaegliche Selbstauslegung] dell’esserci è noto come voce della

coscienza morale [Stimme des Gewissens]. Che il «fatto» [Tatsache]

della coscienza morale sia contestato, che la sua funzione di istanza per

l’esistenza dell’Esserci sia diversamente valutata, che ciò che

«la coscienza morale dice» sia interpretato in vari modi, dovrebbe

indurci a rigettare questo fenomeno se non fosse che proprio la

«dubbiosità» [»Zweifelhaftigkeit«] di questo fatto [Faktum], ossia

dell’interpretazione di esso, non stesse proprio a dimostrare che ci

troviamo innanzi a un fenomeno originario dell’Esserci. L’analisi che

segue pone la coscienza morale nella progettazione [Vorhabe] tematica

di una indagine puramente esistenziale con intento ontologico-

fondamentale.

[6] Innanzi tutto bisogna ripercorrere la coscienza morale quanto ai

suoi fondamenti e alle sue strutture esistenziali e renderla visibile come

fenomeno dell’Esserci, tenendo ben ferma la costituzione d’essere di

questo ente finora chiarita. L’analisi ontologica della coscienza morale

così impostata precede ogni descrizione psicologica delle «esperienze

vissute» della coscienza morale e la loro classificazione, ed è estranea

a ogni «spiegazione» biologica, cioè a ogni dissolvimento del

fenomeno. Ma non minore è la sua distanza da ogni spiegazione della

coscienza morale di natura teologica e anche da ogni assunzione di

questo fenomeno come base per la dimostrazione dell’esistenza di Dio

o di una coscienza «immediata» di Dio [Gottesbewusstsein].

[7] Tuttavia, anche in questa indagine limitata della coscienza morale,

il suo risultato non dovrà né esser sopravvalutato, né fatto oggetto di

rivendicazioni distorte e così sminuito. La coscienza morale, in quanto

fenomeno dell’Esserci, non è un fatto (Tatsache) accidentale e

semplicemente-presente. Questo fenomeno «è» soltanto nel modo di

essere dell’Esserci e si dà a conoscere come fatto (Faktum) sempre e

solo con e nell’esistenza fattizia [faktischen Existenz]. L’esigenza di

una «prova empirico-induttiva» della «fattualità» (»Tatsaechlichkeit«)

della coscienza morale e della legittimità della sua «voce» riposa su un

stravolgimento ontologico del fenomeno. Cade in questo

stravolgimento anche ogni critica «altezzosa» della coscienza morale

che veda in essa un evento occasionale e non un «fatto (Tatsache)

universalmente noto e constatabile». Il fatto (Faktum) della coscienza

morale in quanto tale non si lascia sottoporre a prove e controprove di

questo genere. Il che non attesta affatto una sua manchevolezza, ma è

semplicemente l’indice della sua difformità ontologica dalla semplice-

presenza nel mondo-ambiente.

[8] La coscienza morale dà ad intendere «qualcosa», essa dischiude

(erschliesst, “rende accessibile”). Da questa caratterizzazione formale

scaturisce la prescrizione di riprendere il fenomeno nella schiusura

(Erschlossenheit, “accessibilità”) dell’Esserci. Questa costituzione

fondamentale dell’ente che noi stessi di volta in volta siamo, è

costituita dalla situazione emotiva, dalla comprensione, dalla deiezione

14

e dal discorso. L’analisi più approfondita della coscienza morale la

rivela come chiamata [Ruf]. Il chiamare [Rufen] è un modo del

discorso [Rede]. La chiamata della coscienza morale [Gewissensruf]

ha il carattere del richiamo [Anruf] dell’Esserci al suo più proprio

poter-essere-se-stesso e ciò nel modo dell’incitamento [Aufruf] al suo

più proprio essere-colpevole.

[9] Questa interpretazione [Interpretation] esistenziale è

necessariamente lontana dalla comprensibilità ontica quotidiana,

benché ponga davanti [herausstellt, lett.: “produca”] i fondamenti

ontologici di ciò che l’interpretazione ordinaria della coscienza morale,

entro certi limiti, ha sempre compreso e concettualizzato sotto forma di

«teoria» della coscienza morale. L’interpretazione esistenziale ha

bisogno perciò di essere messa alla prova [Bewährung], mediante una

critica dell’interpretazione ordinaria della coscienza morale.

Muovendo dal fenomeno posto davanti [lett.: “prodotto”], si potrà

stabilire in che misura esso attesta un poter-essere autentico

dell’Esserci. Alla chiamata della coscienza morale corrisponde un

possibile sentire (Hören). La comprensione del richiamo

[Anrufverstehen] si rivela come un voler-aver-coscienza-morale. Ma in

questo fenomeno sta quel cercato scegliere esistentivo della di scelta di

se-Stesso che noi, corrispondentemente alla sua struttura esistenziale,

chiamiamo decisione (Entschlossenheit “risolutezza”]. Con ciò è data

l’articolazione dell’analisi di questo capitolo: i fondamenti ontologico-

esistenziali della coscienza morale (§ 55); il carattere di chiamata della

coscienza morale (§ 56); la coscienza morale come chiamata della Cura

(§ 57); comprensione del richiamo e colpa (§ 58); l’interpretazione

esistenziale e l’interpretazione ordinaria della coscienza morale (§ 59);

la struttura esistenziale del poter-essere autentico attestato dalla

coscienza morale (§ 60).

