Lo Sguardo Rivista Di Filosofia Vol v 2011

8/10/2019 Lo Sguardo Rivista Di Filosofia Vol v 2011

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LoSguardo - Rivista di Filosofiawww.losguardo.netIssn: 2036-6558

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Simone GuidiAntonio Lucci

Redazione:

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Numero VII, 2011 III

DI ARISTOTELE

SI DICEIN MOLTI MODI

febbraio 2011


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Indice

Editoriale(di Marzia Caciolini)

p. 7

Aristotele nel novecento. Conversazione con Enrico Berti(a cura di Lorenzo Ciavatta)

13

propos de lefficace de la cause sacramentelle. Positionscompares de Thomas dAquin et Duns Scot. Intervista aOrne Rosier-Catach(a cura di Marzia Caciolini)

21

Francisco Surez e laristotelismo. Intervista a CostantinoEsposito(a cura di Jacopo Francesco Fal)

27

Lo scritto aristotelico sulla filosofia del trattato di Archito(di Marcello Zanatta)

33

Sulle spalle di Aristotele. Sul non aristotelismo del primocorso aristotelico dei Gesuiti di Coimbra

(di Mrio Santiago de Carvalho)

51

La logica di Thomas Hobbes e la tradizione aristotelica(di Marco Sgarbi)

67

Aristotelismo e immortalit dellanima. La proposta diTommaso dAquino(di Antonio Petagine)

83

Le strutture elementari della materia. Presenze aristotelichein Giordano Bruno(di Lucia Girelli)

103

Aristotele mediatore. Unimmagine ambigua tra GemistoPletone e Simone Porzio(di Eva Del Soldato)

125

Un aristotelismo problematico. Libert e necessit nelDeFato Pietro Pomponazzi(di Pasquale Vitale)

133

Adorno lettore della Metafisica di Aristotele

(di Alessandro Alfieri)

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N. 5,2011 (I)

Di Aristotele si dice in molti modi

Editoriale di Marzia Caciolini

Il presente numero organizzato come una compagine di interventiincentrati su momenti specifici dell'aristotelismo, articolati dallamolteplicit di interpretazioni che il pensiero aristotelico ha subto lungol'intera storia della filosofia. La frammentariet e l'eterogeneit con laquale essi si distribuiscono restituisce solo la cifra della forza dimpatto chela dottrina dello Stagirita ha impresso alla riflessione filosofica. A fronte diuna simile quantit di passaggi di mano il pensiero di Aristotele si

rivelato capace di progressive transformations nergtiques (espressionemutuata da Jean-Paul Sartre, che qui, per quanto decontestualizzata,risulta piuttosto efficace), di un adattamento del potenziale concettuale insintonia con le variazioni di spazio, luogo e tempo. La sua filosofia unorganismo che ha attraversato tutti i possibili stadi evolutivi previsti dalla

biologia ortodossa, in linea orizzontale e verticale, adattando il propriomeccanismo di nutrizione su quanto aveva a disposizione, e assimilando gliattacchi esogeni per renderli inefficaci. Il materiale si distribuisce in tre momenti: un primo segmento che hacome oggetto il pensiero medievale, in particolare quello scolastico; undenso gruppo di interventi riguardanti la rilettura rinascimentale e baroccadi Aristotele e un ultima sezione dedicata alla ricezione novecentescadell'aristotelismo. A questi si aggiunge il prezioso contributo del Prof.Marcello Zanatta (Lo scritto aristotelico Sulla filosofia del trattato di

Archita), che approfondisce la questione delle fonti pitagoriche diAristotele e in particolare dei rapporti tra lo Stagirita e il filosofo escienziato tarantino Archita. Gi Porfirio descriveva infatti il metodo diricerca di Archita come una sintesi acuta tra la teorizzazione matematica ela determinazione concettuale dei singoli fenomeni empiricamente edisordinatamente acquisiti, sottolineandone la forte affinit con l'indaginenaturalistica di Aristotele, in particolare con le teorie riguardanti l'acustica

e la meccanica del suono. Inoltre, il riferimento alla teoria sull'infinitezzadel mondo elaborata da Archita esplicito nel III libro dellaFisica, e nonmancano puntidi contattoper quel che riguarda la determinazione delle

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condizioni della generabilit negli enti finiti. Il Prof. Zanatta traccia delTarantino un attento profilo, che ne ricostruisce la vita e l'opera per sezionitematiche: la statura morale, l'impegno politico, i punti di distanza dal

pitagorismo ai fini del rapporto tra matematica e geometria, le competenzeastronomiche, fisiche, fisiologiche.

Ringraziamo la Prof.ssa Irne Rosier-Catach per l'intervista ( proposde l'efficace de la cause sacramentelle. Positions compares deThomasd'Aquin et Duns Scot) con la quale ricostruisce il percorso generativo dellaconcezione di virt sacramentale, con particolare attenzione ai duemassimi esponenti della scolastica del XIII secolo, Tommaso d'Aquino eDuns Scoto. Gli studi della Rosier, come afferma Alain De Libera, siinseriscono in una prospettiva di archologie du signe. La questione spinosa, e fonda le sue radici nella pi dura metafisica aristotelica,

coinvolgendo tematiche quali il rapporto tra le cause, l 'adaequatio, ilvalore di un enunciato performativo, l'indagine sulla sostanza, il problemadegli accidenti separati. In particolare, la soluzione tomista presentatanella teoria della causalit strumentale, si riveler particolarmenteinnovativa dal punto di vista non solo filosofico, ma anche linguistico,culturale e antropologico: La causalit instrumentale de Thomas estintressante parce quelle tablit une continuit entre la cause divine etlhomme, par la mdiation dune cause seconde humaine, le sacrement, etla parole. Il y a passage de la virtus du sacrement la fois par la parolehumaine et par leau quutilise le prtre pour limmersion, comme la virtusde la scie passe de la main de lartisan pour aller couper le bois et fabriquerle lit. Affinch la virt sacramentale possa effettuare quod figurat, necessario che sia mediata dallaformaumana. L'intervento di Antonio Petagine (Aristotelismo e immortalitdellanima. La proposta di Tommaso dAquino) ci fornisce un ulteriorestralcio di aristotelismo tomista, stavolta in relazione al problemadell'anima e della sua immortalit. Nella sua dimostrazionedell'immortalit dell'anima Tommaso ha costantemente operato degliimportanti distinguo: argomenti quali il desiderio naturale di esseresempre e l'incorruttibilit delle forme recepite dall'intelletto possibile

vanno considerati degli indizi (signa). L'unica vera dimostrazione sar

possibile solo a partire dalla teoria aristotelica dell'intelletto umano:l'intelletto, privo di organo, necessariamente incorporeo e immateriale;solo cos capace di conoscere le specie delle cose materiali, capace didiventare tutte le cose. L'intelletto, pur essendo solo una partedell'anima dell'uomo, resta la sua unica forma sostanziale. Petagine per,per i l tramite di un'espressione di Bertola, ci fa notare(provocatoriamente?) come la posizione di Tommaso d'Aquino circal'immortalit dell'anima, dimostrata attraverso la dottrina aristotelicadell'intelletto, avrebbe avuto molta pi pregnanza se dimostrata perassurdo nella veste di una contraddizione dell'uomo a termine.

L'intervento di Eva Del Soldato (Aristotele mediatore. Unimmagineambigua tra Gemistio Pletone e Simone Porzio) ci porta dal bassoMedioevo alla prima et moderna, tratteggiando i contorni di una doppia

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ma convergente immagine di Aristotele: quella fornita da Gemisto Pletonee quella proposta da Simone Porzio. Maestro greco di scuola cristiananeoplatonica, Gemisto Pletone traccia di Aristotele, nel suo libello

polemico De differentiis,un profilo piuttosto ambiguo, tanto dal punto divista personale che da quello dottrinale, lamentando la presenza,eccessivamente preponderante, del Filosofo nella religione cristiana. Non un caso, per Pletone, che lo Stagirita sia stato preso come punto diriferimento da Averro, le cui subdole parole avrebbero compromesso lamoralit dei lettori latini: egli un pensatore tendente allateismo, chesfrutta principi comuni tradizionalmente accettati per mascherare, seppurin modi logicamente insostenibili, le proprie posizioni. Tuttavia Aristoteleha tentato, secondo Gemisto, di mediare tra due istanze completamenteopposte; da una parte il cieco materialismo dei certi atei dallaltralonnipervasivo provvidenzialismo degli antichi saggi. Analogamente

Simone Porzio, medico e filosofo napoletano del '500, consideralambiguit della natura umana come cifra dellaristotelismo e inparticolare della concezione ilemorfistica dell'uomo. Lo Stagirita statocapace, secondo Porzio, di mediare tra una visione aridamentemeccanicistica e una astrattamente metafisica, dando conto diquell'intreccio di razionalit e passione che caratterizza realmente l'uomo. L'articolo di Pasquale Vitale (Un aristotelismo problematico.Libert e necessit nel De fato di Pietro Pomponazzi) si incentra sullarielaborazione platonica di questioni teoriche e fisiche aristoteliche operatedel Peretto, con l'intento, programmaticamente anti-aristotelico e anti-tomista, di distinguere formalmente l'essere dall'esistenza per lasciare allalibert quella ragion d'essere di cui il fatalismo ed il razionalismo assolutol'avevano privata. Parlare di aristotelismo o aristotelismi genera il rischiodi confondere posizioni al contrario ben distinte, se non distanti, in virt diun principio di autorit gi da qualche secolo non pi cos autorevole.Principio che la filosofia scolastica accusata di aver seguito nel tentativodi dar valore alle verit di fede. L'intervento del Prof. Mrio Santiago de Carvalho (Sulle spalle di

Aristotele), ci apre le porte dei Collegi gesuiti di Coimbra nel momento incui i Compagni della Societ di Ges erano alle prese con la definizione delproprio cursus studiorum. Un vero e proprio commentario, organizzato

mediante il prezioso strumento della comprensione filosofica, checondurr la riflessione, secondo la lettura di Carvalho, dal testo aristotelicoal moderno registro dell'ontologia. Il percorso, tuttavia, dovrpreventivamente attraversare le questioni fondamentali della metafisicaaristotelica, tra cui l'oggetto di studio proprio della filosofia, il rapporto

volont/intelletto, lo statuto ontologico della definizione, il valore dellacausa, i punti di contatto tra il Dio cristiano e aspetto decisivo nel XVIsecolo cattolico e il Motore Immobile del XII libro dellaMetafisica. Nonultimo, il problema del tempo (segnaliamo la profetica intuizione di Gische chiude l'articolo), in cui la concezione dello Stagirita - il tempo ilnumero del movimento secondo il prima e il dopo - messa in crisi dalla

prospettiva agostiniana del tempo come assoluto, compreso a partire daprospettiva escatologica.

