· 1 Mila Alberto Filosofia naturale: dalla rinascita carolingia al naturalismo medievale Studio...

202
1 Mila Alberto Filosofia naturale: dalla rinascita carolingia al naturalismo medievale Studio introduttivo La storiografia tradizionale ha collocato nel secolo XII la nascita di una nuova prospettiva sul mondo naturale e ha affermato che l‟origine di tale prospettiva è collegata alla scuola di Chartres, esistente già prima del XII secolo, ma divenuta famosa nella ricerca filosofica solo nel XII secolo, in concomitanza con l‟espansione dei centri urbani, e con la ripresa della vita culturale cittadina 1 . Scrive Gregory: “Una delle esperienze salienti del secolo XII nel nuovo quadro della società e della cultura che si veniva allora costituendo- è il progressivo affermarsi di un‟idea di natura come complesso ordinato di fenomeni, oggetto di indagine razionale, fuori dai riferimenti simbolici che avevano caratterizzato la contemplazione della natura nell‟Alto Medioevo 2 . Secondo gli studiosi la Genesi ed il Timeo 3 di Platone, nella versione latina di Calcidio, filosofo vissuto fra il IV e il V secolo d.C., sono i due grandi testi-guida degli intellettuali che gravitano intorno alla scuola cattedrale di Chartres 4 . La direttrice di marcia va dal Timeo alla Genesi e non viceversa: sono le ipotesi fisiche e i ragionamenti scientifici che intervengono a spiegare i punti oscuri e controversi del testo sacro sulla base delle loro premesse, e non le esigenze dell‟interpr etazione allegorica o mistica come nei testi della Patristica. Viarre 5 ha sottolineato che Calcidio risolve il mito cosmologico del Timeo in un più organizzato sistema ove trovano una loro interpretazione e collocazione figure e relazioni rimaste mal definite nel tessuto del dialogo platonico. Inoltre il largo sviluppo dato nel commento a problemi di ordine cosmologico offre ampi frammenti di scienza greca e mette in evidenza alcuni nuclei problematici fondamentali, come la natura dell‟ordine cosmico, il rapporto fra tempo e eternità, gli elementi e la materia primordiale, l‟anima del mondo e le anime, la provvidenza e il fato, raccogliendo attorno a ciascun tema amplissime citazioni destinate ad assicurare al Medioevo la conoscenza di tematiche non marginali del pensiero ellenistico. Il commento di Calcidio è quindi una sintesi originale di motivi speculativi tardo antichi: Esso è uno di quei felici testimoni di quella speculazione 1 Gardinali M., Salerno L., La rinascita del XII secolo e l’influenza del Timeo, in Aa.Vv., Le fonti del pensiero medievale, Milano, Zanichelli, 1993, pp. 167-177. 2 Gregory T., Riscoperta della natura e nuove scienze nel secolo XII , in Speculum naturale, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2007, p. 15 3 Garfagnini G. C., La nuova immagine del mondo, in Rossi P., Viano C.A. (a cura di), Storia della filosofia, vol.II, Laterza, Roma-Bari, 1994 4 Ibidem 5 Gregory T., Il platonismo del XII secolo, in Aa.Vv., Le fonti del pensiero medievale, Milano, Zanichelli, 1993, pp. 179-212

Transcript of  · 1 Mila Alberto Filosofia naturale: dalla rinascita carolingia al naturalismo medievale Studio...

  • 1

    Mila Alberto

    Filosofia naturale: dalla rinascita carolingia al

    naturalismo medievale

    Studio introduttivo

    La storiografia tradizionale ha collocato nel secolo XII la nascita di una nuova

    prospettiva sul mondo naturale e ha affermato che lorigine di tale prospettiva collegata alla

    scuola di Chartres, esistente gi prima del XII secolo, ma divenuta famosa nella ricerca

    filosofica solo nel XII secolo, in concomitanza con lespansione dei centri urbani, e con la

    ripresa della vita culturale cittadina1. Scrive Gregory: Una delle esperienze salienti del

    secolo XII nel nuovo quadro della societ e della cultura che si veniva allora costituendo-

    il progressivo affermarsi di unidea di natura come complesso ordinato di fenomeni, oggetto

    di indagine razionale, fuori dai riferimenti simbolici che avevano caratterizzato la

    contemplazione della natura nellAlto Medioevo2. Secondo gli studiosi la Genesi ed il Timeo

    3

    di Platone, nella versione latina di Calcidio, filosofo vissuto fra il IV e il V secolo d.C., sono i

    due grandi testi-guida degli intellettuali che gravitano intorno alla scuola cattedrale di

    Chartres4. La direttrice di marcia va dal Timeo alla Genesi e non viceversa: sono le ipotesi

    fisiche e i ragionamenti scientifici che intervengono a spiegare i punti oscuri e controversi del

    testo sacro sulla base delle loro premesse, e non le esigenze dellinterpretazione allegorica

    o mistica come nei testi della Patristica. Viarre5 ha sottolineato che Calcidio risolve il mito

    cosmologico del Timeo in un pi organizzato sistema ove trovano una loro interpretazione e

    collocazione figure e relazioni rimaste mal definite nel tessuto del dialogo platonico. Inoltre il

    largo sviluppo dato nel commento a problemi di ordine cosmologico offre ampi frammenti di

    scienza greca e mette in evidenza alcuni nuclei problematici fondamentali, come la natura

    dellordine cosmico, il rapporto fra tempo e eternit, gli elementi e la materia primordiale,

    lanima del mondo e le anime, la provvidenza e il fato, raccogliendo attorno a ciascun tema

    amplissime citazioni destinate ad assicurare al Medioevo la conoscenza di tematiche non

    marginali del pensiero ellenistico. Il commento di Calcidio quindi una sintesi originale di

    motivi speculativi tardo antichi: Esso uno di quei felici testimoni di quella speculazione

    1 Gardinali M., Salerno L., La rinascita del XII secolo e linfluenza del Timeo, in Aa.Vv., Le fonti del

    pensiero medievale, Milano, Zanichelli, 1993, pp. 167-177. 2 Gregory T., Riscoperta della natura e nuove scienze nel secolo XII, in Speculum naturale, Roma,

    Edizioni di storia e letteratura, 2007, p. 15 3 Garfagnini G. C., La nuova immagine del mondo, in Rossi P., Viano C.A. (a cura di), Storia della

    filosofia, vol.II, Laterza, Roma-Bari, 1994 4 Ibidem

    5 Gregory T., Il platonismo del XII secolo, in Aa.Vv., Le fonti del pensiero medievale, Milano, Zanichelli,

    1993, pp. 179-212

  • 2

    tardoantica in cui si erano venuti unificando su un comune sfondo platonico elementi di

    diverse tradizioni e scuole fino a costituire una sintesi originale destinata ad influire

    profondamente sulla cultura medievale.6 Gli storici hanno anche sottolineato che il Timeo

    era letto, nella tradizione medievale, in correlazione con un altro testo: un commento al VI

    libro del De Republica di Cicerone, intitolato Somnium Scipionis, scritto da Macrobio nel V

    secolo. Il Somnium Scipionis contiene molti spunti di carattere cosmologico, in cui

    linsegnamento platonico, filtrato attraverso il neoplatonismo di Plotino e Porfirio, viene a

    coincidere con tutta la tradizione filosofica antica da Omero a Pitagora, da Cicerone a Virgilio

    (nullius disciplinae expers) attorno a tutta una serie di temi (la processione, Deus, mens,

    anima, la funzione mediatrice dellanima del mondo fra intelligibile e sensibile, la

    speculazione aritmologiche sulla monade, principio di molteplicit, ecc..).7 Jeauneau ha

    scritto8 che la cosmologia antica o, pi in generale, la filosofia elaborata nel mondo classico

    giunge al Medioevo proprio tramite le rielaborazioni di autori tardo antichi, fra cui anche

    Boezio (V secolo d.C.): il De Consolatione Philosophiae e i cinque trattati teologici boeziani,

    detti Opuscula Sacra, sono opere centrali nella cultura filosofica medievale (Guglielmo di

    Conches scrive un commento al De Consolatione e Teodorico di Chartres commenta gli

    Opuscula Sacra).

    Se tradizionalmente il secolo XII stato considerato il periodo in cui si profila una nuova

    visione della natura, il periodo precedente, ovvero let Altomedievale stata considerata

    esclusivamente come lepoca della lettura allegorica del mondo naturale. Scrive Gregory che

    un tema ben presente nella Patristica e nellAlto Medioevo la concezione della natura

    come:

    un libro ove possibile alluomo leggere quanto necessario per la sua salvezza. [] In

    questa prospettiva trover libero corso il variopinto e seducente simbolismo medievale quali

    si sviluppa rigoglioso cos nellesegesi come nella liturgia, negli scritti de natura rerum come

    nelle arti figurative: qui non solo il mondo della realt fisica si tramuta tutto in simbolo e

    allegoria, ma si viene popolando per effetto della capacit fabulatrice di ogni simbolismo- di

    esseri nuovi e fantastici la cui realt vera sta sempre nel significare altro. Non c limite

    preciso fra reale ed irreale ove la creativit di una mentalit simbolica costituisce il proprio

    oggetto conferendogli significato e intelligibilit, e dove la natura degli oggetti sta nellessere

    simbolo di una realt trascendente o di insegnamenti morali: al limite il simbolo distrugge la

    natura nella sua realt empirica per costruire un mondo in cui assumono uno statuto ed una

    realt nuova. I Lapidari e i Bestiari medievali con le loro illustrazioni miniate e con le loro

    trasposizioni pittoriche e scultoree- sono lespressione estrema di questo atteggiamento che

    6 Ibidem, p. 180

    7 Gregory T., Il platonismo del XII secolo, op. cit., p. 181

    8 E. Jeauneau, Lhritage de la Philosophiae antique, in Aa.Vv., La cultura antica nellOccidente latino

    dal VII all XI secolo, II, Spoleto, 1975, (Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sullAltomedioevo, XXII), I, pp. 17-54

  • 3

    trova innanzitutto i suoi fondamenti nella Bibbia, nella tradizione esegetica e nei trattati sulla

    natura delle cose, dalla Patristica allAlto Medioevo.9

    Nella seguente tesi dimostreremo che gi nel periodo carolingio, con Giovanni

    Scoto Eriugena, accanto ad una visione tradizionale del mondo naturale di carattere

    allegorico, si profila uno sguardo basato sulla ratio in cui la prospettiva razionale opposta

    allimmaginazione poetica. Curiosamente infatti nelle Annotationes in Marcianum il problema

    interpretativo posto dai frammenti della mitologia antica, contenuti nellopera di Marziano

    Capella, induce lEriugena a prendere in analisi la condizione fisica delluniverso, servendosi

    sia del Timeo tradotto e commentato da Calcidio, sia del commento macrobiano al Somnium

    Scipionis. Inoltre si metter in evidenza che tra il IX e il X secolo lopera di Marziano Capella

    e La Consolazione della Filosofia di Boezio sono oggetto di un approfondito commento,

    frutto di un accurato lavoro di erudizione, da parte della scuola di Auxerre, fiorita in ambito

    carolingio, fra IX e X secolo. I maestri di Auxerre, in particolare Remigio, come si metter in

    evidenza, elaborano uno sguardo sul mondo naturale che considera i suoi costituenti

    elementari, ovvero i quattro elementi con i tipi di movimento che li distinguono. Inoltre presso

    la scuola di Auxerre sono commentati tre Opuscula Sacra di Boezio (De trinitate, De

    hebdomadibus, e Contra Eutychen et Nestorium), il risultato lelaborazione di una guida

    alla terminologia fondamentale del discorso filosofico, in cui sono fondamentali le nozioni di

    materia e forma utili per parlare degli enti naturali.