§ 55 I fondamenti ontologico-esistenziali della coscienza morale

[1] L’analisi della coscienza morale prende avvio da un reperto

indifferente di questo fenomeno: che essa, in qualche modo, dà ad

intendere qualcosa. La coscienza morale dischiude [erschließt, “apre”,

“rende accessibile”] e appartiene perciò alla cerchia dei fenomeni

esistenziali che costituiscono l’essere del Ci in quanto apertura

(Erschlossenheit, “accessibilità”).142 Le sue strutture più universali,

cioè la situazione emotiva, la comprensione, il discorso e la deiezione,

sono già state dispiegate. La collocazione della coscienza morale in

questo complesso fenomenico non è un’applicazione schematica delle

strutture a suo tempo rintracciate a un «caso» particolare di apertura

dell’Esserci. Al contrario, l’interpretazione della coscienza morale non

solo vuol essere un ampliamento della precedente analisi dell’apertura

del Ci, ma anche un suo più originario afferramento in relazione

15

all’essere autentico dell’Esserci.

[2] Per il tramite dell’apertura (Erschlossenheit, “essere accessibile”),

l’ente che noi chiamiamo Esserci è nella possibilità di essere il suo Ci.

Col suo mondo, l’esserci c’è (ist…da) per esso stesso, e ciò innanzi

tutto e per lo più in modo da essersi reso accessibile (erschlossen) il

suo poter-essere a partire dal «mondo» di cui si prende cura. Il poter-

essere in cui l’Esserci esiste si è già ogni volta affidato a possibilità

determinate. E ciò perché l’Esserci è un ente gettato, il cui esser-gettato

è reso accessibile (erschlossen, “dischiuso”, “aperto”), in modo più o

meno chiaro e profondo, da un esser emotivamente intonato. Della

situazione emotiva (tonalità affettiva [Stimmung]) fa

cooriginariamente parte la comprensione. Così l’Esserci «sa» l’affar

suo nei propri riguardi, e ciò in quanto si è progettato in possibilità di

se stesso, cioè in possibilità che esso, immedesimato col Si, si è lasciato

prescrivere [vorgeben] dallo stato interpretativo pubblico del Si-stesso.

Ma questa prescrizione [Vorgabe] è resa esistenzialmente possibile dal

fatto che l’Esserci, in quanto comprendente con- essere, può star a

sentire (hören) gli altri. Perdendosi nella pubblicità del Si e nelle sue

chiacchiere, l’Esserci non ascolta [überhört] il proprio se-Stesso. Se

l’Esserci deve poter-essere sottratto alla perdizione del non- ascoltarsi

(Sichüberhören) - e se lo deve proprio attraverso se stesso - è

necessario che esso possa anzitutto trovarsi, che possa trovare quel se-

Stesso che esso ha trascurato di sentire prestando ascolto (Hinhören)

al Si. Questo dare ascolto dev’essere interrotto, cioè dev’essere data

all’Esserci, dall’Esserci stesso, la possibilità di un sentire che

interrompa il prestare ascolto. La possibilità di una interruzione di

questo genere è data da un venir improvvisamente chiamati

(unvermittelt Angerufenwerden). La chiamata (Ruf) interrompe il non

ascoltantesi prestar ascolto (das sich überhörende Hinhören) al Si

dell’Esserci soltanto se essa, in corrispondenza col suo carattere di

chiamata, suscita un sentire in tutto opposto al sentire perduto. Laddove

quest’ultimo sentire è stordito dal «chiasso» e dalla rumorosa

equivocità della chiacchiera ogni giorno

«nuova», la chiamata deve chiamare senza rumore, inequivocamente

(unzweideutig), senza offrire appiglio per la curiosità. Ciò che dà ad

intendere chiamando in questo modo è la coscienza morale.

[3] Noi concepiamo la coscienza morale come un modo del discorso.

Questa articola la comprensibilità. Definendo la coscienza morale

come chiamata, non intendiamo affatto far ricorso a una «immagine»,

quale ad esempio la rappresentazione kantiana della coscienza morale

come un tribunale. Soprattutto non dobbiamo dimenticare che il

discorso, e quindi anche la chiamata, non implicano necessariamente

la verbalizzazione sonora. Ogni espressione e ogni «esclamazione»

presuppongono già il discorso. Quando l’interpretazione quotidiana

parla di una «voce» della coscienza morale, non intende alludere a una

comunicazione verbale che non ha effettivamente [faktisch] luogo;

«voce», qui, significa dar-a-intendere. Nella tendenza ad aprire, propria

della chiamata, c’è un momento di urto, di brusco scuotimento. Viene

16

chiamato dalla lontananza nella lontananza. È colpito dalla chiamata

chi vuole venir ripreso [zurueckgeholt].

[4] Con questa caratterizzazione della coscienza morale è soltanto

delineato l’orizzonte fenomenico per l’analisi della sua struttura

esistenziale. Il fenomeno non è paragonato a una chiamata, ma, in

quanto discorso, è compreso muovendo dalla schiusura

(Entschlossenheit) costitutiva dell’Esserci. La considerazione evita sin

dal principio la via che si offre per prima all’interpretazione della

coscienza morale, e che la riconduce a una facoltà dell’anima

(intelletto, volontà o sentimento) o la spiega come un suo prodotto. Di

fronte a un fenomeno come la coscienza morale salta subito agli occhi

l’inadeguatezza ontologico-antropologica di ogni astratta

classificazione di facoltà dell’anima o di atti personali.

§ 56 Il carattere di chiamata della coscienza morale

[1] Del discorso (Rede, “parlare”, logos-leghein) fa parte ciò-su-cui il

discorso [das beredete Worueber, kata ti] discorre. Il discorso da

chiarimenti su qualcosa e ciò sotto un determinato riguardo. Da ciò su

cui il discorso discorre [Aus dem so Beredeten], il discorso attinge ciò

che di volta in volta esso, in quanto questo discorso, dice, il detto come

tale [das Geredete als solches, “il parlato come tale”, legomenon]. Nel

discorso, in quanto comunicazione [Mitteilung], ciò che è detto è reso

accessibile al con-esserci di altri e, per lo più, nella forma della

pronuncia verbale nel linguaggio (Sprache, “lingua”, fr. “parole”).