Una volta penetrati nei meandri dell'aristotelismo gesuita, sar

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Surez, nelle parole del Prof. Costantino Esposito (nell'intervista FranciscoSurez e l'aristotelismo), a guidarci nei luoghi di una rinnovatametafisica. La definizione, l'oggetto, il fine di quest'ultima, nonch la

grandiosa mole di questioni che vi rientrano, sono rielaborati dal teologo diGranada anche a seguito di una autentica rivoluzione nell'assetoeconomico di essa, che consiste in una presentazione sistematica, permodum quaestionis,piuttosto che per modum commenti. a partire dallesureziane Disputationes, infatti, che Aristotele verr metabolizzato nonpi solo come una auctoritas e la vera auctoritas non piulinsegnamento o lastratta conoscenza dello Stagirita, bens la ricerca dellamera pensabilit naturale delloggetto della metafisica, cio dellente inquanto tale.

L'intervento di Lucia Girelli (Le strutture elementari della materia.Presenza aristoteliche in Giordano Bruno) si concentra sul controverso

rapporto tra la rivoluzione filosofica bruniana e l'eredit cosmologicaaristotelica. Quest'ultima appartiene, secondo Bruno, a quei dottori chehanno fede nella fama de gli autori che gli son stati messi nelle mani;eppure, al di l del rapporto radicalmente conflittuale con i pedissequidello Stagirita, possibile riscontrare un importante debito di alcune teoriecosmologiche bruniane con le opere naturali e cosmologiche di Aristotele.Il sistema cosmologico complessivo elaborato da Giordano Bruno quanto di pi lontano dalla filosofia aristotelica si possa immaginare ma,per quanto riguarda la teoria degli elementi, echi della fisica peripateticasono ancora sensibili e questo dimostra che, laddove non siano coinvoltii temi dellinfinito e della vitalit universale, il Nolano pu accettareinfluenze peripatetiche e intrattenere un dialogo, talvolta anche polemico,con lo Stagirita [...] come a sostenere che, sviluppando coerentemente lepremesse poste dallo stesso Aristotele, possibile giungere a risultaticompatibili con la nuova cosmologia. A Thomas Hobbes e alla sua concezione della logica dedicatol'articolo di Marco Sgarbi (La logica di Thomas Hobbes e la filosofiaaristotelica), attento ai rapporti tra il filosofo inglese e l'aristotelismoeterodosso, in particolare all'opera di Zabarella. Secondo Sgarbi la teorialogica, ma anche quella linguisticae politica di Hobbes, muovono da unassunto aristotelico: l'uomo si distingue dagli altri animali perch l'unico

in grado di produrre discorsi che sono calcoli. L'impostazione hobbesianarisulta per fortemente debitrice dell'impianto scientifico baconiano; essalimita la sua indagine alle cause efficiente e formale, scindendo il processoconoscitivo in due modalit distinte e opposte di apprensione del propriooggetto e ponendo la logica su un piano meramente euristico estrumentale (che determiner tra l'altro anche la completa separazione deipiani ontologico e gnoseologico): determina come la mente conosce le cose,piuttosto che come le cose sono, secondo le prescrizioni degli aristotelicicontemporanei.

Ad offrici un primo squarcio nella ricezione novecentesca diAristotele

Alessandro Alfieri (Adorno lettore della Metafisica di Aristotele) che nelsuo articolo segue la lettura della Metafisica di Theodor W. Adorno. Ilfilosofo di Francoforte, chepu fruire di una solida sedimentazione storica

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e teoretica delle dottrine dello Stagirita, non intender mai rinnegare lagrandezza di Aristotele, bens si limiter vorrei aggiungere,generosamente, rebus sic stantibus a rivelarne il contenuto di verit.

Alfieri indica le tematiche in base a cui Adorno, organizza la rilettura diAristotele nella prima parte sue lezioni del 1965 (la seconda si sviluppaintorno al ruolo della filosofia in un mondo drasticamente segnato da

Auschwitz in cui il capitalismo esercita un dominio incontrastato): lanovit di Aristotele rispetto a Platone l'istituzione di un rapportodialettico tra forma e materia. Nonostante siano segnalati diversi luoghiaristotelici in cui il loro valore ontologico ed epistemologico appareequivalente, Aristotele espone una serie di termini in opposizionedialettica, dando la priorit e lo statuto di primit e fondamento a ci che,per sua natura, si svincola dalla contingenza e dallincessante divenire dellarealt terrena, ovvero, alla forma.

Da parte della redazione e dei lettori un ringraziamento particolare vainfine al Prof. Enrico Berti, che a partire dal suo classico Aristotele nelNovecento, ha discusso con noi le fonti contemporanee della ricezionearistotelica. Tra le possibili definizioni dell'impianto teorico dello Stagirita,Berti pone particolare attenzione a quella di sistema aperto(che ha corso ilrischio di essere compromessa dalla frammentariet delle letture analitichee heideggeriane): per sistema aperto, a proposito di Aristotele, intendo daun lato la connessione esistente tra le varie discipline da lui coltivate [...], edall'altro il fatto che molti problemi da lui trattati in queste disciplinerestano aperti, cio senza soluzione, o con soluzioni diverse, s da stimolareulteriori ricerche. Questa chiara osservazione apre a una riflessioneulteriore: quello che si trasformato nei secoli non l'uso dei concettiindividuati da Aristotele, ma del loro contenuto; lo scheletro categorialearistotelico rimane resistente, qualsiasi peso sia costretto a sostenere

Filosofo: Ecco dunque un sillogismo perfetto. Il gatto ha quattro zampe. Isidoro e Fricothanno ciascuno quattro zampe. Dunque Isidoro e Fricot sono due gatti.Vecchio signore: Anche il mio cane ha quattro zampe!Filosofo: Allora un gatto.Vecchio signore: Dunque, secondo la logica, il mio cane sarebbe un gatto.Filosofo: Secondo la logica, s. Ma vero anche il contrario.

Eugne Ionesco,Il rinoceronte, 1958.

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Aristotele nel Novecento.Conversazione con Enrico Berti.

a cura di Lorenzo Ciavatta.

1. Introduzione

Aristotele nel Novecento, recentemente ristampato nel 2008 eapparso per la prima volta allinterno della collana lUniversale Laterza nel1992, rappresenta il serio tentativo di Enrico Berti, professore di storiadella filosofia presso luniversit di Padova, di prospettare una dettagliataricostruzione ricca di riferimenti circa la ricezione del pensiero aristoteliconel Ventesimo secolo. Principalmente considerate allinterno di questostudio sono la riflessione heideggeriana, quella dei filosofici analitici e icontributi della cosiddetta filosofia pratica; a integrare lintero discorso unprimo capitolo interamente dedicato al neoumanesimo tedesco che, tra le

sue fila, annover lo stesso Werner Jager, autore nel 1923 di quellAristoteles che impose con forza nel dibattito novecentesco un nuovoconfronto con il pensiero del filosofo greco.

Esistono poi altre ragioni, oltre alla straordinaria validit storico-filosofica, che caratterizzano il pregio intellettuale del testo.In primo luogo, come si evince dalla prefazione redatta in occasione dellaristampa del 2008, il suo configurarsi per motivi eminentemente praticicome studio ancora aperto che, consapevole dei propri limiti, segnala allettore le linee generali per sviluppare ulteriori ricerche. In questo sensosono particolarmente rilevanti gli accenni alla presenza di Aristotele nellascuola polacca di logica e allinterno del dibattito sulMind Body Problem,

cos come le indicazioni per un possibile approfondimento circa laricezione heideggeriana della filosofia aristotelica sulla scorta dei seguenticorsi universitari tenuti dal filosofo tedesco:Sophistes,Die Grundbegriffeder Antiken Philosophie, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie(tutti pubblicati dopo la prima edizione di Aristotele nel Novecento).Originale e degna di nota poi la permanente riflessione parallela allaricostruzione storico-filosofica che, sottolineando ad esempio la comunetendenza dei diversi autori ad applicare al sistema aristotelico una sorta diprocesso di decostruzione, giunge a individuare dei punti di contatto trala riflessione di Heidegger e quella dei filosofi analitici, oggi spessoconsiderate come diametralmente opposte, ponendo cos in luce nuove einteressanti prospettive di lavoro.

Proprio per quel che concerne Aristotele nel Novecento abbiamoavuto la fortuna ed il piacere di poter intervistare Enrico Berti cercando

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cos di ampliare alcune questioni ritenute di particolare interesse.

2. Intervista

Nella prima met del Novecento sono ancora forti nel panorama

filosofico italiano le influenze della riflessione di Giovanni Gentile,Benedetto Croce e Antonio Gramsci che, sebbene profondamente diversetra loro, mostrano daver in comune la tendenza a considerare Aristotele,cos come altri autori antichi, ormai superati da tempo.

Quali sono i principali argomenti che in questo particolaremomento storico spingono alla convinzione di questo superamento?Come si colloca questa tendenza della filosofia italiana allinterno di quel

panorama europeo in cui, lungi dallessere superato, Aristotele ritornafrequentemente nelle riflessioni sia degli storici della filosofia che deifilosofi teoretici?