    Si dimostrer che lelaborazione di un linguaggio filosofico per parlare del mondo

    naturale ha delle ricadute sulla teologia nel caso della disputa eucaristica di Berengario di

    Tours e sulla filosofia nel caso di Anselmo dAosta che avverte lesigenza di una chiarezza

    logica ed argomentativa nelle questioni filosofiche ed elabora limmagine di un mondo

    naturale costituito da fenomeni che trovano nella loro natura il loro fine e la loro

    giustificazione dessere.

    Il naturalismo elaborato in epoca carolingia viene ripreso ed approfondito dalla

    scuola di Chartres. Ci sembra riduttiva la tesi secondo cui lesito della produzione culturale

    chartriana lelaborazione di una molteplicit di cosmologie che si distanziano dalla

    tradizione biblica e non concorrono ad una visione unitaria ed organica del cosmo finito10

    .

    Inoltre discutibile anche laffermazione secondo cui si pu parlare di scienza medievale

    solo come unindagine che si propone di spiegare il sistema complessivo della natura,

    piuttosto che la dinamica di specifici fenomeni11

    . Infatti metteremo in luce che i maestri

    chartriani, allinterno di una prospettiva cosmologica, affrontano temi specifici come per

    esempio, la struttura della materia ovvero i caratteri dei quattro elementi, i legami fra mondo

    9 Gregory T. Il Liber creaturarum, in Speculum naturale op. cit., pp. 36-37

    10 Gregory, Cosmologia biblica e cosmologie cristiane, in Speculum naturale, Roma, Edizioni di storia e

    letteratura, 2007, p. 210 11

    M. De Bartolomeo, V. Magni, Percorsi di filosofia medievale, Atlas, 2001, Bergamo

  • 4

    celeste e terrestre, cio le influenze degli astri sui fenomeni terrestri e il corpo umano, in

    particolare le relazioni fra le facolt percettive e conoscitive ed il cervello. Gli storici hanno

    insistito soprattutto sullimportanza per gli autori chartriani della lezione del Timeo, che

    indubbiamente offre spunti per i temi cosmogonici, ma per i singoli temi affrontati dai maestri

    di Chartres importante la lezione della tradizione medica. Vedremo che nella scuola di

    Chartres si forma perci un paradigma di interpretazione della natura i cui strumenti sono

    forniti in particolare dalla medicina che consente di spiegare, attraverso una serie di nozioni

    impiegate per illustrare i fenomeni del corpo umano, anche i fenomeni del mondo naturale.

    Gli storici della filosofia hanno sottolineato che la riscoperta di Aristotele e di autori

    arabi, soprattutto Avicenna, dovuta a studiosi con interessi medici e naturalistici, ma tali

    interessi, come vedremo, sono collegati ai temi trattati dai maestri della Scuola di Chartres e

    sono un approfondimento di motivi astronomici, dei rapporti fra i quattro elementi che sono i

    componenti elementari della materia, della relazione fra fenomeni mentali e struttura

    anatomica umana. Non stata abbastanza sottolineata dalla storiografia la nascita di una

    prospettiva comune in cui le varie discipline, teologia, filosofia, fisica, astronomia e medicina

    sono strettamente intrecciate. Gli storici infatti finora si sono soffermati soprattutto su singoli

    personaggi12

    senza mettere a fuoco la presenza di tematiche e problemi ricorrenti con

    soluzioni talvolta in contrasto fra loro. I naturalisti che prenderemo in considerazione si

    muovono allinterno di una stessa tradizione di ricerca13

    . Essa comporta delle teorie diverse,

    per esempio, sulla nozione di elemento o sul ruolo del cuore e del cervello nel corpo umano

    ma presuppone un comune orizzonte interpretativo che riconduce, per esempio, la

    costituzione dei corpi ai quattro elementi e le funzioni vitali alla nozione di spirito vitale.

    Unaltra questione da sottolineare che alcuni studiosi hanno insistito sulla

    svalutazione della natura che le metafisiche di derivazione platonica propongono. S. Vanni

    Rovighi ha scritto alla svalutazione platonica del mondo corporeo Tommaso contrappone

    12

    Birkenmaier A., Le rle jou par le mdecins et les naturalistes dans la rception dAristote aux XII et XIII sicles,Varsovie, 1930, VI congrs des sciences historiques, Oslo, 1928, repr. Etudes dhistoire des sciences et de la philosophie, Warzawa, 1970, (StudiaCopernicana I); Brams J., La riscoperta di Aristotele in Occidente, Milano, Jaka Book, 2003; Casadei E., Discussioni di temi biologici nei Quaternuli di David di Dinant, Archives d'histoire doctrinale etlittraire du Moyen ge, 2005/1 (Tome 72), p. 7-45. DOI 10.3917/ahdlm.072.0007; Casadei E., Discussioni di temi meteorologici nei Quaternuli di David di Dinant , Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen ge 2003/1 (Tome 70), p. 137-163, DOI 10.3917/ahdlm.070.0137; Casadei E., Il corpus dei testi attribuibili a David di Dinant , Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 48 (2001), p. 87-124. Casadei E., Una nuova edizione a stampa di testi di David di Dinant, Archives internationales dhistoire des sciences, (1999), n. 143, vol. 49, p. 221-239; Corrado L., Psicologia e scienza dellanima tra i secoli XII e XIII. Giovanni Blund e il Tractatus de anima, tesi di Dottorato di Ricerca, Universit di Salerno, 2011-2012, http://hdl.handle.net/10556/794; DAlverny M.T., Avicennisme en Italie, in DAlverny M.T. Avicenne en Occident, Paris, Vrin, 1993, pp. 103-125; DAlverny M.T., Les nouveaux apports dans les domaine de la science et de la pense au temps de Philippe Auguste : la philosophie, in DAlverny M.T., Burnet Ch., La connaissance de lIslam dans lOccident mdival, Adelshot, Variorum, 1994, pp.863-880 13

    Tradizione di ricerca unespressione coniata dal filosofo della scienza Larry Laudan, cfr. Laudan L., Il progresso scientifico. Prospettive per una teoria, Roma, Armando, 1979

    http://hdl.handle.net/10556/794

  • 5

    una affermazione della realt e del valore della natura creata in genere e della natura

    corporea in ispecie: il mondo corporeo ha per lui un suo proprio spessore ontologico. Questa

    visione, che non avrei paura di chiamare naturalistica si riflette poi nella concezione

    tomistica delluomo e delletica14

    . Anche Gurevic scrive che nel XII secolo cresce lo studio

    per linteresse e la riabilitazione della natura ma questo interesse non suscitato dalla natura

    in quanto tale poich essa non autonoma ma creata da Dio e lo glorifica.15

    Come si

    dimostrer invece i filosofi di Chartres e gli intellettuali ad essi collegati, nonostante lo sfondo

    platonico della loro filosofia, elaborano la visione di una natura autonoma, cercando di

    spiegare i fenomeni naturali attraverso cause fisiche. Il naturalismo del XII e XIII secolo

    propone perci unimmagine della natura che anticipa quella attribuita tradizionalmente al

    Rinascimento. A proposito di questultima si legge:

    Tutta lattenzione che nellepoca rinascimentale viene dedicata allindagine sulla

    natura nasce da una particolare coscienza di s e della realt che matura tra il XV e XVI

    secolo e a cui giustamente si d il nome di naturalismo: luomo chiamato a penetrare la

    natura, ricercandone le leggi fondamentali e spesso nascoste, perch egli stesso e si

    sente essenzialmente natura16

    .

    Come sar dimostrato tale atteggiamento verso il mondo naturale quello che

    motiva gi i naturalisti dei secoli XII e XIII a riscoprire i testi aristotelici ed arabi. Inoltre un

    filosofo del XIII secolo come David di Dinant sar recuperato da un autore rinascimentale

    come Giordano Bruno.

    Si anche rilevato che un altro tema solitamente legato al Rinascimento viene

    sviluppato gi nei secoli XII e XIII, ovvero il confronto fra tesi di Aristotele e altre prospettive.

    E stato scritto che:

    Attraverso il principio del ritorno allantico e attraverso la traduzione di molte opere

    scientifiche e filosofiche dellantichit, la cultura rinascimentale ha favorito la reviviscenza di

    dottrine e di figure che erano state trascurate per secoli: la filosofia degli atomisti ed in

    particolare di Democrito, le teorie eliocentriche dei pitagorici, gli studi di Archimede e di

    Erone, le ricerche dei geografi, degli astronomi e dei medici dellet ellenistica. I vecchi testi,

    a loro volta, hanno fornito lo spunto per nuove scoperte, com accaduto per esempio per

    Copernico17

    .

    La consapevolezza di certe prospettive come quella atomistica ben presente gi

    nei secoli che abbiamo studiato, come dimostrano il caso di Guglielmo di Conches e David

    14

    Vanni Rovighi F., Introduzione a S. Tommaso dAquino, Bari, Laterza, 1992 15

    Gurevic A., La categorie della cultura medievale, Torino, Einaudi, 1983 in De Bartolomeo M., Magni V, Percorsi di filosofia medievale, Bergamo, Atlas, 2001, p. 101 16

    Esposito C., Porro P., Filosofia moderna, Bari, Laterza, 2009, p. 39 17

    Abbagnano N., Fornero G., La filosofia. DallUmanesimo allEmpirismo, Milano, Paravia, 2010, p. 93

  • 6

    di Dinant, inoltre in questultimo c anche un riferimento alla cosmologia pitagorica. Gli

    autori che abbiamo preso in considerazione sono anche consapevoli delle divergenze fra la

    prospettiva aristotelica e quella galenica.

    E riduttivo scrivere che la riflessione sul mondo naturale in et medievale si pu

    dividere in unet delle cosmogonie fantastiche e dellesegesi teologica (IX-XII) ed in un

    periodo della scienza aristotelica e dei commenti ai libri naturales18

    (XII-XIII). Alberto Magno

    e Tommaso dAquino infatti, sebbene rielaborati in una prospettiva pi aristotelica,

    recuperano gli stessi temi trattati dalla scuola di Chartres. Il carattere multidisciplinare della

    riflessione filosofica viene da questi due autori inquadrato in una gerarchizzazione delle

    scienze ed arricchito con una riflessione sui metodi della scienza stessa, aspetto mancante

    nei naturalisti precedenti.

    Tradizionalmente si sottolineata la discontinuit fra cultura medievale permeata di

    aristotelismo e la scienza moderna dallaltro e Galileo Galilei stato considerato una

    platonico:

    Il necesse determina lesse. La buona fisica si fa a priori. La teoria precede il fatto.

    Lesperienza inutile, perch prima di ogni esperienza noi siamo gi in possesso della

    conoscenza che stiamo cercano. Le leggi fondamentali del moto e della quiete, leggi che

    determinano il comportamento spazio-temporale dei corpi materiali, sono leggi di natura

    matematica. Della stessa natura sono quelle che governano relazioni e leggi di figure e

    numeri. Noi le troviamo e le scopriamo non nella natura, bens in noi stessi, nella nostra

    mente, nella nostra memoria, come ci insegn molto tempo fa Platone19

    .