[2] Nella chiamata della coscienza morale, che cos’è [Was ist] ciò di cui

si discorre [das Beredete], ovvero il chiamato [das Angerufene,

“appellato”]? Manifestamente l’Esserci stesso. Questa risposta è tanto

incontestabile quanto indeterminata. Se la chiamata avesse uno

bersaglio (Ziel, “scopo”, “obiettivo”) così vago, non sarebbe per

l’Esserci che un’occasione per far attenzione a sé. Ma l’Esserci è tale

nella sua essenza che esso, con l’apertura del suo mondo, è dischiuso

(erschlossen) a se stesso, cosicché già da sempre si comprende. La

chiamata colpisce (trifft) l’Esserci in questa suo quotidiano-medio già-

sempre-comprendersi prendente cura. Dalla chiamata viene colpito il

Si-stesso del con-essere con gli altri prendente cura. [3] A che

(woraufhin) l’Esserci è chiamato? Al proprio sé. Non [è chiamato] a

ciò a cui l’Esserci, nell’essere-assieme pubblico, conferisce valore, a

ciò che esso può, di cui si prende cura, che ha afferrato [ergriffen], per

cui si è impegnato, da cui si è lasciato coinvolgere. L’Esserci, quale

risulta mondanamente compreso per se stesso e per gli altri, è in questo

richiamo ignorato (übergangen, , “tralasciato”, “eluso”,

“disdegnato”). Di ciò la chiamata rivolta al se-Stesso non prende

minimamente atto (nimmt … das mindeste Kenntnis, “non ha la

menoma conoscenza”). Poiché soltanto il Sé-stesso del Si- Stesso [das

Selbst des Man-selbst] è chiamato e indotto a sentire, il Si si ritira in sé.

17

Tuttavia, il fatto che la chiamata ignori [“eluda”, “disdegni”] il Si e lo

stato interpretativo pubblico dell’Esserci, non significa affatto che essa

non colpisca insieme (mittrifft) anche il Si. Proprio nell’ignorare (im

Uebergehen, “nell’eludere”, “nel disdegnare”) essa respinge nella

insignificanza (Bedeutungslosigkeit) il Si avido di pubblica

reputazione. Il Sé, però, deprivato (beraubt) nel richiamo [im Anruf] di

questo rifugio e di questo nascondiglio, è condotto a se stesso per il

tramite della chiamata [durch den Ruf].

[4] Il Si-stesso è richiamato il Sé. Non si tratta però del Sé quale

possibile «oggetto» di apprezzamenti o del Sé della inconsistente,

eccitata e curiosa anatomia della propria «vita interiore», e neppure del

Sé della del semplice stare a guardare «analitico» gli stati d’animo e i

loro retroscena. Il richiamo del Sé-stesso nel Si-stesso non lo relega in

sé nel senso di un’interiorità che lo separerebbe dal «mondo esterno».

Tutto ciò, la chiamato lo salta [ueberspringt] e lo disperde, per

richiamare unicamente il Se-stesso, il quale, nondimeno, non è mai

altrimenti che nel modo dell’essere-nel-mondo.

[5] Ma come dobbiamo determinare il ciò-che-viene-detto di questo

discorso [das Geredete dieser Rede]? Che cosa ( Was) la coscienza

morale grida (zurufen) al chiamato? A rigore, nulla. La chiamata non

asserisce nulla, non dà alcuna informazione su eventi mondani, non ha

nulla da raccontare. Meno che meno aspira ad inaugurare un

«soliloquio» (»Selbstgespraech«, “colloquio tra sé e sé”) nel se-Stesso

richiamato. Al se-Stesso richiamato non è gridato (zu-gerufen)

«nulla»; esso è incitato [aufgerufen] a se-Stesso, cioè al suo più proprio

poter-essere. La chiamata, secondo la sua tendenza di chiamata, non

coinvolge il se-Stesso richiamato in una «negoziazione» (Verhandlung,

“trattativa”), ma, quale incitamento al suo poter-essere più proprio, è un

chiamar-dinanzi [Vor-rufen], un chiamare al «proscenio» l’Esserci

nelle sue possibilità più proprie.

[6] La chiamata non ha bisogno di pronuncia sonora (Verlautbarung).

Essa nemmeno proferisce parola, ma non resta per questo oscura e

indeterminata. La coscienza morale parla unicamente e costantemente

nel modo del tacere. Con ciò essa non solo non perde nulla in fatto di

percepibilità, ma costringe l’Esserci, chiamato e incitato, alla

silenziosità di se stesso. La mancanza di una formulazione verbale di

ciò che nella chiamata viene invocato (gerufen) non condanna il

fenomeno alla nebulosità di una voce misteriosa, ma sta

semplicemente a indicare che la comprensione dell’«invocato» (des

»Gerufenen«) non può aggrapparsi all’attesa di una comunicazione o

di qualcosa di simile.