La filosofia italiana nei primi decenni del Novecento era fortementeinfluenzata, attraverso Benedetto Croce e Giovanni Gentile, dallidealismohegeliano, da cui proviene la categoria di superamento (Aufhebung),impropriamente applicata alla storia della filosofia. Va detto tuttavia chenei confronti di Aristotele tale categoria era pi proclamata checoncretamente applicata. Non bisogna dimenticare infatti che nel 1929Gentile commission ad Armando Carlini una nuova traduzione italianadellaMetafisica per la casa editrice Laterza, la quale era sotto legida diCroce, e che lo stesso Croce nel suo Teoria e storia della storiografiaebbeparole di elogio nei confronti di Aristotele. In quegli anni linfluenza di

Gramsci ancora non esisteva, mentre si sarebbe fatta sentire nella secondamet del secolo presso quegli storicisti di sinistra che in qualche modocontinuavano lo storicismo idealistico, ad esempio Eugenio Garin. Questiperaltro critic apertamente lapplicazione alla storiografia filosofica siadella categoria di precorrimento sia di quella di superamento. Gi nellaprima met del Novecento, inoltre, alcuni storici della filosofia antica,quali Guido Calogero, allievo di Giovanni Gentile, e Marino Gentile, allievodi Armando Carlini, riproposero in Italia lo studio di Aristotele attraversolopera di Werner Jaeger, e il pi grande storico italiano della filosofiaantica, Rodolfo Mondolfo, rilanci lo studio di questa disciplina in apertapolemica con lo storicismo di Giovanni Gentile, sostenendo che gi i

filosofi antichi avevano elaborato nozioni da Gentile consideratetipicamente moderne, quali la nozione di infinito, la filosofia della cultura,la comprensione del soggetto umano. Del tutto ignorato invece, almeno inquel momento, era luso che di Aristotele veniva fatto da Heidegger neisuoi corsi universitari (ancora inediti) e dalla filosofia analitica inglese(rimasta sconosciuta fino al dopoguerra).

Il modo di accostarsi appropriato alla filosofia di Aristotele quello frammentario (piecemeal) o pluralistico. Ci che Aristotele dice inrisposta ad un problema pu anche non essere in alcun rapporto con altri

problemi che sono apparentemente simili ad esso. [Cfr. Aristotele nelNovecento, op. cit. 133]. A partire da questa affermazione di J.M.E. Moravcsik viene postain evidenza la somiglianza della filosofia analitica con quella



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heideggeriana, oggi tradizionalmente considerate agli antipodi, esoprattutto una generalizzata tendenza caratterizzante i diversi autorinellapplicare un processo di decostruzione al sistema filosoficoaristotelico da cui deriverebbe limpossibilit di apprezzarne il valore disistema aperto. Assieme a questultimo sembrerebbe poi andar persa

tutta quella parte della riflessione aristotelica concernente largomentoteologia.

Chiaro che una simile lettura frammentaria di Aristotele, seriferita alla filosofia dellautore stesso, si rivela incapace di coglierne lacapacit di costruire un sistema aperto. Questultimo sarebbe tuttaviaoggi nuovamente concepibile?

Per sistema aperto, a proposito di Aristotele, intendo da un lato laconnessione esistente tra le varie discipline da lui coltivate (logica, fisica,

biologia, psicologia, metafisica, etica, politica, retorica, poetica) e dallaltroil fatto che molti dei problemi dai lui trattati in queste discipline restanoaperti, cio senza soluzione, o con soluzioni diverse, s da stimolareulteriori ricerche. La connessione tra le varie discipline data dallapresenza trasversale di alcune nozioni, o distinzioni, di importanzafondamentale e di uso molteplice, quali la distinzione tra soggetto epredicato, tra sostanza e accidente, tra tutto e parte, tra materia e forma,tra causa efficiente e causa finale, tra potenza e atto, la nozione di essere,di divenire, di natura, di vita, di psych, di esperienza, di induzione, dideduzione, di funzione, di capacit, di disposizione, di attivit, di felicit,di autosufficienza, di costituzione, di governo, di persuasione, di mimesi,ecc. Se non si tengono presenti queste nozioni e il loro profondo

significato, non solo non si comprende il pensiero di Aristotele, ma non losi pu nemmeno utilizzare dal punto di vista filosofico. La mia convinzione che tutti questi concetti conservano un valore perenne, cio sonoutilizzabili sempre, quindi anche oggi, anche se oggi nessuno potrebbe piabbracciare contemporaneamente tutte le discipline coltivate da Aristotele,per gli enormi progressi che ciascuna di esse ha fatto nel frattempo. Ma sitratta di progressi nel contenuto, cio nella quantit di nozioni acquisite,non nelluso dei concetti fondamentali. Per esempio la logica continua adusare il concetto di predicazione, di deduzione o inferenza, la fisicacontinua ad usare il concetto di materia e di particella, la chimica continuaad usare i concetti di elemento e di forma (formula), la biologia e la

psicologia continuano ad usare i concetti di capacit, attivit, disposizione,funzione, la metafisica (o ontologia) continua ad usare la nozione di ente,di sostanza, di propriet, di divenire.

Assieme al diffuso misconoscimento del sistema aristotelico comesistema aperto sembrerebbe essere tralasciata, pi o menodeliberatamente, tutta la riflessione teologica che da questultimo, comelei stesso in altri suoi studi asserisce, giunge al momento finale dellaricerca e sempre con funzione di fine, mai come norma, principio o

presupposto. Vi sono a suo parere delle ragioni culturali specifiche percui ci avviene?

Quanto alla riflessione teologica di Aristotele, essa stata a lungorifiutata da alcune parti della filosofia moderna e contemporanea (non da



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tutta) a causa dellabuso che di essa era stato fatto dalle teologie medievali,sia cristiana che musulmana, e in qualche misura anche dal neotomismo,in funzione apologetica. Ma anche a questo proposito la situazione stacambiando, almeno nellambito della filosofia analitica anglo-americana,dove in atto una rinascita della teologia razionale, la quale non pu non

nutrirsi in ultima analisi di Aristotele. Ci che continua a non essere deltutto chiaro che la riflessione teologica per Aristotele non era n il centron il punto di arrivo della sua metafisica, ma ne costituiva semplicementeun aspetto, quello legato alla ricerca della causa prima nel genere dellecause motrici, anche se ne costituiva un aspetto necessario, per unaspiegazione completa della realt, quanto la ricerca della causa primamateriale o della causa prima formale. Cos come continua a non esserechiaro che per Aristotele il concetto di dio aveva un significato diverso daquello che esso ha avuto per il medioevo e per la modernit, un significatoche non ha nulla a che fare col creazionismo, anche se si riferiscecertamente ad un principio trascendente e dunque metafisico.

Tra tutti i capitoli del testo, quello dedicato alla letturaheideggeriana di Aristotele forse quello in cui una serrata critica

filologica e filosofica sembrerebbe conferire alle pagine un tonovelatamente polemico. Nel prologo di Aristotele nel Novecento,considerando lattuale presenza del filosofo greco sulla scena dellariflessione europea, la convinzione che solo nelle universit cattoliche,come quella di Lovanio, Milano, Lublino e Washington, si continui ainsegnare Aristotele diviene bersaglio di sana polemica e si legge: Soloda queste ultime, al contrario, linsegnamento della sua filosofia sembra

e s s e r e s p a r i t o , d a q u a n d o i t r o p p o z e l a n t i i n t e r p r e t idellaggiornamento proclamato dal Concilio Vaticano II hannocreduto di poter fare con Heidegger, o con altri filosofi contemporanei,qualcosa di simile alloperazione compiuta dal grande TommasodAquino con Aristotele, cio unappropriazione del massimo esponentedella cultura laica.[Aristotele nel Novecento, op. cit. 3]

Quali sono gli elementi della filosofia aristotelica comuni allariflessione heideggeriana che, in determinati ambienti, vengono utilizzati

per tentare una rilettura indebita dellopera del filosofo tedesco? - A qualscopo nella sua prospettiva un simile tentativo?

Il rifiuto di Aristotele nelle universit cattoliche e pontificie statodeterminato soprattutto dallenorme influenza esercitata in tali ambientidal pensiero di Etienne Gilson, dalla sua nozione di filosofia cristianacome filosofia influenzata dalla fede e dalla sua nozione di Dio comelEssere stesso, nozioni evidentemente estranee ad Aristotele. Tuttavia daun po di tempo anche in questi ambienti il clima sta cambiando, ci si starendendo conto che quanto Gilson considerava specificamente cristianonon altro che uneredit del neoplatonismo e che Tommaso dAquino eramolto pi aristotelico di quanto Gilson pensasse. Vanno in questadirezione il cosiddetto tomismo analitico e un libro recente di un tomistaamericano, purtroppo morto recentemente, Ralph MacInerny,Preambula

fidei. Thomism and the God of the Philosophers, Washington, TheCatholic University of America Press, 2006.

Quanto a Heidegger, molti filosofi e teologi cattolici, influenzati



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dalla sua interpretazione di Aristotele, oltre che dallinterpretazionegilsoniana di Tommaso, entrambe basate sulla cosiddetta differenzaontologica tra essere ed ente, hanno ritenuto che Heidegger fosse il verofilosofo dellessere, cio quello che Aristotele non era riuscito ad essere, equindi hanno ritenuto o che Tommaso dAquino, interpretato alla maniera

di Gilson, avesse precorso Heidegger (questo pensava, ad esempio,Cornelio Fabro), o che Heidegger stesso potesse essere utilizzato dallateologia cattolica al posto di Tommaso, ma nella stessa direzione, cio asostegno di una metafisica dellessere. Essi hanno pertanto rifiutato lametafisica di Aristotele, interpretata con Heidegger come una onto-teologia, e hanno cercato di sostituirvi lontologia heideggeriana, forzandonotevolmente anche questultima, dove per il concetto cristiano di Dio nonc proprio alcun posto.

Cosa spinge Heidegger a rifiutare i termini latini di potentia eactus come traduzioni degli originali: d!namis ed enrgeia?