    Ma come si dimostrer possibile al contrario sottolineare gli elementi di continuit fra le

    riflessioni sul metodo scientifico di Tommaso dAquino e quelle di Galileo Galilei ed anche

    una somiglianza fra le tesi di questi due autori sul valore conoscitivo della matematica.

    18

    De Libera, A., La filosofia medioevale, Bologna, Il Mulino, 1991, p. 51 19

    Koyr A., Galileo e Platone, in Oldroyd D., Storia della filosofia della scienza, Milano, Il Saggiatore, 1989, p. 72

  • 7

    Capitolo I

    1.1 Lallegorismo medievale e le sue origini

    Nelle cosmologie cristiane dellAlto Medioevo la natura considerata espressione

    diretta della volont di Dio. Tale tema trova le sue premesse nel mondo tardo-antico, per

    esempio, Ambrogio (339/340-397 d. C.), vescovo di Milano, scrive che la misura delle cose

    la volont di Dio20

    .

    Questa prospettiva anche presente in Agostino di Ippona. Egli nasce nel 354 d.C.

    a Tagaste, nell' attuale Algeria, la madre Monica cristiana e sar la figura dominante nella

    vita del figlio, il padre, Patrizio, pagano, pur avendo scarsi mezzi, gli fa impartire un'

    educazione letteraria e retorica21

    . Agostino studia a Madaura e poi nel 371 a Cartagine,

    respinto dalla rozzezza dei racconti e dello stile della Bibbia, legge un' opera perduta di

    Cicerone, l' Ortensio , dove trova teorizzato il primato della vita filosofica22

    , si avvicina allora

    al manicheismo , ampiamente diffuso in Africa23

    . Il fondatore di esso, Mani, originario della

    Persia, si era presentato come apostolo di Cristo, fautore di una religione universale e aveva

    svolto intensa opera di predicazione, sicch verso il 276 era stato giustiziato dal governo

    Sassanide24

    . Il manicheismo era una religione dualistica, il suo fondamento era il

    riconoscimento dell' esistenza di due regni, della luce e delle tenebre, ciascuno retto da un

    principio divino: per il manicheismo il male il creatore del mondo e paradossalmente

    questo il peggiore dei mondi possibili25

    . Dopo un soggiorno a Tagaste nel 375 , Agostino

    si reca a Cartagine per continuare i suoi studi e insegnare la retorica, nel 382 decide di

    trasferirsi a Roma, dove insegna retorica , riscuotendo successo e attirando l' attenzione di

    Simmaco, prefetto della citt, che propone Agostino come professore di retorica a Milano,

    sede della corte imperiale26

    . Nel 384 Agostino arriva a Milano e pu assistere alle prediche

    del vescovo Ambrogio, che, essendo caratterizzate dall' interpretazione allegorica e

    20

    Audi verba Dei, Fiat dici. Jubentis est, non aestimantis. Imperat naturae, non possibilitati obtemperat, non mensuras colligit, non pondus examinat. Voluntas eius mensura rerum est. Ambrogio, Hexaemeron, http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia Latina, lib. II, cap. 2, p. 158 21

    Armstrong A. H., Introduzione alla filosofia antica, il Mulino, Bologna, 1999, p.252 22

    Ibidem 23

    Ibidem 24

    Ibidem 25

    Ibidem 26

    Ibidem, p. 253

    http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia%20Latina

  • 8

    spirituale delle Scritture e pervase dalla presenza di dottrine neoplatoniche e dal

    riconoscimento della superiorit dell' anima sul corpo lo predispongono alla lettura della

    Bibbia27

    . Nel 386 avviene la conversione, alla fine del 388 Agostino ritorna in Africa e si

    stabilisce a Tagaste, vivendo per due anni con un piccolo gruppo di persone secondo il

    modello della comunit monastica.28

    A questo periodo risalgono opere di rilevanza filosofica

    , come De Magistro, nel quale egli espone le sue concezioni dell' apprendimento, De

    verareligione, dove elaborata la tesi del cristianesimo come vera religione, fondata sulla

    concezione di un unico Dio creatore.29

    Nel 396 nominato vescovo di Ippona ed inizia uno

    scritto,De Doctrina Christiana , che sar completato soltanto nel 427, in cui fornisce un

    quadro complessivo della cultura cristiana , fondato sull' utilizzazione del sapere elaborato

    dalla cultura classica, ma avente al suo vertice lo studio e l' interpretazione della Bibbia30

    .

    Verso il 397 inizia anche la composizione della sua opera letterariamente pi originale, le

    Confessioni, in 13 libri , terminate verso il 400.31

    Nel 426 completa il De civitate Dei in

    ventidue libri, in essa Agostino dimostra la superiorit del cristianesimo su tutta la cultura

    pagana32

    , tra la fine del 429 e la primavera del 430 i Vandali, guidati da Genserico, invadono

    l' Africa del nord e pongono l' assedio anche a Ippona, difesa con l' aiuto di mercenari Goti,

    nell' agosto del 430 Agostino colpito da febbre e poco dopo muore33

    .

    Agostino scrive che non siamo soliti trarre congetture circa il futuro delle nostre

    azioni dal sole o dalla luna, dalle stagioni o dalle vicende dei mesi, per non correre il rischio

    di far naufragare il libero arbitrio nelle pericolosissime tempeste della vita umana e andare a

    sbattere, per cos dire, negli scogli d'una miseranda schiavit al contrario, per indicare il

    significato sacro d'una cosa, prendiamo ormai a simbolo, con profondo sentimento religioso

    e con cristiana libert, le cose adatte di tutta la creazione, come i venti, il mare, la terra, i

    volatili, i pesci, le bestie, gli alberi, gli uomini34

    .

    Agostino prosegue dicendo che immagini simboliche son prese non solo dal cielo e

    dagli astri, ma pure dalle creature inferiori al fine d'indicare l'attuazione del piano divino della

    salvezza: esse sono come un insegnamento assai eloquente ed efficace della salvezza,

    27

    Ibidem 28

    Ibidem 29

    Ibidem 30

    Ibidem 31

    Ibidem 32

    Ibidem 33

    Ibidem 34

    Non igitur nos de sole et luna, annuis menstruisve temporibus actionum nostrarum eventa coniicimus, ne in vitae humanae periculosissimis tempestatibus tanquam in scopulos miserae servitutis illisi, a libero arbitrio naufragemus: sed ad rem sacrate significandam similitudines aptas religiosissima devotione suscipimus, sicut de caetera creatura, de ventis, de mari, de terra, de volatilibus, de piscibus, de pecoribus, de arboribus, de hominibus. Agostino, Epistola LV, http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia Latina, cap. VII, 13, p. 210

  • 9

    capaci di commuovere i sentimenti dei discepoli elevandoli dalle cose visibili alle invisibili,

    dalle corporali alle spirituali, dalle temporali alle eterne35.

    evidente che, a queste affermazioni soggiace la convinzione che, per San

    Agostino, la natura sia somiglianza e, pertanto, espressione di qualcosa di pi profondo:

    realt sacre riconducibili alla volont di Dio.T. Gregory ha segnalato che se si considerano le

    pagine esplicitamente dedicate da Agostino allosservazione dei fenomeni naturali, si nota

    come prevalga spesso un atteggiamento da erudito, da collezionista che privilegia i fatti

    curiosi e mirabili, che consentono pi immediatamente di cogliere insegnamenti morali o

    verit nascoste dal velo dellallegoria: tali eventi insoliti proprio per il fatto di porsi al di fuori,

    realmente o apparentemente, dal corso normale delle cose, pi facilmente si rivelano

    comunicazione di qualche significato che li trascende36

    .Questa osservazione di Gregory

    trova riscontro, ad esempio, nel fatto che il vescovo dIppona afferma che non vi

    distinzione fra quello che agli uomini appare normale corso naturale dei fenomeni e levento

    straordinario, ovvero il miracolo37. Coscome non stato impossibile a Dio creare le nature

    che ha voluto creare, cos non gli impossibile trasformarle, perch le ha create, in quel che

    vuole38. Per cui, secondo Agostino, s'infittisce come in un bosco una moltitudine di fatti

    miracolosi che si denominano monstra, ostenta, portenta, prodigia39 e spiega il perch dei

    nomi che si assegnano a questi fatti: monstra deriva da monstrare, perch dimostrano

    facendo conoscere qualcosa; ostenta da ostendere; portenta da portendere, perch fanno

    presagire, e prodigia, perch preannunziano il futuro40. E proprio quei fenomeni che si

    denominano monstra, ostenta, portenta, prodigia devono monstrare, ostendere, portendere

    e predire che Dio compir gli atti che ha preannunziato di compiere sul corpo degli uomini

    perch non lo trattiene alcuna difficolt, non l'ostacola una legge di natura41.

    Nellopera intitolata Enarratio in psalmosil vescovo di Ippona rende ancora pi

    esplicito il suo pensiero riguardo il valore simbolico della natura delineando unanalogia fra i

    35

    Si quae autem figurae similitudinum non tantum de coelo et de sideribus, sed etiam de inferiori creatura ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrina salutaris, movendo affectui discentium accomodata, a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad aeterna.Ibidem, p. 211 36

    Gregory T., Cosmologia biblica e cosmologie cristiane, in Speculum naturale. Percorsi del pensiero tardomedievale, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2007, p. 200 37

    Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse: sed non sunt. Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cun voluntas tanti utique Conditoris conditae rei cuiusque natura sit? Portentum ergo fit, non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Agostino, De Civitate Dei, http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia Latina, cap. 8, p. 721 38

    Sicut ergo non fuit impossibile Deo, quas voluit, instituere; sic ei non est impossibile, in quidquid voluerit, quas instituit, mutare naturas. Ibidem, p. 724 39

    Unde illorum quoque miraculorum multitudo silvescit, quae monstra, ostenta, portenta, prodigia nuncupatur. Ibidem, p. 724 40

    Monstra sane dicta perhibent a monstrando, quod aliquid significando demonstrent; et ostenta ab ostendendo; et portenta a portendendo, id est, praeostendendo; et prodigia, quod porro dicant, id est, futura praedicant.Ibidem, p. 724 41

    Et monstra, ostenta, portenta, prodigia nuncupantur, hoc monstrare debent, hoc ostendere, vel praeostendere, hoc praedicere, quod facturus sit Deus, quae de corporibus hominum se praenuntiavit esse facturum, nulla impediente difficultate, nulla praescribente lege naturae.Ibidem, p. 724

  • 10

    testi sacri e la realt naturale. Scrive che la pagina divina il libro in cui udire quelle verit

    rivelate che possibile vedere nel mondo sensibile ma nei libri leggono soltanto coloro che

    conoscono le lettere, mentre nella totalit del mondo pu leggere anche lignorante42. T.