[7] Ciò nonostante, quel che la chiamata dischiude (erschliesst) è

univoco, anche se essa, nel singolo esserci a seconda delle sue

possibilità di comprensione, può andar incontro ad una diversa

interpretazione. Al di là dell’apparente indeterminatezza del contenuto

della chiamata, non può non esser colta la sicura traiettoria

[Einschlagsrichtung, “direzione d’impatto”] della chiamata. La

chiamata non ha bisogno di un primo ricercare a tastoni di colui che

18

deve esser richiamato, non abbisogna di alcun segno di riconoscimento

che permetta di stabilire se è o no proprio lui ad essere inteso. Nella

coscienza morale, le «illusioni» non sorgono per uno stravedere (stra-

chiamare [Sichver-rufen]) da parte della chiamata, ma solo per il modo

in cui la chiamata è udita, cioè per il fatto che essa, anziché essere

compresa autenticamente, è stornata dal Si in un negoziante

(verhandelnden) dialogo tra sé e sé e così pervertita nella sua tendenza

di schiudimento (Erschliessungstendenz).

[8] Occorre tener fermo: la chiamata con cui caratterizziamo la

coscienza morale è richiamo del Si-stesso nel suo Sé; in quanto tale è

incitamento del Sé al suo poter-esser-sé, e perciò una chiamata

dell’Esserci di fronte alle proprie possibilità. [9] Ma potremo ottenere

un’interpretazione ontologica adeguata della coscienza morale solo

quando avremo posto in chiaro non soltanto chi sia il chiamato nella

chiamata della coscienza morale, ma chi sia che chiama, in quale

rapporto il chiamato stia col chiamante e come debba essere

ontologicamente inteso questo «rapporto» come connessione d’essere.

§ 57 La coscienza morale come chiamata della Cura

[1] La coscienza morale incita il se-Stesso dell’Esserci dalla sua

dispersione nel Si. Il se-Stesso richiamato resta indeterminato e vuoto

nel suo che-cosa (Was). L’in quanto che cosa l’Esserci, innanzi tutto e

per lo più, comprende se stesso nell’interpretazione a partire dall’ente

di cui si prende cura, è ignorato (uebergangen) dalla chiamata. E

tuttavia il se-Stesso è univocamente (eindeutig) e inequivocabilmente

(unverwechselbar) colpito. Non solo il richiamato è investito dalla

chiamata «senza riguardo alla persona», ma il chiamante resta a sua

volta in una vistosa indeterminatezza. Non solo esso [scil.: il

chiamante, der Rufer] si rifiuta di rispondere alle domande concernenti

il suo nome, il suo stato, la sua origine e il suo rango, ma il chiamante,

benché nella chiamata non finga affatto, non concede la minima

possibilità di rendersi familiare a una comprensione dell’Esserci

orientata «mondanamente». Il chiamante della chiamata – ciò

appartiene al suo carattere fenomenico – tiene assolutamente lontano

da sé ogni «notorietà». Sottoporsi a osservazione o a discorso va contro

il suo modo di essere. L’indeterminatezza e l’indeterminabilità che

caratterizzano il chiamante non sono un nulla, ma un suo positivo

contrassegno distintivo (Auszeichnung). Esse attestano che esso si

risolve [aufgehen] unicamente nel puro e semplice «incitare a…», e

che solo in quanto tale esso vuol essere ascoltato, e che non vuole

chiacchiere su di sé. Non è allora il fenomeno stesso a richiedere che

la domanda sul Chi del chiamante non abbia luogo? Certamente sì, per

lo stare a sentire esistentivo (existentiellen Hoeren) della chiamata

effettiva della coscienza morale (faktischen Gewissenruf); non, però,

per l’analisi esistenziale dell’effettività (Faktizitaet) del chiamare e

dell’esistenzialità (Existentialitaet) dello stare a sentire.

19

[2] Ma c’è in generale necessità di porre ancora espressamente la

questione del Chi chiami? L’Esserci non porta forse con sé la risposta

a questa domanda in modo altrettanto univoco (eindeutig) che in quella

circa il richiamato nella chiamata? Nella coscienza morale, l’Esserci

chiama se stesso. Questa comprensione del chiamante può essere più o

meno viva nell’ascolto effettivo della chiamata. Ontologicamente,

però, non è affatto sufficiente rispondere che l’Esserci è ad un tempo il

chiamato e il chiamante. Ma allora, l’Esserci «ci» è [ist «da»], in

quanto chiamato, non diversamente che in quanto chiamante? Funge

forse da chiamante il più proprio poter-essere-se-Stesso?

[3] La chiamata non è mai né progettata né preparata né volutamente

effettuata (vollzogen) da noi stessi. «Esso» chiama, contro la nostra

attesa e persino contro la nostra volontà. D’altra parte la chiamata

indubbiamente (zweifellos) non viene da un altro che sia nel-mondo-

insieme a me. La chiamata viene da (aus) me e tuttavia su (ueber) di

me.

[4] Questo reperto fenomenico non va destituito di senso (ist nicht

wegzudeuten). Da esso ha infatti preso le mosse anche l’interpretazione

della voce della coscienza morale come un potere (Macht) estraneo

pervasivo nell’Esserci. Seguendo tale direzione interpretativa, si pone

alla base di questo potere un possessore, o si assume esso stesso come

persona annunciantesi (Dio). All’inverso, si tenta di respingere questa

interpretazione del chiamante come espressione di un potere estraneo,

e al contempo di spiegare riduzionisticamente (wegerklaeren, lett.:

“cancellare, destituire di senso qualcosa spiegandolo”) la coscienza

morale in generale in modo «biologico». Entrambe queste

interpretazioni sorvolano (ueberspringen, “passano oltre”)

precipitosamente il reperto fenomenico. Il procedere viene facilitato da

una tacita tesi-guida, ontologicamente dogmatica: ciò che è, ossia ciò

che, come la chiamata, è di fatto (tatsaechlich), deve essere

semplicemente presente; ciò che non può essere oggettivamente

dimostrato in quanto semplicemente-presente, non è affatto.