Il rifiuto dei termini latinipotentia e actus dovuto da un lato allosnobismo antilatino di Heidegger, per cui le sole lingue filosofiche sono ilgreco e il tedesco, e dallaltro al suo timore di apparire condizionato dallaScolastica medievale (come invece realmente stato). Tuttavia Heideggersi ampiamente appropriato dei concetti aristotelici di potenza ed atto,anche se non mai riuscito a darne una traduzione tedesca adeguata,perch i soli termini tedeschi pienamente adeguati a tradurre i terminigreci dunamis ed energeia sono quelli derivati dal latino, cioPotenz e

Akt, mentre quelli di origine genuinamente tedesca come Mglichkeit o

Kraft, e Wirklichkeit o Ttigkeit, sono del tutto inadeguati (troppo deboliil primo e il terzo, troppo forti il secondo e il quarto).

Lultimo capitolo del suo libro dedicato alla rinascita dellafilosofia pratica. In questo contesto la straordinaria attualit diAristotele ulteriormente comprovata dallutilizzo, sebbene parziale, dialcuni elementi del suo sistema filosofico in discipline odierneapparentemente distanti dalla filosofia. Esempio particolarmenteinteressante il caso delleconomista indiano Amartya Sen che, nella

prospettiva di un impegno morale per la formazione di unetica globale,

condivide con Aristotele lidea di bene comune come capacit diesercitare la funzione propria delluomo, e la concezione di questultimanon come semplice felicit (happiness), intesa utilitaristicamente comesoddisfazione dei desideri, ma come pienezza (fulfilment), pienarealizzazione di s, fioritura di tutte le capacit umane, vita

fiorente. [Cfr,Aristotele nel Novecento, op. cit. 224.]Quali sono secondo lei gli ulteriori elementi della concezione

politica di Aristotele che ancora oggi potrebbero essere consideratiattuali e suggerire cos proposte interessanti nella prospettiva dellacosiddetta globalizzazione?

Lattualit della filosofia politica di Aristotele, portata allaconoscenza di Amartya Sen da Martha Nussbaum e da lui riconosciuta,consiste nellavere concepito la polis, cio la societ politica, come



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finalizzata al vivere bene, cio alla piena realizzazione di tutte le capacitumane. Questa concezione superiore sia al liberalismo, per il quale fatta salva la giustizia ci che conta la soddisfazione delle preferenzeindividuali, che possono essere del tutto ingannevoli, sia al collettivismo,per il quale ci che conta la felicit della societ e non quella

dellindividuo, che pu essere quindi sacrificato. Anche la scelta delladestinazione, cio del fine ultimo, spesso impedita dal capitalismo in nomedi una libert intesa semplicemente come scelta della strada, non espressione di vera libert, perch la destinazione non pu essere unadestinazione qualsiasi, affidata semplicemente allarbitrio del singolo.Questo infatti pu sbagliarsi completamente, per ignoranza, persottosviluppo, per suggestione della pubblicit, e fare il proprio maleanzich il proprio bene. Per vivere bene bisogna conoscere quali sono lecapacit specifiche e individuali delluomo, e realizzare queste, non lesemplici preferenze.

Piena realizzazione di s, fioritura di tutte le capacit umane,auspicio in linea teorica valido anche per il concetto aristotelico duomointeso sia come z!on politikn che come zon lgon chon. Nel suo

Globalizzazione e libert Amartya Sen riporta le stime del rapporto delProgramma delle Nazioni Unite relativo al 1994 e nota come i cinquemembri permanenti del consiglio delle Nazioni Unite stesse, oltre a esserei primi cinque paesi esportatori di armi, furono i responsabili di circal86% di tutti gli armamenti convenzionali nel periodo preso in esame.

[Cfr. A. Sen, op. cit. 8-9]. Tornano alla mente le seguenti parole che,seppur debbono essere valutate nello specifico contesto storico in cui

nascono, sottendono un avvertimento cui forse dovrebbero prestareattenzione anche i cittadini delle odierne democrazie occidentali:Dove cisono molte strade e ci si presenta la possibilit di scegliere, si dimenticauna cosa fondamentale: tutte quelle strade arrivano allo stesso punto.Cos la libert non consiste nello scegliere la destinazione, il passo, ilritmo, la velocit e la compagnia, ma solo nello scegliere la strada. Anzi,la libert che il Potente ci offre solo quella di scegliere chi camminer innostra rappresentanza. [Subcomandante insorgente Marcos, Durito euna faccenda di false opzioni, traduzione a cura di Sandro Ossola, da

Rebeldia, Anno I, N.5, Messico, Marzo-2003.]Utilizzando piuttosto liberamente i concetti di z"on politiknezon

lgon chon esiste realmente per lindividuo, allinterno del modellopolitico-economico sotteso al fenomeno globalizzazione, la possibilit direalizzare se stesso esprimendo attraverso la parola il suo essere unanimale politico?

Nellepoca della globalizzazione resta valido il concetto aristotelicodi polis come societ politica perfetta, cio autosufficiente in vista delvivere bene, la quale non coincide pi con lo Stato moderno, ma tende adiventare una societ politica mondiale, cio planetaria, articolata alproprio interno in autonomie che non coincidono necessariamente con le

nazioni, in cui devono prevalere la solidariet, espressione della naturapolitica delluomo in quantozon politikon, e la democrazia, cio la liberadiscussione, espressione della natura razionale delluomo in quanto zon



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logon echon. Questultima pu effettivamente essere messa in pericolodalla massa enorme di informazioni indiscriminate, ma anche disuggestioni, di condizionamenti, prodotta dalle nuove tecnologie, neiconfronti della quale pertanto urgente esercitare un vaglio critico permezzo del logos inteso come ragione. Restano inoltre valide la critica

aristotelica al comunismo platonico, basata sullosservazione che, di ciche appartiene a tutti, nessuno si prende cura adeguatamente, e la criticaaristotelica alla crematistica innaturale, cio allaccumulo indefinito diricchezze, che scambia i mezzi per il fine. Resta valida infine lideadellimpegno politico come servizio del singolo alla citt, da prestarsi aturno, e lidea della superiorit delle attivit fini a s stesse, come le attivitculturali (teoretiche), rispetto a quelle strumentali, come le attiviteconomiche e politiche.



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propos de l'efficace de la causesacramentelle. Positions compares deThomas d'Aquin et Duns ScotConversazione con Irne Rosier-Catach

a cura di Marzia Caciolini

Introduzione

Riportiamo i momenti fondamentali di una produttiva e ben pi ampiaintervista che Irne Rosier-Catach, direttrice di Ricerca al CNRS nel settore

"Histoire des Thories Linguistiques" all' Universit Paris 7, e direttrice distudi relativamente alla sezione delle Scienze religiose all'cole Pratique desHautes tudes, ci ha gentilmente permesso di rivolgerle. Abbiamoapprofittato della sua presenza a Roma in occasione del seminario Dante,

De l'loquence en vulgaire, che la prof. Rosier ha tenuto nella facolt diFilosofia dell'Universit La Sapienza nel febbraio 2010. stata un'occasionepreziosa per l'approfondimento di una tematica fondamentale della filosofiascolastica medievale: l'efficacia della parola nelle formule sacramentali, inparticolare la funzione dell'enunciato hoc est corpus meum, ed i confinidel suo raggio d'azione (se abbia cio valore performativo, simbolico,figurativo, propedeutico...). Determinare il grado di efficacia dell'operatorelinguistico hoc est corpus meum significa assumere una determinataposizione in base al concetto di causa, tanto in generale, in quanto causa ins, quanto in particolare, nella fattispecie della causa sacramentale. Si scelto di impostare la questione mediante la riflessione filosofica diTommaso d'Aquino, che arriva a sintetizzare in una posizione del tuttosingolare e innovativa le precedenti prospettive di massima, e di metterla aconfronto con il pensiero di Duns Scoto, che muove da una concezione dicausa sacramentale in forte distonia con la posizione dell'Aquinate.

Tra le pubblicazioni di Irne Rosier-Catach inerenti alle questioni dilinguistica medievale, segnaliamo L'ambigut. Cinq tudes historiques,

1988; La parole comme acte: sur la grammaire et la smantique au XIIIesicle, Paris, 1994; La parole efficace: signe, rituel, sacr, avant-proposd'Alain de Libera, Paris, 2004;Arts du langage et thologie aux confins des

http://www.losguardo.net/http://www.losguardo.net/http://www.losguardo.net/


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XIe/XIIe sicle - Textes, matres, dbats,per la collanaStudia artistarum,in corso di stampa. Vorrei ringraziare a titolo personale la professoressa Rosier non solo

per la gentilezza e il tempo che ha messo a disposizione per il nostroprogetto, ma anche per la cura con cui mi ha consigliato di riconsiderarealcune questioni che ritengo preziose per il mio studio.

Intervista

1) Cette interview vise dfinir la fonction du sacrementeucharistique dans la philosophie de Thomas dAquin. Or, pourcommencer, on doit essayer de dfinir ce quest le sacrement. Que peut-ondire ce propos?

Le sacrement pour Thomas est non seulement un moment de la viechrtienne mais aussi un vnement qui marque le rapport entre le visible etlinvisibile. Le sacrement est donc dfini comme un signe et un signifi, unsignifi qui fait ce quil reprsente (efficit quod figurat), et cette dfinitionest importante parce que le sacrement est li la question du signe: questdonc ce signe qui est la fois signe et cause? Thomas a repris une longue tradition de rflexions sur la question dela signification, et il sest inscrit dans une discussion sur la causalit dusigne eucharistique, en particulier. Il sinscrit, dans le cadre dun dbat quioppose les tenants de la causalit physique, o le sacrement a une valeur decause physique, et une-autre thorie, celle de la causalit pacte - peut-on

dire - o le sacrement nagit pas en vertu dune proprit physique, unesubstance, mais parce quil pose une relation entre lui et le Christ qui estlinstituteur du sacrement. En effet, la thorie de Thomas, qui est unethorie de la causalit instrumentale, se dveloppe pour rpondre auxarguments avancs contre la causalit physique par les reprsentants de lathorie de la causalit-pacte, quavait dveloppe le dominicain RichardFishacre, puis aprs lui Guillaume dAuvergne et Bonaventure. Par la suite,les franciscains dfendront plutt la causalit-pacte tandis que lesdominicains dfendront la causalit physique. Cest en mesurant lesdifficults des deux thories que Thomas dveloppa une autre thorie, celle

de la causalit instrumentale. Cette thorie est importante non seulementpour la thorie du sacrement et pour la thorie de la cause, mais aussi pourlanthropologie de faon plus gnrale.