    Gregory ha rilevato che il parallelismo agostiniano fra Sacra Scrittura e natura non solo

    una metafora letteraria, ma lindicazione precisa del modo in cui si deve intendere la

    contemplazione del mondo fisico: come lettura cio di un testo scritto da Dio, tesa a

    cogliere insegnamenti religiosi e morali di cui le nature sono figure e simboli.43

    La comprensione del mondo naturale data, secondo Agostino, proprio dal

    confronto dei due libri mediante i quali si pu cogliere il discorso divino: la Sacra Scrittura e

    la natura. Per esempio Agostino discute laffermazione biblica secondo cui Dio fece il

    firmamento e separ le acque che erano sotto da quelle che erano sopra il firmamento

    (Genesi, 1, 7). Per quanto riguarda linterpretazione letterale di tali parole, al fine di difendere

    la concordanza fra Sacra Scrittura e natura, Agostino ricorda nellopera De Genesi ad

    litteram, che per la fisica corrente le acque non possono trovarsi sopra al cielo44

    , tuttavia

    nota il vescovo di Ippona-alcuni studiosi s'ingegnano di controbattere coloro che rifiutano di

    ammettere l'esistenza di acque al di sopra del cielo e sostengono che quel pianeta, il quale

    compie la sua rivoluzione vicino alla volta del cielo, freddo, perch quelli siano costretti ad

    ammettere che le acque sono l sospese non in virt della leggerezza dei vapori, ma della

    solidit del ghiaccio45.Agostino conclude che quale che sia la natura delle acque e la forma

    sotto cui esse stanno lass, non dobbiamo dubitare affatto ch'esse ci stiano; poich ha pi

    valore l'autorit della sacra Scrittura che la capacit di qualsiasi ingegno umano46.

    1.1.2 Isidoro di Siviglia

    La visione allegorica della natura recuperata da Isidoro di Siviglia.

    La cultura del VII secolo segnata in Spagna dalla figura di questo personaggio,

    che uno dei maggiori rappresentanti dellerudizione medievale, fratello minore del vescovo

    di Siviglia Leandro, proveniva da una famiglia romana originaria di Cartagena e trasferitasi a

    Siviglia47

    . Qui Isidoro nasce intorno al 570, dove la sua educazione curata dal fratello

    42

    Liber tibi sit pagina divina, ut haec audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut haec videas. In istis codicibus non ea legunt nisi qui litteras noverunt; in toto mundo legat et idiota. Agostino, Enarratio in Psalmos, in Psalm. XLV, http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia Latina, 7, p. 518 43

    Gregory T., Lidea di natura nella filosofia medievale prima dellingresso della fisica aristotelica. Il secolo XII, in Aa.Vv. Atti del III Congresso internazionale di filosofia medievale, Milano, Vita e Pensiero, 1966, p.27 44

    Istarum aquarum naturam super sidereum caelum esse non posse.Agostino, De Genesi ad litteram, http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne,Patrologia Latina lib. II, cap. 1, p. 263 45

    His quidam nostri coniecturis agunt adversus eos qui nolunt aquas super coelom credere, et volunt eam stellam esse frigidam, quae iuxta summum coelom circuit; ut ex hoc cogantur aquarum naturam, non iam illic vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate pendere.Ibidem, p. 267. 46

    Quoquo modo autem et qualeslibet aquae ibi sint, esse eas ibi minime dubitemus: maior est quippe Scripturae huius auctoritas, quam omnis humani ingenii capacitas. Ibidem, p. 267 47

    Polara G., Letteratura latina tardoantica e altomedievale, Roma, Jouvance, 1987, p. 171

    http://www.documentacatholicaomnia.eu/Migne

  • 11

    vescovo della citt gi nel 57648

    . Di suo fratello Leandro, protagonista della conversione dei

    Visigoti dallarianesimo al cattolicesimo, Isidoro prosegue lattivit religiosa, politica e

    letteraria, divenendo vescovo di Siviglia nel 60049

    . Isidoro si dedica soprattutto alla raccolta

    di informazioni e testi provenienti dallantichit, in un poderoso lavoro filologico ed erudito

    che dura fino alla morte avvenuta nel 63650

    . Questa attivit di studioso del mondo romano e

    di cultore della lingua latina, unita allorigine romana della sua famiglia, non deve far credere

    che Isidoro fosse un nostalgico dellimpero: egli infatti individua nei Goti i veri fondatori del

    nuovo Stato nazionale51

    . Il recupero della cultura classica non operato in chiave

    nostalgica, ma per attrezzare il nuovo popolo alla sua storia futura, per fornirgli tutto

    lessenziale del sapere antico nelle forme pi semplici e adatte alla comprensione, senza

    discriminazione fra testi cristiani e testi pagani, anche perch la pericolosit ideologica di

    questultimi ormai fortemente ridotta52

    .

    Lopera pi famosa di Isidoro sono le Origines o Etymologiae in 20 libri, dove

    partendo dalle parole usate per definire le varie arti e scienze e dai termini relativi ai concetti

    e agli strumenti lautore cerca attraverso letimologia di risalire alla verit originaria e, nello

    stesso tempo, di conservare e diffondere conoscenze e tecnologie che altrimenti si

    sarebbero perdute53

    . Come le Etymologiae anche il De rerum natura unopera di carattere

    enciclopedico, ma nettamente spostata sul settore delle scienze esatte54

    . Soprattutto in tale

    opera i fenomeni naturali si presentano come allegorie che rimandano alle verit di fede e,

    per questa ragione, ci soffermeremo nellanalizzarne alcune. Per esempio a proposito dei

    cieli scrive Isidoro che luomo non pu conoscerne il numero, noto solo a Dio, che li fece

    distinti e in virt di un certo ordine che luomo incapace di capire55; il sole ha un significato

    spirituale, essendo paragonato a Cristo56; la Chiesa paragonata alla luna, poich come

    questa illuminata dal sole, cos la Chiesa illuminata da Cristo; come la luna diminuisce

    ed aumenta, cos la Chiesa subisce perdite e rinascite ampliandosi spesso attraverso tali

    perdite come dimostrano le persecuzioni ed il martirio di coloro che proclamano la fede

    cristiana; come la luna ricca di rugiada, cos la Chiesa dispensa il battesimo; durante la

    luna crescente maturano tutti i frutti, similmente quando la Chiesa fiorisce i fedeli prosperano

    48

    Ibidem 49

    Ibidem, p. 172 50

    Ibidem 51

    Ibidem 52

    Ibidem 53

    Ibidem, p. 175 54

    Ibidem, p. 177 55

    Sed de numero eorum nihil sibi presumat humana temeritas. Fecit autem eos Deus non informes, vel confusos, sed ratione quadam ordine suo distinctos. Isidoro di Siviglia, De rerum natura, http://www.documentacatholicaomnia.eu/, cap. XII, p. 986 56

    At vero juxta spiritualem intelligentiam, sol Christus est, sicut in Malachia scriptum est: Vobis autem credentibus justitiae sol orietur, et sanitas in pinnis eius. Merito autem Christus sol intelligitur dictus, quia ortus occidit secundum carnem, et secundum spiritum de occasu rursus exortus. Ibidem, cap. XIV, p. 988

    http://www.documentacatholicaomnia.eu/

  • 12

    con essa, quando subisce persecuzioni soffrono57.Nel capitolo sulle eclissi lunari, Isidoro

    paragona tali fenomeni alle persecuzioni subite dalla Chiesa, ma come la luna dopo

    uneclissi compare pi fulgida nel cielo, cos la Chiesa dopo il sacrificio dei martiri rifulge di

    una fede maggiore58.Nel capitolo sui nomi degli astri Isidoro scrive che la Scrittura usa i nomi

    tradizionali dei corpi celesti, tratti dalla mitologia perch sono conosciuti e per rendere le

    cose visibili e note attraverso i sensi segno di quelle invisibili e sconosciute cos, la stella

    Lucifero che precede il sorgere del sole e disperde le tenebre segno di Cristo che mostra

    la luce della fede59.Anche larcobaleno con i suoi colori ha per Isidoro un significato

    allegorico, esso risplendendo nelle nubi grazie al sole il segno della gloria di Cristo che

    riluce nei profeti e nei sapienti60.

    Tutti i fenomeni atmosferici hanno un significato per Isidoro, per esempio le nubi

    sono allegoria dei predicatori che diffondono la pioggia della parola divina presso i

    credenti61;la grandine rappresenta la perfidia, la neve gli uomini increduli62; e i venti sono

    segno degli angeli, inviati da Dio per la salvezza del genere umano63.

    1.1.3 Rabano Mauro

    La lezione di Isidoro di Siviglia, ovvero lo sguardo allegorico sul mondo naturale e la

    ricerca etimologica, sono recuperate in epoca carolingia da Rabano Mauro, detto praeceptor

    Germaniae per la sua attivit letteraria e per linfluenza del suo insegnamento, che si svolge

    57

    Nonnunquam vero eadem luna etiam ecclesia accipitur, pro eo quod sicut ista a sole, sic Ecclesia a Christo illuminatur. Sicut enim luna deficit atque crescit, ita Ecclesia defectus habet et ortus. Frequenter enim defectibus suis crevit, et his meruit ampliari, dum persecutionibus minuitur, et confessorum martyrio coronatur. Item sicut luna larga est roris et dux humentium substantiarum, ita Ecclesia baptismi et praedicatorum. Et quemadmodum, luna crescente, crescunt omnes fructus, atque eam minuuntur; non aliter intelligimus et Ecclesiam , in cuius incremento proficimur cum ipsa. Cum vero persecutionem patitur et minuitur, et nos cum illa patimur et minuitur. Ibidem, cap. XVIII, p. 992 58

    Figuraliter autem per lunae defectum Ecclesiae persecutiones intelliguntur quando martyrum caedibus et effusione sanguinis, tamquam illo defectu et obscuratione, quasi cruentam faciem luna ostendere videtur, ut a nomine Christiano terreantur infirmi. Sed sicut ista post defectum perspicua illustratione clarescit, adeo ut nihil detrimenti sensisse videatur, ita Ecclesia, postquam per martyrum confessionem suum pro Christo sangiuinem fuderit, maiore fidei claritate refulget, atque insigniori lumine decorata semetipsam latius in toto orbe diffundit. Ibidem, cap. XXI, p. 994 59

    Lucifer, stella nitens, quae omnium maxima et clarior esse videtur. Nam quemadmodum sol et luna, ita haec umbram facit. Ista igitur orientem solem precedi, atque mane nuntians tenebras noctis lumine sui fulgoris dispergit. Cuius figura est Christus, qui, velut Lucifer, per incarnationis mysterium producitur; per quem lux fidei, tamquam dies secutura, monstratur. Ibidem, cap. XXVI, p. 999 60

    Quadricolor enim est, et ex omnibus elementis in se rapit species. De coelo enim trahit igneum colorem, de aquis purpureum, de aere album, de terris colligit nigrum. Hic autem arcus, pro eo quod a sole resplendet in nubibus, Christi gloriam indicat in prophetis, ac doctoribus refulgentem.Ibidem, cap. XXXI, p. 1004 61

    Nubes autem sancti praedicatores intelliguntur, qui verbi divini pluviam credentibus fundunt. Ibidem, cap. XXXII, p. 1005 62

    Figuraliter namque grando perfidiae duritia est; nix autem homines increduli sunt, rigidissimi atque pigri, et in infima torpore mente depressi. Ibidem, cap. XXXV, p. 1006 63

    Venti autem, interdum angelorum intelliguntur spiritus, qui a secretis Dei ad salutem humani generis per universum mundum mittuntur.Ibidem, cap. XXXVI, p. 1006

  • 13

    soprattutto in Germania dove, dopo aver studiato presso labbazia di Fulda, nell847 eletto

    vescovo di Magonza64

    . La sua produzione molto vasta e comprende commenti alla Bibbia,

    manuali e trattati enciclopedici; il suo pensiero di carattere simbolico: si aggira in un

    universo di immagini, tratte dai testi sacri, che si richiamano le une con le altre65

    .