[5] Contro questa precipitosità metodica occorre tenere ben fermo, non

solo il reperto fenomenico come tale – cioè che la chiamata è diretta a

me provenendo da me sopra di me –, ma anche la predelineazione

ontologica, in ciò contenuta, del fenomeno in quanto fenomeno

dell’Esserci. Solo la costituzione esistenziale di questo ente può offrire

il filo conduttore per l’interpretazione del modo di essere dello «esso»

[»Es«] che chiama.

[6] L’analisi si qui svolta della costituzione dell’essere dell’Esserci

mostra forse una via per rendere comprensibile ontologicamente il

modo di essere del chiamante e quindi del chiamare? Il fatto che la

chiamata non sia effettuata (vollzogen) esplicitamente da me, ma che

sia «esso» a chiamare, non autorizza ancora a cercare il chiamante in

un ente non conforme dall’Esserci. Certo, ogni volta l’Esserci esiste

sempre effettivamente [faktisch]. Esso non è un auto-progettarsi

sospeso per aria; bensì — determinato, grazie (durch) all’esser-gettato

[Geworfenheit], come fatto [Faktum] dell’ente che esso è — esso

20

venne ogni volta già, e rimane costantemente, rimesso

(ueberantwortet, “affidato”, “consegnato”) all’esistenza. Ma

l’effettività [Faktizitaet, “fatticità”] dell’Esserci si distingue

essenzialmente dalla fattualità [Tatsaechlichkeit] di un semplicemente-

presente. L’Esserci esistente non va incontro (begegnet) ad esso stesso

come ad un qualcosa di semplicemente presente nel mondo. Né, però,

l’esser-gettato (Geworfenheit) inerisce all’Esserci come carattere

inaccessibile e irrilevante per la sua esistenza. In quanto gettato, esso è

gettato nell’esistenza. Esso esiste come ente che ha da essere così come

è, e come può essere.

[7] Che (Dass) l’Esserci effettivamente sia, può anche esser nascosto

(verborgen) quanto al suo perché; il «che» stesso (das »Dass« selbst),

però, è dischiuso (erschlossen) all’Esserci. L’esser-gettato dell’ente

appartiene alla schiusura del «Ci» [Erschlossenheit des »Da«] e si

rivela (enthuellt sich) costantemente nel rispettivo esser-

emotivamente-situato (Befindlichkeit). Questo [scil: l’esser-

emotivamente-situato] porta l’Esserci, in modo più o meno esplicito e

autentico, davanti al suo «che è [dass es ist] e che, in quanto è l’ente

che è, ha da essere potendo essere». Ma per lo più la tonalità emotiva

(Stimmung) chiude [verschliesst] l’esser-gettato. Davanti a questo

esser-gettato, l’Esserci si rifugia nell’alleggerimento della presunta

libertà del Si-stesso. Abbiamo definito tale fuga come fuga dinanzi allo

spaesamento (Unheimlichkeit) che determina fondamentalmente

l’essere-nel-mondo singolarizzato. Lo spaesamento si rivela (enthuellt

sich) autenticamente nella situazione emotiva fondamentale

dell’angoscia e, in quanto schiusura più elementare dell’Esserci

gettato, pone il suo essere-nel-mondo davanti al nulla del mondo; di

fronte a questo nulla l’Esserci si angoscia nell’angoscia per il più

proprio poter-essere. E se il chiamante della chiamata della coscienza

morale fosse l’Esserci nel profondo del suo sentirsi emotivamente

spaesato?

[8] Contro di ciò non parla nulla; in suo favore parlano invece tutti i

fenomeni che sono stati fin qui posti in rilievo per la caratterizzazione

del chiamante e del suo chiamare.

[9] Il chiamante, nel suo Chi (Wer), non è «mondanamente»

determinabile mediante nulla. Esso è l’Esserci nel suo spaesamento,

l’originario gettato essere-nel-mondo in quanto non-essere-a-casa-

propria, il nudo «che» (»Dass«) nel nulla del mondo. Al Si-stesso

quotidiano, il chiamante non è familiare — qualcosa come una voce

estranea. Che mai vi può essere di più estraneo al Si, perduto nel

variegato «mondo» di cui si prende cura, del se-Stesso isolato nel suo

spaesamento e gettato nel nulla? «Esso» chiama, e tuttavia non dice

nulla di udibile da un orecchio immerso nelle cure e curioso, nulla che

possa passare indifferentemente da orecchio a orecchio ed essere

pubblicamente chiacchierato. Che può mai avere da raccontare

l’Esserci dallo spaesamento del suo essere-gettato? Che cosa (Was) gli

rimane d’altro, infatti, all’infuori di quel poter-essere di se stesso

21

svelato nell’angoscia? Come potrebbe chiamare altrimenti se non

incitando a questo poter-essere di cui ad esso unicamente importa?

[10] La chiamata non racconta storie e chiama anche senza

verbalizzazione sonora. La chiamata parla nel modo spaesante del

tacere. E ciò perché la chiamata non chiama il richiamato alle

chiacchiere pubbliche del Si, ma lo chiama indietro da queste al

silenzio del poter-essere esistente. Ed in che cosa si fonda la spaesante,

«disabituale» e fredda sicurezza con cui il chiamante colpisce il

chiamato, se non nel fatto che l’Esserci singolarizzato su di sé nel suo

spaesamento è per esso stesso assolutamente inconfondibile? Che cosa

sottrae all’Esserci in modo tanto radicale la possibilità di rifugiarsi

nell’equivoco, fraintendendosi e disconoscendosi, se non lo stato di

abbandono nell’esser affidato (die Verlassenheit in der

Ueberlassenheit) ad esso stesso?