2) En lisant vos ouvrages, on ne peut pas ne s'apercevoir del'attention particulire que vous donnez au langage, et aux thoriesdveloppes ce propos au XIII sicle. Or, que signifiait alors prononcerune formule? J'ai rduit le plan de l'observation Thomas d'Aquin parceque c'est avec lui qu'il y a une diffrence essentielle dans l'usage du termesacrement eucharistique, pour ce qui regarde la fonction de l'intellect.

Donc, en se reportant la Ire partie de la Somme Thologique, doit-on

penser une place diffrente de l'homme dans le sacrement, ou ce dernierest-il d totalement la puissance de la grce?



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La causalit instrumentale de Thomas est intressante parce quelle

tablit une continuit entre la cause divine et lhomme, par la mdiationdune cause seconde humaine, le sacrement, et la parole. Il y a passage de lavirtus du sacrement la fois par la parole humaine et par leau quutilise leprtre pour limmersion, comme la virtus de la scie passe de la main delartisan pour aller couper le bois et fabriquer le lit. A la diffrence de lacausalit physique, qui posait cette virtus comme une qualit absolue, lavirtus instrumentale est ici diminue sur le plan ontologique, car elle nysubsiste pas, elle ne fait quy passer, de faon transitoire. De la mme faonla virtus passe dans le ministre, le prtre, au moment de laction, ce quidonne cette action humaine une grande importance. Les causes secondes,que ce soit le ministre ou le sacrement, doivent tre adquats la

rception de la virtus sacramenti. Pour cette raison, Thomas accorde unegrande attention lanalyse linguistique de la formule, qui avait dj faitlobjet danalyses minutieuses par les thologiens depuis la fin du XIIesicle. Comme ces thologiens, Thomas utilise les ressources de lagrammaire et de la logique, qui sont faites pour lanalyse du langageordinaire, mais il cherche trouver, pour les difficults dordre linguistiquedans ces analyses, des solutions qui soient possibles dans ce cadre. La cas dela formule de la conversion eucharistique est particulirement difficile : hocest corpus meum, dabord cause des deux dictiques (le hoc implique unerfrence directe au pain, donc de prendre la formule en style direct, alorsque le meum implique une rfrence au corps du Christ, donc de prendre laformule comme un discours rapport, une citation). Ensuite, il sembledifficile dassigner au hoc une valeur qui rende la formule vraie (sil dsignele Christ, on a le Christ est mon corps, qui est vrai, mais nest plus uneformule oprative qui effectue la conversion; sil dsigne le pain, on a le

pain est mon corps, qui est faux).Alors quAlbert le Grand ou Bonaventureconcluent aprs avoir tent dappliquer les outils logico-linguistiques, que laformule eucharistique a des proprits qui tiennent sa nature particulire,miraculeuse, et ne peuvent tre soumis totalement aux lois des logiciens ougrammairiens, Thomas, en sappuyant sur les analyses de ses prdcesseurs,essaye daller plus loin, en montrant que la logique du langage ordinaire est

tout faire adquate pour xpliquer la formule (il sappuie notamment surlanalyse du pronom donne par le grammairien Priscien). Il en va de mmepour lexplication physique propose pour la conversion eucharistique,comme la montr Ruedi Imbach, puisque Thomas modifie certainsprincipes de la physique aristotlicienne (en posant que la quantit peutrecevoir des accidents), afin de rendre possible une explication qui se situedans le cadre de la physique ordinaire.

Avec la thorie de la causalit instrumentale, le medium humain estvaloris, quil sagisse de la formule ou du ministre. La question delintention illustre ce point. Lintention dans la dispensation du baptme atoujours t requise du prtre dans le rituel, comme on le lit chez

Bonaventure par exemple. Thomas introduit la diffrence entre intentionactuelle et intention virtuelle. Le prtre doit avoir l intention habituellede faire le sacrement, cest--dire quil doit possder lintention de le faire



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ltat dhabitus, cet habitus tant une disposition conscutive sa prise defonction. Mais il peut arriver au prtre quil soit distrait, que son attentionne soit pas prsente : il ne possde pas alors cette intention en acte,

comme intention actuelle, mais seulement comme intention habituelle,ce qui est suffisant. Et lEglise pourra remdier ce dfaut dattentionponctuelle quil peut avoir. Cette position exige du prtre une implication,mais tient compte du fait quil est faillible, quil nagit pas en son nompropre, ce qui permet lEglise de prendre le relais au cas o il assure safonction de manire dficiente. Il est rpt que lintention engage sonpropre acte et non celui dautrui : or lagent premier de la dispensation de lagrce, ralis dans le sacrement, est le Christ. Puisque le prtre parle innomine Christi, lglise peut remdier dfault dattention punctuelle duprtre dans leffectuation du sacrement.

3) Dans votre livre La parole efficace. Signe, rituel, sacr(Paris 2004),vous soulignez une diffrence dans lanalyse de l'Eucharistie chez leThomas des Sentences, et celui de la Somme Thologique, face au conceptde cause dispositive et de cause instrumentale

Dans un article fondamental (Dondaine, H.-F., 1951. A proposd'Avicenne et de S. Thomas: de la causalit dispositive la causalitinstrumentale ,Revue thomiste, 51, p. 441-453), H.F. Dondaine, expose lepassage, chez Thomas, de la causalit physique dispositive la causalitinstrumentale. Avec le modle de la causalit dispositive, dorigineavicennienne, les deux causalits, seconde et premire, agissent en parallle, la manire dont le mdecin ou sa potion (cause seconde) agissent sur lecorps pour induire une disposition du sujet, qui le prparera recevoir lasant, laquelle sera donne par la cause premire, le Christ. Avec ces deuxcausalits agissant en parallle, on a laction du mdecin ou du prtre, donclaction humaine, qui effectue, par un acte propre (ladministration dunepotion, ou du sacrement) une prparation laction de lagent premier, leChrist. Dans la Somme, Thomas passe au modle de la causalitinstrumentale, inspir par Averros: on le voit avec lexemple la hache ou lascie, de linstrument. La virtusde lagent premier passe dans le sacrementou dans le ministre, qui est seulement un instrument, pour aller atteindre

un effet. Cest un thorie qui t critique par Scot, qui a propos un autremodle de causalit pour articuler cause premire et cause seconde, celuides causes concourantes. Ces modles de la causalit sont importantsparce que selon le type de causalit on peut concevoir la place de lhomme,la place de Dieu, la thorie de la toute-puissance, selon une anthropologiequi se construit travers les sacrements.

4) Quelle a t, votre avis, la critique la plus convaincante qu'on afait l'argumentation thomiste?

Scot a beaucoup critiqu Thomas dAquin. Mme si Thomas a voulu

dpasser lalternative qui existait avant lui entre causalit physique etcausalit pacte, mme si les franciscains admettent toujours aprs lui lathorie de la causalit pacte, il est noter noter que la causalit



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instrumentale a realit aprs lui on a beaucoup t souvent comprisecomme relevant de la causalit physique. Dans sa critique Scot met en avantlide que tout modle de causalit physique, quelle soit dispositive ou

instrumentale, revient contraindre Dieu agir en raison dune propritpropre assigne au sacrement, quelle soit considre comme unesubstance ou, comme chez Thomas, comme une qualit intentionnelle.Or, selon le prcepte dAugustin, repris dans la Summa sententiarum, parPierre Lombard et Albert le Grand, Dieu na pas li son pouvoir ausacrement, et mme sil a instaur de donner le salut au moyen dessacrements, il peut cependant le donner sans eux et le fait (Deussacramentis potentiam suam non alligavit; et quamvis per sacramentasalutem dare decreverit, potest tamen et dat sine eis salutem), conceptionrsum en la formule Dieu aurait pu se passer des sacrements. Poserlexistence dune causalit physique, impliquait, selon plusieurs thologiens

qui refusaient cette explication, quil existait dans le sacrement une virtusqui contraignait Dieu dune certaine faon agir. La conception de la virtusassistens, queScot dveloppa en termes nouveaux pour sopposer contreThomas, allait dans le mme sens, et affirmait la libert absolue de Dieu:Dieu et le sacrement sont des causes qui concourent au mme effet, ellesagissent en parallle, Dieu stant engag par le pacte assister librementle sacrement. Scot reprend lexemple de loutil de faon radicale: la force delartisan va directement lobjet, linstrument a un rle jouer, mais ce nesont pas ses proprits qui expliquent leffet Scot va jusqu dire quemme avec des scies molles (qui nauraient donc pas de proprit qui lesrend tranchantes), leffet de scission du bois aurait pu tre obtenu.Lopposition entre ces deux modles de causalit est illustr avec lexempledu langage. Scot refuse la conception de Thomas, selon laquelle le conceptdu locuteur renfermerait une vis significandi (analogue, pour le sacrement, la vis sanctificandi) qui causerait le concept dans lesprit de lauditeur:le langage ou le signe seraient comme un vhicule, un instrument, traverslequel le concept, que le locuteur a dans son esprit, passe pour veniratteindre lesprit de lauditeur. Pour Scot, la parole entendue nest queloccasion, chez lauditeur, de se remmorer librement le concept quil avaiten lui (de mme que pour le sacrement, la confration du sacrement estloccasion, pour Dieu, dagir). Le concept ne cre rien. Le fait de produire un

signe nest que loccasion pour lauditeur de se remmorer le concept. CestDieu avec sa toute-puissance qui agit, et non la forme de linstrument, quece soit la scie, le mot, ou le sacrement. Pour Thomas le fait que linstrumentsoit le lieu transitoire o passe la virtus de la cause premire le conduit insister sur ladquation que doit avoir cet instrument pour jouer sa fonctiondinstrument. Comme nous le disions, cest parce que la hache est coupantequelle peut recevoir la force de lartisan, qui lui permettra de faire desincisions dans le morceau de bois, alors que pour Scot la puissance divineest tellement forte, que mme si la hache navait pas la forme adquate pourrecevoir cette virtus, par exemple si elle tait molle, Dieu aurait pu dciderdagir.