    Sul mondo naturale Rabano scrive lopera De universo, in cui i fenomeni naturali

    sono letti come una trama di allegorie. Cos i punti cardinali hanno un significato allegorico:

    loccidente rappresenta la prigionia del peccato e linferno, mentre loriente la rigenerazione

    tramite il battesimo ed il regno di Dio66. La parte settentrionale del mondo da cui provengono

    gelo e siccit sono simbolo del diavolo67, la parte meridionale,detta anche australe dal vento

    Austro, significa la grazia dello Spirito santo che con lardore della carit espelle la durezza

    della mancanza di fede e scioglie la durezza del peccato68.

    Attraverso un intreccio di citazioni bibliche Rabano dimostra che lacqua ha

    molteplici significati: talvolta significa lo Spirito santo, la scienza sacra o quella corrotta, a

    volte la sofferenza o i popoli che migrano69.I fiumi hanno opposti significati allegorici, a volte

    indicano la grazia, a volte il dilagare del peccato70.

    64

    Fumagalli Beonio Brocchieri Mt., Parodi M., Storia della filosofia medievale, Bari, Laterza, 1990, p.82 65

    Ibidem 66

    In occasu enim eramus, cum peccati vinculo tenebamur astricti: in Oriente autem sumus, quando per aquam regenerationis nos verus Sol invisitat et tenebras facit nostrorum discedere peccatorum. Tantum ergo iniquitates nostrae longae sunt cum nobis peccata nostra denotantur, quantum potest clara dies a tenebrosa nocte distare. Sive per Orientem significat regnum Dei, per Occasum vero gehennam, quae tantum a beatorum sede dissociata est, quantum dicit Abraham, loquens ad divitem, Inter nos et ros chaos magnum firmatum est (Luc. XVI). Rabano Mauro, De universo, www.documentacatholicaomnia.eu/.../z_0788-0856__Rabanus, lib. IX, Prologo, pp. 260-261 67

    Septentrionalis autem pars mundi, unde gelum et siccitas procedunt, per figuram ostendit diabolum vel frigus infidelitatis, de quo scriptum est: Aquilonem et mare tu creasti. Thabor et Hermon in nomine tuo exsultabunt, tuum brchium cum potentia (Psal. LXXXVIII); per aquilonem designans diabolum, qui dixit: Ponam sedem meam in aquilone, et ero similis Altissimo (Isa. XIV).Rabano Mauro, De universo,www.documentacatholicaomnia.eu/.../z_0788-0856__Rabanus, lib. IX, Prologo, pp. 260-261 68

    Meridiana autem plaga mundique et australis ab austro vento vocatur, calore suo frigus dissipat et glaciem solvit: significans gratiam Spiritus sancti, qui charitatis ardore frigus infidelitatis expellit, et peccatorum duritiam dissolvit. Ibidem, p. 261 69

    Diversae enim species aquarum diversos effectus habentes, congruas significationes in Scripturis, ubi necesse est, exprimere possunt. Illarum enim rerum, quae in Scripturis inveniuntur, convenit, ut significations dilgenter exquirantur: quae autem alias, non est necesse exponi. Aquae in Scriptura sacra aliquando Spiritum sanctum, aliquando scientiam sacram, aliquando scientiam pravam, aliquando tribulationem, aliquando defluentes populos, aliquando mentes fidem sequentium demonstare solent. Per aquam quipped sancti Spiritus infusio designator, sicut in Evangelio dicitur: Qui credit in me, sicut dicit Scritptura (Joan VII), flumina de ventre fluent aquae vivae. Ubi Evangelista secus adiunxit: Hoc autem dixitde Spiritu, quem accepturi erantcredentes in eum (Ibid.). Rursus per aquam sancta scientia designatur, sicut dicitur: Aqua sapientiae salutaris potavit eos (Sir. XV). Per aquam quoque prava scientia appellari solet, sicut apud Salomonem mulier, quae typum haerescos tenet, callidis suasionibus blanditur, dicens: Aquae furtivae dulciores sunt (Prov. IX). Aquarum ergo nomine non numquam solent tribulationes intelligi, sicut per Psalmistam dicitur: Salvum me fac, Deus, quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam (Psal. LXVIIII). Per aquam populi designantur, sicut per Joannem dicitur: Aquae vero sunt populi (Apoc. XVII). Per aquam quoque non solum fluxus decurrentium populorum, sed etiam bonorum mentes fidei praedicamenta sequentium designantur, sicut propheta ait: Beati qui seminatis super omnes aquas (Isa. XXXII). Et per Psalmistam dicitur: Vox Domini super aquas (Psal.XXVIII). Aquae sunt angeli, ut quidam volunt, ut est illud psalmi: Et aquae,

    http://www.documentacatholicaomnia.eu/.../z_0788-0856__Rabanushttp://www.documentacatholicaomnia.eu/.../z_0788-0856__Rabanus

  • 14

    Il fuoco ha una miriade di significati allegorici spesso di significato contrastante,

    infatti pu significare la cupidit, la malizia, ma anche lo Spirito Santo o la carit71.

    Le tenebre rappresentano la profondit della Sacra Scrittura, ma a volte anche

    lignoranza, la mancanza di fede dei peccatori, o le pene dellinferno72.La luce, secondo

    Rabano, ha una molteplicit di significati, indicando Dio, la Trinit, il Figlio di Dio, gli uomini

    santi, la Sacra Scrittura, la predicazione del Vangelo e la Chiesa stessa73

    . La sera significa

    la fine del mondo e lavvento dellAnticristo74.I fenomeni atmosferici hanno tutti un senso

    allegorico, che Rabano illustra dopo aver accennato alle etimologie delle parole che li

    indicano:le piogge, ad esempio, indicano I doni celesti75; la neve significa il candore della

    quae super coelos sunt, laudent nomen Domini (Psal. CXLVIII). Aquae gentes sunt, ut in Apocalypsi: Aquae, quas vidisti, populi sunt et gentes (Apoc. XVII). Ibidem, lib. XI, cap. I, p. 310 70

    Allegoria fluvii seu fluminis aliquando in bonam partem, aliquando in contrariam vertitur. In bonam partem flumina accipiuntur, ubi Salvator dicit: Qui in me credit, flumina de ventre eius fluent aquae vivae (Joan. VII), id est, gratiae spiritales de cordis secreto emanant. Sic etiam in Psalterio: Fluminis, inquit impetus, hoc est gratia Spiritus sancti, laetificat civitatem Dei (Psal. XLV), id est Ecclesiam Dei [] In contrariam vero partem flumina ponuntur, quando saeculi istius turbidum cursum et peccatorum inundationem significant, u test illud: Super flumina Babylonis, illic sedimus et flevimus (Psal. CXXXVI). Ibidem, lib. IX, cap. X, p. 318 71

    Ignis ergo, qui quartum mundi est elementum, aliquando exprimit zelum Dei, aliquando Spiritum sanctum, aliquando charitatem, aliquando cupiditatem, aliquando malitiam, aliquando intellectum, aliquando tribulationem, aliquando iram, aliquando voluptatem. Zelum enim Dei sentential notat, qua dicitur: Deus noster ignis consumens est (Deut. IV). Nam Spiritun sanctum demonstra, qui in die Pentecostes in linguis igneis super apostolos apparuit, ubi eos luce sapientae illuminavit et zelo justitiae corda eorum accendit. Charitatem autem significant, ubi fervorem dilectionis exprimit, ut est illud in Evangelio: Ignem veni mittere in terra: et quid volo, nisi ut ardeat ?(Luc. XII). Cupiditatem autem significant, quando ambitionem nimiam terrenarum rerum denotat. Unde in Exodo Dominus praecipit de observatione Sabbati: Non succendetis, inquit, ignem in omnibus habitaculis vestris per diem Sabbati (Exod. XXXV)[]. Tribulationem autem ignis significant, ut est illud in psalmo: Igne nos

    examinasti, sicut igne examinatur argentum (Psal. LXV).Tunc autem iram significant, quando vindictam coelestem ostendit, ut est illud: Consumam eos igne irae meae ait Dominus (Psal. LVII). Ibidem, lib. IX, cap. XXI, pp. 278-279 72

    Tenebras autem dictas, quod teneant umbras. Tenebrae autem significant aliquando profunditatem Scripturarum divinarum, aliquando ignorantiam, aliquando infidelitatem peccatorum, et aliquando poena gehennae. Profunditatem ergo Scripturarum illud significant propheticum testimonium. Quo ait: Posuit tenebras latibulum suum (Psal. XVII); et alibi: Tenebrae non obscurabuntur abs te, et nox sicut dies illuminabitur: sicut tenebrae eius, ita et lumen eius (Psal. CXXXVIIII). Tenebras enim dicit mystica quaeque et profunda Scripturarum divinarum juxta illud quod legimus in Proverbiis: Intelligit quoque parabola et tenebrosum sermonem (Prov. VI). Ibidem, lib. IX, cap. VIII, p. 294 73

    Lucis ergo nomine diversae significations exprimuntur. Aliquando enim ipsum Deum, id est, totam simul sanctam Trinitatem ostendit: aliquando Filium Dei, aliquando sanctos viros significant, aliquando Scripturam sacram, aliquando praedicationem Evangelii, aliquando sanctam Ecclesiam. Sciendum nobis est, hoc nomen luminis totius Trinitatis esse commune. Legitur enim: Deus lux est, et tenebrae in eo nullae sunt (I Joan. 1).Ergo quia Pater, et Filius et Spiritus sanctus unus est Deus, recte animadvertimus de tota Trinitate esse dictum: Deus lux est, et tenebrae in eo nullae sunt. Unde versus iste merito de Salvatore dicit: In lumine tuo videbimus lumen (Psal. XXXV).Quod autem Christus vera lux sit, ostendit ipse in Evangelio dicens: Ego sum lux mundi. Qui sequitur me, non ambulavit in tenebris, sed habebit lumen vitae (Joan. VIII).Ibidem, lib. IX, cap. VII, p. 265 74

    Vespere vero aut finem mundi et adventum Antichristi vesper significat in illa superior sentential Job, qua post productionem luciferi subsequenter legitur: Et vesperum super filios terrae consurgere facis (Job XXXVIIII).Ibidem, lib. IX, cap. XVI, p. 275 75

    Pluviae dictae eo quod fluant quasi fluvii [..]Significant autem pluviae vel imbres dona coelestia et praecepta vel mandata Dei, quae terram, hoc est, homines irrigant et excitant ad proferendum germen bonorum operum. Unde est illud in Psalmo: Pluviam voluntariam segregabit Deus, hereditati tuae (Psal. VII). Ibidem, lib. IX, cap. XIV, p. 323

  • 15

    giustizia76, il ghiaccio,la durezza dei peccatori77; la rugiada indica la parola di Dio, poich

    rendi umidi i cuori ed adatti a produrre buoni frutti78.