[11] Lo spaesamento è il modo fondamentale, anche se

quotidianamente coperto, dell’essere-nel-mondo. L’Esserci stesso,

come coscienza morale, chiama dal fondo di questo suo essere. «Mi

chiama» è una discorso eminente dell’Esserci. La chiamata,

emotivamente pervasa di angoscia, fa sì che l’Esserci possa progettarsi

nel suo poter-essere più proprio. La chiamata della coscienza morale,

compresa esistenzialmente, annuncia ciò che prima abbiamo

semplicemente asseverato: lo spaesamento incalza l’Esserci e minaccia

il suo oblio nella perdizione.

[12] L’affermazione che l’Esserci è ad un tempo il chiamante e il

chiamato ha perso ora la sua formale vuotezza ed ovvietà. La coscienza

morale si rivela come chiamata della Cura: il chiamante è l’Esserci

che, nell’esser-gettato (esser-già-in…), si angoscia per il suo poter-

essere. Il richiamato è questo Esserci stesso, incitato al suo più proprio

poter-essere (esser-avanti-a-sé). E incitato è l’Esserci mediante il

richiamo dalla deiezione nel Si (esser-già-presso-il mondo di cui ci si

prende cura). La chiamata della coscienza morale, cioè la coscienza

morale stessa, trova la sua possibilità ontologica nel fatto che l’Esserci,

nel fondamento del suo essere, è Cura.

[13] Non c’è quindi bisogno di prender rifugio in potenze non conformi

all’esserci, tanto più che il regresso verso di esse illumina tanto poco

lo spaesamento della chiamata, che esso piuttosto lo annienta. La

ragione di fuorvianti «spiegazioni» della coscienza morale non starà in

fondo nel fatto che, già nella fissazione del reperto fenomenico della

chiamata, lo sguardo è stato troppo limitato e l’Esserci è stato

tacitamente presupposto in una casuale determinazione o

indeterminazione ontologica? Perché cercare una via d’uscita in

potenze estranee prima di assicurarsi che, nell’impostazione

dell’analisi, l’essere dell’Esserci non sia stato sottovalutato,

concependolo come innocuo soggetto (Subjekt), in qualche modo

presente, dotato di coscienza (Bewusstsein) personale?

[14] Eppure sembra che l’interpretazione del chiamante – che dal punto

di vista mondano è «nessuno» – come una potenza riposi sul

riconoscimento non prevenuto della sussistenza di qualcosa di

22

«oggettivamente rinvenibile». Ma, a ben guardare, questa

interpretazione è null’altro che una fuga davanti alla coscienza morale,

una scappatoia dell’esserci, con la quale esso se la svigna passando per

la sottile parete che, per così dire, separa il Si dallo spaesamento del

proprio essere. Tale interpretazione della coscienza morale suole anche

spacciarsi come riconoscimento della chiamata nel senso di una voce

obbligante in modo generale e non «semplicemente soggettivo».

Ancor di più: questa coscienza morale «generale» è elevata a

«coscienza morale universale» (Weltgewissen) , la quale, per il suo

carattere fenomenico, è un «esso», un «nessuno», che dunque parla,

come questo indeterminato, nel singolo «soggetto».

[15] Ma questa «coscienza morale pubblica» che altro è se non la voce

del Si? Alla dubbia invenzione di una «coscienza morale universale»

l’esserci può arrivarci solo perché la coscienza morale, nel suo

fondamento e nella sua essenza, è ogni volta mia. E ciò non solo nel

senso che è ogni volta il poter-essere più proprio a essere richiamato,

ma anche perché la chiamata proviene dall’ente che io stesso di volta

in volta sono.

[16] Nella nostra interpretazione del chiamante, fondata

esclusivamente sul carattere fenomenico del chiamare, la «potenza»

della coscienza morale non è né sminuita né resa «semplicemente

soggettiva». All’opposto, solo in essa hanno via libera l’inesorabilità e

l’inequivocabilità della chiamata. L’«oggettività» del richiamo trae la

sua legittimità soltanto nella misura in cui l’interpretazione lasci ad

esso la sua «soggettività», la quale però rifiuta il predominio del Si-

stesso.

[17] Contro questa interpretazione della coscienza morale come

chiamata della Cura si potrebbero tuttavia sollevare le seguenti

obiezioni: che fondamento può avere un’interpretazione della

coscienza morale così lontana dall’«esperienza naturale»? In qual

modo la coscienza morale potrà fungere da incitamento al più proprio

poter-essere quando essa, innanzi tutto e per lo più, non fa che

rimproverare e ammonire? La coscienza morale parla in modo così

indeterminato e vuoto di un poter-essere più proprio dell’Esserci, o

piuttosto parla in modo ben determinato e concreto degli errori e delle

omissioni che hanno già avuto luogo o che si intendevano commettere?

Il richiamo che abbiamo stabilito proviene dalla «cattiva» coscienza

morale o dalla «buona»? La coscienza morale fornisce qualcosa di

positivo o svolge una funzione esclusivamente critica?

[18] La legittimità di queste perplessità è incontestabile. Da

un’interpretazione della coscienza morale si può esigere che «si»

riconosca in essa il fenomeno così com’esso è esperito

quotidianamente. Ma soddisfare tale esigenza non significa

riconoscere la comprensione ontica ordinaria della coscienza morale

quale istanza prima dell’interpretazione ontologica. D’altra parte le

obiezioni suddette risultano premature nella misura in cui l’analisi

della coscienza morale da esse presa di mira non è stata ancora portata

a termine. Finora abbiamo semplicemente tentato di ricondurre la

23

coscienza morale, in quanto fenomeno dell’Esserci, alla costituzione

ontologica di questo ente. E ciò in vista del compito di render

comprensibile la coscienza morale come un’attestazione nell’Esserci

stesso del suo poter-essere più proprio.