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Francisco Surez e lAristotelismo.Intervista a Costantino Esposito

a cura di Jacopo Francesco Fal

1. Introduzione

Costantino Esposito unautorit indiscussa negli studi suareziani: oltread aver prodotto numerosissimi articoli, il curatore della traduzione italianadelle prime tre Disputationes Metaphysicae, testo edito da Bompiani. Loabbiamo incontrato per rivolgergli alcune domande sulla relazione tra questodottore della seconda scolastica e la tradizione aristotelica, considerandolimportanza decisiva di quel momento di svolta nella commentaristica che fu lafine del secolo XVI.

2. Intervista

Professor Esposito, si soliti considerare le Disputationes Metaphysicaedi Surez come un momento di svolta: la fine dellepoca dei commenti letteraliad Aristotele ed uno degli albori della filosofia moderna. Come dobbiamoconsiderare Surez in relazione al passato e al futuro della filosofia europea?

Ci che rende singolare e interessante la figura Surez nellambito dellacommentaristica aristotelica e al tempo stesso per la formazione del pensieromoderno il fatto che egli contemporaneamente porta a compimento una

lunga tradizione, ma allinterno di questa tradizione inaugura qualcosa didecisamente nuovo. La novit gia a livello editoriale: consiste nel fatto chelesposizione della metafisica - che, lo ricordiamo, Suarez ritiene necessariaallinterno alla ratio studiorumdellordine della Compagnia di Ges proprioper introdursi allo studio della teologia - viene proposta non pi per modumcommenti, vale a dire, come per secoli era stato fatto, attraverso una puntualeesposizione commentata dellopera chiamata Metafisica, attribuita ad

Aristotele, maper modum questionis, ovvero, come esplicitamente dice Surez,andando alla cosa stessa della metafisica. Quindi, egli propone, per cos dire,una topica dei problemi della metafisica partendo dal nome, dalloggetto, daicompiti fino poi ad affrontare la vasta gamma delle questioni che rientrano in

questa disciplina, scegliendo un principio di economia: seguire passo passo iltesto di Aristotele farebbe perdere di vista lapprofondimento sistematico dellamateria. Ma gi questo aggettivo indice della vera posta in gioco di questa



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novit: una presentazione sistematica. Come la letteratura recente hamostrato, ma come gi alcuni autori del Novecento avevano visto - pensosoltanto a due nomi: tienne Gilson e Martin Heidegger - la vera posta in giocodi questa riformulazione scolastica nel fatto che qui, per la prima volta, lametafisica viene presentata come un sistema. Non che una trattazione

sistematica in senso debole, metolodogico non ci fosse mai stata. Tuttaltro, maqui sistema va inteso in senso forte: la metafisica diventa un campo unitario,in qualche modo totalizzante del sapere, che fornisce i principi per poterpensare tutto ci che c. Da questo punto di vista, abbiamo qui linizio diquella che da l a poco, Surez non la chiama ancora cos, sar tematizzatacome lontologia o metafisca generale. Da una parte, si tratta di portare alleestreme conseguenze una lunga tradizione di commento ad Aristotele;dallaltra, allinterno di questa tradizione nasce questa forma nuova: nuova nonsolo dal punto di vista editoriale-espositivo, ma anche dal punto di vista dellaimpostazione sistematica della materia. Va ricordato, peraltro, che nelle suefonti Surez molto barocco. La sua mente barocca: tende ad includere,elaborare, metabolizzare tutte le posizioni e tutte le possibili alternative nelpresentare un certo problema. Per rimanere ancora al suo debito nei confrontidi Aristotele, Aristotele non semplicemente, come ovvio, citato quasi ad ogniparagrafo delle immenseDisputazioni Metafisiche, ma viene anche fornito, allinzio o alla fine, a seconda delle diverse edizioni dellopera, un indexlocupletissimus, ossia un indice dettagliatissimo in cui si fa il procediementoinverso: si ripercorrono sinteticamente tutti i libri di cui composta la

Metafisica di Aristotele e si d un indice topico, cio si dice in qualidisputazioni vengono trattati gli argomenti, vengono affrontati i problemi che

Aristotele tratta nei libri della sua Metafisica. E quindi in qualche modo

pagato il debito, anche editorialmente. Per, da questo momento in poiAristotele verr metabolizzato non pi solo come una auctoritas (e qualeauctoritas!). A partire da adesso, la vera auctoritas non piu linsegnamento olastratta conoscenza dello Stagirita, bens la ricerca della mera pensabilitnaturale delloggetto della metafisica, cio dellente in quanto tale.

Professore, Lei ha appena affermato che con lindex Surez pag il suodebito editoriale nei confronti di Aristotele, ma possiamo davvero parlare diun paripatetismo ortodosso? Se s, in quale misura? Entrano nel suo sistema

fonti allotrie, vi confluiscono tradizioni di pensiero altre?

Lidea stessa di aristotelismo ortodosso crea qualche problema, e non soltantoper Surez. Anche per coloro che hanno alimentato la grande e gloriosatradizione del commentarismo aristotelico, chiaro che ne andava sempre discelte teoriche, metafisiche, teologiche etc assai diversificate: lo stesso testopoteva essere il vettore di interpretazioni assolutamente differenziate tra diloro. A maggior ragione non sfugge a questa regola aurea del commentarismoaristotelico Surez, in questo caso non pi commentatore, ma interprete di

Aristotele. Egli non semplicemente, come tutti gli altri commentatori, si fattoportatore di una certa visione, di una certa angolazione nellelaborare iproblemi, ma lapporto di altre tradizioni stato portato alla luce, e quindi di

volta in volta la proposta standard di Aristotele stata sempre attraversata,intrecciata, verificata dalle diverse opzioni che allinterno dellaristotelismo si



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erano sviluppate nel corso del pensiero medioevale. Basti pensare che quasisempre la referenza aristotelica viene subito supportata, e in qualche modocurvata, piegata dalla referenza tomista. Daltronde, ricordiamo che per la ratiostudiorum dellordine gesuita bisognava essere tomisti in teologia earistotelici in filosofia. E qui, appunto, da grande barocco, egli piega questa

indicazione, e lo fa sistematicamente. Queste due grandi linee direttrici,suggerite dallordine, diventano due campi di forza in cui egli chiama a raccoltale diverse interpretazioni e ne d una originale interpretazione unitaria.Qualcuno ha parlato, soprattutto i domenicani, gli antigesuiti, e quindi gliantisuareziani, di sincretismo, non senza una punta di cattiveria. Maprendendo questo come unindicazione descrittiva, si pu ben dire che sia unsincretista, ma non un sincretista debole, che si limita a raccogliere le diverseopinioni, bens un sincretista, per cos dire, forte, che tenta di fare un canone.Se noi volessimo dire qual la posizione di Surez, certo potremmo dire che di origine aristotelica, forgiata attraverso il commento che di Aristotele ne hadato Tommaso, e ottenuta innervando questultimo di alcune determinazioniscotiste. Ma questo non basterebbe a far capire la grande opera culturale,implicitamente o esplicitamente, voluta da lui: formare un canoneproblematico. Aldil delle singole soluzioni, calibrature che si possono di voltain volta verificare - ad esempio, per lindividuazione se sia pi tomista cheoccamista, nellanalogia se sia pi scotista che tomista -, resta il fatto che il pigrande e problematico dei suoi apporti aver tentato questo intrecciosistematico, che diventa il canone della metafisica moderna, proprio a partireda come si pongono i problemi, e da come da un problema ne derivi un interaserie di conclusioni e di altri problemi.

Sia la metafisica di Aristotele che quella di Surez sono metafisichedellessere, ma solo nel Seicento nascer quella disciplina chiamataontologia. Che ruolo ebbe Surez nella fondazione di questa nuova scienza?

Alcuni parlano delle Disputazioni metafisiche come di un manuale dimetafisica per il secolo a venire. Cosa pu dirci in proposito?

assai rilevante il contributo di Surez alla, possiamo chiamarla cos, inventioontologiae, nel reperimento, scoperta dellontologia moderna. Riprendendo eradicalizzando alcune posizioni di Scoto - e qui andrebbe riletto il grande libro

di Ludger Honnefelder,Scientia trascendens,1 in cui si pone Surez come uncrocevia nello svilupppo della scienza trascendentale dellessere -, Surezriformula il canone aristotelico, ed anche in qualche modo tomista, dellametafisica. Dobbiamo qui ricordare il doppio e, in alcuni casi, aporetico statutodelloggetto della metafisica in Aristotele, o, meglio di metafisica, parola maiutilizzata da Aristotele, della prote philosophia, la filosofia prima o, anche,episteme zetoumene, la scienza ricercata. Questo oggetto sempre lon e on,lente in quanto tale e ci che di esso pu essere predicato, i suoi attributi; maanche il timiotaton genos, lente pi nobile, lente eccelso, vale a dire il teion. Se

vediamo in tutta la sua portata il respiro della filosofia aristotelica, questi due


1 L. Honnefelder,Scientia trascendens : die formale Bestimmung der Seiendheit und

Realitat in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suarez - Wolff -Kant - Peirce), Hamburg, 1990


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oggetti si articolano sempre tra di loro. Come una volta stato detto da PierreAubenque, abbiamo a che fare con una katholou protologia, cio con unascienza che scienza della universalit, ossia di ci che si predica di ogni cosache ente, ma anche dellente primo, di un ente particolare. Daltra parte,quando Tommaso interpreta questa posizione aristotelica egli tiene ben fermo

che le due questioni non possono essere separate, e se la metafisica si occupadellente, allo stesso tempo Dio entra nella considerazione metafisica - vieneesplicitamente affermato allinizio del suo Commento alla Metafisica di

Aristotele - come causa delloggetto della metafisica. Ma c unaltra linea,invece, quella che va da Avicenna, Duns Scoto, Enrico di Gand e poi arriva finoa Surez, in cui invece in qualche modo Dio appartiene alloggetto stesso dellametafisica, e quindi da questo punto di vista cade sotto la determinazioneconcettuale della metafisica, nella misura in cui anche Dio cade allinterno dellanozione di ente. Nella misura in cui noi pensiamo anche Dio come un ente, lente infinito, direbbe Scoto, dobbiamo gi basarci su un concetto preliminaredi enticit, per poterla poi determinare, specificare disgiuntivamente come entefinito (lente creato) e ente infinito. Surez riprende questa tradizione e lacanonizza, appunto intendendo la metafisica innanzittutto come una scienzache ha come oggetto specifico (adaequatum) lente in quanto tale, vale a dire, ilmetafisico non solo pu ma deve pensare naturalmente lente senzanessunaltra referenza, soltanto come ci che pensabile senza contraddizone,laliquidche possiamo pensare nel suo significato minimale, non come questa oquellaltra cosa, ma come un esser-cosa, cio un non-esser-niente, ed soltantoin un secondo momento che si potr e si dovr pensare a Dio come una delledeterminazioni dellente.