    Anche gli animali hanno per Rabano un valore simbolico: lo scoprione, per esempio,

    rappresenta il diavolo79

    ;il ragno simboleggia la fragilit umana, esso ha un corpo esile e in

    alto tesse tele attraverso un piccolo consumo delle carni, al piccolo corpo del ragno

    paragonata lanima dell afflitto che estenuata dallosservanza delle regole e dalle veglie e

    abbandonando i beni terreni compie azioni virtuose accurate, pervase dal timore divino80.

    Rabano si riferisce anche allaquila scrivendo: per aquilam autem Moyses ipsum

    significant Deum dicentem in Israel: Quomodo portaverim vos super alas aquilarum (Deut. XXXII)81

    .

    1.2 Lo sfondo filosofico dellallegorismo altomedievale

    Lallegorismo medievale ha le sue origini nella elaborazione agostiniana del

    concetto di segno. Eco ha scritto che Agostino fonda una teoria del segno sulla base

    di una cultura stoica bene assorbita, egli si muove con disinvoltura tra segni che

    sono parole e cose che possono agire come segni82

    , infatti scrive: signum est enim

    res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem

    venire.83

    Inoltre per Agostino, come si gi detto in precedenza, il mondo naturale

    nel suo complesso segno del mondo sovrasensibile e per comprendere il

    fondamento filosofico di tale prospettiva bisogna tenere presente la visione

    metafisica del vescovo di Ippona.

    Nelle Confessioni egli sottolinea ripetutamente il ruolo che ha svolto in lui il

    problema della conoscenza, proprio la considerazione del contrasto tra la

    mutevolezza della realt sensibile e limmutabile, cui ogni giudizio umano fa

    76

    Nix a nube, unde venit, dicitur, et significant aliquando candorem justitiae, ut est illud in psalmo: Lavabis me, et super nivem dealbabor (Psal. L).Ibidem, lib. IX, cap. XVI, p. 323 77

    Glacies a gelu et aqua, quasi gelacies, id est, gelata aqua: gelus autem, quod eo stringatur tellus. Ge quipped terra dicitur. Tunc autem maiori gelu stringitur terra, cum fuerit nox serena. Nam glacies duritiam peccatorum significant, ut est illud in Salomone: Sicut in sereno glacies, ita solventur peccata tua (Sir. XXXIII).Ibidem, lib. IX, cap. XVII, p. 327 78

    Ros Graecum est, quod illi drosos dicunt, alii putant ros dictum quia rarum est et non spissus, ut pluvial. Ros significant verbum Domini, ideo quod madida faciat corda hominum terrenorum ad proferendum fructum, ut est illud in Psalmo: Sicut ros Hermon, quod descendit in montem Sion (Psal. CXXXII). Ibidem, lib. IX, cap. XVII, p. 328 79

    Scorpio diabolum significant vel ministros. Unde est illud Dominicum in Evangelio: Ecce,inquit, dedit

    vobis potestatem calcandi super serpentes et scorpiones et super omnem virtutem inimici (Luc. X). Ibidem, lib. IX, cap. IV, p. 236 80

    Aranea vero humanam fragilitatem significat. Unde est illud in psalmo: Et tabescere fecisti, sicut araneam, animam eius (Psal. XXXVIII). Aranea vero corpus habet tenue, in terra non habitat, sed per loca altiora telas quasdam tenuissima viscerum digestion contexit: sicut et a quibusdam vermibus sericum dicitur exfiliari. Huic ergo exiguo corpsculou recte converse et afflicti anima comparator, quae longis observationibus vigiliisque fatigatur, terrena deserens, subtilissimas operations virtutum divino timore vivificates efficit. Ibidem, lib. IX, cap. IV, p. 236 81

    Ibidem, lib. VIII, cap. VII, p. 255 82

    Eco U., LEpistola XIII. Lallegorismo medievale, il simbolismo moderno, in Sugli specchi ed altri saggi, Bologna, Bompiani, pp. 215-241, p.222 83

    Agostino, De Doctrina Christiana, II, I, I, http://www.augustinus.it/latino/dottrina_cristiana/index2.htm

  • 16

    riferimento che conduce Agostino alla distinzione fra mondo sensibile e mondo

    intelligibile, infatti la ragione umana si interroga sui criteri di giudizio che impiega e,

    oltrepassando il piano della sensibilit e riflettendo sullorigine della nozione di

    immutabilit arriva a comprendere il proprio principio ovvero Dio, fonte immutabile di

    ogni essere.84

    Nella prospettiva agostiniana la conoscenza umana si eleva allintelligibile

    perch lanima umana ha una posizione intermedia fra mondo sensibile e idee

    trascendenti,85

    modelli delle cose sensibili, presenti nella mente di Dio.86

    Il percorso

    84

    Quaerens enim, unde approbarem pulchritudinem corporum sive caelestium sive terrestrium et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus iudicanti et dicenti: "Hoc ita esse debet, illud non ita", hoc ergo quaerens, unde iudicarem, cum ita iudicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem. Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque possunt bestiae, atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum, quod sumitur a sensibus corporis; quae se quoque in me comperiens mutabilem erexit se ad intellegentiam suam et abduxit cogitationem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret quo lumine aspergeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret incommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum incommutabile (quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret) et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus. Tunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta conspexi, sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem memoriam et quasi olefacta desiderantem, quae comedere nondum possem. Agostino, Confessiones, 7, 17,23,

    http://www.augustinus.it/italiano/confessioni/index2.htm 85

    Postremo si quamvis locum occupanti corpori anima tamen non localiter iungitur, summis illis aeternisque rationibus, quae incommutabiliter manent, nec utique loco continentur, prior afficitur anima quam corpus; nec prior tantum, sed etiam magis. Tanto enim prior, quanto propinquior; et eadem causa tanto etiam magis, quanto etiam corpore melior. Nec ista propinquitas loco, sed naturae ordine dicta sit. Hoc autem ordine intellegitur a summa essentia speciem corpori per animam tribui, qua est in quantumcumque est. Per animam ergo corpus subsistit, et eo ipso est quo animatur, sive universaliter, ut mundus; sive particulariter, ut unumquodque animal intra mundum. Quapropter consequens erat ut anima per animam corpus fieret, nec omnino aliter posset. Quod quia non fit, manente quippe anima in eo quo anima est, corpus per illam subsistit, dantem speciem, non adimentem; commutari in corpus anima non potest. Si enim non tradit speciem quam sumit a summo bono, non per illam fit corpus: et si non per illam fit, aut non fit omnino, aut tam propinque speciem sumit quam anima: sed et fit corpus, et si tam propinque sumeret speciem, id esset quod anima: nam hoc interest; eoque anima melior, quo sumit propinquius. Tam propinque autem etiam corpus sumeret, si non per animam sumeret. Etenim nullo interposito tam propinque utique sumeret. Nec invenitur aliquid quod sit inter summam vitam, quae sapientia et veritas est incommutabilis, et id quod ultimum vivificatur, id est corpus, nisi vivificans anima. Quod si tradit speciem anima corpori, ut sit corpus in quantum est, non utique speciem tradendo adimit. Adimit autem in corpus animam transmutando. Non igitur anima sive per seipsam corpus fit, quia non nisi anima manente corpus per eam fit; sive per aliam, quia non nisi traditione speciei fit corpus per animam, et ademptione speciei anima in corpus converteretur, si converteretur. Agostino, De immortalitate animae, 15, 24,

    http://www.augustinus.it/latino/immortalita_anima/index2.htm 86

    Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus; rationes enim

    Graece appellantur non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit. Sunt namque ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae divina intellegentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest et omne quod oritur et interit. Anima vero negatur eas intueri posse nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est, ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo interiore atque intellegibili. Et ea quidem ipsa rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esse idonea, id est, quae illum ipsum oculum, quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum et similem his rebus, quas videre intendit, habuerit. Quis autem religiosus et vera religione imbutus, quamvis nondum haec

  • 17

    agostiniano che riconosce la vera realt ed il vero essere al di fuori e prima del

    nostro mondo culmina nellindividuazione e nel parallelismo fra la concezione

    neoplatonica ed il vangelo di Giovanni87

    Gilson ha rilevato che luniverso agostiniano trae la sua struttura metafisica da una

    partecipazione complessa alla natura dellessere divino, la quale si basa essa stessa sulle

    relazioni trascendenti delle persone divine tra loro.88

    Dio lEssere e di conseguenza il bene

    possit intueri, negare tamen audeat, immo non etiam profiteatur, omnia quae sunt, id est, quaecumque in suo genere propria quadam natura continentur ut sint, auctore Deo esse procreata, eoque auctore omnia quae vivunt vivere, atque universalem rerum incolumitatem ordinemque ipsum, quo ea quae mutantur suos temporales cursus certo moderamine celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari? Quo constituto atque concesso, quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse? Quod si recte dici vel credi non potest, restat ut omnia ratione sint condita, nec eadem ratione homo qua equus; hoc enim absurdum est existimare. Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi esse arbitrandum est nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat; nam hoc opinari sacrilegum est. Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumve rationes divina mente continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse, atque has rationes rerum principales appellat ideas Plato, non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt et eiusdem modi atque incommutabiles manent. Quarum participatione fit ut sit quidquid est, quoquo modo est. Sed anima rationalis inter eas res, quae sunt a Deo conditae, omnia superat et Deo proxima est, quando pura est; eique in quantum caritate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illo intellegibili perfusa quodammodo et illustrata cernit non per corporeos oculos, sed per ipsius sui principale quo excellit, id est, per intellegentiam suam, istas rationes, quarum visione fit beatissima. Quas rationes, ut dictum est, sive ideas sive formas sive species sive rationes licet vocare, et multis conceditur appellare quod libet, sed paucissimis videre quod verum est. Agostino, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 46, 1-2http://www.augustinus.it/latino/ottantatre_questioni/index2.htm 87

    Et primo volens ostendere mihi, quam resistas superbis, humilibus autem des gratiam et quanta misericordia tua demonstrata sit hominibus via humilitatis, quod Verbum tuum caro factum est et habitavit inter homines, procurasti mihi per quemdam hominem immanissimo typho turgidum quosdam Platonicorum libros ex Graeca lingua in Latinam versos, et ibi legi non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum est, in eo vita est, et vita erat lux hominum; et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt; et quia hominis anima, quamvis testimonium perhibeat de lumine, non est tamen ipsa lumen, sed Verbum, Deus, est lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; et quia in hoc mundo erat, et mundus per eum factus est, et mundus eum non cognovit. Quia vero in sua propria venit et sui eum non receperunt, quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri credentibus in nomine eius , non ibi legi. Agostino, Confessiones, 7, 9, 13, http://www.augustinus.it/latino/confessioni/index2.htm 88