[19] Ciò che la coscienza morale attesta giunge a piena determinazione

soltanto se è stato delimitato con sufficiente chiarezza quale carattere

debba avere l’ascoltare che corrisponde in modo genuino al chiamare.

La comprensione autentica, «conseguente» alla chiamata, non è una

semplice appendice del fenomeno della coscienza morale, un evento

che accade e potrebbe anche mancare. L’esperienza vissuta della

coscienza morale si può cogliere nella sua pienezza soltanto a partire

dalla comprensione del richiamo e assieme ad essa. Se il chiamante e

il richiamato sono ogni volta il medesimo Esserci proprio, ne consegue

che in ogni non-sentire-ascoltando (Ueberhoeren) la chiamata, in ogni

fraintendersi, è insito un determinato modo di essere dell’Esserci. Una

chiamata a vuoto a cui «non segue nulla» è una finzione inconcepibile

da un punto di vista esistenziale. «Che non segue nulla» significa

qualcosa di conformemente all’esserci positivo.

[20] Così, allora, soltanto l’analisi della comprensione del richiamo è

in grado di condurre all’esplicito chiarimento di ciò che la chiamata dà

ad intendere. Ma solo muovendo dalla precedente caratterizzazione

ontologico-universale della coscienza morale, è possibile capire

esistenzialmente quel «colpevole!» evocato nella coscienza morale.

Tutte le esperienze e le interpretazioni della coscienza morale sono

concordi nel riconoscere che la «voce» della coscienza morale parla in

qualche modo di «colpa».

§ 58 Comprensione del richiamo (Anrufverstehen) e colpa

[1] Per cogliere fenomenicamente ciò che è udito (das Gehoerte) nella

comprensione del richiamo (Anrufverstehen), bisogna tornare di nuovo

al richiamo (Anruf). Richiamare il Si-stesso significa incitare il se-

Stesso più proprio al suo poter-essere, e precisamente in quanto

Esserci, cioè in quanto essere-nel-mondo prendente cura e con-essere

con gli altri. L’interpretazione esistenziale di ciò a cui la chiamata

incita, se si comprende rettamente nelle sue possibilità metodiche e nei

suoi compiti, non può quindi pretendere di delimitare alcuna singola e

concreta possibilità dell’esistenza. Ciò che può e vuole essere fissato,

non è il di volta in volta esistentivamente evocato (Gerufene) nel

rispettivo Esserci, ma ciò che appartiene alla condizione esistenziale

di possibilità del poter-essere di volta in volta effettivo-esistentivo.

[2] La comprensione esistentivamente-udente della chiamata è tanto

più autentica quanto più incondizionatamente l’Esserci ode e

comprende il suo esser-richiamato e quanto meno il senso della

chiamata è pervertito da ciò che si dice, si sente dire e si ritiene valido.

Ma qual è l’elemento costitutivo essenziale dell’autenticità della

24

comprensione del richiamo? Che cos’è ciò che è dato essenzialmente

ad intendere di volta in volta nella chiamata, anche se non sempre è

effettivamente compreso?

[3] Abbiamo già risposto a questa domanda con la tesi: la chiamata non

«dice» nulla di cui si possa discorrere; non dà notizia di eventi

mondani. La chiamata pone l’Esserci innanzi al suo poter-essere, e ciò

in quanto chiamata che viene dallo spaesamento. Il chiamante è

certamente indeterminato, ma il da-dove esso chiama non è

indifferente per il chiamare. Questo da-dove – lo spaesamento

dell’esser-gettato nell’isolamento – è «evocato» assieme al chiamare,

cioè è dischiuso insieme ad esso. Il da-dove viene la chiamata

chiamando-innanzi-a (Vorrufen auf…) coincide con il verso-dove del

richiamo che chiama indietro (des Zurueckrufens). La chiamata non dà

ad intendere un poter-essere ideale e universale: essa dischiude il poter-

essere come il poter-essere ogni volta individuato d’un rispettivo

Esserci. Il carattere di apertura della chiamata è determinato

pienamente solo se è inteso come richiamo-indietro chiamante-innanzi

(vorrufenden Rueckruf) . È a partire dalla chiamata così intesa che

diviene possibile chiedersi che-cosa (Was) essa dia ad intendere.

[4] Ma la risposta alla domanda circa che-cosa la chiamata dice non

potrà forse essere data più facilmente e sicuramente col «semplice»

rinvio a ciò che è in genere udito (gehoert) o non-udito-ascoltando

(ueberhoert) in tutte le esperienze comuni della coscienza morale? E

cioè che la chiamata appella l’Esserci come «colpevole!», oppure,

come accade nella coscienza morale ammonente, rinvia ad un possibile

esser-«colpevole», o ancora, come accade nella «buona» coscienza

morale, che essa conferma una «consapevolezza di mancanza di

colpa»? Se almeno quel «colpevole!» che è «concordemente»

(uebereinstimmend) riscontrato nelle esperienze e nelle interpretazioni

della coscienza morale non fosse determinato in modi così nettamente

contrastanti! Ma anche se il senso di questo «colpevole!» si potesse

determinare univocamente (einstimmig), il concetto esistenziale di

questo esser-colpevole continuerebbe a restare oscuro. Se tuttavia

l’Esserci appella se stesso come «colpevole!», da dove potremo

ricavare l’idea di colpa se non dall’interpretazione dell’essere

dell’Esserci? Ma allora rinasce il problema: chi dice come (wie) noi

siamo colpevoli e che cosa (was) significa colpa? L’idea di colpa non

può certo essere escogitata arbitrariamente e poi appiccicata

all’Esserci. Se è mai possibile una comprensione dell’essenza della

colpa, tale possibilità dovrà essere prefigurata nell’Esserci. Dove

troveremo la traccia che possa guidare allo svelamento del fenomeno?