Loperazione di Surez tanto pi singolare in quanto a parlare un

teologo che parla a candidati allo studio della teologia, ossia ad ecclesiastici, equindi sicuramente parla un autore per cui de facto, teologicamente efilosoficamente, gli enti sono possibili solo in quanto dipendenti dallazionecreatrice di Dio; ma nel momento in cui egli parla come filosofo (ut

philosophum ago) ed assume la parte della ricerca puramente naturale, perriuscire a capire come la mente naturalmente pensi Dio e lessere, come baseper poter poi dire i misteri della dottrina rivelata, in quel momento,paradossalmente, il filosofo mette tra parentesi quella dipendenza creaturale, latraccia e il mistero dellorigine, ed elabora, come ha scritto molto bene Jean-Franois Courtine, una pura struttura noetica dellente. altres paradossaleche proprio un teologo post tridentino doveva codificare per tutta la posterit

che quando noi pensaimo ente non abbiamo bisogno di altro che pensare la suanon contraddittorieta, ovvero la sua mera possibilit noetica. E allora lapossibilit dellente non ha pi da riferirsi ad un origine che gli trasmettalessere, ma alla sua mera pensabilit. Ora, naturalmente, lente in quanto talenon esiste, esistono soltanto gli enti in quanto tali. Si tratta, da un certo puntodi vista, di un esperimento mentale, ma di grandissima importanza e con unaricaduta anche nel modo di affrontare i singoli enti determinati, perch si trattadi assumere come matrice del concetto di ente una matrice assolutamenteneutra, che non dice n Dio n la creatura, n la sostanza n laccidente, ma lariducibilit al minimum di pensabilit, che la non-contraddizione. Neconsegue che quando si parler di Dio o delle creature si dovr determinare,cio aggiungere alla matrice neutra qualcosaltro. Che cosa si perde? Il fatto chela matrice della pensabilit dellente sia il rapporto con la sua provenienza. Nonc pi bisogno di pensare la causa dellente per pensare lente! Mi interessa



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non pi il principio di causalit, ma solo il principio di non contraddizione, equindi, paradossalmente, quando parler di Dio, assumendo la parte delmetafisico, non del teologo, Surez dir che Dio l oggettoprincipale (praecipuum) della metafisica, ma non il suo oggetto adeguato. Ilconcetto di oggetto adeguato pi vasto di quello di Dio. Il concetto di Dio il

concetto di ente in quanto tale con laggiunta di qualche cosa. E qui lorigine diquella che Heidegger avrebbe chiamato la riduzione onto-teologica dellametafisica, e cio il fatto che si debba pensare lente finito come sempre legatoad un altro ente, lente infinito, che gli d lessere. Ma, appunto, giuninterpretazione del tutto suareziana del creazionismo, perch qui si perde di

vista il rapporto costitutivo dellente con la sua causa e si interpreta questorapporto come la semplice relazione tra due specificazioni di enti, tra due entipossibili. Ma nel momento in cui noi trasformiamo Dio in un ente, seppurequello pi importante di tutti, eliminato il mistero dellessere: Dio non pila fonte dellessere, ma ridotto ad ente: absolute Deus cadit sub obiectumhuius scientiae (D.M. I, 1, 19). uno dei casi, uno degli inferioradel concetto diente.

Abbiamo fin qui parlato del rapporto di Surez con il passato,rappresentato dalla tradizione commentaristica e metafisica, ed abbiamovisto lo spostamento che la sua costruzione opera in entrambe. Passiamo oraa dire qualcosa del suo rapporto con il futuro, della sua fortuna edellinfluenza che eserciter sugli esponenti della moderna filosofia, glieffetti della pubblicazione delle Disputazioni

Innanzitutto, dobbiamo occuparci del paradossale effetto che questolibro, un manuale di metafisica pensato per i seminaristi della Compagnia diGes, ossia elaborato allinterno dellambito pi impegnato nel realizzare ilcattolicesimo post-tridentino, divenne uno dei manuali pi usati nellambitoprotestante, in qualche modo, nel campo nemico, almeno a livello teologico. Equesto forse lo si pu intendere: agli occhi dei protestanti, paradossalmente,questa era una via duscita dalla tradizione tomista, quella tradizione secondocui Dio riconoscibile naturalmente partendo a posteriori dallesperienza dellarealt, inspiegabile senza il risalire ad una causa ultima, quello a cui diamo ilnome di Dio, come dice Tommaso. Con la riforma protestante venne molto

indebolita la possibilit di risalire razionalmente a Dio partendo dai segni dellarealt creata, mentre molto pi sottolineata la frattura tra la ragione umana ela possibilit di leggere positivamente la realt come segno di Dio. Ancora piradicale la frattura tra la grazia salvifica ed il mondo stesso, per cui gli uominipossono e debbono interpretare il mondo, conoscere, ma quello che nonriuscirebbero mai a capire cosa centra Dio con il mondo. Al contrario, e, dinuovo, paradossalmente, la possibilit di pensare Dio allinterno dellametafisica suareziana viene invece radicalizzata, proprio basandosi sullecapacit in ultima analisi logiche della mente stessa. Ci troviamo di fronte aduna vera e propria eterogenesi dei fini. Il fine dei gesuiti dellepoca e di Surezin particolare, teologo impegnato fino in fondo nella Riforma cattolica, precisamente, contro i luterani, quello di sanare, conciliando - e qui vien fuoritutta la portata intrinsecamente barocca della sua filosofia -, questa frattura trala natura e la sovranatura, tra il mondo e la grazia, cercando un tessuto



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connettivo del mondo, in cui possa essere traducibile gi ad un livello naturalela grazia, lopera di Dio: un recupero in grande stile della pensabilit delmondo, una predisposizione di questultimo ad essere poi riconoscibile dalteologo come creato e salvabile ragionevolmente da Dio. Il prezzo pagato ,per, quello di naturalizzare la sovranatura e di leggere come puro lessico

dellontologia ci che, in realt, come il teologo sa bene, frutto di unazionecreatrice e redentrice di Dio.

Quindi, sembrerebbe quasi un Surez involontariamente ispiratore dicorrenti di pensiero totalmente estranee ai seminaristi a cui si rivolgeva

interessante vedere come alcune questioni della metafisica neutra,chiamiamola cos, dellontologia neutra che Surez aveva impostato come unavvio alla elaborazione della teologia della Sacra Pagina, della TeologiaRivelata, vengono assunte nella filosofia moderna, nel bene o nel male, e

vengono usate come elementi concettuali di distacco dallesito che Surezvoleva realizzare. Un esempio tra i tanti quello, che possiamo in questa sedesolo accennare, rintracciabile soprattutto nei trattati di teologia di Surez, delconcetto di natura pura, che non coincide n con la natura prima del peccato ncon la natura decaduta; ma che, anche qui, analogamente a quanto viene dettoa riguardo dellente in quanto tale, di fatto non esiste, e che per egli pensacome pura struttura naturale, poi determinabile in una maniera o nellaltra. Ilgiusnaturalismo seicentesco riprender questo concetto, facendone la matriceneutra, assolutamente sganciata da qualsiasi ipotesi di rapporto con la fontedivina, per pensare, appunto, la legge di natura.

Basta aggiungere un etsi Deus non daretur

Esatto.



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Lo scritto aristotelico Sulla filosofia deltrattato di Archita

di Marcello Zanatta

1. Lo scritto in tre libri Sulla filosofia del trattato di Archita (Peri# thvArcutei@ou filosi@fiav a Z, b Z, g Z) attribuito ad Aristotele da Diogene

Laerzio, che lo indica al n. 92 del suo catalogo delle opere dello Stagirita, ecompare con unindicazione del titolo leggermente diversa (Peri# th^v

Arcutei@ou filosi@fiav g Z) anche nel catalogo dellAnonimo, al n. 83. Comegiustamente rileva Moraux (Listes anciennes, p. 201), impossibile

distinguere la lezione corretta. Ancora lo studioso (Ivi, p. 106) fa presentecome non vi sia nulla di strano che Aristotele abbia scritto una monografia sulpensiero di Archita, anche se al filosofo pitagorico egli nelle opere che ci sonorimaste fa allusione una sola volta. Del resto, lattenzione dello Stagirita perquesto personaggio traspare dal fatto che sulle sue dottrine, unitamente aquelle di Timeo, egli scritte unaltra opera, in un solo libro, riportata daDiogene Laerzio al n. 94 con il titolo ta#ek touTimai@ou kai# twn Arcutei@wn aZ1. Uno scritto che con ogni verosimiglianza altro da quello Sulla filosofiadel trattato di Archita, se vero che secondo quanto ancora Moraux (Ivi, p.107) fondatamente ritiene al primo va riportata lallusione di Simplicio (In

Arist. De caelo, 379, 14-17) a una su@noyiv hepitomh# touTimai@oucomposta daAristotele. In tal senso, mentre lo scrittoSulla filosofia del trattato di Architarappresenterebbe una vera e propria disamina delle teorie del Pitagorico, ta#ek touTimai@ou kai# twn Arcutei@wnnon sarebbe che una sintetica esposizionedelle principali tesi di Timeo e Archita, presentate sinotticamente attraversocitazioni dirette dalle loro opere. Donde, per lappunto, il carattere di epitomeche compare nel titolo assieme a quello di su@noyiv. Va inoltre ricordato che nelcatalogo di Tolomeo, al n. 9, viene indicato, in una lista comprendente

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1 Sulla connessione in Aristotele tra le dottrine del pitagorico Timeo e quelle delPitagorico Archita su dir nel seguito di questo saggio.