    At si corpora in tantum fallunt, in quantum non implent illud unum quod convincuntur imitari, a quo Principio unum est quidquid est, ad cuius similitudinem quidquid nititur, naturaliter approbamus; quia naturaliter improbamus quidquid ab unitate discedit, atque in eius dissimilitudinem tendit: datur intellegi esse aliquid, quod illius unius solius, a quo Principio unum est quidquid aliquo modo unum est, ita simile sit ut hoc omnino impleat ac sit idipsum; et haec est Veritas et Verbum in Principio, et Verbum Deus apud Deum 82. Si enim falsitas ex iis est quae imitantur unum, non in quantum id imitantur, sed in quantum implere non possunt; illa est Veritas quae id implere potuit, et id esse quod est illud; ipsa est quae illud ostendit sicut est: unde et Verbum eius et Lux eius 83 rectissime dicitur. Cetera il lius unius similia dici possunt in quantum sunt, in tantum enim et vera sunt: haec est autem ipsa eius similitudo, et ideo Veritas. Ut enim veritate sunt vera, quae vera sunt; ita similitudine similia sunt, quaecumque similia sunt. Ut ergo veritas forma verorum est, ita similitudo forma similium est. Quapropter vera quoniam in tantum vera sunt, in quantum sunt; in tantum autem sunt, in quantum principalis unius similia sunt: ea forma est omnium quae sunt, quae est summa similitudo Principii; et

  • 18

    che, esprimendo se stesso in se stesso, si pone come lUno, il Bello e il Vero, fonte

    universale di ogni perfezione partecipata89

    . In un certo senso quindi, cio nellordine

    dellessere, nulla vi nelluniverso n in alcun suo carattere che non trovi in Dio la sua

    ragion sufficiente e la sua spiegazione ultima90

    ; ma, in un altro senso, lopera di Dio, che si

    spiega soltanto mediante Dio, diviene a sua volta il mezzo che abbiamo per conoscerlo.91

    Se

    luniverso non che unimmagine, questa immagine deve poterci permettere di intuire in

    qualche modo la natura del suo autore.92

    Per tale ragione, risalendo dallopera al suo

    Fattore, dobbiamo tentare di ritrovare nella natura le tracce o vestigia che questi vi ha

    lasciate per ricondurci a Lui e farci partecipi della sua beatitudine.93

    Lo sguardo allegorico medievale sul mondo naturale, oltre alla metafisica

    agostiniana, ha anche come sfondo filosofico un insieme di opere chiamate Corpus

    Areopagiticum, tradotte dal greco da uno dei maggiori intellettuali carolingi, Giovanni Scoto

    Eriugena94

    ; i temi presenti in tali opere diventano un motivo ricorrente nella cultura

    carolingia. Il Corpus Areopagiticum composto da quattro trattati: De Coelesti Hierarchia,

    De Ecclesiastica Hierarchia, De Divinis Nominibus, Theologia Mystica95

    . Nel Medioevo si

    pensava che tali testi fossero attribuibili al vescovo Dionigi lAreopagita (I secolo d.C.) allievo

    di Paolo di Tarso.96

    In realt si tratta di un insieme di scritti in cui predominante il pensiero

    del neoplatonico Proclo (V secolo d.C.), perci risalgono al V-VI secolo, ed a proposito del

    loro autore si parla di pseudo-Dionigi.97

    Nel Corpus Areopagiticum Dio considerato lUno, assolutamente trascendente,

    privo di qualsiasi forma di molteplicit98

    , :

    caligine luminosissima del silenzio che insegna arcanamente () tenebra luminosissima, che

    non corpo n figura n una forma e non ha quantit o qualit o peso, non in un luogo, non

    vede non ha un tatto sensibile non sente n cade sotto la sensibilit, non n anima n

    intelligenza, non possiede n immaginazione o opinione, non numero n ordine n

    Veritas est, quia sine ulla dissimilitudine est. Agostino, De vera religione, XXXVI, 66, http://www.augustinus.it/latino/vera_religione/; cfr. anche Gilson E., Introduzione allo studio di SantAgostino, Genova, Marietti, 1983, p. 246 89

    Ibidem 90

    Ibidem 91

    Ibidem 92

    Ibidem 93

    Ibidem 94

    Gardinali M., Salerno L., La cultura carolingia e la riscoperta di Dionigi, , in Aa.Vv., Le fonti del

    pensiero medievale, Zanichelli, Milano, 1993, pp. 131-136

    95 Ibidem

    96 Ibidem

    97 Ibidem

    98 Ibidem

    http://www.augustinus.it/latino/vera_religione/

  • 19

    grandezza ()non sostanza n eternit n tempo(..) non tenebra non luce , non errore

    non verit.99

    Il creato per lo pseudo-Dionigi una teofania, ovvero una manifestazione del

    divino100

    . Per questo la teologia ricorre alluso di allegorie, fra le quali spicca il fuoco, il cui

    valore allegorico sottolinea lautore :

    La teologia, come si pu constatare, pone le allegorie tratte dal fuoco quasi al di sopra di tutte

    le altre. Tu noterai che essa non ci presenta solo ruote in fiamme, ma anche animali ardenti e

    uomini in qualche modo folgoranti; che essa immagina intorno alle sue essenze celesti tizzoni

    di brace ardente edi fiumi turbinanti di fiamme con rumori assordanti.Essa afferma inoltre che i

    troni sono ardenti e invoca letimologia della parola serafino per dichiarare che le intelligenze

    superiori sono incandescenti, per attribuire loro le qualit e gli attributi del fuoco. Infine che si

    tratti dellalto o del basso della gerarchia, sempre alle allegorie tratte dal fuoco che vanno le

    sue preferenze. Mi sembra infatti che limmagine del fuoco esprima nel modo migliore come le

    intelligenze celesti si conformano a Dio. Perci i santi teologi descrivono spesso sotto forma

    incandescente lEssenza sovraessenziale che sfugge a ogni rappresentazione, e questa

    forma fornisce pi di unimmagine visibile di ci che si osa appena chiamare la propriet

    tearchica101

    .

    Infine si deve ricordare che lallegorismo altomedievale ha un fondamento metafisico anche nella

    prospettiva eriugeniana. Nel De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena, sulla cui

    biografia ritorneremo in seguito, la storia si configura come il luogo in cui si realizza il ritorno

    (reditus) delle creature a Dio, ovvero alla loro vera natura, consistente nelle idee o archetipi

    secondo cui Dio stesso ha creato il cosmo.102

    Tale ritorno non solo un evento individuale,

    ma cosmico che riguarda tutto il genere umano ed il creato: homo quando revocabitur in

    pristinam naturae suae gratiam omnem sensibilem inferiorem creaturarum in unitatem sibi

    recolligeret103

    , la condizione sensibile allora solo unimmagine della vera realt delle cose:

    Nihil enim visibilium rerum, corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile

    significet.104 Come si vedr in seguito Giovanni Scoto Eriugena presenta tuttavia una

    prospettiva diversa riguardo al mondo naturale nel commento al De nuptiis Philologiae et

    Mercurii di Marziano Capella, in questo testo, infatti lattenzione ai fenomeni naturali si

    99

    Eco U, Lepistola XIII, lAllegorismo medievale, il simbolismo moderno, in Sugli specchi ed altri saggi,

    Milano, Bompiani, 1985, pp.219-220 100

    Gardinali M., Salerno L., La cultura carolingia e la riscoperta di Dionigi, in Aa.Vv., Le fonti del pensiero medievale, op. cit., p. 135 101

    Pseudo Dionigi lAreopagita, Oeuvres Compltes, trad. Maurice de Gandillac, Parigi, 1943, pp.236-237 102

    Gregory T., Lescatologia di Giovanni Scoto, in Aa.Vv., Le fonti del pensiero medievale, Milano,

    Zanichelli, 1993, pp.137-164

    103

    Giovanni Scoto Eriugena, De divisione naturae, V, 38, Patrologia Latina, Paris, Migne, 1855, 122,

    993-994 104

    Ibidem V, 3

  • 20

    traduce in una serie di osservazioni sui quattro elementi e sui corpi celesti che prescindono

    da una riflessione metafisica.

    La prospettiva, elaborata in ambito patristico ed esemplificata nellopera di Rabano Mauro,

    che vede il mondo naturale come allegoria di verit soprasensibili sar nei secoli successivi

    uno dei motivi peculiari della cultura medievale, daltronde il De universo di Rabano ha tutti i

    caratteri di unopera enciclopedica sul mondo naturale. Come stato rilevato,105

    si tratta di

    individuare, sempre sulla base della tradizione, le regole di correlazione per poter assegnare

    a qualsiasi elemento dellammobiliamento del mondo fisico un significato figurale e

    lallegorismo in fondo un criterio di organizzazione del sapere. Il Medioevo porter dunque

    alle estreme conseguenze il suggerimento agostiniano: se lenciclopedia ci dice quali sono i

    significati delle cose che la Scrittura mette in scena, e se queste cose sono

    lammobiliamento del mondo, di cui la Scrittura parla (in factis), allora la lettura figurale si

    potr esercitare non solo sul mondo quale la Bibbia lo racconta, ma direttamente sul mondo

    quale .106 Ugo di San Vittore (1096-1141) nel De tribus diebus infatti afferma che il mondo

    naturale un libro scritto digito Dei107

    . Bonaventura da Bagnoregio (1217-1274) ancora nel

    XIII secolo scrive che il mondo naturale una Bibbia anteriore alla Scrittura, che si resa

    necessaria dopo il peccato di Adamo, poich nello stato dinnocenza lunica rivelazione di

    Dio era costituita dal libro della natura108. In un periodo in cui vari aspetti del mondo

    naturale sono spiegati a partire da una prospettiva fisica Bonaventura quindi rilancia

    limmagine tradizionale agostiniana della natura come riflesso del Creatore.

    San Bonaventura (Giovanni Fidanza) nasce a Bagnorea (Bagnoregio) nel 1221 ed

    entra nellordine dei frati minori nel 1238109

    . Si reca a Parigi per seguire allUniversit i corsi

    di Alessandro di Hales che pi tardi chiamer padre e maestro, nel 1248 consegue la

    licenza110

    . Dal 1248 al 1255 insegna allUniversit di Parigi, ma in seguito ai disordini recati

    nellinsegnamento dal conflitto tra i maestri dellUniversit ed i Regolari sospende le

    lezioni111

    . Successivamente il papa conferma a domenicani e francescani il diritto di

    occupare cattedre alluniversit, ma Bonaventura, nominato generale del suo ordine,

    abbandona linsegnamento112

    . Muore nel luglio del 1274113

    .

    105

    Eco U, Lepistola XIII, lAllegorismo medievale, il simbolismo moderno op. cit., p. 220 106

    Eco, LEpistola XIII, op. cit., p. 226 107

    Ugo di San Vittore, De tribus diebus, 4, Migne J. P., Patrologia Latina, Paris, 76, 814 108

    Et ideo in statu innocentiae, cum imago non erat vitiata, sed deiformis effecta per gratiam, sufficiebat liber creaturae, in quo seipsum exerceret homo ad contuendum lumen divinae sapientiae.Bonaventura da Bagnoregio, Breviloquium in Tria opuscula, Collegii Sanctae Bonaventurae, ad Claras Aquas, 1938, p. 94 109

    Gilson E., La filosofia nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia, 1973, p. 530 110

    Ibidem 111

    Ibidem 112

    Ibidem 113

    Ibidem

  • 21

    Lopera fondamentale di Bonaventura il Commento alle Sentenze, numerosi sono

    poi i trattati e gli opuscoli fra cui lItinerarium mentis in Deum e il Breviloquium114

    . Nel suo

    pensiero filosofia e teologia si completano luna con laltra, al punto di presentarsi come due

    guide che ci conducono verso Dio115

    .