Ogni ricerca ontologica concernente fenomeni come la colpa, la

coscienza morale, la morte deve prender le mosse da ciò che di essi

«dice» l’interpretazione quotidiana dell’Esserci. Nel modo d’essere

dell’Esserci deiettivo è implicito al tempo stesso che la sua

autointerpretazione è per lo più «orientata» inautenticamente e non

coglie l’«essenza» del fenomeno; e ciò perché le è estranea

l’impostazione ontologica del problema originaria e adeguata.

Tuttavia, in ogni visione manchevole è insieme svelato un rinvio

25

all’«idea» originaria del fenomeno. Ma da dove prendiamo il criterio

per determinare il senso esistenziale originario di «colpevole!»? Dal

fatto che questo «colpevole!» funge da predicato dell’«io sono». E se

ciò che l’interpretazione inautentica intende come «colpa» fosse insito

nell’essere dell’Esserci in quanto tale, e precisamente in modo che

l’Esserci fosse colpevole in quanto esiste di volta in volta

effettivamente?

[5] L’evocazione (Berufung) del «colpevole!» concordemente udito

non è perciò ancora la risposta al problema del senso esistenziale

dell’invocato nella chiamata (im Ruf Gerufenen). Questo deve prima

esser concettualizzato, affinché sia possibile rendere comprensibile che

cosa significa l’evocato «colpevole!», come e perché l’interpretazione

quotidiana ne travisa il significato.

[6] La comprensibilità quotidiana assume l’«esser-colpevole»

(»Schuldigsein«) innanzi tutto nel senso di «esser in debito»

(»Schulden haben«), «avere un conto aperto con qualcuno». Si deve

restituire un qualcosa a qualcuno che lo rivendica. Questo «esser

colpevole» nel senso di «indebitarsi» (»schulden«) è una maniera di

con-essere con gli altri nel quadro del prendersi cura procurando,

producendo eccetera. Modi di tale prendersi cura sono anche il privare,

il prendere a prestito, il defraudare, il sottrarre, il rubare, cioè il non dar

soddisfazione in qualche modo a rivendicazioni di possesso avanzate

da qualcuno. L’essere colpevole di questo tipo è sempre riferito a ciò

che è oggetto possibile del prendersi cura.

[7] Esser colpevole ha allora l’ulteriore significato di «esser colpa di»

[»schuld sein an«, “essere responsabile di”] cioè di esser motivo, esser

autore di qualcosa o anche «esser occasione» di qualcosa. Nel senso di

questo «aver colpa» di qualcosa si può «esser colpevole» senza «essere

in debito» con qualcuno o essergli debitore. Viceversa, si può esser in

debito di qualcosa presso qualcuno senza tuttavia averne colpa [esserne

responsabile]. Un altro può «fare debiti» presso un terzo «per me».

[8] Questi significati ordinari dell’esser-colpevole, come l’«aver debiti

presso» o l’«aver colpa di» [“esser responsabile di”], possono confluire

e determinare un comportamento che chiamiamo «rendersi colpevole»

[»sich schuldig machen«, “rendersi debitore”] cioè: essendo colpevole

di aver-debiti, ledere un diritto e rendersi così punibile. L’esigenza che

non viene soddisfatta, però, non è necessariamente riferita a un

possesso, può regolare in generale l’essere-assieme pubblico. Il

«rendersi colpevole» nella violazione in senso giuridico

(Rechtsverletzung), quale abbiamo ora chiarito, può però assumere

anche la forma di un «rendersi-colpevole verso altri». Ciò non accade

in virtù della violazione come tale, ma per il fatto che è colpa mia [“è

mia responsabilità”] se l’altro, nella sua esistenza, è messo a

repentaglio, è indotto in errore, è rovinato. Questo rendersi-colpevole

verso altri è possibile senza violazione della legge «pubblica». Il

concetto formale dell’esser-colpevole nel senso dell’essersi-reso-

colpevole verso l’altro può essere determinato così: esser-causa

[Grundsein, “esser fondamento”, “esser ragione”, “esser motivo”] di

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una deficienza nell’Esserci dell’altro in modo tale che questo esser-

causa stesso si determini, muovendo dal suo per-che, come «difettivo».

Questa difettività consiste nel non soddisfare una esigenza che

concerne l’esistere come con-essere con gli altri.

[9] Resterebbe da vedere come nascano queste esigenze e in qual modo

siano da concepirsi in base a tale origine i rispettivi caratteri di esigenza

e di legge. Comunque, l’esser-colpevole, nell’ultimo significato di

violazione di un’«esigenza morale», è un modo di essere dell’Esserci.

Ciò vale certamente anche per l’esser-colpevole come «rendersi

punibile», «indebitarsi» e «aver colpa di» [“esser responsabile di”].

Anche questi sono comportamenti dell’Esserci. Quando si concepisce

l’«esser gravati di colpa morale» come una «qualità» dell’Esserci, si

dice in realtà ben poco. Questa interpretazione rivela soltanto che una

siffatta caratterizzazione non basta a definire ontologicamente questo

genere di «determinazione d’essere» dell’Esserci rispetto ai

comportamen

§ 7 Il metodo fenomenologico della ricerca · fenomenologia verrebbe a significare scienza dei...

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