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dialoghi e altri scritti di dubbia autenticit aristotelica (quelli che Baumstarkindica come scritti ipomnemonici), uno scritto intitolatoArcu@tav2.

2. Ci si potrebbe chiedere perch mai lo Stagirita, gi autore di unoscritto Sui Pitagorici3, abbia avvertito la necessit di dedicare al pitagorico

Archita uno scritto a parte. La risposta, in mancanza di una qualsiasiindicazione testuale che la suffraghi in modo diretto sul piano documentario,non pu che essere congetturale, ma tuttavia, pur nellambito dellacongettura, molte considerazioni, bench indirette, lasciano ragionevolmentecredere che la risposta sia da cercare nella forte personalit del soggetto, chele testimonianze presentano in maniera univoca come individuo di altoprofilo, nella schiera dei Pitagorici, dal punto di vista scientifico, etico epolitico. Insomma, un soggetto che nellamorfa anonimia dei Pitagorici, iquali, com noto, in quanto costituenti una setta, non amavano avere risaltoindividuale, almeno agli inizi della scuola, si staglia per leccellenza che lo

connota sia come uomo di stato, sia come scienziato, sia come figura etica.A questa motivazione, che, comunque, gi da sola sembra bastare afornire una risposta plausibile e convincente, se ne affianca poi una seconda,la quale va forza sulla vicinanza tra Archita ed Aristotele circa il mododintendere la costruzione del sapere, i riscontri empirici a cui deve attenersi eil complessivo afflato di cui deve ammantarsi, come gli interpreti piaccreditati hanno specificamente messo in luce. Ond che allaltoapprezzamento per lo scienziato, oltre che per il politico e la figura etica, siuniva con ogni probabilit in Aristotele anche una sorta di simpatia personaleper il personaggio. Mi riferisco al fatto che, al pari di Aristotele e a differenzadi Platone, Archita rinunciava a dare al sapere unintonazione mistica e tale da

non disgiungerlo dal senso del divino, dallallegoria e dalla rivelazione; alcontrario, Archita era rivolto al mondo sensibile [] e tutto presodallesigenza di vedere le cose come sono, attraverso lesperienza (TimpanaroCardini,Pitagorici, II, p. 263). E ancora: ci che contraddistingue lopera e ilpensiero di Archita [] il suo atteggiamento verso la realt: egli la guardacon locchio della scienziato, non del metafisico [] Quello che in Architasembra scomparso, lafflato mistico verso la verit, e lo sgomento e il segretodi cui si circondano verit eterodosse, che potrebbero turbare e dare scandalo

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2 Moraux (Ivi, p. 301), affiancandolo nel suo giudizio questo scritto a quello SuiPitagorici indicato al n. 18, 2 parte del catalogo di Tolomeo, ritiene che si tratti di opere che, atorto o a ragione, la pinacografia ha considerato essoteriche. Al tempo di Tolomeo i dialoghi ele altre opere aristoteliche pubblicate tendevano a sparire dalla circolazione a vantaggio deitrattati di scuola. Lattenzione di Tolomeo si rivolgeva primariamente a questi secondi,diversamente da Aristone, che sinteressava invece soprattutto delle prime3 Si tratta dello scritto Sui Pitagorici (Peri# twn Puqagorei@wn), indicato al n. 101 delcatalogo di Diogene Laerzio (V, 25), in un libro, dopo che al n. 97 il dossografo d notizia diuno scritto dello Stagirita Contro i Pitagorici (Pro#v tou#v Puqagorei@ouv), anchesso in un libro.Se, come non vi ragione per non credere, si tratta di due opere distinte (Moraux, Listesanciennes, p. 107, in base al fatto che Alessandro cita soltanto il Peri# twn Puqagorei@wn,ritiene che i due trattati furono riuniti in una sola opera in due libri prima del II sec. a. C. Lostudioso sottolinea poi, in modo del tutto persuasivo, come sia del tutto logico e congruenteritenere che Aristotele scrisse un trattato sui Pitagorici, giacch a esso rinvia in Metaph., I, 5,986 a 12-13. E questo varrebbe quandanche si dovesse ritenere che i frammenti costituiscano

degli pseudoepigrafi. Del resto, anche il catalogo dellAnonimo indica al n. 88 unopera daltitolo Peri# twn Puqagorei@wn), logico pensare che il primo rispondesse, nel suo impianto difondo, allintendimento dello Stagirita di esporre le dottrine di quei filosofi, mentre nelsecondo egli raccoglieva le critiche di cui quelle dottrine erano passibili.


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(gli irrazionali, glincommensurabili). Questo sentimento che pure ancora sitrova in Platone, sembra assente da Archita; almeno non ve n traccia inquanto ci rimasto. Egli rivela una mentalit che diremmo aristotelica earchimedea (Ivi, p. 267). Prescindiamo dal giudizio sulla visionemetafisica della realt e dalla sua identit o comunque dalla suacomplementariet con la visione mistica di essa, come linsigne studiosasembra lasciare intendere e che in questa sostanziale equivalenza non parecondivisibile, tanto pi se riferita per antonomasia ad Aristotele, termine diriferimento e di commisurazione, ad avviso della Timpanaro, della stessaconcezione della scienza di Archita. Al di l di questa inaccettabile equivalenza vero, invece e in ogni caso, che la concezione della realt di Archita non metafisica, in quanto il suo universo concettuale e categoriale anteriore allagenesi storica del pensiero metafisico, ed vero che, senza essere metafisica,essa non affatto ammantata da aloni di mistero e da intuizioni allegoriche.Ed vero che in questa valenza la vicinanza con Aristotele salta agli occhi.

3. Forse il miglior ritratto di Archita stato tracciato nel Suida (A 2Timpanato Cardini), schematico e lapidario, ma attento a cogliere i momentisalienti della sua poliedrica personalit di statista, di politico, di uomostimato, di scienziato di alta vaglia e di soggetto di forte senso etico: Architadi Taranto vi si legge -, figlio di Estieo, o di Mnesagete, o di Mnesagora,filosofo pitagorico. Costui salv Platone dalla morte minacciatagli dal tirannoDionisio. Fu a capo della confederazione italiota (scil., la lega italiota),essendo stato eletto con pieni poteri dai concittadini e dai Greci dei paesilimitrofi. Poich anche insegnava filosofia, ebbe scolari illustri e scrisse moltilibri.

subito bene chiarire lepisodio che lo vide in prima persona nelsottrarre Platone alla pena capitale, cui fa riferimento Suida, perch attesta ilprestigio e lautorevolezza che di cui Archita godette a livello internazionale si direbbe oggigiorno -, essendo stimato e accreditato a tal punto pressoDionisio II di Siracusa da poter intervenire presso di lui, che avevacondannato a morte il filosofo delle Idee, e ottenerne la liberazione e il ritornosano e salvo ad Atene. Si tratta dello sventurato, terzo e ultimo viaggio diPlatone in Sicilia del 361 a.C.; del resto era stato proprio Archita che avevaconosciuto Platone in occasione del suo primo viaggio in Sicilia (390 a. C.),durante il quale si era fermato a Taranto, e che per opera e mediazione dellostesso Platone, in occasione del secondo viaggio di costui in Sicilia (366 a. C.),aveva potuto stringere rapporti con Dionisio II di Siracusa -, a sollecitare eincoraggiare Platone, restio a intraprendere una terza avventura siciliana,riuscendo alla fine a vincere i suoi dubbi e farlo partire, come si ricava anchedalla platonicaSettima lettera(cfr. A 5 Timpanaro Cardini).

3.1 Della statura morale di Archita, dei sentimenti di umanit e dirispetto per gli uomini, di chiunque si fosse trattato, perfino dei servi deglischiavi, nonch del rigido controllo di s e delle passioni, sono documentieloquenti alcune testimonianze che bene chiamare allattenzione.

Cicerone nel Cato maior (12, 39 = A 9 Timpanaro Cardini) mette in

bocca a Catone il riassunto di un discorso di Archita del quale lUticensedichiara davere avuto ragguagli quando, assieme a Quinto Massimo, sitrovava a Taranto, la patria natale di Archita, nella questi quale rivest cariche

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politiche e militari (ne diremo subito appresso). Ebbene, in quel discorsoArchita condannava i piaceri fisici, e per converso lodava la sobriet di vita e ilcontrollo di s di fronte ai piaceri, sia sotto il profilo di unetica personale chesotto quello di unetica pubblica e della responsabilit di fronte allo stato4.Dellumanit di Archita testimonianza eloquente ci che Giamblico (V. P.,197 = A 7 Timpanaro Cardini) dice a proposito del suo comportamento verso ifamigli del suo podere: tornato dalla spedizione militare dei Tarantini contro iMessapi e recatosi nei suoi campi per controllare i raccolti, accortosi che n ilfattore n i servitori braccianti ne avevano avuto adeguata cura, preso da irae sdegno, per quanto la sua natura lo consentiva, disse ai servi che avevanoavuto fortuna chegli fosse adirato con loro; che se ci non fosse avvenuto, nonsarebbero rimasti impuniti per cos grave mancanza. Insomma, una durasgridata verbale aveva tenuto il luogo di una severa punizione.

testimonianza, inoltre, latteggiamento che egli uomo di stato efilosofo, come espressamente sottolinea Eliano (V. H., XII, 15 = A 8

Timpanaro Cardini) per accentuare il fatto, aveva verso i bambini dei suoiservi, con i quali amava intrattenersi e scherzare, e con i fanciulli in generale,cui donava la raganella (cfr. Suida = A 2 Timpanaro Cardini: una specie diordigno che produceva suono e rumore) perch potessero liberamentegiocare senza danneggiare le suppellettili di casa, nella piena consapevolezzache i giovani non possono stare fermi (Aristotele,Po

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