    La dottrina di San Bonaventura si pone quindi esplicitamente e innanzitutto come

    un ; essa insegna , ed per questo che tutta la sua filosofia giunge a mostrare un universo in cui

    ciascun oggetto ci parla di Dio, ce lo rappresenta a suo modo e ci invita a volgerci verso di

    lui116

    . Come si legge nel primo capitolo dellItinerarium mentis in Deum, secondo

    Bonaventura la beatitudine consiste unicamente nella fruizione del Sommo Bene, che una

    realt trascendente rispetto a noi, di conseguenza luomo non pu conseguire tale

    condizione se non si eleva in virt di uno slancio del cuore117

    . Ma luomo con le sue sole

    forze non pu ascendere al Sommo Bene, ovvero a Dio, se non mosso da lui118

    e laiuto

    divino soccorre solo coloro che lo invocano con devozione ed umilt119

    . Bonaventura cita lo

    pseudo-Dionigi per sottolineare il valore della preghiera per elevarsi a Dio120

    .

    Egli poi prosegue nellItinerarium mentis in Deum delineando tre tappe

    nellascensione a Dio e presentando la realt come una scala, grazie alla quale la mente

    umana pu giungere alla contemplazione del trascendente121

    . Ma, come stato notato122

    , la

    somiglianza fra le creature ed il Creatore non implica una partecipazione delle cose

    allessenza di Dio, poich non c nulla di comune fra Dio e le cose, e non si pu neppure

    affermare che i singoli enti imitino Dio , dal momento che il finito non pu imitare linfinito e

    tra Dio e le cose ci sono pi differenze che somiglianze. Gilson ha scritto che le cose stanno

    a Dio come i segni al significato che esprimono, esse costituiscono dunque una specie di

    linguaggio, e luniverso intero non che un libro nel quale si legge ovunque la Trinit123

    . Il

    6 Ibidem p. 531

    115 Ibidem

    116 Ibidem p. 532

    117 Cum beatitudo nihil aliud sit, quam summi boni fruitio; et summum bonum sit supra nos: nullus

    potest effici beatus, nisi supra semetipsum ascendat, non ascensu corporali, sed cordiali. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, https://dionysiana.wordpress.com/2010/12/24/san-bonaventura-online, 1,

    p. 296 118

    Sed supra nos levari non possumus nisi per virtutem superiorem nos elevantem. Quantumcumque enim gradus interiores disponantur , nihil fit, nisi divinum auxilium comitetur. Ibidem, pp. 296-297 119

    Divinum autem auxilium comitatur eos qui petunt ex corde humiliter et devote; et hoc est ad ipsum suspirare in hac lacrymarum valle, quod fit per ferventem orazione. Ibidem 120

    Oratio igitur est mater et origo sursum-actionis. Ideo Dyonisius in libro de Mystica Theologia, volens nos instruere ad excessus mentales, primo praemittit orazione. Oremus igitur et dicamus ad Dominum Deum nostrum: Deduc me, Domine, in via tua, et ingrediar in veritate tua; laetetur cor meum, ut timeat nomen tuum. Ibidem 121

    In hac oratione orando illuminamur ad cognoscendum divinae ascensionis gradus. Cum enim secundum statum conditionis nostrae ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum. Ibidem 122

    Ibidem p. 533 123

    Ibidem

    https://dionysiana.wordpress.com/2010/12/24/san-bonaventura-online

  • 22

    mondo quindi non ha altra ragion dessere che quella di esprimere Dio, un libro che stato

    scritto soltanto per essere letto dalluomo124

    .

    Secondo Bonaventura alcune cose sono vestigia di Dio, altre sono una sua

    immagine125

    : le prime sono gli enti materiali, le seconde le realt spirituali; per pervenire alla

    conoscenza del primo principio, puro spirito, eterno e trascendente, necessario passare

    prima attraverso le sue vestigia che sono corporee, temporali ed esterne a noi, solo in tal

    modo ci si incammina sulla via di Dio126

    . Da queste affermazioni chiaro che per il filosofo la

    realt naturale ha un significato in quanto via per tornare a Dio. Ma le cose sensibili sono

    solo ombra di Dio127

    .

    Dopo aver considerato le realt fisiche necessario rientrare nella nostra anima,

    immagine di Dio, immortale e spirituale, cos si entra nella verit di Dio128

    . Lultimo passaggio

    la contemplazione del Principio primo coincidente con la beatitudine129

    . Lo sguardo

    delluomo deve dunque orientarsi fuori di s sulle cose sensibili, dentro di s, nellanima, e

    sopra di s nella trascendenza di Dio. Bonaventura paragona questi tre gradi dellitinerario in

    Deum a tre gradi di luminosit, corrispondenti metaforicamente a tre momenti della giornata:

    la luce del tramonto, del mattino e del mezzogiorno130

    . Ma i tre gradi della conoscenza

    corrispondono anche ai tre modi di esistenza delle cose: nella materia, come idee nella

    mente umana e come idee eterne in Dio131

    .

    Anche nel Breviloquium Bonaventura concepisce il mondo come un libro in cui

    risplende la Trinit132

    , e spiega perch alcune creature esistono come vestigia, altre come

    124

    Ibidem 125

    Et in rebus quaedam sint vestigium , quaedam imago. Ibidem 126

    Quaedam corporalia, quaedam spiritualia, quaedam temporalia, quaedam aeviterna, ac per hoc quaedam extra nos, quaedam intra nos: ad hoc, quod perveniamus ad primum principium considerandum, quod est spiritualissimum et aeternum et supra nos, oportet nos transire per vestigium, quod est corporale et temporale et extra nos, et hoc est deduci in vita Dei. Ibidem

    127 Gilson E., La filosofiaop. cit., p. 535

    128 Oportet, nos intrare ad mentem nostram, quae est imago Dei aeviterna, spiritualis et intra nos, et

    hoc est ingredi in veritate Dei. Ibidem

    129 Oportet, nos trascendere ad aeternum, spiritualissimum, et supra nos, aspiciendum ad primum

    principium, et hoc est laetari in Dei notitia et reverentia maiestatis. Ibidem 130

    Haec est igitur via trium dierum in solitudine; haec est triplex illuminatio unius diei, et prima est sicut vespera, secunda sicut mane, tertia sicut meridies. Ibidem 131

    Haec respicit triplicem rerum existentiam, scilicet in materia, in intelligentia et in arte aeterna, secundum quam dictum est: fiat, fecit, et factum est; haec etiam respicit triplicem substantiam in Christo, qui est scala nostra, scilicet corporalem, spiritualem et divinam. Ibidem

    132 Ex praedictis autem colligi potest, quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet,

    repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expressionis, scilicet per

    modum vestigii, imaginis et similitudinis; ita quod ratio vestigi reperitur in omnibus creaturis, ratio

    imaginis in solis intellectualibus seu spiritibus rationalibus, ratio similitudinis in solis dei formi bus; ex

    quibus quasi per quosdam scalares gradus intellectus humanus natus est gradatim ascendere in

    summum principium, quod est deus. Bonaventura, Breviloquium,

    https://dionysiana.wordpress.com/2010/12/24/san-bonaventura-online II, 12, p. 230

  • 23

    immagini di Dio e certe sono a sua similitudine. Le creature in generale sono vestigio di Dio

    poich ne sono un effetto, le creature intellettuali ne sono una immagine perch Egli il loro

    obiettivo, infine le creature deiformi sono simili a Dio, poich in esse Egli dono infuso, e

    tali creature sono giuste e sante133

    .

    In ogni essere presente una trama trinitaria: tutte le creature, avendo Dio come

    principio, hanno in s unit, verit e bont, le intellettuali lo comprendono per mezzo della

    memoria, dellintelligenza e della bont, infine quelle deiformi possiedono le virt teologali

    della fede, della speranza e dellamore134

    .

    Nello stato di innocenza, prima del peccato originale, alluomo bastava osservare il

    Libro della creatura per comprendere la divina sapienza135

    . Dopo il peccato originale

    aggiunge Bonaventura- luomo ha la possibilit di una triplice visione: con locchio della

    carne vede le realt corporee che sono fuori di lui e sono un pallido riflesso di Dio, con

    locchio della ragione scorge il suo animo, con quello della contemplazione conosce Dio. Ma

    questultimo genere di visione stata smarrita a causa del peccato originale e pu essere

    recuperata solo mediante la grazia, la fede, la comprensione delle Scritture e la

    consapevolezza della debolezza umana136

    .

    133

    Ratio autem ad intelligentiam praedictorum haec est: quia, cum omnes creaturae respectum

    habeant et dependentiam ad suum Creatorem, tripliciter ad ipsum comparari possunt, scilicet aut sicut

    ad principium creativum, aut sicut ad obiectum motivum aut sicut ad donum inhabitativum. Primi modo

    comparatur ad ipsum omnis ius effectus, quantumcumque parum habens de lumine, natus est per

    cognitionem et amorem capere deum. Omnis autem spiritus iustus et sanctus habet donum Spiritus

    sancti sibi infusum. Ibidem

    134 Et quoniam creatura habere non potest Deum sicut principium, quin configuretur ei secundum

    unitatem, veritatem et bonitatem; nec Deum sicut obiectum, quin eum capiat per memoriam, intelligentiam et voluntatem; nec deum sicut donum infusum, quin configuretur ei per fidem, spem e t caritatem, seu triplicem dotem; et prima conformitas est longinqua, secunda propinqua et tertia proxima: hinc est, quod prima dicitur vestigium Trinitatis, secunda imago et tertia similitudo. Bonaventura, Breviloquium, ibidem 135

    Est igitur spiritus rationalis medius inter primam et ultimam, ita quod prima habet inferius, secundam interius, tertiam superius. Et ideo in statu innocentiae, cum imago non erat vitiata, sed deiformis effecta per gratiam, sufficiebat liber creaturae, in quo se ipsum exerceret homo ad contuendum lumen divinae sapientiae; ut sic sapiens esset, cum universitas res videret in se, videret in proprio genere, videret etiam in arte; secundum quod res tripliciter habent esse, scilicet in materia vel natura propria, in intelligentia creata et in arte aeterna; secundum quae tria dicit Scriptura; Dixit Deus: fiat; fecit, et factum est. Ibidem

    136

    Propter quam triplicem visionem triplicet homo accepit oculum, sicut dicit Hugo de sancto Victore. Scilicet carnis, rationis et contemplationis: oculum carnis, quo videret mundum et ea quae sunt in mundo; oculum rationis, quo videret animum et ea quae sunt in animo, oculum contemplationis, quo videret Deum e tea quae sunt in deo; et sic oculo carnis videret homo ea quea sunt extra se, oculo rationis ea quae sunt intra se, et oculo contemplationis ea quae sunt supra se. Qui quidem oculus contemplationis actum suum non habet perfectum nisi per gloriam, quam amittit per culpam, recuperat autem per gratiam et fidem et Scripturarum intelligentiam, quibus mens humana purgatur, illuminatur et perficitur ad caelestia contemplando; ad quae lapsus homo pervenire non potest, nisi prius defectus et tenebras proprias recognoscat; quod non facit, nisi consideret et attendat ruinam humanae naturae. Ibidem

  • 24

    Capitolo 2

    2.1 La nascita di una prospettiva diversa

    Nel contesto culturale carolingio accanto ad una visione allegorica del mondo

    naturale maturano le premesse per una prospettiva diversa, che vede la realt naturale nella

    sua fisicit e materialit da cui discender poi,